© Libro N° 14515. Ensayos De Crítica. Arnold, Matthew. Emancipación. Noviembre 22 de 2025
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ENSAYOS DE CRÍTICA
Matthew Arnold
Título : Ensayos de crítica
Primera y segunda temporada completas
Autor : Matthew Arnold
Fecha de lanzamiento : 16 de noviembre de 2025 [Libro electrónico n.° 77244]
Idioma : inglés
Publicación original : Nueva York: AL Burt, 1900
Otra información y formatos : www.gutenberg.org/ebooks/77244
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Este texto incluye tanto los diez ensayos de la «Primera Serie» como los nueve de la «Segunda Serie». El índice los numera consecutivamente del I al XIX. Sin embargo, los títulos de los ensayos de la segunda serie conservan su numeración original del I al IX. No existe ninguna distinción entre ambas series, salvo esta. Los títulos se han mantenido tal como se imprimieron.
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MATTHEW ARNOLD.
ENSAYOS DE CRÍTICA
Autor de “MEROPE: UNA TRAGEDIA”, “LA EDUCACIÓN POPULAR DE FRANCIA”, “CULTURA Y ANARQUÍA”, “POEMAS”, etc., etc.![[hoja]](https://www.gutenberg.org/cache/epub/77244/images/title_deco.jpg)
PREFACIO.
(1865,)
Varios de los ensayos aquí recopilados y reimpresos tuvieron la buena o la mala fortuna de ser muy criticados en el momento de su primera publicación. No voy a responder ahora a esas críticas; para una o dos explicaciones que son necesarias, quizás algún día encuentre la oportunidad en otro lugar; pero, en verdad, no está en mi naturaleza —algunos de mis críticos dirían más bien que no está en mi poder— discutir a favor de ninguna opinión, ni siquiera la mía, con tanta obstinación. Intentar acercarse a la verdad por un lado tras otro, sin luchar ni clamar, ni persistir en avanzar con violencia y obstinación en ningún sentido, es solo así, me parece, que los mortales pueden aspirar a vislumbrar a la misteriosa Diosa, a quien nunca veremos salvo en un esbozo, y solo así, incluso en un esbozo. Quien no haga más que luchar impetuosamente hacia ella siguiendo su propio y predilecto esbozo, está inevitablemente destinado a estrellar su cabeza contra los pliegues del manto negro que la envuelve.
Así pues, no escribo este prefacio para responder a mis críticos, sino para evitar un malentendido, del que me preocupan ciertas frases que algunos de ellos utilizan. El Sr. Wright, uno de los muchos traductores de Homero, ha publicado una carta al Decano de Canterbury, quejándose de algunos comentarios míos, pronunciados hace ya bastante tiempo, sobre su versión de la Ilíada . Uno no puede estar siempre estudiando sus propias obras, y realmente tenía la impresión, hasta que vi la queja del Sr. Wright, de que viHabía hablado de él con todo respeto. El lector puede imaginar mi asombro, por lo tanto, al descubrir, en el panfleto del Sr. Wright, que yo había «declarado con gran solemnidad que no hay ninguna razón válida para su existencia». Eso nunca lo dije; pero, al revisar mis Lecciones sobre la traducción de Homero, descubro que sí dije, no que el Sr. Wright, sino que la versión de la Ilíada del Sr. Wright , que repetía en lo esencial los méritos y defectos de la versión de Cowper, como el Sr. Sotheby's repetía los de la versión de Pope, no tenía, si se me permite decirlo, ninguna razón válida para existir. En otro lugar hablé expresamente del mérito de su versión; pero confieso que utilicé la frase, matizada como he demostrado, sobre su falta de una razón válida para existir. Bueno, la frase tenía, quizás, demasiada vivacidad; todos tenemos derecho a existir, nosotros y nuestras obras; un autor impopular debería ser la última persona en cuestionar este derecho. Así que retiro con gusto la frase ofensiva y lamento haberla usado; sin embargo, el Sr. Wright tal vez sería más indulgente con mi vivacidad si considerara que ninguno de nosotros probablemente seremos tan animados por mucho tiempo. Mi vivacidad no es más que la última chispa de llama antes de que todos estemos en la oscuridad, el último atisbo de color antes de que todos entremos en la monotonía, la monotonía del futuro serio, prosaico, práctico y austeramente literal. ¡Sí, el mundo pronto será de los filisteos! Y entonces, con cada voz, excepto la del trueno, silenciada, y toda la tierra llena y ennoblecida cada mañana por el magnífico rugido de los jóvenes leones del Daily Telegraph , todos bostezaremos en las caras de los demás con la más lúgubre, la más intachable gravedad.
Pero vuelvo a mi propósito al escribir este prefacio. Ese propósito era, después de disculparme con el Sr. Wright por mi vivacidad de hace cinco años, rogarle a él y a otros que me permitieran cargar con mis propias responsabilidades, sin sobrecargar a la gran y famosa Universidad a la que tengo el honor de pertenecer con ninguna parte de ellas. Lo que pretendo censurar son frases como "su ataque profesoral", "sus afirmaciones emitidas ex cathedrâ ", "la sanción de su nombre como representante de la poesía", etc. Por muy orgulloso que esté de mi viiconexión con la Universidad de Oxford,[1] Puedo decir con toda sinceridad que, sabiendo lo impopular que es la tarea que uno emprende al intentar extraer algunas notas más de ese órgano poderoso pero actualmente de tono algo estrecho que es el inglés moderno, siempre he procurado mantenerme firme y comprometer a los demás lo menos posible. Además, mi modestia innata es tal que siempre he sido reacio a asumir el honorable título de Profesor, porque es un título que comparto con tantos hombres distinguidos —el Profesor Pepper, el Profesor Anderson, el Profesor Frickel y otros— que, en mi opinión, lo engalanan mucho más que yo.
Sin embargo, no es solo por modestia que prefiero mantenerme al margen y concentrarme en mí mismo, como un simple ciudadano de la república de las letras, y no como un funcionario en una jerarquía, asumiendo toda la responsabilidad de lo que escribo; es mucho más por una genuina devoción a la Universidad de Oxford, por la cual siento, y siempre sentiré, el más profundo y reverente afecto. En una época de disolución y transformación, como la que estamos viviendo, los hábitos, los lazos y las asociaciones se rompen inevitablemente, la acción individual se vuelve más evidente, y las deficiencias, los errores, las pasiones y las disputas que necesariamente acompañan la acción individual se hacen más patentes. ¿Quién no desearía mantenerse alejado de todas estas nubes pasajeras, de una augusta institución que existía antes de que surgieran y que seguirá existiendo cuando se hayan disipado?
Es cierto, el Saturday Review sostiene que nuestra época de transformación ha terminado; que hemos encontrado nuestra filosofía; que la nación británica ha buscado en todos los anclajes el espíritu, y finalmente se ha anclado, en la plenitud del conocimiento perfeccionado, en el benthamismo. Esta idea me impresionó mucho al principio; no solo porque es tan reconfortante en sí misma, sino también porque explicaba un fenómeno que, confieso, me había preocupado bastante en el verano del año pasado. viiiMis aficiones me llevaban a viajar casi a diario en una de las líneas de Great Eastern, la línea de Woodford. Todo el mundo sabe que el asesino, Müller, perpetró su detestable acto en el Ferrocarril del Norte de Londres, muy cerca de allí. La clase media inglesa, de la que yo mismo formo parte, viaja en gran número por la línea de Woodford. Pues bien, la desmoralización de nuestra clase —la clase que (los periódicos lo repiten constantemente, así que puedo decirlo sin vanidad) ha hecho todas las grandes cosas que se han hecho en Inglaterra—, la desmoralización, digo, de nuestra clase, causada por la tragedia del Bow, fue algo desconcertante. Yo, siendo yo un trascendentalista (como bien sabe la Saturday Review ), me libré de la infección; y, día tras día, solía consolar a mis agitados compañeros de viaje con todo el consuelo que mi trascendentalismo me sugería naturalmente. Les recordaba cómo César se negaba a tomar precauciones contra el asesinato, porque la vida no merecía la pena a costa de una solicitud innoble por ella. Les recordé lo insignificantes que somos todos en la vida del mundo. «Supongamos que ocurre lo peor», dije, dirigiéndome a un joyero corpulento de Cheapside; «supongamos que incluso usted es la víctima; il n'y a pas d'homme nécessaire . Lo extrañaríamos un par de días en la línea de Woodford; pero el gran movimiento mundano continuaría, los caminos de grava de su villa seguirían siendo compactados, los dividendos seguirían pagándose en el banco, los ómnibus seguirían circulando, seguiría habiendo el viejo tumulto en la esquina de Fenchurch Street». Todo fue en vano. Nada podía moderar, en el seno de la gran clase media inglesa, su apasionado, absorbente, casi sanguinario aferramiento a la vida. En ese momento pensé que esta preocupación excesiva era un tanto inmerecida; pero la Saturday Review sugiere una explicación conmovedora. Lo que yo interpreté como el ignominioso aferramiento a la vida de un mundano acomodado, era, quizás, solo el ardiente anhelo de un fiel benthamita, que atravesaba una época aún ensombrecida por las últimas brumas del trascendentalismo, de ser perdonado el tiempo suficiente para ver su religión en el pleno y final resplandor de su triunfo. Este hombre respetable, a quien yo imaginaba que era ixSubir a Londres para atender su tienda, o para comprar acciones, o para asistir a una reunión en Exeter Hall, o para ayudar en las deliberaciones de la Junta Parroquial de Marylebone, era incluso, quizás, en realidad, una piadosa peregrinación, para obtener de los albaceas del Sr. Bentham un hueso secreto de su gran maestro diseccionado.
Y sin embargo, después de todo, no puedo evitar pensar que la Saturday Review ha caído, por una vez, víctima de una idea —una idea hermosa pero engañosa— y que la nación británica aún no ha encontrado, tan completamente como el crítico parece imaginar, la última palabra de su filosofía. ¡No, todos seguimos siendo buscadores! Los buscadores a menudo cometen errores, y deseo que el mío solo me perjudique a mí mismo y no afecte a Oxford. ¡Hermosa ciudad! ¡Tan venerable, tan encantadora, tan intacta por la feroz vida intelectual de nuestro siglo, tan serena!
Y sin embargo, empapada de sentimiento mientras yace, extendiendo sus jardines a la luz de la luna, y susurrando desde sus torres los últimos encantamientos de la Edad Media, ¿quién negará que Oxford, con su inefable encanto, nos llama cada vez más cerca de la verdadera meta de todos nosotros, del ideal, de la perfección, —de la belleza, en una palabra, que no es más que la verdad vista desde otro lado?— más cerca, quizás, que toda la ciencia de Tubinga. ¡Adorable soñadora, cuyo corazón ha sido tan romántico! ¡que te has entregado tan pródigamente, te has entregado a bandos y héroes que no son míos, solo que nunca a los filisteos! ¡hogar de causas perdidas, y creencias abandonadas, y nombres impopulares, y lealtades imposibles! ¿Qué ejemplo podría inspirarnos tanto a reprimir al filisteo que llevamos dentro? ¿Qué maestro podría salvarnos de esa esclavitud a la que todos somos propensos? Esa esclavitud que Goethe, en sus incomparables versos sobre la muerte de Schiller, convierte en el mayor elogio de su amigo (y noblemente Schiller merecía el elogio) haber dejado a kilómetros de distancia; la esclavitud de « was uns alle bändigt, DAS GEMEINE ! ». Ella me perdonará, incluso si sin quererlo incógnitaDisparé sobre ella un par de tiros dirigidos a su indigno hijo; porque ella es generosa, y la causa por la que lucho es, después de todo, suya. Apariciones de un día, ¿qué es nuestra insignificante?guerra¿Contra los filisteos, en comparación con la guerra que esta reina del romance ha estado librando contra ellos durante siglos, y que librará después de que nos hayamos ido?
CONTENIDO.
| CAPÍTULO | PÁGINA | |
| I. | La función de la crítica en la actualidad | 1 |
| II. | La influencia literaria de las academias | 31 |
| III. | Maurice de Guerin | 59 |
| IV. | Eugenia de Guerin | 89 |
| V. | Heinrich Heine | 115 |
| VI. | Sentimiento religioso pagano y medieval | 143 |
| VII. | Una representación de la Pasión persa | 164 |
| VIII. | Joubert | 195 |
| IX. | Spinoza y la Biblia | 226 |
| INCÓGNITA. | Marco Aurelio | 253 |
| XI. | El estudio de la poesía | 279 |
| XII. | Milton | 308 |
| XIII. | Thomas Gray | 315 |
| XIV. | Juan Keats | 331 |
| XV. | Wordsworth | 343 |
| XVI. | Byron | 364 |
| XVII. | Shelley | 385 |
| XVIII. | Conde León Tolstói | 409 |
| XIX. | Amiel | 432 |
I.
LA FUNCIÓN DE LA CRÍTICA EN LA ACTUALIDAD
.
Se han formulado numerosas objeciones a una proposición que, en algunos comentarios míos sobre la traducción de Homero, me atreví a plantear; una proposición sobre la crítica y su importancia en la actualidad. Dije: «De la literatura de Francia y Alemania, como del intelecto europeo en general, el principal esfuerzo, desde hace muchos años, ha sido el esfuerzo crítico; el empeño, en todas las ramas del conocimiento —teología, filosofía, historia, arte, ciencia—, de ver el objeto tal como es en sí mismo». Añadí que, debido a la influencia de ciertas causas en la literatura inglesa, «casi lo último por lo que uno acudiría a la literatura inglesa es precisamente aquello que Europa más anhela ahora: la crítica»; y que, por consiguiente, el poder y el valor de la literatura inglesa se veían menoscabados. Más de una réplica declaró que la importancia que yo atribuía a la crítica era excesiva y afirmó la superioridad inherente del esfuerzo creativo del espíritu humano sobre su esfuerzo crítico. Y el otro día, guiado por la excelente reseña del Sr. Shairp sobre Wordsworth[2] Volviendo a su biografía, encontré, en el 2Palabras de este gran hombre, a quien yo, personalmente, siempre debo escuchar con el más profundo respeto, una sentencia sobre la labor del crítico que parece justificar cualquier posible menosprecio hacia ella. Wordsworth dice en una de sus cartas:
“No se puede suponer que los escritores de estas publicaciones” (las reseñas), “mientras desempeñan su ignominioso oficio, se encuentren en un estado mental muy favorable para dejarse influir por las sutiles influencias de algo tan puro como la poesía genuina”.
Y un reportero fidedigno de su conversación cita un juicio más elaborado en el mismo sentido:
Wordsworth subestima el poder crítico, infinitamente por debajo del inventivo; y hoy afirmó que si el tiempo que se dedica a escribir críticas sobre las obras de otros se empleara en la composición original, de cualquier tipo, se le daría un uso mucho mejor; permitiría a cada uno descubrir antes su propio nivel y causaría mucho menos daño. Una crítica falsa o maliciosa puede perjudicar gravemente la mente de los demás; una invención tonta, ya sea en prosa o en verso, es completamente inofensiva.
Es casi demasiado pedirle a la pobre naturaleza humana que un hombre capaz de producir algún efecto en un género literario, se condene voluntariamente a la impotencia y al olvido en otro, por el bien de la sociedad. Menos aún se puede esperar de hombres adictos a la composición de la «crítica falsa o maliciosa» de la que habla Wordsworth. Sin embargo, todos admitirían que una crítica falsa o maliciosa jamás debería haberse escrito. Todos también estarían dispuestos a admitir, como proposición general, que la facultad crítica es inferior a la inventiva. Pero ¿es cierto que la crítica es, en sí misma, una ocupación nefasta y perjudicial? 3¿Es cierto que todo el tiempo dedicado a escribir críticas sobre las obras de otros se emplearía mucho mejor si se dedicara a la composición original, sea cual sea? ¿Es cierto que Johnson habría hecho mejor en seguir escribiendo más Irenes en lugar de sus Vidas de los poetas ? Es más, ¿es seguro que el propio Wordsworth se dedicó mejor a escribir sus Sonetos Eclesiásticos que a redactar su célebre Prefacio, tan repleto de críticas, y críticas a las obras de otros? Wordsworth fue un gran crítico, y es sinceramente lamentable que no nos haya dejado más críticas; Goethe fue uno de los más grandes críticos, y podemos felicitarnos sinceramente por habernos dejado tantas críticas. Sin perder tiempo en la exageración que claramente contiene el juicio de Wordsworth sobre la crítica, ni en intentar rastrear las causas —que, creo, no son difíciles de rastrear— que pudieron haber llevado a Wordsworth a dicha exageración, un crítico puede aprovechar la ocasión para poner a prueba su propia conciencia y preguntarse qué servicio real presta o puede prestar en un momento dado la práctica de la crítica a su propia mente y espíritu, y a las mentes y espíritus de los demás.
El poder crítico es de menor rango que el creativo. Cierto; pero al aceptar esta proposición, hay que tener en cuenta un par de cosas. Es innegable que el ejercicio del poder creativo, la libre actividad creativa, es la función más elevada del hombre; se demuestra así porque el hombre encuentra en ella su verdadera felicidad. Pero también es innegable que los hombres pueden tener la sensación de ejercer esta libre actividad creativa de otras maneras que no sean produciendo grandes obras de literatura o arte; si no fuera así, casi todos los hombres estarían excluidos de la verdadera felicidad de todos los hombres. Pueden encontrarla en el bien, en el aprendizaje, incluso en la crítica. Esto es algo que hay que tener en cuenta. Otro es que el ejercicio del poder creativo en la producción de grandes obras de literatura o arte, por muy elevado que sea su rango, no es en absoluto epopeyas y bajo toda 4condiciones posibles; y que por lo tanto el trabajo puede gastarse en vano en intentarlo, que podría emplearse con más fruto en prepararlo, en hacerlo posible. Este poder creativo trabaja con elementos, con materiales; ¿qué pasa si no tiene esos materiales, esos elementos, listos para su uso? En ese caso, seguramente debe esperar hasta que estén listos. Ahora bien, en la literatura, —me limitaré a la literatura, porque es sobre la literatura que surge la pregunta— los elementos con los que trabaja el poder creativo son las ideas; las mejores ideas sobre cada tema que toca la literatura, vigentes en el momento. En cualquier caso, podemos afirmar como cierto que en la literatura moderna ninguna manifestación del poder creativo que no trabaje con estas puede ser muy importante o fructífera. Y digo vigentes en el momento, no meramente accesibles en el momento; porque el genio literario creativo no se muestra principalmente en el descubrimiento de nuevas ideas, esa es más bien la tarea del filósofo. La gran obra del genio literario es una obra de síntesis y exposición, no de análisis y descubrimiento; Su don reside en la facultad de inspirarse felizmente en cierta atmósfera intelectual y espiritual, en cierto orden de ideas, cuando se encuentra inmerso en ellas; de tratar divinamente con esas ideas, presentándolas en las combinaciones más efectivas y atractivas, creando, en resumen, bellas obras con ellas. Pero debe poseer la atmósfera, debe encontrarse en medio del orden de las ideas, para trabajar con libertad; y esto no es tan fácil de dominar. Por eso las grandes épocas creativas en la literatura son tan raras, por eso hay tanto de insatisfactorio en las producciones de muchos hombres de verdadero genio; porque, para la creación de una obra maestra de la literatura deben concurrir dos fuerzas: la del hombre y la del momento, y el hombre no basta sin el momento; la fuerza creativa tiene, para su feliz ejercicio, elementos preestablecidos, y esos elementos no están bajo su control.
No, están más dentro del control del poder crítico. Es tarea del poder crítico, como dije en las palabras ya citadas, “en todas las ramas del conocimiento, teología, filosofía, historia, arte, ciencia, ver el objeto 5tal como es en sí misma. Así, tiende, finalmente, a crear una situación intelectual de la que el poder creativo puede nutrirse provechosamente. Tiende a establecer un orden de ideas, si no absolutamente verdadero, sí verdadero por comparación con aquello que desplaza; a hacer que prevalezcan las mejores ideas. Pronto, estas nuevas ideas llegan a la sociedad, el contacto con la verdad es el contacto con la vida, y se produce un revuelo y un crecimiento por doquier; de este revuelo y crecimiento surgen las épocas creativas de la literatura.
O, para acotar nuestro enfoque y dejar de lado estas consideraciones sobre la evolución general del genio y de la sociedad —consideraciones que tienden a volverse demasiado abstractas e impalpables—, cualquiera puede ver que un poeta, por ejemplo, debe conocer la vida y el mundo antes de abordarlos en su poesía; y dado que la vida y el mundo son en los tiempos modernos muy complejos, la creación de un poeta moderno, para que valga la pena, implica un gran esfuerzo crítico detrás de ella; de lo contrario, será una obra relativamente pobre, estéril y efímera. Por eso la poesía de Byron tuvo tan poca perdurabilidad, y la de Goethe tanta; tanto Byron como Goethe poseían una gran capacidad productiva, pero la de Goethe se nutría de un gran esfuerzo crítico que le proporcionaba los materiales auténticos, y la de Byron no; Goethe conocía la vida y el mundo, los temas necesarios del poeta, mucho más de forma integral y profunda que Byron. Los conocía mucho más a fondo, y los conocía mucho mejor tal como son en realidad.
Desde hace tiempo me parece que el estallido de actividad creativa en nuestra literatura, durante el primer cuarto de este siglo, tuvo algo de prematuro; y que por esta razón sus obras están condenadas, la mayoría de ellas, a pesar de las esperanzas optimistas que las acompañaron y aún las acompañan, a ser apenas más duraderas que las de épocas mucho menos espléndidas. Y esta prematuridad proviene de haber procedido sin los datos adecuados, sin el material suficiente con el que trabajar. En otras palabras, la poesía inglesa del primer cuarto de este siglo, con mucha energía, mucha fuerza creativa, no sabía lo suficiente. Esto hace que Byron sea tan vacío de materia, Shelley tan incoherente, Wordsworth 6Aun así, a pesar de su profundidad, carece de plenitud y variedad. A Wordsworth le importaban poco los libros y menospreciaba a Goethe. Admiro tanto a Wordsworth, tal como es, que no puedo desear que fuera diferente; y es inútil, sin duda, imaginar a un hombre así distinto de lo que es, suponer que podría haber sido diferente. Pero seguramente lo único que le faltaba a Wordsworth para ser un poeta aún más grande —con un pensamiento más rico y una influencia más amplia— era haber leído más libros, entre ellos, sin duda, los de ese Goethe al que menospreció sin haberlo leído.
Pero hablar de libros y lectura puede fácilmente llevar a un malentendido. En realidad, no era la falta de libros y lectura lo que le faltaba a nuestra poesía en esta época; Shelley leía mucho, Coleridge muchísimo. Píndaro y Sófocles —como solemos decir con tanta ligereza, y a menudo sin discernir el verdadero significado de nuestras palabras— no tenían muchos libros; Shakespeare no era un lector voraz. Es cierto; pero en la Grecia de Píndaro y Sófocles, en la Inglaterra de Shakespeare, el poeta vivía inmerso en una corriente de ideas que animaba y nutría al máximo la capacidad creativa; la sociedad estaba, en su totalidad, impregnada de pensamiento fresco, inteligente y vibrante. Y este estado de cosas es la verdadera base para el ejercicio de la capacidad creativa, en ella encuentra sus datos, sus materiales, verdaderamente listos para ser utilizados; todos los libros y la lectura del mundo solo son valiosos en la medida en que contribuyen a ello. Incluso cuando esto no existe realmente, los libros y la lectura pueden permitirle a un hombre construir una especie de semejanza en su propia mente, un mundo de conocimiento e inteligencia en el que pueda vivir y trabajar. Esto no es en absoluto equivalente al artista para la vida y el pensamiento difundidos a nivel nacional de las épocas de Sófocles o Shakespeare; pero, además de que puede ser un medio de preparación para tales épocas, realmente constituye, si muchos participan de ella, una atmósfera estimulante y sustentadora de gran valor. Tal atmósfera fue la que el saber multifacético y el esfuerzo crítico prolongado y ampliamente combinado de Alemania formaron para Goethe, cuando vivió y trabajó. 7Allí no existía ese fervor nacional de vida y pensamiento que había en la Atenas de Pericles o en la Inglaterra de Isabel I. Esa era la debilidad del poeta. Pero encontraba su equivalente en la cultura plena y el pensamiento libre de gran parte de los alemanes. Esa era su fortaleza. En la Inglaterra del primer cuarto de siglo no había ni ese fervor nacional de vida y pensamiento que teníamos en la época de Isabel I, ni tampoco una cultura y una fuerza intelectual y crítica como las que se encontraban en Alemania. Por lo tanto, para alcanzar el máximo potencial creativo de la poesía, faltaban materiales y una base sólida; una interpretación profunda del mundo le estaba necesariamente negada.
A primera vista, parece extraño que de la inmensa agitación de la Revolución Francesa y su época no surgiera una cosecha de obras de genio comparable a la que surgió de la gran época productiva de Grecia, o a la del Renacimiento, con su poderoso episodio de la Reforma. Pero lo cierto es que la agitación de la Revolución Francesa adquirió un carácter que la distinguió esencialmente de movimientos como estos. Estos últimos eran, en su mayoría, movimientos intelectuales y espirituales desinteresados; movimientos en los que el espíritu humano buscaba su satisfacción en sí mismo y en el desarrollo de su propia actividad. La Revolución Francesa, en cambio, tuvo un carácter político y práctico. El movimiento, que se desarrolló en Francia bajo el Antiguo Régimen entre 1700 y 1789, se asemejaba mucho más al movimiento del Renacimiento que la propia Revolución; la Francia de Voltaire y Rousseau influyó mucho más en la mentalidad europea que la Francia de la Revolución. Goethe reprochó expresamente a esta última haber «relegado la cultura tranquila». No, y la verdadera clave de cuánto hay en nuestro Byron, incluso en nuestro Wordsworth, es esta: que tuvieron su origen en un gran movimiento de sentimiento, no en un gran movimiento de mente. La Revolución Francesa, sin embargo, objeto de tanto amor ciego y tanto odio ciego, encontró indudablemente su fuerza motriz en la inteligencia de los hombres, y no en su sentido práctico; esto 8Esto es lo que la distingue de la Revolución Inglesa de la época de Carlos I. Esto es lo que la convierte en un acontecimiento más espiritual que nuestra Revolución, un acontecimiento de interés mucho más poderoso y mundial, aunque prácticamente menos exitoso; apela a un orden de ideas que son universales, ciertas, permanentes. En 1789 se preguntaba sobre algo: ¿Es racional? En 1642 se preguntaba sobre algo: ¿Es legal? o, cuando llegó más lejos, ¿Es conforme a la conciencia? Esta es la moda inglesa, una moda que debe ser tratada, dentro de su propio ámbito, con el mayor respeto; pues su éxito, dentro de su propio ámbito, ha sido prodigioso. Pero lo que es ley en un lugar no lo es en otro; lo que es ley aquí hoy no lo será aquí mañana; y en cuanto a la conciencia, lo que obliga a la conciencia de un hombre no obliga a la de otro. La anciana que arrojó su taburete a la cabeza del ministro con sobrepelliz en la iglesia de St. Giles en Edimburgo obedeció a un impulso al que millones de la raza humana pueden permanecer ajenos. Pero las recetasdeLa razón es absoluta, inmutable, de validez universal; contar de diez en diez es la forma más fácil de contar ; esta es una proposición cuya fuerza todos, desde aquí hasta las Antípodas, sienten; al menos lo diría si no viviéramos en un país donde no es imposible que cualquier mañana encontremos una carta en el Times declarando que la moneda decimal es un absurdo. Que toda una nación haya sido penetrada por un entusiasmo por la razón pura, y por un celo ardiente por hacer triunfar sus preceptos, es algo muy notable, cuando consideramos cuán poco de la mente, o de algo tan valioso y vivificador como la mente, entra en los motivos que, en general, impulsan a grandes masas de hombres. A pesar de la dirección extravagante que se le dio a este entusiasmo, a pesar de los crímenes y locuras en los que se perdió, la Revolución Francesa deriva de la fuerza, la verdad y la universalidad de las ideas que tomó por ley, y de la pasión con la que pudo inspirar a una multitud por estas ideas, un poder único y aún vivo; Es —y probablemente seguirá siéndolo durante mucho tiempo— el acontecimiento más grande y más emocionante de la historia. Y 9Como ninguna pasión sincera por las cosas de la mente, aunque en muchos aspectos resulte ser una pasión desafortunada, se desecha por completo y se vuelve estéril, Francia ha cosechado frutos de primera categoría, los frutos naturales y legítimos, aunque no precisamente los grandiosos frutos que esperaba: es el país de Europa donde la gente está más viva.
Pero la manía de dar una aplicación política y práctica inmediata a todas estas bellas ideas de la razón fue fatal. Aquí un inglés está en su elemento: sobre este tema podemos hablar durante horas. Y todo lo que solemos decir al respecto tiene, sin duda, mucha verdad. Nunca se puede valorar demasiado a las ideas en sí mismas, ni vivirlas demasiado; pero transportarlas abruptamente al mundo de la política y la práctica, revolucionar violentamente este mundo a su antojo, eso es otra cosa. Existe el mundo de las ideas y existe el mundo de la práctica; los franceses suelen abogar por suprimir uno y los ingleses por el otro; pero ninguno debe ser suprimido. Un miembro de la Cámara de los Comunes me dijo el otro día: «Que algo sea una anomalía, no lo considero ninguna objeción». Me atrevo a pensar que se equivocaba; Que algo sea una anomalía constituye una objeción, pero de forma absoluta y en el ámbito de las ideas: no necesariamente, bajo ciertas circunstancias o en un momento determinado, constituye una objeción en el ámbito de la política y la práctica. Joubert lo expresó bellamente: « C'est la force et le droit qui règlent toutes choses dans le monde; la force en attendant le droit. » (La fuerza y el derecho gobiernan este mundo; la fuerza hasta que el derecho esté listo). La fuerza hasta que el derecho esté listo ; y hasta que el derecho esté listo, la fuerza, el orden existente de las cosas, está justificada, es la gobernante legítima. Pero el derecho es algo moral e implica un reconocimiento interno, un libre asentimiento de la voluntad; no estamos preparados para el derecho —el derecho , en lo que a nosotros respecta, no está listo— hasta que hayamos alcanzado este sentido de verlo y desearlo. La forma en que para nosotros puede cambiar y transformar la fuerza, el orden de las cosas existente, y convertirse, a su vez, en el gobernante legítimo del mundo, debería depender de 10la forma en que, cuando llega nuestro momento, lo vemos y lo queremos. Por lo tanto, que otras personas enamoradas de su propio derecho recién descubierto, intenten imponérnoslo como nuestro, y sustituir violentamente su derecho por nuestra fuerza, es un acto de tiranía, y debe ser resistido. Deja en nada la segunda gran mitad de nuestra máxima, fuerza hasta que el derecho esté listo . Este fue el gran error de la Revolución Francesa; y su movimiento de ideas, al abandonar la esfera intelectual y precipitarse furiosamente a la esfera política, corrió, ciertamente, un curso prodigioso y memorable, pero no produjo tal fruto intelectual como el movimiento de ideas del Renacimiento, y creó, en oposición a sí mismo, lo que puedo llamar una época de concentración . La gran fuerza de esa época de concentración fue Inglaterra; y la gran voz de esa época de concentración fue Burke. Está de moda tratar los escritos de Burke sobre la Revolución Francesa como superanusados y vencidos por el evento; como las elocuentes pero carentes de filosofa diatribas de intolerancia y prejuicio. No negaré que a menudo están desfiguradas por la violencia y la pasión del momento, y que en algunos aspectos la visión de Burke era limitada, y por lo tanto su observación errónea. Pero en general, y para quienes puedan realizar las correcciones necesarias, lo que distingue a estos escritos es su profunda, permanente y fructífera verdad filosófica. Contienen la verdadera filosofía de una época de concentración, disipan la densa atmósfera que su propia naturaleza tiende a generar a su alrededor y hacen que su resistencia sea racional en lugar de mecánica.
Pero Burke es tan grande porque, casi solo en Inglaterra, aplica el pensamiento a la política, satura la política con pensamiento. Es casualidad que sus ideas estuvieran al servicio de una época de concentración, no de una época de expansión; es su característica que viviera tan de ideas, y tuviera tal fuente de ellas brotando dentro de sí, que pudiera sustentar incluso una época de concentración y la política tory inglesa con ellas. No le perjudica que el Dr. Price y los liberales estuvieran furiosos con él; ni siquiera le perjudica que George el 11En tercer lugar, los tories quedaron encantados con él. Su grandeza reside en que vivió en un mundo al que ni el liberalismo inglés ni el toryismo inglés son capaces de acceder: el mundo de las ideas, no el de las consignas y las costumbres partidistas. Tan lejos de ser cierto que «renunció a lo que estaba destinado a la humanidad por el partido», es que, al final de su feroz lucha contra la Revolución Francesa, después de todas sus invectivas contra sus falsas pretensiones, su vacuidad y su locura, y con su sincera convicción de su carácter pernicioso, puede cerrar un memorándum sobre los mejores medios para combatirla —algunas de las últimas páginas que escribió—, las Reflexiones sobre los asuntos franceses , en diciembre de 1791, con estas impactantes palabras:
“En mi opinión, el mal se describe tal como es. El remedio debe encontrarse allí donde el poder, la sabiduría y la información, espero, estén más unidos a las buenas intenciones de lo que pueden estarlo conmigo. Creo haber terminado con este tema para siempre. Me ha causado muchos momentos de angustia durante los últimos dos años. Si se ha de producir un gran cambio en los asuntos humanos, las mentes de los hombres se adaptarán a él; las opiniones y los sentimientos generales se inclinarán en esa dirección. Todo temor, toda esperanza lo impulsará; y entonces quienes persistan en oponerse a esta poderosa corriente en los asuntos humanos, parecerán resistir más bien los designios de la Providencia misma que los meros designios de los hombres. No serán resueltos ni firmes, sino perversos y obstinados. ”
Ese regreso de Burke a sí mismo siempre me ha parecido una de las cosas más sublimes de la literatura inglesa, o incluso de cualquier literatura. Eso es lo que yo llamo vivir de ideas: cuando una postura sobre un tema ha contado durante mucho tiempo con tu apoyo incondicional, cuando todos tus sentimientos están involucrados, cuando a tu alrededor solo se oye un idioma, cuando tu partido habla ese idioma como una locomotora y no puede imaginar otro, —aún así ser capaz de pensar, aún ser arrastrado irresistiblemente, si es que se puede, por la corriente del pensamiento hacia el lado opuesto de la cuestión, y, como Balaam, ser incapaz de decir otra cosa que lo que el Señor ha puesto en tu boca . No conozco nada más impactante, y debo añadir que no conozco nada más poco inglés.
12El inglés, en general, es como mi amigo el miembro del Parlamento, y cree, sin rodeos, que el hecho de que algo sea una anomalía no supone ninguna objeción. Es como Lord Auckland en tiempos de Burke, quien, en un memorándum sobre la Revolución Francesa, habla de «ciertos malhechores, haciéndose pasar por filósofos, que se han creído capaces de establecer un nuevo sistema social». Al inglés se le ha llamado animal político, y valora tanto lo político y lo práctico que las ideas se convierten fácilmente en objeto de su aversión, y a los pensadores en «malhechores», porque las ideas y los pensadores se han entrometido imprudentemente en la política y la práctica. Esto estaría bien si la aversión y el desprecio se limitaran a las ideas sacadas de su ámbito y a la intromisión imprudente en la práctica; pero inevitablemente se extienden a las ideas en sí mismas y a toda la vida intelectual; la práctica lo es todo, el libre juego de la mente no es nada. La idea de que el libre juego de la mente sobre cualquier tema sea un placer en sí mismo, un objeto de deseo, un elemento esencial sin el cual el espíritu de una nación, cualesquiera que sean las compensaciones que pueda tener por ello, a la larga morirá de inanición, apenas se le pasa por la cabeza a un inglés. Es notable que la palabra curiosidad , que en otros idiomas se usa en un buen sentido, para referirse, como una cualidad elevada y noble de la naturaleza humana, precisamente ese amor desinteresado por el libre juego de la mente sobre cualquier tema, por sí mismo, —es notable, digo, que en nuestro idioma esta palabra no tenga ese sentido, sino uno más bien negativo y despectivo. Pero la crítica, la verdadera crítica, es esencialmente el ejercicio de esta misma cualidad. Obedece a un instinto que la impulsa a tratar de conocer lo mejor que se sabe y se piensa en el mundo, independientemente de la práctica, la política y todo lo demás; y a valorar el conocimiento y el pensamiento en la medida en que se aproximan a esto mejor, sin la intrusión de ninguna otra consideración. Este es un instinto por el que, creo, hay poca simpatía original en la naturaleza práctica inglesa, y lo que había de él ha sufrido un largo proceso de adormecimiento. 13Período de decadencia y represión en la época de concentración que siguió a la Revolución Francesa.
Pero las épocas de concentración no pueden perdurar eternamente; les siguen, con el tiempo, épocas de expansión. Tal época de expansión parece estar abriéndose en este país. En primer lugar, todo peligro de una presión hostil y coercitiva de ideas extranjeras sobre nuestra práctica ha desaparecido hace tiempo; por lo tanto, como el viajero de la fábula, comenzamos a llevar nuestra capa con un poco más de holgura. Luego, tras un largo periodo de paz, las ideas de Europa se infiltran gradual y amistosamente, y se mezclan, aunque en cantidades infinitesimales, con nuestras propias nociones. Además, a pesar de todo lo que se dice sobre la influencia absorbente y embrutecedora de nuestro apasionado progreso material, me parece indiscutible que este progreso probablemente, aunque no con certeza, conducirá finalmente a un surgimiento de la vida intelectual; y que el hombre, una vez que se haya acomodado por completo y deba decidir qué hacer con su vida, pueda empezar a recordar que tiene una mente, y que la mente puede ser fuente de gran placer. Admito que, por ahora, es principalmente privilegio de la fe discernir este fin para nuestros ferrocarriles, nuestros negocios y nuestra fortuna; pero veremos si, aquí como en otros lugares, la fe no es, al final, la verdadera profeta. Nuestra comodidad, nuestros viajes y nuestra libertad ilimitada para aferrarnos con la firmeza y seguridad que queramos a la práctica que nuestras nociones han engendrado, tienden a generar una inclinación a tratar con un poco más de libertad estas nociones mismas, a analizarlas un poco, a penetrar un poco en su verdadera naturaleza. Aleteos de curiosidad, en el sentido extranjero de la palabra, aparecen entre nosotros, y es en estos donde la crítica debe buscar su explicación. La crítica primero; un tiempo de verdadera actividad creativa, quizás, que, como he dicho, inevitablemente debe estar precedido entre nosotros por un tiempo de crítica, después, cuando la crítica haya cumplido su función.
Es de suma importancia que la crítica inglesa discierna claramente qué regla debe seguir para su curso, a fin de aprovechar el campo que ahora se le abre y producir 14fruto para el futuro, debe tomar. La regla puede resumirse en una palabra: desinterés . ¿Y cómo debe la crítica mostrar desinterés? Manteniéndose al margen de lo que se llama “la visión práctica de las cosas”; siguiendo resueltamente la ley de su propia naturaleza, que es ser un libre juego de la mente sobre todos los temas que toca. Negándose sistemáticamente a prestarse a cualquiera de esas consideraciones ulteriores, políticas y prácticas sobre las ideas, que mucha gente seguramente les atribuirá, que tal vez a menudo deberían atribuírseles, que en este país al menos seguramente se les atribuirán suficientemente, pero con las que la crítica realmente no tiene nada que ver. Su tarea es, como he dicho, simplemente conocer lo mejor que se sabe y se piensa en el mundo, y al hacerlo a su vez, crear una corriente de ideas verdaderas y frescas. Su tarea es hacer esto con inflexible honestidad, con la debida capacidad; pero su función no es hacer más, y dejar de lado todas las cuestiones de consecuencias y aplicaciones prácticas, cuestiones que siempre recibirán la debida importancia. De lo contrario, la crítica, además de ser realmente traicionada a su propia naturaleza, simplemente continúa en la vieja rutina que ha seguido hasta ahora en este país, y sin duda perderá la oportunidad que ahora se le brinda. Porque, ¿cuál es actualmente el flagelo de la crítica en este país? Es que las consideraciones prácticas se aferran a ella y la sofocan. Sirve a intereses que no son los suyos. Nuestros órganos de crítica son órganos de hombres y partidos que persiguen fines prácticos, y para ellos esos fines prácticos son lo primero y el juego de mentes lo segundo; el juego de mentes que sea compatible con la consecución de esos fines prácticos es todo lo que se necesita. Un órgano como la Révue des Deux Mondes , cuya función principal es comprender y expresar lo mejor que se conoce y se piensa en el mundo, existiendo, podría decirse, como un órgano para el libre juego de mentes, no lo tenemos. Pero tenemos la Edinburgh Review , que existe como órgano de los viejos Whigs, y para tanto juego de mentes como le convenga ser eso; tenemos la Quarterly Review , que existe como órgano de los Tories, y para tanto juego 15de mente según le convenga a su naturaleza; tenemos la British Quarterly Review , que existe como órgano de los disidentes políticos, y para tanta libertad de pensamiento como le convenga a su naturaleza; tenemos el Times , que existe como órgano del inglés común, satisfecho y acomodado, y para tanta libertad de pensamiento como le convenga a su naturaleza. Y así sucesivamente a través de todas las diversas facciones, políticas y religiosas, de nuestra sociedad; cada facción tiene, como tal, su órgano de crítica, pero la noción de combinar todas las facciones en el placer común de una libre y desinteresada libertad de pensamiento no encuentra favor. En cuanto esta libertad de pensamiento quiere tener más alcance, y olvidar un poco la presión de las consideraciones prácticas, se ve frenada, se siente atada. Lo vimos el otro día con la extinción, tan lamentable, de la Home and Foreign Review . Quizás en ningún órgano de crítica de este país había tanto conocimiento, tanta libertad de pensamiento; pero estos no pudieron salvarlo. La Dublin Review subordina el ejercicio intelectual a los asuntos prácticos del catolicismo inglés e irlandés, y a la vida misma. Es necesario que los hombres actúen en sectas y partidos, que cada uno de ellos tenga su propio órgano y que este sirva a los intereses de su acción; pero también sería conveniente que existiera una crítica que no sirviera a estos intereses, ni fuera su enemiga, sino absoluta y completamente independiente de ellos. Ninguna otra crítica alcanzará jamás autoridad real ni logrará avanzar hacia su fin: la creación de una corriente de ideas verdaderas y novedosas.
Es porque la crítica se ha mantenido tan poco en la esfera puramente intelectual, se ha desvinculado tan poco de la práctica, ha sido tan directamente polémica y controvertida, que ha cumplido tan mal, en este país, su mejor labor espiritual; que es mantener al hombre de una autosatisfacción que retrasa y vulgariza, conducirlo hacia la perfección, haciendo que su mente se concentre en lo que es excelente en sí mismo, y en la belleza y la idoneidad absolutas de las cosas. Una crítica práctica polémica ciega a los hombres incluso a la imperfección ideal de su práctica, los hace afirmar voluntariamente su perfección ideal, para asegurar mejor 16contra el ataque: y claramente esto es restrictivo y perjudicial para ellos. Si se les tranquilizara en el aspecto práctico, podrían llegar a considerar la perfección ideal, y su horizonte espiritual se ampliaría gradualmente. Sir Charles Adderley les dice a los granjeros de Warwickshire:
“¡Hablen de la mejora de la raza! ¡Pero si la raza que nosotros mismos representamos, los hombres y mujeres, la antigua raza anglosajona, somos la mejor raza del mundo entero! La ausencia de un clima demasiado enfermizo, cielos demasiado despejados y una naturaleza demasiado exuberante, ha producido una raza tan vigorosa y nos ha hecho tan superiores al resto del mundo.”
El señor Roebuck les dice a los cuchilleros de Sheffield:
Miro a mi alrededor y me pregunto: ¿en qué situación se encuentra Inglaterra? ¿Acaso no está segura la propiedad? ¿No puede cada hombre decir lo que quiera? ¿No se puede caminar de un extremo a otro de Inglaterra con total seguridad? Les pregunto si, en el mundo o en la historia, existe algo parecido. Nada. Ruego que nuestra felicidad sin igual perdure.
Ahora bien, obviamente existe un peligro para la pobre naturaleza humana en palabras y pensamientos de tan exuberante autosatisfacción, hasta que nos encontremos a salvo en las calles de la Ciudad Celestial.
Como dice Goethe: «Lo poco que se hace parece insignificante cuando miramos hacia adelante y vemos cuánto nos queda por hacer». Sin duda, esta es una mejor reflexión para la frágil humanidad, mientras permanezca en este terreno terrenal de trabajo y pruebas.
Pero ni Sir Charles Adderley ni el Sr. Roebuck son por naturaleza inaccesibles a consideraciones de este tipo. Solo las pierden de vista debido a la vida polémica que todos llevamos y a la forma práctica que toda especulación adopta con nosotros. Tienen en mente oponentes cuyo objetivo no es ideal, sino práctico; y en su celo por defender su propia práctica contra estos innovadores, llegan incluso a... 17Atribuyan a esta práctica una perfección ideal. Alguien ha querido introducir un sufragio de seis libras, o abolir los impuestos eclesiásticos, o recopilar estadísticas agrícolas por la fuerza, o disminuir el autogobierno local. Qué natural es, en respuesta a tales propuestas, muy probablemente impropias o inoportunas, ir un poco más allá y decir con firmeza: «¡Qué raza de gente como la nuestra, tan superior a todo el mundo! ¡La antigua raza anglosajona, la mejor raza del mundo entero! ¡Ruego que nuestra felicidad sin igual perdure! Les pregunto si, en el mundo o en la historia pasada, existe algo semejante». Y mientras la crítica responda a este ditirambo insistiendo en que la antigua raza anglosajona sería aún más superior a todas las demás si no tuviera impuestos eclesiásticos, o que nuestra felicidad sin igual duraría aún más con un sufragio de seis libras, perdurará el estribillo: «¡La mejor raza del mundo entero!». A medida que la crítica se intensifique, todo lo ideal y refinado se perderá de vista, y tanto los atacados como sus críticos permanecerán en una esfera, a decir verdad, completamente inerte, una esfera en la que el progreso espiritual es imposible. Pero dejemos en paz las críticas sobre las tasas eclesiásticas y el derecho al voto, y con la mayor franqueza, sin un solo pensamiento oculto de innovación práctica, confrontemos con nuestro ditirambo este párrafo con el que me topé en un periódico inmediatamente después de leer al Sr. Roebuck:
Se acaba de cometer un terrible asesinato infantil en Nottingham. Una joven llamada Wragg abandonó el asilo de pobres el sábado por la mañana con su hijo pequeño, fruto de una relación extramatrimonial. Poco después, el niño fue hallado muerto en Mapperly Hills, estrangulado. Wragg se encuentra bajo custodia.
Nada más que eso; pero, en yuxtaposición con los elogios absolutos de Sir Charles Adderley y el Sr. Roebuck, ¡cuán elocuentes, cuán sugerentes son esas pocas líneas! “¡Nuestra vieja raza anglosajona, la mejor del mundo entero!”—¡cuán áspero y desfavorable hay en esto de "la mejor"! ¡Wragg! Si vamos a hablar de perfección ideal, de "la mejor del mundo entero", ¿alguien ha reflexionado sobre qué toque de vulgaridad hay en nuestra raza, qué defecto original? 18en las percepciones espirituales más delicadas, se muestra por el crecimiento natural entre nosotros de nombres tan horribles,—Higginbottom, Stiggins, Bugg! En Jonia y Ática tuvieron más suerte en este sentido que “la mejor raza del mundo”; ¡por el Iliso no había ningún Wragg, pobrecito! Y “nuestra felicidad sin igual”;—qué elemento de crudeza, desolación y fealdad se mezcla con ella y la empaña; el asilo de pobres, las lúgubres colinas de Mapperly,—cuán lúgubres recordarán aquellos que las hayan visto;—la penumbra, el humo, el frío, ¡el niño ilegítimo estrangulado! “Les pregunto si, en todo el mundo o en la historia pasada, hay algo parecido?” Quizás no, uno se inclina a responder; pero en cualquier caso, en ese caso, el mundo es muy digno de lástima. Y el toque final,—corto, sombrío e inhumano: Wragg está bajo custodia . El sexo perdido en la confusión de nuestra felicidad sin igual; o (¿debería decirlo?) ¡el nombre cristiano superfluo cortado por el vigor directo de nuestra vieja raza anglosajona! Hay provecho para el espíritu en tales contrastes; la crítica sirve a la causa de la perfección al establecerlos. Al eludir el conflicto estéril, al negarse a permanecer en la esfera donde solo las concepciones estrechas y relativas tienen algún valor y validez, la crítica puede disminuir su importancia momentánea, pero solo de esta manera tiene la posibilidad de ser admitida a aquellas concepciones más amplias y perfectas a las que realmente se debe todo su deber. El señor Roebuck tendrá una mala opinión de un adversario que responda a sus desafiantes cantos de triunfo solo murmurando entre dientes: «Wragg está bajo custodia »; pero de ninguna otra manera estos cantos de triunfo se moderarán gradualmente, se desharán de lo que en ellos es excesivo y ofensivo, y caerán en un tono más suave y verdadero.
Se dirá que es una acción muy sutil e indirecta la que prescribo para la crítica, y que, al abrazar de esta manera la virtud india del desapego y abandonar la esfera de la vida práctica, se condena a sí misma a una labor lenta y oscura. Lenta y oscura puede ser, pero es la única labor propiamente dicha de la crítica. La mayoría de la humanidad nunca tendrá una crítica ardiente. 19El afán por ver las cosas como son, incluso las ideas más inadecuadas, siempre los satisfarán. En estas ideas inadecuadas se basa, y debe basarse, la práctica general del mundo. Esto equivale a decir que quien se propone ver las cosas como son se encontrará dentro de un círculo muy reducido; pero solo mediante la perseverancia de este círculo, las ideas adecuadas llegarán a popularizarse. El frenesí y el bullicio de la vida práctica siempre ejercerán un efecto vertiginoso y atractivo sobre el observador más sereno, y tenderán a arrastrarlo a su torbellino; esto ocurrirá con mayor intensidad donde esa vida es tan poderosa como en Inglaterra. Pero solo manteniendo la serenidad y negándose a adoptar el punto de vista del hombre práctico, el crítico podrá prestarle algún servicio; y solo con la mayor sinceridad al seguir su propio camino, y convenciendo finalmente incluso al hombre práctico de su sinceridad, podrá evitar los malentendidos que lo amenazan constantemente.
El hombre práctico no es propenso a las distinciones sutiles, y sin embargo, en estas distinciones residen la verdad y la más alta cultura. Pero no es fácil convencer a un hombre práctico —a menos que le asegures tus intenciones prácticas, no tienes ninguna posibilidad de lograrlo— de que algo que siempre ha visto desde una sola perspectiva, que valora enormemente y que, visto desde esa perspectiva, merece, quizás, todo el aprecio y la admiración que le dedica, que, visto desde otra perspectiva, puede parecer mucho menos beneficioso y bello, y aun así conservar todo su valor para nuestra lealtad práctica. ¿Dónde encontraremos un lenguaje lo suficientemente inocente, cómo haremos evidente la pureza inmaculada de nuestras intenciones, para poder decirle al político inglés que la propia Constitución británica, que, vista desde el punto de vista práctico, parece un órgano tan magnífico de progreso y virtud, vista desde el punto de vista especulativo, —con sus compromisos, su amor por los hechos, su horror a la teoría, su estudiada evitación de pensamientos claros,— que, vista desde este lado, nuestra augusta Constitución a veces parece, —¡perdóname, sombra de Lord Somers!— 20¿Una máquina colosal para la fabricación de filisteos? ¿Cómo puede Cobbett decir esto sin ser malinterpretado, ennegrecido como está por el humo de una vida entera de conflictos en el ámbito de la práctica política? ¿Cómo puede el Sr. Carlyle decirlo sin ser malinterpretado, después de su furiosa incursión en este campo con sus Latter-day Pamphlets ? ¿Cómo el Sr. Ruskin, después de su combativa economía política? Yo digo que el crítico debe mantenerse al margen de la práctica inmediata en la esfera política, social y humanitaria, si quiere dar comienzo a ese tratamiento especulativo más libre de las cosas, que quizás algún día pueda hacer sentir sus beneficios incluso en esta esfera, pero de una manera natural y, por lo tanto, irresistible.
Sin embargo, haga lo que haga, el crítico seguirá expuesto a frecuentes malentendidos, y en ningún lugar tanto como en este país. Pues aquí la gente es particularmente reacia incluso a comprender que sin este trato libre y desinteresado de las cosas, la verdad y la más alta cultura están fuera de toda discusión. Tan inmersos están en la vida práctica, tan acostumbrados a tomar todas sus nociones de esta vida y sus procesos, que tienden a pensar que la verdad y la cultura mismas pueden alcanzarse mediante los procesos de esta vida, y que es una singularidad impertinente pensar en alcanzarlas en cualquier otra. «Todos somos terræ filii », clama su elocuente defensor; “Todos los filisteos juntos. Fuera con la idea de proceder por cualquier otro camino que no sea el camino querido por los filisteos; tengamos un movimiento social, organicemos y combinemos un partido para buscar la verdad y el pensamiento nuevo, llamémoslo el partido liberal , y mantengámonos todos unidos y apoyémonos mutuamente. No tengamos tonterías sobre la crítica independiente, la delicadeza intelectual, los pocos y los muchos. No nos preocupemos por el pensamiento extranjero; lo inventaremos todo por nosotros mismos sobre la marcha. Si uno de nosotros habla bien, aplaudamoslo; si uno de nosotros habla mal, aplaudamos también; todos estamos en el mismo movimiento, todos somos liberales, todos estamos en busca de la verdad.” De esta manera, la búsqueda de la verdad se convierte realmente en un asunto social, práctico y placentero, que casi requiere una 21presidente, un secretario y anuncios; con la emoción de un escándalo ocasional, con un poco de resistencia para dar la feliz sensación de dificultad superada; pero, en general, mucho bullicio y muy poco pensamiento. Actuar es tan fácil, como dice Goethe; ¡pensar es tan difícil! Es cierto que el crítico tiene muchas tentaciones de dejarse llevar por la corriente, de hacer uno del movimiento del partido, uno de estos terræ filii ; parece descortés negarse a ser un terræ filius , cuando tanta gente excelente lo es; pero el deber del crítico es negarse, o, si la resistencia es vana, al menos gritar con Obermann: Périssons en résistant .
Tuve amplia oportunidad de experimentar la gravedad de tratar de resistirse a algo así cuando, hace algún tiempo, me aventuré a criticar el célebre primer volumen del obispo Colenso.[3] Los ecos de la tormenta que entonces se desató, todavía los oigo de vez en cuando murmurando a mi alrededor. Esa tormenta surgió de un malentendido casi inevitable. Es resultado de una cultura considerable alcanzar una percepción clara de que la ciencia y la religión son dos cosas totalmente diferentes. La multitud siempre las confundirá; pero afortunadamente eso no tiene gran importancia real, pues mientras la multitud se imagina vivir según su falsa ciencia, en realidad vive según su verdadera religión. El Dr. Colenso, sin embargo, en su primer volumen hizo todo lo posible por fortalecer la confusión,[4] y para hacerlo peligroso. 22Lo hizo con las mejores intenciones, lo admito sin reservas, y con la más sincera ignorancia de que ese era el efecto natural de sus actos; pero, como dice Joubert, «la ignorancia, que en materia moral atenúa el delito, es en sí misma, en materia intelectual, un delito de primer orden». Critiqué la confusión especulativa del obispo Colenso. Inmediatamente se alzó un grito: “¿Qué es esto? ¡Un liberal atacando a otro liberal! ¿Acaso no perteneces al movimiento? ¿No eres amigo de la verdad? ¿No busca el obispo Colenso la verdad? Entonces habla con el debido respeto de su libro. El Dr. Stanley también es amigo de la verdad, y tú hablas con el debido respeto de su libro; ¿por qué crear estas diferencias odiosas? Ambos libros son excelentes, admirables y liberales; el del obispo Colenso quizás aún más, porque es el más audaz y tendrá las mejores consecuencias prácticas para la causa liberal. ¿Quieres alentar el ataque de un hermano liberal contra sus, tus y nuestros implacables enemigos, la Church and State Review o el Record , el rinoceronte de la Alta Iglesia y la hiena evangélica? ¡Cállate, pues! O mejor dicho, ¡habla, habla tan fuerte como puedas! ¡Y extasiado ante las ochenta y tantas palomas!”
Pero la crítica no puede seguir este método tosco e indiscriminado. Desafortunadamente, es posible que un hombre en busca de la verdad escriba un libro que se base en una concepción falsa. Incluso las consecuencias prácticas de un libro no son una recomendación para la crítica genuina, si el libro es, en el sentido más elevado, un despropósito. Veo que una dama que también está en busca de la verdad, y que escribe con gran habilidad, pero quizás demasiado bajo la influencia del espíritu práctico del movimiento liberal inglés, clasifica el libro del obispo Colenso y el del Sr. Renan juntos, en su estudio del estado religioso de Europa, como hechos del mismo orden, obras, ambas, de “gran importancia”; “gran habilidad, poder y destreza”; la del obispo Colenso, quizás, la más poderosa; al menos, la señorita Cobbe expresa especialmente su gratitud porque al obispo Colenso “se le ha dado la fuerza para comprender, 23y el valor de enseñar verdades de tan profunda importancia.” De la misma manera, más de un escritor popular lo ha comparado con Lutero. Ahora bien, es precisamente este tipo de falsa valoración la que, me parece, el espíritu crítico está obligado a resistir. Es realmente la prueba más contundente posible del bajo nivel en el que se encuentra el espíritu crítico en Inglaterra, que mientras que el golpe crítico en la literatura religiosa de Alemania es el libro del Dr. Strauss, en la de Francia el libro del Sr. Renan, el libro del obispo Colenso es el golpe crítico en la literatura religiosa de Inglaterra. El libro del obispo Colenso se basa en una concepción totalmente errónea de los elementos esenciales del problema religioso, tal como se presenta actualmente para su solución. Para la crítica, por lo tanto, que busca lo mejor que se conoce y se piensa sobre este problema, es, por muy bien intencionada que sea, completamente irrelevante. El libro del Sr. Renan intenta una nueva síntesis de los elementos que nos proporcionan los Cuatro Evangelios. Intenta, en mi opinión, una síntesis, quizás prematura, quizás imposible, ciertamente no exitosa. Hasta el momento, al menos, debemos aceptar La frase de Fleury sobre tales reinterpretaciones del relato evangélico: Quiconque s'imagine la pouvoir mieux écrire, ne l'entend pas . El señor Renan, anticipándose a su propia obra, había expresado una frase similar al decir: «Si se me ofreciera una nueva presentación del carácter de Jesús, no la aceptaría; su misma claridad sería, en mi opinión, la mejor prueba de su insuficiencia». Sus amigos pueden replicar con toda razón que, al contemplar Tierra Santa y el escenario real de la historia evangélica, toda la corriente de pensamiento del Sr. Renan pudo haber cambiado naturalmente, y una nueva versión de esa historia se le sugirió irresistiblemente; y que este es precisamente un caso para aplicar la máxima de Cicerón: «El cambio de opinión no es inconsistencia» ( nemo doctus unquam mutationem consilii inconstantiam dixit esse ). Sin embargo, para la crítica, el primer pensamiento del Sr. Renan debe seguir siendo el más verdadero, mientras su nueva versión no logre convencernos del todo, no logre (para usar la acertada frase de Coleridge sobre la Biblia) encontrarnos plenamente . Aun así, el intento del Sr. Renan es, para la crítica, de gran interés. 24y su importancia, puesto que, con toda su dificultad, una nueva síntesis de los datos del Nuevo Testamento —no declararles la guerra, al estilo de Voltaire, ni dejarlos de lado, al estilo del mundo, sino darles una nueva interpretación, sacarlos del punto de vista antiguo, tradicional y convencional y colocarlos bajo uno nuevo— es la esencia misma del problema religioso, tal como se presenta ahora; y solo mediante esfuerzos en esta dirección podrá encontrar una solución.
De nuevo, con el mismo espíritu con el que juzga al obispo Colenso, la señorita Cobbe, como tantos liberales serios de nuestra raza práctica, tanto aquí como en América, se dedica vigorosamente a una reconstrucción positiva de la religión, a hacer de la nada una religión del futuro, o al menos a emprenderla. No debemos descansar, ella y ellos siempre piensan y dicen, en la crítica negativa, debemos ser creativos y constructivos; de ahí que tengamos obras como su reciente Deber Religioso , y obras aún más considerables, quizás, de otros, que estarán en la mente de todos. Estas obras a menudo tienen mucha capacidad; a menudo brotan de convicciones sinceras y de un deseo sincero de hacer el bien; y a veces, tal vez, hacen el bien. Su defecto es (si se me permite decirlo) uno que tienen en común con el Colegio Británico de Salud, en New Road. Todo el mundo conoce el Colegio Británico de Salud; es ese edificio con el león y la estatua de la diosa Higía delante; Al menos estoy seguro del león, aunque no estoy del todo seguro de la diosa Higía. Este edificio honra, tal vez, los recursos del Dr. Morrison y sus discípulos; pero se queda muy corto respecto a la idea que uno tiene de lo que debería ser un Colegio Británico de Salud. En Inglaterra, donde odiamos la interferencia pública y amamos la iniciativa individual, tenemos toda una serie de lugares como el Colegio Británico de Salud; el gran nombre sin la gran cosa. Desafortunadamente, por muy meritorios que sean para la iniciativa individual, tienden a perjudicar nuestro gusto al hacernos olvidar qué carácter más grandioso, noble o bello corresponde propiamente a una institución pública. Lo mismo puede decirse de 25Las religiones del futuro de la señorita Cobbe y otros. Si bien son dignas de crédito, como el British College of Health, gracias a los recursos de sus autores, tienden a hacernos olvidar qué carácter más grandioso, noble o bello corresponde propiamente a las construcciones religiosas. Las religiones históricas, con todos sus defectos, lo han tenido; sin duda, pertenece al sentimiento religioso, cuando florece de verdad, tenerlo; y empobrecemos nuestro espíritu si permitimos una religión del futuro que carezca de ello. ¿Cuál es, entonces, el deber de la crítica en este caso? ¿Adoptar el punto de vista práctico, aplaudir el movimiento liberal y todas sus obras —incluidas sus nuevas religiones del futuro— por su utilidad general? De ninguna manera; sino estar perpetuamente insatisfechos con estas obras, mientras que perpetuamente se quedan cortas respecto a un ideal elevado y perfecto.
Para la crítica, estas son leyes elementales; pero nunca pueden ser populares, y en este país se han seguido muy poco, y uno encuentra enormes obstáculos al seguirlas. Esa es una razón para afirmarlas una y otra vez. La crítica debe mantener su independencia del espíritu práctico y sus objetivos. Incluso con los esfuerzos bienintencionados del espíritu práctico, debe expresar su insatisfacción, si en el ámbito del ideal parecen empobrecedores y limitantes. No debe apresurarse hacia la meta debido a su importancia práctica. Debe ser paciente y saber esperar; y flexible y saber cómo apegarse a las cosas y cómo alejarse de ellas. Debe ser capaz de estudiar y alabar los elementos que se necesitan para la plenitud de la perfección espiritual, incluso si pertenecen a un poder que en el ámbito práctico puede ser maléfico. Debe ser capaz de discernir las deficiencias o ilusiones espirituales de los poderes que en el ámbito práctico pueden ser benéficos. Y esto sin ninguna noción de favorecer o perjudicar, en el ámbito práctico, un poder u otro; sin ninguna noción de enfrentar, en este ámbito, un poder contra otro. Cuando uno mira, por ejemplo, el Tribunal de Divorcio inglés, una institución que tal vez tenga sus ventajas prácticas, pero que en el ámbito ideal es tan horrible; una institución que 26ni hace imposible el divorcio ni lo hace decente, lo que permite a un hombre deshacerse de su esposa, o a una esposa de su marido, sino que los hace arrastrarse primero el uno al otro, para la edificación pública, a través de un fango de infamia inefable,—cuando uno mira esta encantadora institución, digo, con sus juicios abarrotados, sus informes periodísticos y sus compensaciones monetarias, esta institución en la que el grosero filisteo británico no regenerado ha estampado una imagen de sí mismo,—se le puede permitir a uno encontrar la teoría del matrimonio del catolicismo refrescante y edificante. O cuando el protestantismo, en virtud de su supuesto origen racional e intelectual, da la ley a la crítica de manera demasiado magistral, la crítica puede y debe recordarle que sus pretensiones, a este respecto, son ilusorias y le hacen daño; que la Reforma fue un acontecimiento moral más que intelectual; que la teoría de la gracia de Lutero no refleja más exactamente la mente del espíritu que la filosofía de la historia de Bossuet; y que no existe mayor probabilidad de que las ideas del obispo de Durham sean compatibles con la razón perfecta que las del papa Pío IX. Pero la crítica no olvidará por ello los logros del protestantismo en el ámbito práctico y moral; ni que, incluso en el ámbito intelectual, el protestantismo, aunque de forma torpe y a ciegas, impulsó el Renacimiento, mientras que el catolicismo se interpuso violentamente en su camino.
Hace poco oí a un hombre reflexivo y enérgico que contrastaba la falta de fervor y dinamismo que ahora observaba entre los jóvenes de este país con lo que recordaba de su propia juventud, veinte años atrás. «¡Qué reformadores éramos entonces!», exclamó; «¡Qué celo teníamos! ¡Cómo examinábamos todas las instituciones de la Iglesia y del Estado, y estábamos dispuestos a reformarlas todas desde sus principios fundamentales!». Lamentaba, como un declive espiritual, la calma que percibía. Yo, en cambio, me inclino a considerarla una pausa en la que se está gestando un nuevo camino de progreso espiritual. Durante mucho tiempo, los jóvenes y fervientes entre nosotros veíamos todo como inseparable de la política y la vida práctica. 27Ya hemos agotado prácticamente los beneficios de ver las cosas desde esta perspectiva; hemos obtenido todo lo que se podía obtener al verlas así. Intentemos una forma más desinteresada de verlas; dediquémonos a la vida más serena de la mente y el espíritu. Esta vida también puede tener sus excesos y peligros; pero no son para nosotros ahora. Pensemos en ampliar con calma nuestro acervo de ideas verdaderas y novedosas, y no, en cuanto tengamos una idea o media idea, salgamos corriendo a la calle con ella e intentemos imponerla. Nuestras ideas, al final, mejorarán el mundo al madurar un poco. Quizás dentro de cincuenta años, en la Cámara de los Comunes inglesa, se objete a una institución que es una anomalía, y mi amigo el miembro del Parlamento se estremezca en su tumba. Pero mientras tanto, esforcémonos más bien para que dentro de veinte años, en la literatura inglesa, se objete a una proposición que es absurda. Será un cambio tan vasto que la imaginación casi no podrá comprenderlo. Ab integro sæclorum nascitur ordo.
Si he insistido tanto en el rumbo que debe tomar la crítica en lo que respecta a la política y la religión, es porque, cuando se trata de estos temas candentes, es más probable que se extravíe. He querido, sobre todo, insistir en la actitud que la crítica debe adoptar hacia las cosas en general; en su tono y temperamento adecuados. Pero entonces surge otra cuestión sobre el tema que la crítica literaria debería buscar principalmente. Aquí, en general, su rumbo está determinado por la idea que es la ley de su ser: la idea de un esfuerzo desinteresado por aprender y propagar lo mejor que se conoce y se piensa en el mundo, y así establecer una corriente de ideas frescas y verdaderas. Por la propia naturaleza de las cosas, como Inglaterra no es todo el mundo, gran parte de lo mejor que se conoce y se piensa en el mundo no puede ser de origen inglés, debe ser extranjero; por la naturaleza de las cosas, además, es precisamente esto lo que menos probabilidades tenemos de saber, mientras que el pensamiento inglés fluye hacia nosotros desde todas partes y se esmera en que no ignoremos su existencia. 28Por lo tanto, el crítico literario inglés debe profundizar en el pensamiento extranjero, prestando especial atención a cualquier aspecto que, si bien significativo y fructífero en sí mismo, pueda pasarle desapercibido. Asimismo, se suele decir que juzgar es la única tarea del crítico, y en cierto sentido lo es; pero el juicio que se forma casi imperceptiblemente en una mente lúcida y objetiva, junto con nuevos conocimientos, es el valioso; y así, el conocimiento, siempre actualizado, debe ser la principal preocupación del crítico. Y es comunicando nuevos conocimientos, y dejando que su propio juicio fluya junto con ellos —de forma imperceptible, y en segundo lugar, no en primer lugar, como una especie de guía y pista, no como un legislador abstracto— que el crítico generalmente hará mayor beneficio a sus lectores. A veces, sin duda, para establecer el lugar de un autor en la literatura y su relación con un estándar central (y si no se hace esto, ¿cómo vamos a alcanzar lo mejor del mundo ?), la crítica puede tener que abordar un tema tan familiar que el conocimiento novedoso resulta imposible, y entonces debe ser todo juicio: una enunciación y aplicación detallada de principios. Aquí, la gran salvaguarda es nunca permitirse la abstracción, mantener siempre una conciencia íntima y viva de la verdad de lo que se dice y, en el momento en que esto falle, estar seguros de que algo anda mal. Sin embargo, en cualquier circunstancia, este mero juicio y aplicación de principios no es, en sí mismo, el trabajo más satisfactorio para el crítico; como las matemáticas, es tautológico y no puede brindarnos, como el aprendizaje novedoso, la sensación de actividad creativa.
Pero alguien dirá: «Alto». Toda esta charla no nos sirve de nada; esta crítica suya no es a lo que nos referimos cuando hablamos de crítica; cuando hablamos de críticos y crítica, nos referimos a la crítica de la literatura inglesa actual; cuando usted se ofrece a explicar la función de la crítica, es a esta crítica a la que esperamos que se dirija. Lo lamento, pues me temo que debo defraudar estas expectativas. Estoy sujeto a mi propia definición de crítica. 29un esfuerzo desinteresado por aprender y propagar lo mejor que se conoce y se piensa en el mundo . ¿Cuánto de la literatura inglesa actual entra en este “lo mejor que se conoce y se piensa en el mundo”? Me temo que no mucho; ciertamente menos, en este momento, que la literatura actual de Francia o Alemania. Bien, entonces, ¿debo alterar mi definición de crítica para satisfacer las exigencias de un número de críticos ingleses en ejercicio, quienes, después de todo, son libres de elegir su profesión? Eso sería hacer que la crítica se preste solo a una de esas consideraciones prácticas ajenas, que, como he dicho, son tan fatales para ella. Se podría decir, en efecto, a quienes tienen que lidiar con la masa —tan bien ignorada— de la literatura inglesa actual, que al menos se esfuercen, al tratar con ella, por tratarla, en la medida de lo posible, según el estándar de lo mejor que se conoce y se piensa en el mundo; se podría decir que, para acercarse a este estándar, todo crítico debería intentar poseer al menos una gran literatura, además de la suya propia; Y cuanto más diferente a la suya, mejor. Pero, al fin y al cabo, la crítica que realmente me interesa —la única que puede ayudarnos mucho en el futuro, la crítica a la que se refiere hoy en día en toda Europa, cuando tanto se hace hincapié en la importancia de la crítica y el espíritu crítico— es una crítica que considera a Europa como una gran confederación, a efectos intelectuales y espirituales, unida a la acción conjunta y orientada hacia un resultado común; y cuyos miembros poseen, como base, el conocimiento de la antigüedad griega, romana y oriental, así como el conocimiento mutuo. Dejando de lado las ventajas especiales, locales y temporales, la nación moderna que lleve a cabo este programa con mayor rigor progresará más en el ámbito intelectual y espiritual. ¿Y qué significa esto sino que nosotros también, todos nosotros, como individuos, cuanto más a fondo lo llevemos a cabo, más progresaremos?
¡Hay tanto que nos invita! ¿Qué debemos tomar? ¿Qué nos nutrirá en nuestro crecimiento hacia la perfección? Esa es la pregunta que, con el inmenso campo de la vida, nos planteamos. 30Ante la literatura que se presenta ante él, el crítico debe responder; primero por sí mismo y después por los demás. En esta concepción de la labor del crítico tienen su origen los ensayos reunidos en las páginas siguientes; en esta idea, por muy diversos que sean sus temas, reside, quizás, su unidad.
Concluyo con lo que dije al principio: tener la sensación de actividad creativa es la gran felicidad y la gran prueba de estar vivo, y no se le niega a la crítica el poder de tenerla; pero entonces la crítica debe ser sincera, sencilla, flexible, ferviente y ampliar constantemente su conocimiento. Entonces podrá tener, en una medida nada despreciable, una gozosa sensación de actividad creativa; una sensación que un hombre de perspicacia y conciencia preferirá a la que podría obtener de una creación pobre, incompleta, fragmentaria e inadecuada. Y en ciertas épocas, ninguna otra creación es posible.
Sin embargo, en su máxima expresión, el sentido de la actividad creativa pertenece solo a la creación genuina; en la literatura, jamás debemos olvidarlo. ¿Pero qué verdadero hombre de letras podría olvidarlo? No es tan común que una naturaleza dotada acceda a una corriente de ideas verdaderas y vivas, y produzca inspirada por ellas, como para que tendamos a subestimarlo. Las épocas de Esquilo y Shakespeare nos hacen sentir su preeminencia. En una época como esas reside, sin duda, la verdadera esencia de la literatura; allí está la tierra prometida, hacia la cual la crítica solo puede aspirar. No podremos entrar en esa tierra prometida, y moriremos en el desierto; pero haber deseado entrar en ella, haberla saludado desde lejos, es ya, quizás, la mejor distinción entre contemporáneos; sin duda será el mejor título para ser estimados por la posteridad.
31II.
LA INFLUENCIA LITERARIA DE LAS ACADEMIAS.
Es imposible dejar de leer un libro como la historia de la Academia Francesa, de Pellisson y D'Olivet, que M. Charles Livet ha reeditado recientemente, sin reflexionar sobre la ausencia, en nuestro propio país, de una institución como la Academia Francesa, sobre las probables causas de esta ausencia y sobre sus consecuencias. Mil voces estarán dispuestas a decirnos que esta ausencia es una señal inequívoca de nuestra superioridad nacional; que es en gran parte debido a esta ausencia que las estimulantes palabras de Lord Macaulay, recientemente dadas a conocer al mundo por su brillante sobrino, el Sr. Trevelyan, son tan profundamente ciertas: «Puede afirmarse con seguridad que la literatura que existe actualmente en lengua inglesa tiene un valor mucho mayor que toda la literatura que existía hace trescientos años en todas las lenguas del mundo juntas». Me atrevo a decir que así es; Sin embargo, recordando la máxima de Spinoza de que los dos grandes males de la humanidad son la vanidad y la pereza que de ella se deriva, creo que nos vendría bien, en lugar de descansar en nuestra preeminencia con total seguridad, examinar con más detenimiento por qué es así y si lo es sin ninguna limitación.
Pero antes que nada, debo dedicar unas breves palabras a la historia externa de la Academia Francesa. Hacia el año 1629, siete u ocho personas en París, aficionadas a la literatura, formaron una especie de pequeño club para reunirse en las casas de los miembros y discutir asuntos literarios. Sus reuniones se hicieron famosas, y el cardenal Richelieu, entonces ministro y todopoderoso, oyó hablar de ellas. Él mismo 32Tenía una noble pasión por las letras y por toda buena cultura; le interesaba lo que oía de la naciente sociedad. Él mismo, un hombre de gran estilo, si es que alguna vez hubo uno, tuvo la perspicacia de percibir el poderoso instrumento de ese gran estilo que tenía en sus manos. Era el comienzo de un gran siglo para Francia, el XVII; las mentes de los hombres estaban en pleno funcionamiento, la lengua francesa se estaba formando. Richelieu mandó preguntar a los miembros de la nueva sociedad si estarían dispuestos a convertirse en un organismo de carácter público, celebrando reuniones periódicas. No sin cierta vacilación, pues aparentemente se sentían muy bien como estaban, y estos siete u ocho caballeros de inclinación social y literaria no estaban del todo cómodos con lo que el gran y temible ministro pudiera querer de ellos, accedieron. Los favores de un hombre como Richelieu no se rechazan fácilmente, sean sinceros o no; pero este favor de Richelieu fue sincero. El Parlamento, sin embargo, tenía sus dudas al respecto. El Parlamento no compartía el entusiasmo de Richelieu por las letras y la cultura; Estaba celoso de la aparición de un nuevo organismo público en el Estado; sobre todo, de un organismo creado por Richelieu. Las cartas patentes del rey, que establecían y autorizaban la nueva sociedad, se concedieron a principios de 1635; pero, según la antigua constitución de Francia, estas cartas patentes requerían la verificación del Parlamento. Pasaron dos años y medio —hacia el otoño de 1637— antes de que el Parlamento la otorgara; y entonces lo hizo solo después de insistentes súplicas y sinceras garantías de las buenas intenciones de la joven Academia. Los jocoses decían que esta sociedad, con su misión de purificar y embellecer el idioma, aterrorizaba a un cuerpo de juristas como el Parlamento francés, bastión de la jerga bárbara y de la artimaña.
Esta mejora del idioma era en verdad el gran objetivo declarado de las operaciones de la Academia. Sus estatutos fundacionales, aprobados por Richelieu antes de que se emitiera el edicto real que la establecía, dicen expresamente: “La función principal de la Academia será trabajar con todos los 33“Cuidado y toda la diligencia posible para dotar a nuestra lengua de reglas seguras y hacerla pura, elocuente y capaz de abordar las artes y las ciencias”. Este celo por hacer del gran instrumento de pensamiento de una nación —su lengua— correcto y digno, es sin duda un signo prometedor, una garantía de poder futuro. Se dice que Richelieu tenía en mente que el francés sucediera al latín en su predominio general, como el latín había sucedido al griego; si así fue, incluso este deseo se ha cumplido en cierta medida. Pero, en cualquier caso, las influencias éticas del estilo en la lengua —su estrecha relación, tan a menudo señalada, con el carácter— son de suma importancia. Richelieu, hombre de alta cultura y, al mismo tiempo, de gran carácter, las comprendió profundamente; y el hecho de que buscara regularizarlas, fortalecerlas y perpetuarlas mediante una institución para perfeccionar la lengua, es una prueba contundente de su espíritu rector y de su genialidad.
Sin embargo, esto no era todo lo que tenía en mente. La nueva Academia, ahora ampliada a cuarenta miembros y destinada a reunir a los principales literatos de Francia, sería un tribunal literario . Las obras de sus miembros se presentarían ante ella antes de su publicación, serían criticadas y, finalmente, si lo consideraba oportuno, publicadas con su aprobación declarada. Las obras de otros escritores, no miembros de la Academia, también podrían, a petición de estos mismos, someterse a la revisión de la Academia. Además, en ensayos y debates, la Academia examinaba y juzgaba obras ya publicadas, tanto de autores vivos como fallecidos, y cuestiones literarias en general. La célebre opinión sobre el Cid de Corneille , emitida en 1637 por la Academia a petición urgente de Richelieu, cuando este poema, que acaparaba gran atención pública, había sido atacado por el señor de Scudéry, muestra hasta qué punto Richelieu concibió su nueva creación para que cumpliera la función de tribunal supremo de la literatura, y cuán pronto comenzó a ejercerla.[5] quienes habían conocido a Richelieu declararon, después de la muerte del Cardenal, 34que había proyectado una institución aún mayor que la Academia, una especie de gran colegio europeo de arte, ciencia y literatura, un Pritaneo, donde los principales autores de toda Europa se reunirían en un hogar central, para vivir allí con seguridad, ocio y honor;—ese era un sueño que no se puede manipular demasiado. Pero el proyecto de formar un alto tribunal de letras para Francia no era un sueño; Richelieu lo llevó a cabo en gran medida. Esto es lo que la Academia, por su idea, es realmente; esto es lo que siempre ha tendido a ser; esto es lo que, de vez en cuando, ha sido realmente; por ser, o tender a ser esto, mucho más que incluso por lo que ha hecho por la lengua, es tan importante en Francia. Darle ley, tono a la literatura, y ese tono elevado, es su función. «Richelieu lo concibió», dice el Sr. Sainte-Beuve, «como un alto jurado »,—un jurado el más selecto y autorizado que se pudiera encontrar en todos los asuntos literarios importantes en cuestión ante el público; ser, como de hecho se convirtió en la segunda mitad del siglo XVIII, “un órgano soberano de opinión”. “El deber de la Academia es”, dice el Sr. Renan, “ mantener la delicadeza del espíritu francés ”—mantener intacta la fina calidad del espíritu francés; representa una especie de “ maîtrise en fait de bon ton ”—la autoridad de un maestro reconocido en materia de tono y gusto. “Todas las épocas”, dice de nuevo el Sr. Renan, “han tenido su literatura inferior; pero el gran peligro de nuestro tiempo es que esta literatura inferior tiende cada vez más a ocupar el lugar superior. Nadie tiene la misma ventaja que la Academia para luchar contra este mal”; la Academia, que, como dice en otra parte, tiene incluso facilidades especiales, para “crear una forma de cultura intelectual que se imponga a todos a su alrededor ”. El Sr. Sainte-Beuve y el Sr. Renan son, ambos, críticos muy perspicaces; Y lo demuestran claramente al apropiarse de este carácter de la Academia Francesa y ponerlo en primer plano.
Tal esfuerzo por establecer una autoridad reconocida, imponiéndonos un alto estándar en materia de intelecto y gusto, tiene muchos enemigos en la naturaleza humana. A todos nos gusta 35seguir nuestro propio camino, y no ser expulsados de la atmósfera de lo común habitual para la mayoría de nosotros;—“ was uns alle bändigt ”, dice Goethe, “ das Gemeine ”. Nos gusta que se nos permita yacer cómodamente en la vieja paja de nuestros hábitos, especialmente de nuestros hábitos intelectuales, aunque esta paja no sea muy limpia y fina. Pero si el esfuerzo por limitar esta libertad de nuestra naturaleza inferior encuentra, como lo hace y debe encontrar, enemigos en la naturaleza humana, también encuentra auxiliares en ella. De las cuatro grandes partes, dice Cicerón, del honestum , o bien, que constituye la materia en la que se emplea el officium , o deber humano, una es la fijación de un modus y un ordo , una medida y un orden, para moldear y restringir sanamente nuestra acción, para elevarla por encima del nivel que mantiene si se la deja a sí misma, y para acercarla a la perfección. Según él, solo el hombre, entre todos los seres vivos, busca a tientas « quid sit ordo, quid sid quod deceat, in factis dictisque qui modus —el descubrimiento de un orden , una ley del buen gusto , una medida para sus palabras y acciones». Las demás criaturas siguen dócilmente la ley de su naturaleza; solo el hombre tiene un impulso que lo lleva a establecer alguna otra ley para controlar la inclinación de su naturaleza.
Esto es válido, por supuesto, en lo que respecta a cuestiones morales, así como a cuestiones intelectuales; y es en cuestiones morales en las que generalmente pensamos cuando lo afirmamos. Pero también es válido en lo que respecta a cuestiones intelectuales. Ahora bien, probablemente, el señor Sainte-Beuve no tenía en mente estas palabras de Cicerón cuando hizo, sobre la nación francesa, la afirmación que voy a citar; pero, a pesar de ello, la afirmación se apoya, se podría decir, en la verdad transmitida por esas palabras de Cicerón, y las ilustra y confirma maravillosamente. «En Francia», dice el señor Sainte-Beuve, «la primera consideración para nosotros no es si nos divierte y nos agrada una obra de arte o de la mente, ni si nos conmueve. Lo que buscamos sobre todo aprender es si teníamos razón al divertirnos con ella, al aplaudirla y al conmovernos con ella». Son palabras muy notables y, creo, en su mayor parte, bastante ciertas. Un francés tiene, hasta un 36grado considerable, lo que se podría llamar una conciencia en asuntos intelectuales; tiene la creencia activa de que hay un bien y un mal en ellos, que está obligado a honrar y obedecer lo correcto, que se deshonra al aferrarse a lo incorrecto. Todo el mundo tiene, o profesa tener, esta conciencia en asuntos morales. La palabra conciencia se ha confinado casi, en el uso popular, a la esfera moral, porque esta viva susceptibilidad del sentimiento es, en la esfera moral, mucho más común que en la esfera intelectual; cuanto más viva, en la esfera moral, es esta susceptibilidad, mayor es la disposición de un hombre a admitir un alto estándar de acción, un ideal que corrige autoritativamente sus hábitos morales cotidianos; aquí, tal admisión voluntaria de autoridad se debe a la sensibilidad de la conciencia. Y una deferencia similar a un estándar más alto que el propio estándar habitual en asuntos intelectuales, un reconocimiento respetuoso similar de un ideal superior, es causado, en la esfera intelectual, por la sensibilidad de la inteligencia. Aquellos cuya inteligencia es más rápida, más abierta, más sensible, son los más dispuestos con esta deferencia; Aquellos cuya inteligencia es menos delicada y sensible están menos predispuestos a ello. Bien, ahora vamos a ver por qué los franceses tienen su Academia y nosotros no tenemos nada parecido.
¿Cuáles son las características esenciales del espíritu de nuestra nación? Ciertamente, no una mente abierta y lúcida, ni una inteligencia ágil y flexible. Nuestros mayores admiradores no afirmarían que las poseemos en grado preeminente; podrían decir que las tenemos más de lo que nuestros detractores nos reconocen; pero no las considerarían nuestras características esenciales. Más bien, alegarían, como nuestras principales características espirituales, la energía y la honestidad; y, si se nos juzga favorablemente y de forma positiva, no con odio y negatividad, nuestras principales características son, sin duda, estas: energía y honestidad, no una mente abierta y lúcida, ni una inteligencia ágil y flexible. La apertura mental y la flexibilidad intelectual fueron características muy destacadas del pueblo ateniense en la antigüedad; todo el mundo lo percibe. La apertura mental y la flexibilidad intelectual son notables. 37Características del pueblo francés en la actualidad; al menos, las describe de forma sorprendente en comparación con nosotros. Creo que casi todos lo perciben así. No voy a preguntar ahora qué más tienen el espíritu ateniense o francés, ni qué defectos pueden tener como contrapartida; lo único que quiero señalar es que ellos poseen estas cualidades, y que nosotros las tenemos en mucha menor medida.
Permítanme señalar, sin embargo, que no solo en el ámbito moral, sino también en el intelectual y espiritual, la energía y la honestidad son cualidades sumamente importantes y fructíferas; que, por ejemplo, de lo que llamamos genio, la energía es la parte más esencial. Así pues, al atribuir a una nación la energía y la honestidad como sus principales características espirituales —al negarle, como características eminentes, la apertura mental y la flexibilidad intelectual— no relegamos en absoluto, como algunos podrían suponer en un principio, su importancia y su capacidad de manifestarse eficazmente del ámbito intelectual al moral. Simplemente indicamos su probable línea de actividad exitosa en el ámbito intelectual y, ciertamente, ciertas imperfecciones y deficiencias a las que, en este ámbito, siempre estará sujeta. El genio es principalmente una cuestión de energía, y la poesía es principalmente una cuestión de genio; por lo tanto, una nación cuyo espíritu se caracteriza por la energía bien puede ser eminente en poesía; y tenemos a Shakespeare. Nuevamente, el alcance más elevado de la ciencia es, podría decirse, un poder inventivo, una facultad de adivinación, similar al poder supremo ejercido en la poesía; por lo tanto, una nación cuyo espíritu se caracteriza por la energía bien puede ser eminente en la ciencia; y tenemos a Newton. Shakespeare y Newton: en el ámbito intelectual no puede haber nombres más elevados. Y lo que esa energía, que es la vida del genio, exige e insiste por encima de todo, es libertad; independencia total de toda autoridad, prescripción y rutina, el más amplio espacio para expandirse a su antojo. Por lo tanto, una nación cuya principal característica espiritual es la energía, no será muy propensa a establecer, en materia intelectual, un estándar fijo, una autoridad, como una academia. Por esto ciertamente 38El trabajo intelectual evita ciertos inconvenientes y peligros reales, y al mismo tiempo, como hemos visto, puede alcanzar cotas innegablemente espléndidas en poesía y ciencia. Por otro lado, algunos de los requisitos del trabajo intelectual son especialmente importantes en lo que respecta a la agilidad mental y la flexibilidad de la inteligencia. La forma, el método de desarrollo, la precisión, las proporciones y la relación de las partes con el todo, en una obra intelectual, dependen principalmente de ellos. Y estos son los elementos de una obra intelectual que realmente se comunican mejor, que más se pueden aprender y adoptar, y que, por lo tanto, tienen el mayor efecto en el desempeño intelectual de los demás. Incluso en poesía, estos requisitos son muy importantes; y la poesía de una nación que no destaque por los dones de los que dependen, sufrirá, en mayor o menor medida, esta deficiencia. En poesía, sin embargo, son, después de todo, secundarios, y la energía es lo primordial; pero en prosa son de suma importancia. Por lo tanto, en su literatura en prosa y en la rutina del trabajo intelectual en general, una nación sin aptitudes particulares para estas disciplinas no tendrá tanto éxito. Estas son las que, como he dicho, pueden aprenderse y apropiarse hasta cierto punto, mientras que la libre actividad del genio no. Las academias las consagran y mantienen, y, por consiguiente, una nación con una marcada inclinación hacia ellas, naturalmente, establece academias. En la medida en que la rutina y la autoridad tienden a obstaculizar la energía y el genio inventivo, puede decirse que las academias son un impedimento para la energía y el genio inventivo y, en esta medida, para el progreso general del espíritu humano. Pero este mal se compensa en gran medida con la propagación, a gran escala, de las aptitudes y exigencias mentales que una mente abierta y una inteligencia flexible engendran naturalmente; el genio mismo, a la larga, encuentra gran parte de su razón de ser en esta propagación, y organismos como la Academia Francesa tienen tal poder para promoverlo, que el progreso general del espíritu humano se ve quizás, en general, más favorecido que impedido por su existencia.
¡Cuán grande es nuestra nación en poesía que en prosa! ¡Cuán mejores son, en general, las producciones de su 39¡El espíritu se manifiesta más en las cualidades del genio que en las de la inteligencia! Esto se puede observar constantemente en la obra de los individuos: ¡cuánto más impactante resulta, en general, cualquier inglés —de mente ágil, pero sin ser poeta— en su poesía que en su prosa! Su poesía adolece en parte de no ser realmente poeta, y en parte, sin duda, de los mismos defectos que perjudican su prosa, y no puede expresarse con total éxito en ella. Pero ¡cuánto más poderoso se muestra en ella, gracias a su sentimiento, a su originalidad y a la fluidez de sus ideas, que cuando escribe prosa! Con un francés de similar calibre, ocurre justo lo contrario: si se le pone a escribir poesía, es limitado, artificial e impotente; si se le pone a escribir prosa, es libre, natural y eficaz. El poder de la literatura francesa reside en sus prosistas; el poder de la literatura inglesa, en sus poetas. Es más, muchos de los célebres poetas franceses basan su fama enteramente en las cualidades de inteligencia que exhiben, cualidades que constituyen el pilar distintivo de la prosa; muchos de los célebres prosistas ingleses basan su fama enteramente en las cualidades de genio e imaginación que exhiben, cualidades que constituyen el pilar distintivo de la poesía. Pero, como ya he dicho, las cualidades del genio son menos transferibles que las de la inteligencia; se puede aprender y apropiar menos de ellas de forma inmediata; son agentes intelectuales menos directos y rigurosos, aunque puedan ser más bellos y divinos. Shakespeare y nuestro gran grupo isabelino fueron sin duda escritores más talentosos que Corneille y su grupo; pero ¿cuál fue la continuación de esta gran literatura, esta literatura del genio, como podríamos llamarla, que se extiende desde Marlow hasta Milton? ¿A qué condujo en la literatura inglesa? A nuestra literatura provinciana y de segunda categoría del siglo XVIII. Por otro lado, ¿cuál fue la continuación de la literatura del "gran siglo" francés, de esta literatura de inteligencia, como podemos llamarla en comparación con nuestra literatura isabelina? ¿A qué condujo? A la literatura francesa del siglo XVIII, una de las corrientes intelectuales más poderosas y omnipresentes. 40que jamás hayan existido, la mayor fuerza europea del siglo XVIII. En ciencia, de nuevo, teníamos a Newton, un genio del más alto orden, un genio científico como pocos. En el continente, como una especie de contraparte de Newton, estaba Leibniz; un hombre, me parece (aunque en estos asuntos hablo bajo pena de corrección), con mucha menos energía creativa y capacidad de adivinación que Newton, pero más bien un hombre de admirable inteligencia, un genio científico como pocos. Bien, ¿y a qué condujeron directamente en la ciencia? ¿Cuál fue la generación intelectual que surgió de cada uno de ellos? Solo repito lo que los propios científicos han señalado. El genio fue continuado por los analistas ingleses del siglo XVIII, seguidores relativamente débiles y poco conocidos del renombrado maestro. El genio fue continuado por sucesores como Bernoulli, Euler, Lagrange y Laplace, los nombres más importantes de las matemáticas modernas.
Lo que quiero que el lector comprenda es que la cuestión de la utilidad de las academias para la vida intelectual de una nación no se resuelve cuando decimos, por ejemplo: «Oh, nunca hemos tenido una academia y, sin embargo, tenemos, sin duda, una literatura magnífica». Aún queda por preguntarse: «¿Qué tipo de literatura magnífica? ¿Una literatura magnífica en las cualidades especiales del genio o magnífica en las cualidades especiales de la inteligencia?». Si en el primer caso se trata, no es en absoluto seguro que ni nuestra literatura ni la vida intelectual general de nuestra nación posean ya, sin la presencia de académicos, todo lo que estos pueden ofrecer. Es muy posible que tanto una como la otra carezcan en cierta medida de esas cualidades de inteligencia que surgen de una institución como la Academia Francesa, como ya he mencionado, y que dicha institución contribuye enormemente a difundir y consolidar. Nuestra literatura, a pesar del genio que se manifiesta en ella, puede ser deficiente en forma, método, precisión, proporciones, disposición, —todas ellas, como he dicho, cosas donde entra en juego la inteligencia propiamente dicha—. Puede ser comparativamente débil en prosa, esa rama de la literatura donde reside la inteligencia propiamente dicha, de modo que 41En definitiva, en este ámbito puede mostrar graves defectos, propios de la falta de una inteligencia ágil y flexible, y del rigor que dicha inteligencia suele imponer; puede estar plagada de desorganización, vulgaridad, provincialismo, excentricidad, violencia y errores. Puede ser una herramienta intelectual menos rigurosa y eficaz, tanto para nuestra nación como para el mundo en general, que otras literaturas que, si bien muestran menos genialidad, sí demuestran mayor inteligencia.
La conclusión correcta es, sin duda, que debemos intentar, en la medida de lo posible, subsanar nuestras deficiencias; y que, para ello, en lugar de fijar siempre nuestros pensamientos en los puntos fuertes de nuestra literatura y de nuestra vida intelectual en general, deberíamos, de vez en cuando, fijarlos en aquellos puntos débiles, y así aprender a percibir.claramente¿Qué debemos enmendar? ¿Para qué sirve nuestra segunda gran característica espiritual, la honestidad, si no sirve para esto? Pero estoy seguro de que, con el tiempo, se demostrará cada vez más su utilidad para esto.
Pues bien, una institución como la Academia Francesa, —una institución que debe su existencia a una inclinación nacional hacia las cosas del intelecto, hacia la cultura, hacia la claridad, la corrección y la decencia en el pensamiento y el habla, y que, a su vez, promueve esta inclinación— establece estándares en varias direcciones y crea, en todas ellas, una fuerza de opinión educada, que controla y reprende a quienes no alcanzan estos estándares o los ignoran. La opinión educada existe aquí como en Francia; pero en Francia la Academia sirve como una especie de centro y punto de encuentro para ella, y le otorga una fuerza que aquí no tiene. ¿Por qué todo el trabajo literario, como yo lo llamaría, está tan mal hecho aquí que en Francia? No quiero herir los sentimientos de nadie; pero sin duda es así. Piensen en la diferencia entre nuestros libros de referencia y los franceses, entre nuestros diccionarios biográficos (por poner un ejemplo llamativo) y los suyos; Piense en la diferencia entre las traducciones de los clásicos que se hicieron para la biblioteca del Sr. Bohn y las que se hicieron para la del Sr. Nisard. 42¡Colección! Por regla general, casi nadie entre nosotros, que conozca bien el francés y el alemán, usaría un libro de referencia en inglés cuando pudiera conseguir uno en francés o alemán; o miraría una traducción en prosa inglesa de un autor antiguo cuando pudiera conseguir una en francés o alemán. No es que no existan en Inglaterra, como en Francia, personas perfectamente capaces de discernir lo bueno de lo malo en estas cosas, y que prefieran lo bueno; pero están aisladas, no forman un cuerpo de opinión poderoso, no son lo suficientemente fuertes como para establecer un estándar al que incluso el trabajo literario mediocre deba someterse, si se quiere que sea vendible. La ignorancia y el charlatanismo en este tipo de trabajos siempre intentan hacer pasar sus productos como excelentes y desestimar la crítica como la voz de una minoría insignificante y demasiado quisquillosa; fácilmente persuaden a la multitud de que esto es así cuando la minoría está dispersa como aquí; no tan fácilmente cuando está agrupada como en la Academia Francesa. Lo mismo ocurre, de nuevo, con los excéntricos en el trato con el lenguaje; Ciertamente, todas esas rarezas tienden a menoscabar el poder y la belleza del lenguaje; ¡y cuán mucho más comunes son entre nosotros que entre los franceses! Para poner un ejemplo muy conocido. Todos han notado la forma en que el Times elige escribir la palabra "diócesis"; siempre la escribe diocess,[6] derivándolo, supongo, de Zeus y censo . El Journal des Débats bien podría escribir “diócesis” en lugar de “diocèse”, ¡pero imagínense al Journal des Débats haciéndolo! ¡Imagínense a un francés culto complaciéndose en una payasada ortográfica de este tipo, frente al grave respeto con que la Academia y su diccionario invierten la lengua francesa! Algunos dirán que son cosas sin importancia; no lo son; son un mal ejemplo. Tienden a difundir la nefasta noción de que no existe un estándar alto y correcto en asuntos intelectuales; que cada uno puede seguir su propio camino; están en desacuerdo con la disciplina severa. 43necesario para toda cultura verdadera; nos confirman en hábitos de obstinación y excentricidad, que dañan nuestras mentes y perjudican nuestra credibilidad ante personas serias. El difunto Sr. Donaldson fue ciertamente un hombre de gran capacidad, y yo, que no soy orientalista, no pretendo juzgar su Jashar : pero que el lector observe la forma que adopta naturalmente el juicio de un orientalista extranjero sobre él. El Sr. Renan lo llama una tentativa malheureuse , un fracaso, en resumen; esto puede ser, o no ser; no soy juez. Pero continúa: “Es asombroso que un artículo reciente” (en una revista francesa, se refiere) “haya presentado como la última palabra de la exégesis alemana una obra como esta, compuesta por un doctor de la Universidad de Cambridge y universalmente condenada por los críticos alemanes”. Ya ven lo que quiere implicar: una extravagancia de este tipo nunca podría haber venido de Alemania, donde hay una gran fuerza de opinión crítica que controla las extravagancias de un hombre erudito y lo mantiene recto; proviene de la cuna de la excentricidad intelectual de todo tipo,[7] —de Inglaterra, de un doctor de la Universidad de Cambridge:—y me atrevo a decir que no esperaría mucho mejor de un doctor de la Universidad de Oxford. De nuevo, después de hablar de lo que Alemania y Francia han hecho por la historia de Mahoma: “América e Inglaterra”, continúa el Sr. Renan, “también se han ocupado de Mahoma”. Menciona la Vida de Mahoma de Washington Irving , que, según él, no muestra mucho sentido histórico, un sentimiento historique fort élevé ; “pero”, prosigue, “este libro muestra un verdadero progreso, cuando uno piensa que en 1829 el Sr. Charles Forster publicó dos gruesos volúmenes, que encantaron a los réverends ingleses , para hacer creer que Mahoma era el cuerno pequeño del macho cabrío que figura en el octavo capítulo de Daniel, y que el Papa era el cuerno grande. El Sr. Forster se basó en esto 44«Un ingenioso paralelismo con toda una filosofía de la historia, según la cual el Papa representaba la corrupción occidental del cristianismo, y Mahoma la oriental; de ahí las sorprendentes semejanzas entre el mahometismo y el papismo». Y en una nota, M. Renan añade: «Este es el mismo señor Charles Forster, autor de una mistificación sobre las inscripciones del Sinaí, en la que declara haber encontrado el lenguaje primitivo». Es como decir: «Es inglés, no se sorprendan de la extravagancia». Si estas insinuaciones carecieran de fundamento y fueran producto del odio y la malicia, no merecerían ni un instante de atención; pero provienen de un orientalista serio, sobre su propio tema, y señalan un hecho real: la ausencia, en este país, de una opinión literaria y científica fundamentada, lo que hace impensables aberraciones como las del autor de El único lenguaje primigenio . No solo el autor de tales aberraciones, a menudo un hombre muy inteligente, sufre por la falta de control, por no ser encauzado, y malgasta energía en vano en un camino falso que, con mejor disciplina, podría haber empleado provechosamente en uno verdadero; sino que todos sus seguidores, tanto «reverendos» como otros, también sufren, y de esta manera el nivel general de información y juicio se mantiene bajo.
En una obra que todos hemos estado leyendo últimamente, una obra marcada por una calidad literaria muy rara en este país, y de la que hablaré en breve: urbanidad ; en esta obra, la obra de un hombre cuyo nombre ningún hijo de Oxford puede nombrar sin simpatía, un hombre que, solo en Oxford de su generación, solo de muchas generaciones, nos transmitió con su genio ese mismo encanto, ese mismo sentimiento inefable que transmite este exquisito lugar —me refiero al Dr. Newman—, una expresión que se usa con frecuencia, más común en el lenguaje teológico que en el literario, pero que me parece apropiada para un uso general; la nota de tal y cual, la nota de catolicidad, la nota de antigüedad, la nota de santidad, etc. Adoptando esta palabra expresiva, digo que en la mayor parte de la obra intelectual de una nación que no tiene centro, ninguna metrópolis intelectual como 45Una academia, como el “órgano soberano de opinión” del Sr. Sainte-Beuve, como la “autoridad reconocida en materia de tono y gusto” del Sr. Renan, —se observa un cierto provincialismo . Ahora bien, librarse del provincialismo es una etapa de la cultura; una etapa cuyo resultado positivo no debemos sobrevalorar, pero que, sin embargo, es indispensable, pues nos lleva a la plataforma donde, solo allí, puede decirse con razón que comienza la mejor y más elevada obra intelectual. La obra realizada después de que los hombres han alcanzado esta plataforma es clásica ; y esa es la única obra que, a la larga, puede perdurar. Todas las escorias en la obra de los hombres de gran genio que no han vivido en esta plataforma se deben a que no la han vivido. El genio los eleva a ella por momentos, y las partes inmortales de su obra se realizan en esos momentos; pero gran parte de ella habría sido inmortal si no hubieran alcanzado esta plataforma solo por momentos, si hubieran tenido la cultura que permite a los hombres vivir allí.
Cuanto menos influencia haya sentido una literatura la influencia de un supuesto centro de información, juicio y gusto correctos, más encontraremos en ella esta nota de provincialismo. He demostrado que esta nota de provincialismo se debe a la lejanía de un centro de información correcta. Por supuesto, la nota de provincialismo derivada de la falta de un centro de gusto correcto es aún más visible y también más común. Porque aquí es donde las grandes —incluso las más grandes— facultades mentales suelen fallarle a un hombre. Unas grandes facultades mentales le permitirán informarse a fondo, le permitirán pensar profundamente, incluso rodeado de ignorancia y banalidades; pero ni siquiera unas grandes facultades mentales mantendrán su gusto y estilo perfectamente sólidos y seguros si se le deja demasiado a su suerte, sin un «órgano soberano de opinión» cercano en estos asuntos. Incluso hombres como Jeremy Taylor y Burke sufren en este sentido. Tomemos este pasaje del sermón fúnebre de Taylor sobre Lady Carbery:
“Así vi un río, profundo y tranquilo, que fluía con paso firme y rostro sereno, y que rendía al fisco , el gran tesoro del mar, un tributo grande y completo; y muy cerca de él un pequeño arroyo, que saltaba y hacía ruido 46sobre su desigual y vecino fondo; y después de toda su palabrería y jactancia, no pagó a su cuenta común más que los ingresos de una pequeña nube o un barco despreciable: así he comparado a veces los resultados de su religión con las solemnidades y las famosas apariencias de la piedad ajena.
Ese pasaje ha sido muy admirado y, en efecto, su genialidad es innegable. Diría, por mi parte, que la genialidad, la divinidad que rige la poesía, se había volcado en él, y la inteligencia, la divinidad que rige la prosa, no lo suficiente. Pero ¿acaso alguien, con los mejores modelos de estilo en mente, puede evitar percibir ese toque de provincianismo, la falta de sencillez, la falta de métrica, la falta de esas cualidades que hacen clásica la prosa? Si no comprende lo que quiero decir, que coloque junto al pasaje de Taylor este otro del Panegírico de San Pablo, de Bossuet, contemporáneo de Taylor:
“ Il ira, cet ignorant dans l'art de bien dire, avec esta locución grosera, avec esta frase qui sent l'étranger il ira en cette Grèce polie, la mère des philosophes et des orateurs; et malgré la résistance du monde, il y établira plus d'Eglises que Platon n'y a gagné de discípulos par cette éloquence qu'on a crue divina ” .
Ahí encontramos prosa sin ningún matiz provincial: prosa clásica, prosa del centro.
O tomemos a Burke, nuestro más grande prosista inglés, como yo creo; tomemos expresiones como esta:
“Se vendan los ojos, como toros que cierran los ojos al embestir, y obligan, a punta de bayoneta, a sus esclavos, también vendados, en efecto, no peores que sus señores, a tomar sus ficciones por dinero y a tragarse píldoras de papel por valor de treinta y cuatro millones de libras esterlinas de una sola vez.”
O esto:
«Lo usaban» (el nombre real) «como una especie de cordón umbilical, para alimentar a su descendencia antinatural desde las entrañas de la propia realeza. Ahora que el monstruo puede proveerse de su propio sustento, solo llevará la marca consigo, como señal de haber arrancado el vientre del que provino».
47O esto:
“Sin el menor remordimiento, él” (Rousseau) “desecha, como si fueran vísceras y excremento, a los hijos de sus repugnantes amoríos, y los envía al hospital de los niños expósitos”.
O esto:
Confieso que nunca me ha gustado esta charla constante sobre resistencia y revolución, ni la práctica de convertir la extrema medicina de la constitución en pan de cada día. Convierte el hábito de la sociedad en peligrosamente apático; es como tomar dosis periódicas de mercurio sublimado y tragar repetidos venenos de cantáridas que atentan contra nuestro amor por la libertad.
Digo que es una prosa extravagante; una prosa demasiado tolerante para satisfacer sus caprichos; una prosa demasiado alejada del centro del buen gusto; una prosa, en resumen, con un toque provinciano. Algunos podrían replicar que es rica e imaginativa; sí, precisamente eso, es prosa asiática , como habrían dicho los críticos antiguos; una prosa algo bárbaramente rica y recargada. Pero la verdadera prosa es la prosa ática.
Pero la prosa de Addison es prosa ática. Entonces, cabe preguntarse, ¿dónde reside ese toque de provincianismo en Addison? Yo respondo: en la banalidad de sus ideas.[8] Este es un asunto que vale la pena destacar. Addison afirma ocupar un lugar destacado como moralista. Para ello, debe tener ideas de 48el primer orden en su tema —las mejores ideas, al menos, alcanzables en su tiempo— así como ser capaz de expresarlas en un estilo perfectamente sólido y seguro. De lo contrario, usted muestra su distancia del centro de las ideas por su contenido; usted es provinciano por su contenido, aunque no lo sea por su estilo. Es relativamente poco asunto expresarse bien, si uno se contenta con no expresar mucho, con expresar solo ideas triviales; el problema es expresar ideas nuevas y profundas en un estilo perfectamente sólido y clásico. El verdadero clásico, en cada época, es quien hace eso. Ahora bien, Addison no tiene, en su tema de la moral, la fuerza de las ideas de los moralistas de primera clase —los moralistas clásicos—; no tiene las mejores ideas alcanzables en o sobre su tiempo, y que estaban, por así decirlo, en el aire entonces, para ser captadas por los espíritus más brillantes; no se le puede comparar por poder, profundidad o delicadeza de pensamiento con Pascal o La Bruyère o Vauvenargues; En este sentido, se sitúa más bien al nivel de un hombre como Marmontel. Por lo tanto, digo que tiene un cierto aire provinciano como moralista; es provinciano por el contenido de sus ideas, aunque no por su estilo.
Para ilustrar lo que quiero decir con un ejemplo. Addison, escribiendo como moralista sobre la fijeza en la fe religiosa, dice:
Quienes se deleitan leyendo libros de controversia rara vez llegan a tener una fe firme y arraigada. La duda que surgió resurge y se manifiesta en nuevas dificultades; y esto se debe generalmente a que la mente, constantemente agitada por controversias y disputas, tiende a olvidar las razones que antes la tranquilizaban y a inquietarse ante cualquier perplejidad anterior cuando esta aparece de una forma nueva o surge de otra fuente.
Podría decirse que se trata de inglés clásico, perfecto en lucidez, mesura y corrección. No tengo objeción alguna; pero, a mi vez, digo que la idea expresada es completamente trivial y estéril, y que es una muestra de provincianismo en Addison, en un hombre al que una nación presenta como uno de sus grandes moralistas, el no tener una idea más profunda y llamativa. 49idea para producir sobre este gran tema. Compárese, sobre el mismo tema, estas palabras de un moralista verdaderamente de primer orden, verdaderamente en el centro por sus ideas,—Joubert:—
“ L'expérience de beaucoup d'opinions donne à l'esprit beaucoup de flexibilité et l'affermit dans celles qu'il croit les meilleures. "
¡Qué destello de luz ilumina el tema! ¡Cómo nos hace reflexionar! ¡Qué valiosa contribución a la ciencia moral!
En resumen, donde no existe un centro como una academia, si uno tiene genialidad e ideas poderosas, es probable que no tenga el mejor estilo; si tiene precisión de estilo pero no genialidad, es probable que no tenga las mejores ideas.
El espíritu provinciano, una vez más, exagera el valor de sus ideas por falta de un criterio elevado con el que evaluarlas. O mejor dicho, por falta de dicho criterio, otorga demasiada importancia a una idea a expensas de las demás; las ordena erróneamente; se deja llevar por fantasías; siente agrado y desagrado con demasiada pasión, con demasiada exclusividad. Su admiración derrama lágrimas histéricas y su desaprobación echa espuma por la boca. Así, encontramos en la literatura la actitud explosiva y la agresiva ; la primera prevalece en la crítica, la segunda en la prensa. Porque, al carecer de la lucidez de una inteligencia amplia y centralizada, el espíritu provinciano carece de su gracia; no persuade, sino que libra una guerra; carece de urbanidad, del tono de la ciudad, del centro, el tono que siempre busca un efecto espiritual e intelectual, y que, sin excluir el uso de la ironía, nunca la separa de la cortesía, de la felicidad. Pero el tono provinciano es más violento y parece apuntar más a un efecto sobre la sangre y los sentidos que sobre el espíritu y el intelecto; prefiere la contundencia a la persuasión. El periódico, con su espíritu partidista, su exhaustividad, su resuelta aversión a matices y distinciones, sus artículos breves, cargados de intensidad y contundentes, su estilo tan distinto de aquel estilo lenis minimèque pertinax —sencillo y no demasiado insistente— que tanto admiraban los antiguos, es su verdadera literatura; el provincial 50El espíritu se siente atraído por el periódico precisamente por lo que lo convierte en un alimento tan malo para él, —lo que llevó a Goethe a decir, cuando se le presionó duramente sobre la inmoralidad de los poemas de Byron, que, después de todo, no eran tan inmorales como los periódicos. Los franceses hablan de la brutalidad de los periódicos ingleses . Lo que les sorprende es que las tendencias inherentes a la escritura periodística no se ven controladas en Inglaterra por ningún centro de espíritu inteligente y urbano, sino que, por el contrario, se ven estimuladas por el contacto con un espíritu provinciano. Incluso un periódico como el Saturday Review , ese viejo amigo de todos nosotros, un periódico que busca expresamente ser inmune al espíritu periodístico común, que aspira a ser una especie de órgano de la razón —y, al aspirar a ello, merece gran gratitud y ha hecho mucho bien—, incluso el Saturday Review , respondiendo a alguna crítica extranjera sobre nuestras precauciones contra la invasión, cae en una línea de este tipo:
“Hacer esto” (tomar estas precauciones) “nos parece sumamente digno de una gran nación, y hablar de ello como algo indigno de una gran nación, nos parece sumamente digno de un gran necio”.
Ahí está lo que los franceses quieren decir cuando hablan de la brutalidad de los periódicos ingleses ; hay un estilo ciertamente tan alejado de la urbanidad como sea posible, un estilo con lo que yo llamo un toque de provincialismo. Y ese mismo toque puede observarse con frecuencia incluso en las ideas de este periódico, lleno como está de pensamiento e ingenio: ciertas ideas a las que se les permite convertirse en ideas fijas, prevalecer demasiado absolutamente. No hablaré del presente inmediato, pero, volviendo un poco atrás, estaba el crítico que tanto detestaba al Emperador de los Franceses; estaba el crítico que tanto detestaba el tema de mis comentarios actuales: las academias; estaba el crítico que tanto apreciaba el elemento alemán en nuestra nación, y, de hecho, en todas partes; que rechinaba los dientes si uno decía Carlomagno en lugar de Carlos el Grande , y, en resumen, veía todo en el teutonismo, como Malebranche veía todo en Dios. Ciertamente, cualquiera puede encontrar justamente fallas en el Emperador Napoleón o en las academias, y mérito en el elemento alemán; pero es una nota de la provincia 51espíritu para no aferrarse a ideas de este tipo con un poco más de facilidad, para dejarse devorar por ellas, para permitir que se conviertan en gruñidos.
En Inglaterra se necesita un milagro de genio como el de Shakespeare para producir equilibrio mental, y un milagro de delicadeza intelectual como el del Dr. Newman para producir urbanidad de estilo. ¡Cuán extendida a nuestro alrededor está la falta de equilibrio mental y urbanidad de estilo! ¡Cuánto, sin duda, se encuentra en nosotros mismos, en cada uno de nosotros! Pero, tal como está constituida la naturaleza humana, cada uno puede verlo con mayor claridad en sus contemporáneos. Ahí, sobre todo, deberíamos considerarlo, porque ellos y nosotros estamos expuestos a las mismas influencias; y es en los mejores de nuestros contemporáneos donde más vale la pena considerarlo, porque entonces uno siente más el daño que causa, cuando ve lo que serían sin él. Piensen en la diferencia entre el Sr. Ruskin ejercitando su genio y el Sr. Ruskin ejercitando su inteligencia; consideren la verdad y la belleza de esto:
Sal, en primavera, a los prados que se extienden desde las orillas de los lagos suizos hasta las faldas de sus montañas. Allí, entremezclada con las altas gencianas y los narcisos blancos, la hierba crece densa y exuberante; y mientras sigues los sinuosos senderos de montaña, bajo ramas arqueadas, veladas y veladas por las flores —senderos que se inclinan y se elevan sin cesar sobre las verdes orillas y montículos que descienden en una ondulación perfumada, empinados hasta el agua azul salpicada aquí y allá de montones de hierba recién cortada, llenando el aire con una dulzura tenue—, alza la vista hacia las colinas más altas, donde las olas de verde eterno se deslizan silenciosamente hacia sus largas ensenadas entre las sombras de los pinos...
Ahí reside la esencia del genio, el sentimiento, el temperamento del Sr. Ruskin, la parte original e incomunicable; ¡y qué exquisita es! Todo lo que el crítico podría sugerir, a modo de objeción, sería, quizás, que el Sr. Ruskin está intentando que la prosa haga más de lo que puede hacer perfectamente; que lo que intenta hacer nunca, salvo en poesía, podrá lograrlo. 52Lo logra a su entera satisfacción; pero logra tanto que el crítico bien podría dudar incluso en sugerir esto. Coloquemos junto a este encantador pasaje otro, —un pasaje sobre los nombres de Shakespeare, donde se ponen en juego la inteligencia y el juicio del Sr. Ruskin, la parte adquirida, cultivada y comunicable que hay en él— y veamos la diferencia:
Más adelante hablaré con más detalle sobre los nombres de Shakespeare; curiosamente —a menudo de forma bárbara—, se mezclan a partir de diversas tradiciones e idiomas. Tres de los más claros en significado ya se han mencionado. Desdémona —«δυσδαιμονία», fortuna miserable— también es bastante claro. Otelo es, creo, «el cuidadoso»; toda la calamidad de la tragedia surge de un único defecto y error en su magnífica fuerza reunida. Ofelia, «servicialidad», la verdadera y perdida esposa de Hamlet, tiene un nombre griego, según el de su hermano Laertes; y su significado se alude exquisitamente en las últimas palabras de este sobre ella, donde su dulce preciosidad se contrapone a la inutilidad del clero grosero: «Un ángel ministrador será mi hermana, cuando yazcas aullando». Creo que Hamlet está relacionado de alguna manera con lo «hogareño», ya que toda la tragedia gira en torno a la traición al deber familiar. Hermione (ἕρμο), «como un pilar» (ἥ εἶδος ἕχε χρυσῆς Ἀφροδίτης); Titania (τιτήνη), «la reina»; Benedicto y Beatriz, «bendito y bendición»; Valentín y Proteo, «duradero o fuerte» ( valens ), y «cambiante». Yago e Iachimo evidentemente tienen la misma raíz, probablemente el español Yago, Jacob, «el suplantador».
Ahora, de verdad, quépedazo¡Qué extravagancia! No diré que el significado de los nombres de Shakespeare (dejo de lado la cuestión de la veracidad de las etimologías del Sr. Ruskin) no tenga ningún efecto, que pueda pasarse por alto por completo; pero darle tal importancia es dejarse llevar por el capricho, olvidar toda moderación y proporción, perder la cordura. Es mostrar, en la crítica, un provincialismo exacerbado.
53Una vez más, tenemos al Sr. Palgrave, sin duda dotado de un exquisito tacto crítico: su Golden Treasury lo demuestra sobradamente. El plan de organización que ideó para esa obra, la manera en que lo llevó a cabo, e incluso, podría decirse, la mera yuxtaposición, en consecuencia, de dos piezas como las de Wordsworth y Shelley, que conforman los números 285 y 286 de su colección, revelan una sensibilidad indiscutible y muy poco común en estos asuntos. Y sus notas están repletas de observaciones que también lo evidencian. Resultan aún más llamativos, junto con tanta rectitud de percepción, ciertos excesos y excesos en la crítica del Sr. Palgrave, imputables principalmente, creo, a la posición aislada del crítico en este país, a su sentimiento de tener demasiada libertad para seguir su propio camino, demasiado carente de una autoridad central que represente la alta cultura y el juicio sensato, mediante la cual pueda, por un lado, ser confirmado frente a los ignorantes y, por otro, ser respetado cuando él mismo se inclina hacia las libertades. Me refiero a cosas como esta nota sobre el verso de Milton:
“Cuando Tebas fue destruida, Alejandro ordenó que se perdonara la casa de Píndaro. Era tan incapaz de apreciar al poeta como Luis XIV de apreciar a Racine; pero incluso la mente estrecha y bárbara de Alejandro podía comprender la ventaja de un acto ostentoso de homenaje a la poesía. ” Una nota como esa la llamo una aberración o una violencia; si esta visión despectiva de Alejandro y Luis XIV, tan diferente de la visión actual, es errónea —si la visión actual es, después de todo, la más verdadera de ellas—, la nota es una aberración. Pero, incluso si su visión despectiva es correcta, la nota es una violencia; porque, abandonando el verdadero modo de acción intelectual —la persuasión, la inculcación de convicción—, simplemente asombra e irrita al oyente al contradecir, sin una palabra de prueba o preparación, sus nociones fijas y familiares; y esto es mera violencia. En cualquier caso, la idoneidad, la medida, la centralidad, que es 54Se pierde la esencia de toda buena crítica, y se hace patente un tono provinciano.
Así, en el famoso Manual , se aprecian por doquier signos de una aguda percepción, pero también de la falta de equilibrio, del control y el apoyo que brinda saber que uno habla ante jueces buenos y severos. Cuando al señor Palgrave le disgusta algo, no siente ninguna presión que lo obligue a analizar su disgusto con detenimiento ni a expresarlo con moderación; no se anda con rodeos, expresa su disgusto sin tapujos; tanto sus juicios como su estilo se beneficiarían si fuera más comedido. «El estilo que ha llenado Londres con la muerta monotonía de Gower Street o Harley Street, o la pálida vulgaridad de Belgravia, Tyburnia y Kensington; que ha perforado París y Madrid con las débiles frivolidades de la Rue Rivoli y la Strada de Toledo». Le disgusta la arquitectura de la Rue Rivoli y la equipara a la arquitectura de Belgravia y Gower Street; él los agrupa a todos en una sola condena, pierde de vista el matiz, la distinción, que lo es todo aquí; la distinción, a saber, que la arquitectura de la Rue Rivoli expresa espectáculo, esplendor, placer, —cosas indignas, quizás, de expresar solas y por sí mismas, pero las expresa; mientras que la arquitectura de Gower Street y Belgravia simplemente expresa la impotencia del arquitecto para expresar algo. Luego, en cuanto al estilo: “escultura que se presenta en contraste con Woolner apenas más vergonzosa que divertida”. ... “pasar de Davy o Faraday al arte del charlatán o la ciencia del embaucador”. ... “es la vieja, vieja historia con Marochetti, la rana tratando de inflarse a dimensiones de toro. Puede soplar y sopló, pero nunca lo hará”. Todos recordamos esa lluvia de comodidades sobre el pobre M. Marochetti. Ahora, aquí el Sr. Palgrave mismo nos permite formar un contraste que nos permite ver exactamente lo que la presencia de una academia hace por el estilo; pues cita una crítica de M. Gustave Planche sobre este mismo M. Marochetti. M. Gustave Planche era un crítico de primer orden, un hombre de opiniones firmes, 55lo cual expresó con severidad; él también condena la obra del señor Marochetti, y el señor Palgrave lo llama como testigo para respaldar lo que él mismo ha dicho; ciertamente, la traducción del señor Palgrave no exagerará la urbanidad del señor Planche al tratar con el señor Marochetti, pero, incluso en esta traducción, se puede apreciar la diferencia de sobriedad y de mesura entre el crítico que escribía en París y el crítico que escribía en Londres:
Estas condiciones son tan elementales que me resulta incomprensible cómo el señor Marochetti las ha pasado por alto. Aquí vemos soldados como los muñecos de plomo de la guardería: es casi imposible adivinar si hay un cuerpo bajo el vestido. No se trata de estilo, ni siquiera de gramática; es simplemente una cuestión del alfabeto artístico. Incumplir estas condiciones equivale a ignorar la ortografía.
Esa crítica es mucho más formidable que la del Sr. Palgrave, ¡y sin embargo, con un estilo perfectamente moderado! La ventaja del Sr. Planche reside en que se siente ante jueces competentes, en que puede apelar a una opinión culta. Por lo tanto, no debe ser extravagante ni beligerante; debe satisfacer la razón y el buen gusto; esa es su función. El Sr. Palgrave, en cambio, se siente ante una multitud heterogénea, con los pocos jueces sensatos tan dispersos que resultan impotentes; por consiguiente, carece de serenidad y autocontrol; se apoya en la fuerza de su voz; sabe que las palabras grandilocuentes impresionan a la multitud y que, incluso si él es escandaloso, la mayoría de su público probablemente lo sea aún más.[9]
Una vez más, los dos primeros volúmenes de La invasión de Crimea del Sr. Kinglake fueron sin duda algunos de los libros ingleses más exitosos y renombrados de nuestro tiempo. Su estilo fue una de las cosas más renombradas de ellos, y sin embargo, cuán evidente es el defecto en el estilo del Sr. Kinglake. 56¡El sobreprecio del que he estado hablando! El Sr. James Gordon Bennett, del New York Herald , dice, creo, que el mayor logro del intelecto humano es lo que él llama "un buen editorial". Esto no es del todo cierto; pero, si lo fuera, ¡a qué altura se elevarían estos dos volúmenes del Sr. Kinglake! Ya he hablado de los estilos ático y asiático; además de estos, está el estilo corintio. Ese es el estilo para "un buen editorial", y el Sr. Kinglake realmente ha alcanzado la perfección en él. No tiene el brillo cálido, el movimiento alegre y la suave flexibilidad de la vida, como tiene el estilo ático; no tiene la riqueza excesiva y el paso pesado del estilo asiático; tiene brillo sin calidez, rapidez sin facilidad, eficacia sin encanto. Su característica es que no tiene alma ; todo para lo que existe es para lograr sus fines, para exponer sus ideas, para dañar a sus adversarios, para ser admirado, para triunfar. Un estilo tan centrado en el efecto a expensas del alma, la sencillez y la delicadeza; un estilo tan poco interesado en el encanto de los grandes modelos; tan alejado de la verdad y la gracia clásicas, sin duda debe considerarse provinciano. Sin embargo, el talento del Sr. Kinglake es realmente eminente, y está tan en sintonía con nuestros hábitos y tendencias intelectuales, que para la gran mayoría de los ingleses, los defectos de su estilo parecen sus méritos; por tanto, es más necesario que la crítica no se deje deslumbrar por ellos.
No debemos comparar a un hombre del talento literario del Sr. Kinglake con escritores franceses como el Sr. de Bazancourt. Debemos compararlo con el Sr. Thiers. ¡Y qué superioridad de estilo tiene el Sr. Thiers por haberse formado en una buena escuela, con tradiciones severas e influencias saludables y restrictivas! Incluso en esta época del Sr. James Gordon Bennett, su estilo no tiene nada de corintio; su ligereza y brillantez lo hacen casi ático. Sin embargo, no es del todo ático; no posee la seguridad infalible del gusto ático. A veces se le calienta un poco la cabeza con los vapores del patriotismo, y entonces cruza la línea, pierde la perfecta medida, declama, esboza una sonrisa momentánea. Francia condenó «a ser el odio del mundo que podría ser el amor », —César, cuya exquisita sencillez 57El señor Thiers, a quien tanto admira, no habría escrito así. Hay, si se me permite decirlo, un ligero toque de fatuidad en ese lenguaje, de esa falta de sentido común que proviene de una autosatisfacción excesiva. Pero compárese este lenguaje con el del mariscal St. Arnaud del señor Kinglake: «despedido de la presencia» de Lord Raglan o Lord Stratford, «acosado y oprimido» bajo sus «severas reprimendas», o bajo «la majestad de la frente Canning del gran Elchi y sus labios apretados e implacables». La falta de sentido común y buen gusto allí va mucho más allá de lo que los franceses entienden por fatuidad ; ellos lo llamarían con otra palabra, una palabra que expresa un defecto absoluto de inteligencia, una palabra para la cual no tenemos un equivalente exacto en inglés: bête . Es la diferencia entre un exceso venial, momentáneo y de buen carácter, en un hombre de mundo, y una debilidad amable y social: la vanidad; y una idea errónea, seria, arraigada, feroz, estrecha y provinciana sobre el valor relativo de las propias cosas y las ajenas. Tan perjudicial para el estilo incluso del hombre más inteligente puede ser la total falta de controles.
En todo lo que he dicho, no pretendo que los ejemplos dados prueben mi regla sobre la influencia de las academias; solo la ilustran. Es muy probable que se encuentren muchos ejemplos que la contradigan; la verdad de la regla depende, sin duda, de si el balance de todos los ejemplos está a su favor o no; pero lograr este balance en la práctica siempre está fuera de discusión. Aquí, como en todas partes, la regla, la idea, si es verdadera, se recomienda a los juiciosos, y luego los ejemplos la aclaran aún más. Este es el verdadero uso de los ejemplos, y este es el único propósito que he querido que cumplan los míos. También hay otra cara de toda la cuestión, en cuanto a la operación limitante y perjudicial que pueden tener las academias; pero esta cara de la cuestión corresponde más bien a...Francés, no nosotros, para estudiar.
El lector pedirá alguna conclusión práctica sobre el establecimiento de una Academia en este país, y quizás difícilmente le dé la que espera. Pero 58Las naciones tienen sus propias formas de actuar, y estas no se cambian fácilmente; incluso se consagran cuando se han logrado grandes cosas en ellas. Cuando una literatura ha producido a Shakespeare y Milton, cuando incluso ha producido a Barrow y Burke, no puede abandonar sus tradiciones; difícilmente puede comenzar, a estas alturas, con una institución como la Academia Francesa. Creo que con el tiempo podremos, y probablemente lo haremos, establecer academias con un alcance científico limitado y especializado en las diversas líneas de trabajo intelectual, como la de Berlín, por ejemplo. Y sin duda serán beneficiosas; sin duda la presencia de centros tan influyentes de información precisa tenderá a elevar el nivel entre nosotros para lo que he llamado el trabajo de maestro en literatura, y a liberarnos del escándalo de diccionarios biográficos como el de Chalmers, o de traducciones como la reciente de Spinoza, o quizás, de excentricidades filológicas como la del Sr. Forster sobre la lengua primigenia. Pero una academia como la Academia Francesa, un órgano soberano de la más alta opinión literaria, una autoridad reconocida en materia de tono y gusto intelectual, difícilmente la tendremos, y tal vez no deberíamos desearla. Pero entonces, todo aquel entre nosotros con alguna inclinación por la literatura haría bien en recordar a qué deficiencias y excesos, que dicha academia tiende a corregir, somos propensos; y más propensos, por supuesto, por no tenerla. Haría bien en esforzarse constantemente en este sentido, en ampliar continuamente su cultura, en frenar severamente en sí mismo el espíritu provinciano; y lo hará mejor cuanto más tenga presente que toda mera glorificación por nuestra parte de nosotros mismos o de nuestra literatura, en el sentido de lo que, al comienzo de estas observaciones cité de Lord Macaulay, es a la vez vulgar y, además de vulgar, retrógrada.
III.
MAURICE DE GUÉRIN.
No pretendo decir que ahora domino bien el idioma francés; pero en una época en que lo conocía incluso menos que ahora —hace unos quince años— recuerdo haber molestado a quienes me rodeaban con esta frase, cuyo ritmo se me había quedado grabado en la cabeza y que, con la pronunciación más extraña posible, no dejaba de declamar: “ Les dieux jaloux ont enfoui quelque part les témoignages de la descendance des choses; mais au bord de quel Océan ont-ils roulé la pierre qui les couvre, ô Macarée! ”
Estas palabras proceden de una breve composición titulada El Centauro , cuyo autor, Georges-Maurice de Guérin, falleció en 1839 a los veintiocho años sin haber publicado nada. En 1840, Madame Sand publicó El Centauro en la Revue des Deux Mondes , con una breve reseña de su autor y algunos extractos de sus cartas. Uno o dos años después, las reimprimió al final de un volumen de sus novelas; y fue entonces cuando me enganché a ellas. El Centauro me impresionó tanto que esperé con impaciencia saber algo más de su autor y de su obra; pero no fue hasta hace poco, veinte años después de su primera publicación, que lo supe.de El Centauro en la Revue des Deux Mondes , que satisfizo mi inquietud. A finales de 1860 aparecieron dos volúmenes con el título Maurice de Guérin , Reliquiæ , que contenían El Centauro , varios poemas de Guérin, sus diarios y varias de sus cartas, recopilados y editados por un amigo devoto, el Sr. Trebutien, y precedidos por una reseña de Guérin del primero de los críticos vivos, el Sr. Sainte-Beuve.
60El gran poder de la poesía reside en su capacidad interpretativa; con esto me refiero no a la capacidad de desvelar con claridad el misterio del universo, sino a la de abordar las cosas de tal manera que despierte en nosotros una comprensión maravillosamente plena, nueva e íntima de ellas y de nuestra relación con ellas. Cuando esta comprensión se despierta en nosotros, respecto a los objetos que nos rodean, nos sentimos conectados con la esencia de esos objetos, ya no nos sentimos desconcertados ni oprimidos por ellos, sino que poseemos su secreto y estamos en armonía con ellos; y este sentimiento nos calma y nos satisface como ningún otro. La poesía, en efecto, interpreta de otra manera; pero una de sus dos formas de interpretar, de ejercer su máximo poder, es despertando esta comprensión en nosotros. No voy a indagar ahora si esta comprensión es ilusoria, si se puede demostrar que no lo es, si nos hace poseer absolutamente la verdadera naturaleza de las cosas; simplemente afirmo que la poesía puede despertarla en nosotros, y que despertarla es uno de los mayores poderes de la poesía. Las interpretaciones de la ciencia no nos dan ese sentido íntimo de los objetos como lo hacen las interpretaciones de la poesía; apelan a una facultad limitada, y no al hombre en su totalidad. No es Linneo, ni Cavendish, ni Cuvier quien nos da el verdadero sentido de los animales, del agua o de las plantas, quien capta su secreto para nosotros, quien nos hace participar en su vida; es Shakespeare, con su
es Wordsworth, con su
es Keats, con su
61es Chateaubriand, con su “ cîme indéterminée des forêts ” ; es Senancour, con su abedul de montaña: “ Cette écorce blanche, lisse et crevassée; cette tige agreste; ces sucursales qui s'inclinent vers la terre; la mobilité des feuilles, et tout cet abandon, simplicité de la naturaleza, actitud des desiertos ” .
Las manifestaciones eminentes de este poder mágico de la poesía son muy raras y muy valiosas; las composiciones de Guérin lo manifiestan, creo, con singular eminencia. No sus poemas, estrictamente hablando, su verso, sino más bien su prosa; sus poemas, en general, adoptan como vehículo el metro favorito de la poesía francesa, el alejandrino; y, a mi juicio, confieso que, en comparación con su prosa, parten con una gran desventaja. En prosa, el carácter del vehículo para los pensamientos del compositor no está predeterminado; cada compositor debe crear su propio vehículo; ¿y quién lo ha hecho con mayor admirabilidad que los grandes prosistas franceses: Pascal, Bossuet, Fénelon, Voltaire? Pero en verso, el compositor tiene (con una libertad de modificación relativamente limitada) que aceptar su vehículo ya hecho; por lo tanto, es de vital importancia para él encontrar a su disposición un vehículo adecuado para transmitir las más elevadas cuestiones de la poesía. Incluso podríamos obtener una prueba decisiva del poder poético de una lengua y una nación al determinar hasta qué punto el principal vehículo poético que han empleado, es decir, hasta qué punto (en otras palabras) la métrica nacional establecida para la alta poesía, es adecuada o inadecuada. Me parece que la métrica establecida en Francia —la alejandrina— es inadecuada; que como vehículo para la alta poesía es muy inferior al hexámetro o a los yámbicos griegos (por ejemplo), o al verso blanco inglés. Por lo tanto, el genio que la utiliza está en desventaja en comparación con el genio que dispone de un vehículo más adecuado para expresar sus ideas, métrico o no. Racine está en desventaja en comparación con Sófocles o Shakespeare, y también en comparación con Bossuet.
Lo mismo puede decirse de nuestros propios poetas del siglo XVIII. 62siglo XVIII, un siglo que les brindó como vehículo principal para su poesía elevada un metro inadecuado (tanto como el alejandrino francés, y casi de la misma manera) para esta poesía: el pareado de diez sílabas. Vale la pena señalar que el poeta inglés del siglo XVIII cuyas composiciones perduran mejor y brindan la mayor satisfacción, Gray, apenas utiliza ese pareado: esta abstinencia, sin embargo, limita la producción de Gray a unas pocas composiciones breves, y (por exquisitas que sean) su naturaleza poética es reprimida y carece de libre expresión. Para la producción poética inglesa a gran escala, para un poeta inglés que desplegaba todas las fuerzas de su genio, el pareado de diez sílabas era, en el siglo XVIII, el canal establecido, casi podría decirse que el inevitable. Ahora bien, este pareado, admirable (como lo usa Chaucer) para narrar historias que no son de tono épico, y a menudo admirable para unos pocos versos incluso en poesía de tono muy elevado, resulta inadecuado para su uso continuo en poesía de este último tipo. Pope, en su Ensayo sobre el hombre , se encuentra así en desventaja comparado con Lucrecio en su poema sobre la naturaleza: Lucrecio tiene un vehículo adecuado, Pope no. No, aunque el genio de Pope para la poesía didáctica no era menor que el de Horacio, mientras que su poder satírico era ciertamente mayor, aun así, el gusto recibe, no puedo evitar pensar, cierta satisfacción cuando uno lee las Epístolas y Sátiras de Horacio, que no recibe cuando uno lee las Sátiras y Epístolas de Pope. ¡De tal utilidad es la superior adecuación del vehículo utilizado para compensar incluso una inferioridad de genio en el usuario! De la misma manera, Pope está en desventaja comparado con Addison. Lo mejor de la composición de Addison (los “Papeles de Coverley” en el Spectator , por ejemplo) resiste mejor que lo mejor de Pope, porque Addison tiene en su prosa un vehículo intrínsecamente mejor para su genio que Pope en su pareado. Pero Bacon no tiene tal ventaja sobre Shakespeare; Ni Milton, escribiendo prosa (pues ningún prosista inglés contemporáneo debe compararse con Milton excepto el propio Milton), tiene ventaja alguna sobre Milton escribiendo verso: de hecho, la ventaja aquí es completamente opuesta.
63Es en los restos en prosa de Guérin —sus diarios, sus cartas y la impactante composición que ya he mencionado, El Centauro— donde se manifiesta su extraordinario talento. Posee una facultad interpretativa excepcional; una profunda y delicada comprensión de la vida de la Naturaleza, y una exquisita habilidad para plasmar esa comprensión en palabras. Para todos los amantes de la poesía, Guérin merece ser algo más que un nombre; y trataré, a pesar de la imposibilidad de hacer justicia a semejante maestro de la expresión mediante traducciones, de que los lectores de habla inglesa comprueben por sí mismos la brillantez de su obra y la poca cantidad de artistas que han recibido de la Naturaleza una capacidad de interpretación tan mágica.
En el invierno de 1832, en Bretaña, se congregó un singular grupo de personas en torno al célebre abad Lamennais. En un lugar apartado, La Chênaie, había fundado un retiro religioso al que acudían discípulos atraídos por su poder o su reputación. Algunos llegaban con la intención de prepararse para la profesión eclesiástica; otros, simplemente, para beneficiarse de la compañía y las charlas de tan distinguido maestro. Entre los residentes se encontraban hombres cuyos nombres se han hecho conocidos en toda Europa: Lacordaire y el señor de Montalembert; otros, que han adquirido una reputación, si bien no europea, sí considerable: el abad Gerbet, el abad Rohrbacher; y otros, que nunca abandonaron la vida privada. El invierno de 1832 fue un periodo de crisis en el mundo religioso francés: la ruptura de Lamennais con Roma, la condena de sus opiniones por el Papa y su rebelión contra dicha condena eran inminentes. Algunos de sus seguidores, como Lacordaire, ya habían decidido no cruzar el Rubicón con su líder, no rebelarse contra Roma; se estaban preparando para separarse de él. La sociedad de La Chênaie pronto se disolvería; pero, tal como se nos muestra por un momento, con su carácter voluntario, su vida común sencilla y severa, su mezcla de miembros laicos y clericales, el genio de sus jefes, la sinceridad de sus 64Sus discípulos, sobre todo por su ferviente interés primordial en asuntos espirituales y religiosos, ofrecen un espectáculo sumamente instructivo. No es el espectáculo que la mayoría de nosotros pensamos encontrar en Francia, la Francia que hemos imaginado a partir de las nociones inglesas comunes, de las calles de París, de las novelas; nos muestra cómo, dondequiera que haya una grandeza como la de Francia, existen, como fundamento, tesoros de fervor, pureza de espíritu y espiritualidad en algún lugar, lo sepamos o no; una reserva de aquello que Goethe llama "Alto" ; puesto que la grandeza jamás puede fundarse en la frivolidad y la corrupción.
La tarde del 18 de diciembre de 1832, el señor de Lamennais conversaba con los presentes en el salón de La Chênaie sobre su reciente viaje a Italia. Hablaba con su habitual entusiasmo; «pero», escribe uno de sus oyentes, un caballero bretón, el señor de Marzan, «pronto me distraje y me quedé absorto, impresionado por la actitud reservada de un joven desconocido de unos veintidós años, pálido, con el pelo negro ya ralo sobre las sienes y una mirada sureña en la que se mezclaban brillo y melancolía. Se mantenía algo distante, como si quisiera evitar la atención más que buscarla. Todos los rostros conocidos de mis amigos que encontré a mi alrededor al reincorporarme al círculo de La Chênaie no lograron captar mi atención tanto como la visión de este desconocido, que miraba, escuchaba, observaba y no decía nada».
El desconocido era Maurice de Guérin. De una familia noble pero pobre, habiendo perdido a su madre a los seis años, fue criado por su padre, un hombre afligido por la muerte de su esposa y de profunda religiosidad, en el castillo de Le Cayla, en Languedoc. Su infancia no fue alegre; no tuvo la compañía de otros niños; y la soledad, la visión de la melancolía de su padre y la costumbre de acompañar al párroco en sus rondas entre los enfermos y moribundos, lo volvieron prematuramente serio y familiarizado con el dolor. Fue a la escuela primero en Toulouse, luego al Collège Stanislas de París, con un temperamento casi tan inadecuado como el de Shelley para la vida escolar común. Su juventud fue ardiente, sensible, agitada e infeliz. En 1832 consiguió... 65Su ingreso en La Chênaie tenía como objetivo fortalecer su espíritu mediante las enseñanzas de Lamennais y decidir si sus sentimientos religiosos se convertirían en una vocación religiosa definida. Poseía sentimientos religiosos fuertes y profundos, innatos y desarrollados por las circunstancias de su infancia; pero también tenía (y aquí reside la clave de su carácter) ese temperamento que se opone a la fijeza de una vocación religiosa, o de cualquier vocación cuya fijeza sea un atributo esencial; un temperamento móvil, inconstante, entusiasta, sediento de nuevas impresiones, que aborrecía las reglas y aspiraba a una «renovación sin fin»; un temperamento bastante común entre los artistas, pero con el que pocos artistas, que lo poseen en el mismo grado que Guérin, combinan una seriedad y una intensidad melancólica como la suya. Después de terminar la escuela, y antes de ir a La Chênaie, había estado en casa en Le Cayla con su hermana Eugénie (una persona maravillosamente dotada, cuyo genio un juez tan competente como el Sr. Sainte-Beuve se inclina a declarar incluso superior al de su hermano) y las amigas de su hermana Eugénie. De una de estas amigas se había enamorado, —un capricho leve y fugaz, pero que ya había puesto en práctica sus facultades poéticas— y sus poemas y fragmentos, en cierto cuaderno verde ( le Cahier Vert ) que durante mucho tiempo siguió utilizando como depósito de sus pensamientos, y que se hizo famoso entre sus amigos, los llevó consigo a La Chênaie. Allí encontró entre los miembros más jóvenes de la Sociedad a varios que, como él, tenían una pasión secreta por la poesía y la literatura; Con ellos entabló una estrecha relación, y en sus cartas y diario lo encontramos ocupado, ahora con el intercambio literario establecido con estos amigos, ahora con la situación financiera, que se acercaba rápidamente a una crisis, de la Sociedad, y ahora con aquello por lo que vino a La Chênaie: su progreso religioso y el estado de su alma.
El día de Navidad de 1832, tras haber estado tres semanas en La Chênaie, le escribió así a un amigo de su familia, el señor de Bayne:
“La Chênaie es una especie de oasis en medio de las estepas de Bretaña. Frente al castillo se extiende una muy 66Un gran jardín dividido en dos por una terraza con una avenida de tilos, al final de la cual hay una pequeña capilla. Me encanta este pequeño oratorio, donde se respira una doble paz: la paz de la soledad y la paz del Señor. Cuando llegue la primavera, iremos a rezar entre dos macizos de flores. Al este, a pocos metros del castillo, hay una pequeña laguna entre dos bosques, donde los pájaros cantan todo el día cuando hace buen tiempo; y luego, a derecha, a izquierda, por todas partes, bosques, bosques, bosques por doquier. Ahora mismo parece desolador, todo está desnudo y los bosques son de color óxido, bajo este cielo bretón, siempre nublado y tan bajo que parece que va a caer sobre la cabeza; pero en cuanto llegue la primavera, el cielo se alzará, los bosques volverán a la vida y todo estará lleno de encanto.
El 3 de marzo tuvo un anticipo de cómo será La Chênaie cuando llegue la primavera.
«Hoy» (escribe en su diario) «me ha encantado. Por primera vez en mucho tiempo, el sol se ha mostrado en todo su esplendor. Ha hecho brotar las hojas y las flores, y ha despertado en mí mil pensamientos felices. Las nubes adquieren cada vez más sus formas ligeras y gráciles, y dibujan, sobre el cielo azul, las fantasías más encantadoras. Los bosques aún no tienen hojas, pero están adquiriendo un aire indescriptible de vida y alegría, que les confiere una fisonomía completamente nueva. Todo se prepara para la gran fiesta de la Naturaleza».
La tormenta y la nieve retrasan un poco más este festival. El 11 de marzo escribe:
Ha nevado toda la noche. He ido a ver nuestras prímulas; cada una llevaba su pequeña carga de nieve y ladeaba la cabeza bajo su peso. Estas bonitas flores, con su intenso color amarillo, tenían un efecto encantador bajo sus blancas capuchas. Vi macizos enteros cubiertos por un solo bloque de nieve; todas esas flores risueñas, así envueltas y apoyadas unas sobre otras, me recordaban a un grupo de muchachas sorprendidas por un chaparrón, resguardándose bajo un delantal blanco.
67Por fin llega la primavera, aunque tarde. El 5 de abril encontramos a Guérin «sentado al sol, empapándose hasta la médula con la divina primavera». El 3 de mayo, «se puede apreciar el avance del verde; ha empezado a extenderse desde el jardín hasta los arbustos, ganando terreno a lo largo del lago; salta, por así decirlo, de árbol en árbol, de matorral en matorral, en los campos y en las laderas; y ya lo veo llegar al borde del bosque y empezar a extenderse por su amplia arboleda. Pronto lo habrá invadido todo hasta donde alcanza la vista, y todos esos vastos espacios entre aquí y el horizonte se moverán y resonarán como un inmenso mar, un mar de esmeralda».
Finalmente, el 16 de mayo, le escribe al señor de Bayne que «los días sombríos y malos —malos porque traen tentación con su oscuridad— han terminado, gracias a Dios y a la primavera; y veo acercarse una larga sucesión de días brillantes y felices, que me traerán todo el bien del mundo. Esta Bretaña nuestra», continúa, «da la impresión de que la anciana más canosa y arrugada imaginable se transforma repentinamente, por arte de magia, en una joven de veinte años, una de las más bellas del mundo; el buen tiempo ha adornado y embellecido tanto a la querida vieja patria». Sin embargo, sentía la nubosidad y el frío de la «querida vieja patria» con toda la sensibilidad de un hijo del sur. «¡Qué diferencia!», exclama, «entre el cielo de Bretaña, incluso en el día más soleado, y el cielo de nuestro Sur. Aquí el verano, incluso en sus días de mayor esplendor y festivos, tiene algo de melancólico, nublado y tacaño. Es como un avaro que se pavonea; hay una tacañería en su magnificencia. ¡Dadme nuestro cielo de Languedoc, tan abundante en luz, tan azul, tan abovedado!». Y un poco más tarde, quejándose de la escasa y tenue luz del sol de un día de febrero en París, «¡Qué sol!», exclama, «para alegrar los ojos acostumbrados a toda la riqueza de luz del Sur. — aux larges et libérales effusions de lumière du ciel du Midi ».
En el largo invierno de La Chênaie su gran recurso fue la literatura. A menudo se ha oído decir que un educado 68La lectura de los franceses rara vez va más allá del francés y el latín, y hacen de los autores en estas dos lenguas su único referente literario. Esto puede o no ser cierto para los franceses en general, pero no cabe duda de la amplitud de la lectura de Guérin y sus amigos, ni de la diversidad de sus afinidades literarias. Uno de los miembros del círculo, Hippolyte la Morvonnais —poeta que publicó un volumen de poesía y murió en la flor de la vida—, sentía una profunda admiración por Wordsworth, e incluso, según se cuenta, peregrinó a Rydal Mount para visitarlo; y en la propia lectura de Guérin encuentro, además de los nombres franceses de Bernardin de St. Pierre, Chateaubriand, Lamartine y Victor Hugo, los de Homero, Dante, Shakespeare, Milton y Goethe; y cita tanto a autores griegos como ingleses en su idioma original. Su tacto literario es exquisito y certero. «Cada poeta», escribe a su hermana, «tiene su propio arte poético, escrito desde lo más profundo de su alma; no hay otro. Observa constantemente la Naturaleza en sus más mínimos detalles y luego escribe según te guíe el flujo de tus pensamientos; eso es todo». Pero con toda esta libertad de las ataduras de las formas y las reglas, Guérin señala con perfecta precisión los defectos de la literatura francesa libre de su tiempo —la littérature facile— y juzga la escuela romántica y sus perspectivas como un maestro: «esa literatura juvenil que ha florecido prematuramente y se ha dejado presa indefensa de la helada que regresa, estimulada como ha sido por el sol abrasador de nuestro siglo, por esta atmósfera cargada de un calor peligroso, que ha acelerado todo tipo de desarrollo y que muy probablemente reducirá a un puñado de granos la cosecha de nuestra época». Y los autores populares, —aquellos “cuyo nombre aparece una vez y desaparece para siempre, cuyos libros, indeseables para toda la gente seria, bienvenidos para el resto del mundo, para los cazadores de novedades y los lectores de novelas, llenan de vanidad a estas almas vanidosas, y luego, cayendo de manos pesadas por la languidez de la saciedad, caen para siempre en el abismo del olvido”; y aquellos, más notables, “los escritores de libros célebres y, como obras de arte, merecedores de celebridad, 69pero que no contienen ni un solo grano de ese maná oculto, ni uno solo de esos pensamientos dulces y saludables que nutren el alma humana y la refrescan cuando está cansada”,—los trata con tal severidad que en cierto sentido podría describirse, como él mismo se describe, como alguien que “invoca con todo su corazón una restauración clásica”. Sin embargo, se le describe mejor no como partidario de ninguna escuela, sino como un ferviente buscador de ese modo de expresión que es el más natural, feliz y verdadero. Le escribe a su hermana Eugénie:—
“Quiero que reformes tu sistema de composición; es demasiado laxo, demasiado vago, demasiado lamartiniano. Tus versos son demasiado monótonos; no expresan lo suficiente. Desarrolla un estilo propio, que sea tu verdadera expresión. Estudia el francés mediante la lectura atenta, prestando atención a las construcciones, los giros lingüísticos, las sutilezas del estilo, pero sin adoptar jamás el estilo de ningún maestro. En las obras de estos maestros debemos aprender nuestra lengua, pero cada uno debe usarla a su manera.”[10]
Sin embargo, Guérin no llegó a La Chênaie para perfeccionar su criterio literario. El sentimiento religioso, tan esencial para él como la pasión por la Naturaleza y el instinto literario, se muestra a veces celoso de sus rivales y alarmado por su predominio. Como todos los sentimientos poderosos, quiere excluir a cualquier otro y ser absoluto. Un viernes de abril, después de deleitarse con las formas de las nubes y el avance de la primavera, de repente recuerda que es Viernes Santo y exclama en su diario:
“Dios mío, ¿qué es mi alma para que pueda correr tras tales placeres fugaces en Viernes Santo, en este día lleno de tu muerte y nuestra redención? Hay en mí, no sé qué espíritu condenable, que 70Despierta en mí un profundo descontento y me incita constantemente a rebelarme contra los santos ejercicios y la devota concentración de alma que constituyen la preparación adecuada para estas grandes solemnidades de nuestra fe. ¡Oh, cuán bien puedo reconocer aquí la vieja levadura, de la cual mi alma aún no se ha purificado por completo!
Y de nuevo, en una carta a M. de Marzan: «¿De qué estamos hechos, Dios mío?», clama, «para que un poco de vegetación y unos pocos árboles basten para robarnos la tranquilidad y apartarnos de tu amor?». Y escribiendo, tres días después del Domingo de Pascua, en su diario, registra la recepción en La Chênaie de un neófito ferviente, con palabras que parecen transmitir una acusación velada de su propia falta de fervor:
Han pasado tres días desde la gran fiesta. ¡Un aniversario menos que celebrar de la muerte y resurrección de nuestro Salvador! Cada año se va con sus solemnes fiestas; ¿cuándo llegará la fiesta eterna? He presenciado algo conmovedor: François nos ha traído a uno de sus amigos, a quien ha convertido a la fe. Este neófito participó en nuestros ejercicios durante la Semana Santa y, el Domingo de Pascua, comulgó con nosotros. François estaba extasiado. Es una obra verdaderamente admirable la que ha realizado. François es muy joven, apenas veinte años; el Sr. de la M. tiene treinta y está casado. Hay algo conmovedor y maravillosamente sencillo en que el Sr. de la M. se deje guiar a Dios por un hombre tan joven; y ver la amistad, por parte de François, realizando así la obra de un apóstol, no es menos hermoso y conmovedor.
La admiración por Lamennais iba en la misma dirección que este sentimiento. Lamennais nunca apreció a Guérin; su naturaleza combativa, rígida y despótica, cuya característica principal era la energía, no tenía afinidad con la naturaleza esquiva, ondulante e impalpable de Guérin, cuya característica principal era la delicadeza. Le daba poca importancia a su nuevo discípulo y apenas podía comprender lo que otros encontraban tan notable en él: su propio sentimiento genuino. 71Su actitud hacia él era de compasión indulgente. Pero la intuición de Guérin, más perspicaz que la lógica de su maestro, percibió instintivamente lo imponente y trágico del carácter de Lamennais, por muy diferente que fuera del suyo; y algunas de sus notas se encuentran entre los registros más interesantes que se conservan de Lamennais.
—¿Sabes lo que es? —preguntó el señor Féli.[11] nos dijo anteayer por la noche: «¿Qué hace al hombre el más sufriente de todas las criaturas? Que tiene un pie en lo finito y el otro en lo infinito, y que está desgarrado, no por cuatro caballos, como en los horribles tiempos antiguos, sino entre dos mundos». De nuevo nos dijo al oír las campanadas del reloj: «Si ese reloj supiera que iba a ser destruido en el siguiente instante, seguiría dando las campanadas hasta que llegara ese instante. Hijos míos, sed como el reloj; pase lo que pase, dad siempre la hora».
En otra ocasión, Guérin escribe:
Hoy nos sorprendió el señor Féli. Estaba sentado detrás de la capilla, bajo los dos abetos silvestres; tomó su bastón y marcó una tumba en el césped, y le dijo a Elie: «Ahí es donde quiero ser enterrado, ¡pero sin lápida! Solo un simple montículo de hierba. ¡Oh, qué bien estaré allí!». Elie creyó tener el presentimiento de que su fin estaba cerca. No es la primera vez que lo visita tal presentimiento; cuando partía hacia Roma, les dijo a los presentes: «No espero volver jamás; debéis hacer el bien que yo no he podido hacer». Anhela la muerte.
Abrumado por el ascenso de Lamennais, Guérin, a pesar de sus vacilaciones, a pesar de su confesión a sí mismo de que, “después de tres semanas de minucioso escrutinio de su alma, con la esperanza de encontrar la perla de una vocación religiosa escondida en algún rincón de ella”, no había logrado encontrar lo que buscaba, dio, a finales de agosto de 1833, un paso decisivo. Ingresó en la orden religiosa que Lamennais 72había fundado. Pero en ese preciso instante, el creciente disgusto de Roma con Lamennais determinó al obispo de Rennes a disolver, en la medida en que era una congregación religiosa, la Sociedad de La Chênaie, trasladar a los novicios a Ploërmel y ponerlos bajo otra supervisión. En septiembre, Lamennais, «que aún no había dejado», escribe el señor de Marzan, un católico fiel, «de ser cristiano y sacerdote, se despidió de su amada colonia de La Chênaie, con la angustia de un general que disuelve su ejército hasta el último recluta y se retira aniquilado del campo de batalla». Guérin fue a Ploërmel. Pero allí, en la reclusión de una verdadera casa religiosa, percibió al instante cuán ajena a un espíritu como el suyo —un espíritu que, como él mismo dice en alguna parte, «necesitaba el aire libre, quería ver el sol y las flores»— era la restricción y la monotonía de la vida monástica, cuando el genio de Lamennais ya no estaba presente para animar esa vida para él. El 7 de octubre renunció al noviciado, considerándose partidario de Lamennais en su disputa con Roma, reprochando a la vida que había dejado atrás la exigencia de obediencia pasiva en lugar de intentar «poner en práctica la admirable alianza del orden con la libertad, y de la variedad con la unidad», y declarando que, por su parte, prefería arriesgarse en una vida de aventuras a someterse a ser « garotté par un réglement ,—atado de pies y manos por un conjunto de reglas». En realidad, una vida de aventuras, o mejor dicho, una vida libre para vagar a su antojo, era aquello a lo que su naturaleza lo impulsaba irresistiblemente.
Para una carrera de aventuras, el escenario inevitable era París. Pero antes de que comenzara esta carrera, hubo una etapa, la más tranquila, quizás, y la más feliz en la corta vida de Guérin. El señor la Morvonnais, uno de sus amigos de La Chênaie, —algunos años mayor que Guérin y casado con una mujer de singular dulzura y encanto— tenía una casa junto al mar en la desembocadura de uno de los hermosos ríos de Bretaña, el Arguenon. Le pidió a Guérin, cuando este partió de Ploërmel, que fuera a quedarse con él en ese lugar, llamado Le Val de l'Arguenon, y Guérin pasó el invierno de 73Allí, entre 1833 y 1834. Me molesta cada palabra sobre Le Val y sus habitantes que no sea de Guérin, pues la imagen que dibuja de ellos es encantadora, y su talento se manifiesta en su máxima expresión al retratarlos.
“¡Cuán llena de bondad” (escribe en su diario del 7 de diciembre) “es la Providencia conmigo! Por temor a que el repentino paso del aire suave y templado de una vida religiosa al clima tórrido del mundo resultara demasiado difícil para mi alma, me ha conducido, después de haber abandonado mi sagrado refugio, a una casa plantada en la frontera entre las dos regiones, donde, sin estar en soledad, uno aún no está en el mundo; una casa cuyas ventanas miran por un lado hacia la llanura donde se mece el tumulto de los hombres, por el otro hacia el desierto donde cantan los siervos de Dios. Tengo la intención de escribir el relato de mi estancia aquí, pues los días que paso aquí están llenos de felicidad, y sé que en el futuro volveré a menudo a la historia de estas felicidades pasadas. Un hombre, piadoso y poeta; una mujer, cuyo espíritu está en tan perfecta sintonía con el suyo que se diría que tienen un solo ser entre ellos; una niña, llamada María como su madre, y que envía, como una Una estrella, los primeros rayos de su amor y pensamiento a través de la blanca nube de la infancia; una vida sencilla en una casa antigua; el océano, que viene mañana y tarde para traernos sus armonías; y, por último, un errante que desciende del Carmelo y se dirige a Babilonia, y que ha dejado en este umbral su bastón y sus sandalias, para tomar asiento en la mesa hospitalaria; ¡aquí hay material para escribir un poema bíblico, si tan solo pudiera describir las cosas como las siento!
Cada línea escrita por Guérin durante su estancia en Le Val merece ser citada, pero solo tengo espacio para un fragmento más:
«Nunca» (escribe, quince días después, el 20 de diciembre), «nunca he probado tan íntimamente y profundamente la felicidad de la vida hogareña. Todos los pequeños detalles de esta vida, que en su sucesión componen el día, son para mí tantas etapas de un encanto continuo que se lleva de un extremo a otro del día. El saludo matutino, 74que de alguna manera renueva el placer de la primera llegada, porque las palabras con las que uno se encuentra son casi las mismas, y la separación por la noche, a través de las horas de oscuridad e incertidumbre, no representa mal separaciones más largas; luego el desayuno, durante el cual se tiene el fresco disfrute de haberse reencontrado; el paseo posterior, cuando salimos y le damos los buenos días a la Naturaleza; el regreso y la puesta en el trabajo en una antigua habitación con paneles que da al mar, inaccesible a todo el ajetreo de la casa, un santuario perfecto para el trabajo; la cena, a la que nos llaman, no por una campana, que recuerda demasiado a la escuela o a una gran casa, sino por una voz agradable; la alegría, la jovialidad, la conversación que salta de un tema a otro y nunca cesa mientras dura la comida; el crepitar del fuego de ramas secas al que acercamos nuestras sillas inmediatamente después, las amables palabras que se dicen alrededor de la cálida llama que canta mientras hablamos; y luego, si hace buen tiempo, el paseo por la orilla del mar, cuando el mar tiene como visitantes a una madre con su hijo en brazos, al padre de este niño y a un extraño, cada uno de estos dos últimos con un palo en la mano; los labios rosados de la niña, que siguen hablando al mismo tiempo con las olas, de vez en cuando lágrimas derramadas por ella y gritos de miedo infantil en la orilla del mar; nuestros pensamientos, los del padre y los míos, mientras estamos de pie y miramos a la madre y al niño sonriéndose mutuamente, o al niño llorando y a la madre tratando de consolarlo con sus caricias y exhortaciones; el Océano, que sigue su curso mientras tanto enrollando sus olas y ruidos; las ramas muertas que vamos y cortamos, aquí y allá, del bosquecillo, para hacer un fuego rápido y brillante cuando lleguemos a casa, este pequeño sabor de la vocación del leñador que nos acerca a la Naturaleza y nos hace pensar en el ferviente afecto del Sr. Féli por el mismo trabajo; las horas de estudio y flujo poético que nos llevan a la hora de la cena; esta comida, que nos llama con la misma voz suave que la anterior, y que se pasa entre las mismas alegrías, solo que menos ruidosas, porque la noche lo sobria todo, lo atenúa todo; luego nuestra noche, anunciada por el resplandor de un fuego alegre, y que con sus alternancias 75Tras leer y charlar, llega finalmente la hora de acostarse: a todos los encantos de un día así transcurrido, añádele los sueños que le siguen, y aun así tu imaginación se quedará muy corta para capturar la deliciosa realidad de estas alegrías hogareñas.
Dije que lo anterior sería mi último extracto, pero ¿quién podría resistirse a esta imagen de una tarde de enero en la costa de Bretaña?
Todo el cielo está cubierto de nubes grises, apenas plateadas en los bordes. El sol, que se marchó hace unos minutos, ha dejado tras de sí suficiente luz para atenuar por un tiempo las sombras negras y suavizar, por así decirlo, la llegada de la noche. Los vientos están en calma, y el océano tranquilo me envía, cuando salgo al umbral a escuchar, solo un murmullo melodioso, que se desvanece en el alma como una hermosa ola en la playa. Los pájaros, los primeros en obedecer la influencia nocturna, se dirigen hacia el bosque, y se oye el susurro de sus alas en las nubes. Los bosquecillos que cubren toda la ladera de Le Val, que durante todo el día están vivos con el trino del reyezuelo, el silbido risueño delpájaro carpintero,[12] y las distintas notas de una multitud de pájaros ya no resuenan en sus senderos y matorrales, salvo el prolongado y agudo canto de los mirlos jugando y persiguiéndose, después de que todos los demás pájaros hayan puesto a salvo sus cabezas bajo sus alas. El ruido del hombre, siempre el último en callar, se desvanece gradualmente sobre la faz de los campos. El murmullo general se desvanece, y apenas se oye un sonido, excepto el que proviene de los pueblos y aldeas, donde, hasta bien entrada la noche, se oyen gritos de niños y ladridos de perros. El silencio me envuelve; todo busca reposo excepto esta pluma mía, que tal vez perturba el descanso de algún átomo viviente dormido en un pliegue de mi cuaderno, pues hace su ligero rasgueo al plasmar estos pensamientos ociosos. ¡Que se detenga, pues! Porque todo lo que escribo, he escrito o escribiré, jamás valdrá la pena compararlo con el sueño de un átomo.
76El 1 de febrero lo encontramos alojado en París. «Entro al mundo» (estas son las últimas palabras escritas en su diario en Le Val) «con un horror secreto». Pronto se narra su historia exterior durante los siguientes cinco años. Se encontró en París, pobre, quisquilloso y con una salud que, sin duda, ya sentía la oscura presencia de la enfermedad de la que murió: la tuberculosis. Uno de sus conocidos de Bretaña lo presentó a editores e intentó introducirlo en la literatura periódica parisina; y tan inconfundible era el talento de Guérin que incluso sus primeros ensayos fueron aceptados de inmediato. Pero el genio de Guérin era de tal naturaleza que no le permitía ganarse la vida de esa manera. Al principio le complacía la idea de vivir de la escritura; « je n'ai qu'à écrire » , le dice a su hermana, «solo tengo que escribir». Pero para una naturaleza como la suya, dotada de pasión por la perfección, la necesidad de producir, de producir constantemente, de producir ya sea por convicción o por convicción, de producir algo bueno, malo o mediocre, según sucediera, pero en cualquier caso algo , es la más intolerable de las torturas. Para escapar de ella, se refugió en ese refugio común pero pérfido de los hombres de letras, ese refugio al que Goldsmith y el pobre Hartley Coleridge se habían rendido antes que él: la profesión docente. En septiembre de 1834, consiguió un puesto en el Collège Stanislas, donde él mismo se había educado. Eran vacaciones, y todo lo que tenía que hacer era dar clase a un pequeño grupo de chicos que no habían ido a casa por las vacaciones; en sus propias palabras, «estudiantes abandonados como ovejas enfermas en el redil, mientras el resto del rebaño retoza en los campos». Tras las vacaciones, permaneció en el colegio como profesor supernumerario. “El profesor de quinto curso ha pedido un mes de permiso; yo lo sustituiré y por este trabajo gano cien francos (4 libras). He estado buscando alumnos a los que dar clases particulares y he encontrado tres o cuatro. El trabajo escolar y las clases particulares me ocupan el día desde las siete y media de la mañana hasta las nueve y media de la noche. El comedor del colegio me sirve el desayuno y ceno por la noche en... 77veinticuatro sous , como debe ser para un joven que comienza su vida adulta. Para mejorar su posición en la jerarquía de la enseñanza pública, era necesario que obtuviera el grado de agregado de letras , equivalente a nuestro título de máster en artes; y a su ardua labor docente se le sumó así la preparación para un riguroso examen. La monotonía de esta vida le resultaba muy molesta, aunque menos insoportable que la de la profesión de escritor; puesto que para un hombre sensible como Guérin, silenciar su genio es más tolerable que reprimirlo. Aun así, el yugo lo agobiaba profundamente, y tuvo momentos de amarga rebeldía; sin embargo, continuó soportándolo con resolución y, en general, con paciencia, durante cuatro años. El 15 de noviembre de 1838, se casó con una joven criolla de cierta fortuna, la señorita Caroline de Gervain, «a quien», en sus propias palabras, «el Destino, que ama estas sorpresas, ha traído desde las Indias más lejanas a mis brazos». El matrimonio fue feliz y le aseguró a Guérin libertad y ocio; pero ahora “la Furia ciega con las tijeras aborrecibles” estaba muy cerca. La tuberculosis se declaró en él: “Paso mi vida”, escribe, con su antigua jovialidad y calma, a su hermana el 8 de abril de 1839, “entre las cortinas de mi cama, y espero pacientemente, gracias a Caro[13] bondad, libros y sueños, para la recuperación que traerá consigo el sol”. En busca de este sol fue llevado a su tierra natal, Languedoc, pero en vano. Murió en Le Cayla el 19 de julio de 1839.
Las vicisitudes de su vida interior durante estos cinco años fueron más considerables. Sus opiniones y gustos sufrieron grandes, o lo que parecen ser grandes, cambios. Llegó a París como ferviente partidario de Lamennais: incluso en abril de 1834, después de que Roma finalmente condenara a Lamennais, —«Esta noche saldrá de París», escribe, «con el rostro vuelto hacia el oeste, un hombre cuyos pasos desearía seguir, y que regresa al desierto por el que suspiro. El señor Féli parte esta noche hacia La Chênaie». Pero en octubre de 1835, —«Les aseguro», 78Guérin escribe a su hermana: «Por fin me he destetado del señor de Lamennais; uno no permanece siendo un bebé mamando para siempre; estoy completamente libre de su influencia». Hubo un cambio aún mayor. En 1834, la principal causa de la aversión de Guérin a la literatura de la escuela romántica francesa era que esta literatura, habiendo tenido un origen religioso, había dejado de serlo: «ha olvidado», dice, «la casa y las exhortaciones de su Padre». Pero su amigo el señor de Marzan nos habla de una «deplorable revolución» que, hacia 1836, se había producido en él. Guérin se había hecho amigo íntimo de los principales exponentes de esta misma literatura; ya no iba a la iglesia; «el vínculo de una fe común, en el que nació nuestra amistad, ya no existía entre nosotros». Además, «este interregno no estaba destinado a durar». Reconvertido a su antigua fe por el sufrimiento y por los piadosos esfuerzos de su hermana Eugenia, Guérin murió católico. Sus sentimientos hacia la sociedad experimentaron un cambio similar. Tras «entrar en el mundo con un horror secreto», después de felicitarse a sí mismo, tras haber estado unos meses en París, por haberse «alejado del tumulto social, fuera del alcance de esos golpes que, cuando vivo en el fragor del mundo, me hieren, me irritan o me aplastan por completo», el señor Sainte-Beuve nos cuenta que, dos años después, se presentaba en sociedad como «un hombre de mundo, elegante, incluso a la moda; un conversador que podía medirse con los más brillantes oradores de París».
Sin embargo, pocas naturalezas poseen una coherencia tan esencial como la de Guérin. Al comienzo de su diario, dice de sí mismo: «Se lo debo todo a la poesía, pues no hay otro nombre para la suma total de mis pensamientos; le debo todo lo que ahora tengo puro, elevado y sólido en mi alma; le debo todos mis consuelos del pasado; probablemente le deba mi futuro». La poesía, el instinto poético, era, en efecto, la base de su naturaleza; pero decirlo así de forma tan absoluta no es suficiente. Un aspecto de la poesía fascinaba la imaginación de Guérin y la mantenía prisionera. La poesía es la intérprete del mundo natural, y es la intérprete del mundo moral; 79Fue como intérprete del mundo natural que tuvo a Guérin como su portavoz. Su facultad consistía en hacer mágicamente cercana y real la vida de la Naturaleza, y la vida del hombre solo en la medida en que forma parte de ella; una facultad de interpretación naturalista, no moral. Esta facultad siempre tiene como base un temperamento peculiar, una extraordinaria delicadeza de organización y una gran susceptibilidad a las impresiones; al ejercerla, el poeta es en gran medida pasivo (Wordsworth habla así de una pasividad sabia ); aspira a ser una especie de arpa eólica humana, captando y reproduciendo cada susurro de la Naturaleza. Su anhelo es asistir a la evolución de toda la vida del mundo y sentirla íntimamente.
Eso es lo que pide: se resiste a ser cautivado y mantenido inmóvil por una sola impresión, sino que desea ser llevado eternamente por un arroyo encantado. Entra en la religión y sale de ella, entra en la sociedad y sale de ella, no por los motivos que impulsan a los hombres en general, sino para sentir cómo es todo; por lo tanto, difícilmente es un agente moral, y, como el Urano pasivo e ineficaz de Keats,poema, podría decir:
Se cierne sobre el tumulto de la vida, pero en realidad no interviene directamente.
Nadie ha expresado mejor las aspiraciones de este temperamento que el propio Guérin. En el último año de su vida escribe:
“Vuelvo, como veis, a mi antigua reflexión sobre el mundo de la Naturaleza, esa línea que mis pensamientos toman irresistiblemente; una especie de pasión que me da entusiasmo, lágrimas, arrebatos de alegría y alimento eterno para la meditación; y sin embargo, no soy ni filósofo ni naturalista, ni erudito en absoluto. Hay una palabra que es Dios 80de mi imaginación, el tirano, debería decir más bien, que la fascina, la atrae, le da trabajo que hacer sin cesar y finalmente la llevará no sé adónde; la palabra vida .
Y en un pasaje de su diario dice:
“Mi imaginación acoge cada sueño, cada impresión, sin apegarse a ninguna, y continúa siempre en busca de algo nuevo.”
Y de nuevo en otro:
Cuanto más vivo y más distingo entre lo verdadero y lo falso en la sociedad, más se fortalece en mí el deseo de vivir, no como un salvaje ni un misántropo, sino como un hombre solitario en los confines de la sociedad, en las afueras del mundo. Los pájaros van y vienen y anidan alrededor de nuestras casas; son conciudadanos de nuestras granjas y aldeas. Alzan el vuelo en un cielo infinito, y solo la mano de Dios les provee y dosifica su alimento diario. Construyen sus nidos en el corazón de la maleza o los cuelgan en lo alto de los árboles. Así quisiera yo también vivir, rondando la sociedad, con un vasto campo de libertad a mis espaldas, tan grande como el cielo.
Con ese mismo espíritu anhelaba viajar. «Cuando uno es un vagabundo», le escribe a su hermana, «siente que cumple la verdadera condición de la humanidad». Y la última entrada de su diario dice: «El fluir de los viajes es una delicia. ¡Oh, quién me dejará a la deriva en este Nilo!».
Ciertamente, no es en este temperamento donde surgen las virtudes activas. Al contrario, este temperamento, considerado en sí mismo, no predispone a su desarrollo. Sin duda, posee algo mórbido y excesivo, como se manifiesta en Guérin. En él, como en Keats, y como en otro joven genio, cuyo nombre, hasta hace poco desconocido, Lord Houghton escribió con tanta gracia en la historia de la poesía inglesa —David Gray—, el temperamento, el talento mismo, se ve profundamente influenciado por su misteriosa enfermedad; el temperamento es devorador ; utiliza la energía vital con demasiada intensidad y rapidez, pagando el precio con largas horas de agotamiento inefable. 81y en una muerte prematura. La intensidad de la depresión de Guérin nos la describe él mismo con la misma sensibilidad incomparable con la que describe sentimientos más felices; mucho más a menudo que cualquier sensación placentera de su don, tiene «la profunda, cercana, inmensa sensación de mi miseria, de mi pobreza interior». Y de nuevo: «Mi miseria interior me alcanza; ya no me atrevo a mirar dentro». Y en otro día de melancolía, sí mira dentro, y aquí está el terrible análisis:
Anhelante, inquieto, viendo solo destellos, mi espíritu está abatido por todos esos males que son fruto seguro de una juventud condenada a no madurar jamás. Envejezco y me agoto en los esfuerzos mentales más inútiles, sin progresar. Siento que mi cabeza se está muriendo, y cuando sopla el viento me parece sentirlo, como si fuera un árbol, soplando a través de ramas secas en mi cabeza. Estudiar me resulta intolerable, o mejor dicho, está completamente fuera de mi alcance. El trabajo intelectual no me produce somnolencia, sino un disgusto irritable y nervioso que me impulsa, no sé adónde, a las calles y lugares públicos. La primavera, cuyos placeres solían venir cada año sigilosamente y misteriosamente a encantarme en mi retiro, este año me aplasta bajo el peso de un calor repentino. Me alegraría de cualquier acontecimiento que me librara de esta situación. Si fuera libre, partiría hacia algún país lejano donde pudiera comenzar una nueva vida.
Tal es su temperamento en las frecuentes horas en que la conciencia de su propia debilidad y aislamiento lo aplasta. Ciertamente, no era para la felicidad de Guérin, ni para la de Keats, si es que se entiende la felicidad, ser como eran. Sin embargo, el exceso y la predominancia de su temperamento han dotado a los frutos de su genio de un brillo y un sabor únicos. He dicho que la poesía interpreta de dos maneras: interpreta expresando con mágica felicidad la fisonomía y el movimiento del mundo exterior, e interpreta expresando, con convicción inspirada, las ideas y leyes del mundo interior de la naturaleza moral y espiritual del hombre. En otras palabras, la poesía es interpretativa tanto por tener magia natural como por tener moral. 82profundidad . De ambas maneras ilumina al hombre; le da una satisfactoria sensación de realidad; lo reconcilia consigo mismo y con el universo. Así, el “δράσαντι παθεῖν” de Esquilo y su “ὰνήριθμον γέλασμα” son igualmente interpretativos. Shakespeare interpreta ambos cuando dice:
y cuando él dice,
Estos grandes poetas aúnan en sí mismos la facultad de ambos tipos de interpretación: la naturalista y la moral. Sin embargo, se observa que en los poetas que combinan ambas, la moral suele acabar imponiéndose. En Shakespeare, ambos tipos parecen equilibrarse maravillosamente; pero incluso en él, el equilibrio se desequilibra: su expresión tiende a ser poco sensual y sencilla, demasiado intelectualizada. Lo mismo puede afirmarse, con mayor contundencia, de Lucrecio y de Wordsworth. En Shelley no existe un equilibrio entre ambos dones, ni siquiera una coexistencia de ellos, sino un esfuerzo apasionado por alcanzarlos, y esto es lo que hace a Shelley, como persona, tan interesante: no indagaré ahora en cuánto logra Shelley como poeta, pero sea lo que sea que logre, en general no consigue alcanzar la magia natural en su expresión; en el encantador libro de Palgrave, Treasury, se puede apreciar una muestra de sus fracasos.[14] Pero en 83En Keats y Guérin, donde predomina de forma abrumadora la facultad de interpretación naturalista, la magia natural es perfecta; cuando hablan del mundo, lo hacen como Adán nombrando a las criaturas por inspiración divina; su expresión se corresponde con la realidad esencial de las cosas. Sin embargo, incluso entre Keats y Guérin, cabe trazar una distinción. Keats posee, sobre todo, un sentido de lo placentero y abierto en la vida de la naturaleza; para él, ella es el Alma Parens : su expresión tiene, por lo tanto, más que la de Guérin, algo genial, externo y sensual. Guérin posee, sobre todo, un sentido de lo adorable y secreto en la vida de la Naturaleza; para él, ella es la Magna Parens ; su expresión tiene, por lo tanto, más que la de Keats, algo místico, interno y profundo.
Así vivió como un hombre poseído; con la mirada puesta no en su propia carrera, ni en el público, ni en la fama, sino en la Isis cuyo velo había desvelado. No publicó nada: «Hay más poder y belleza», escribe, «en el secreto bien guardado de uno mismo y de los propios pensamientos, que en la exhibición de todo un cielo que uno pueda tener dentro». «Mi espíritu», responde a los amigos que le instan a escribir, «es hogareño y no tiene ninguna inclinación por la aventura; la aventura literaria le resulta, sobre todo, desagradable; por ello, en efecto (y permítanme decirlo sin la menor autosuficiencia), siente desprecio. La carrera literaria me parece irreal, tanto en su esencia como en las recompensas que se buscan en ella, y por lo tanto fatalmente marcada por un absurdo secreto». Sus conocidos, entre ellos distinguidos hombres de letras, llenos de admiración por la originalidad y delicadeza de su talento, se reían de su modestia y le aseguraban con vehemencia sus capacidades. Él recibía estas garantías con una incredulidad melancólica, que contrasta curiosamente con la autoafirmación del pobre David Gray, a quien acabo de mencionar. «Me parece intolerable», escribe, «aparentar ante los hombres algo distinto a como uno se aparece ante Dios. Mi peor tortura en este momento es la sobreestimación que los amigos generosos hacen de mí. Se nos dice que en el juicio final el secreto de todo 84Las conciencias quedarán al descubierto ante el universo; ¡ojalá la mía fuera así hoy, y que cada transeúnte pudiera verme tal como soy! «Muy por encima de mi cabeza», dice en otra ocasión, «a lo lejos, muy lejos, me parece oír el murmullo de ese mundo de pensamiento y sentimiento al que aspiro con tanta frecuencia, pero al que jamás podré llegar. Pienso en aquellos de mi edad que tienen alas lo suficientemente fuertes como para alcanzarlo, pero pienso en ellos sin celos, y como los hombres en la tierra contemplan a los elegidos y su felicidad». Y, criticando su propia composición, «Cuando empiezo un tema, mi vanidad» (dice este exquisito artista) «imagina que estoy haciendo maravillas; y cuando termino, no veo más que una miserable imitación inventada, compuesta de retazos de color robados de las paletas de otros, y mezclados sin gusto en la mía». Tal era su pasión por la perfección , su desdén por toda obra poética que no fuera perfectamente adecuada y afortunada. La magia de la expresión, a la que se abrió camino gracias a la fuerza de esta pasión, hará que el nombre de Maurice de Guérin sea recordado en la literatura.
Ya he mencionado el Centauro , una especie de poema en prosa de Guérin, que Madame Sand publicó póstumamente. La idea de esta composición le surgió, según cuenta el señor Sainte-Beuve, durante unas visitas que realizó con su amigo, el señor Trebutien, un erudito anticuario, al Museo de Antigüedades del Louvre. La vida libre y salvaje que los griegos expresaban con criaturas como el Centauro ejercía, como cabría esperar, una fuerte fascinación sobre él; bajo la misma inspiración compuso una Bacante , que pretendía que formara parte de un poema en prosa sobre las aventuras de Baco en la India. Por muy real que fuera la afinidad que la naturaleza de Guérin sentía por estos temas, dudo que, al tratarlos, hubiera encontrado la plena y definitiva expresión de su talento. Pero la belleza de su Centauro es extraordinaria; En toda su concepción y expresión, esta pieza posee en un grado maravilloso esa magia natural de la que tanto he hablado, y el ritmo tiene un encanto que hechiza incluso a un extranjero. Un viejo centauro en su montaña está 85Se supone que relata a Melampus, un interrogador humano, la vida de su juventud. Aunque la pieza es intraducible, concluiré con algunasextractosde ello:—
“Nací en las cuevas de estas montañas. Como el arroyo de este valle, cuyas primeras gotas gotean de alguna roca llorosa en una profunda caverna, el primer momento de mi vida cayó en la oscuridad de una morada remota, y sin romper el silencio. Cuando nuestras madres se acercan al momento del parto, se retiran a las cavernas, y en la profundidad de la más solitaria, en la más espesa de sus tinieblas, dan a luz, sin emitir un lamento, un fruto silencioso como ellas mismas. Su poderosa leche nos hace superar, sin debilidad ni lucha dudosa, las primeras dificultades de la vida; y sin embargo, abandonamos nuestras cavernas más tarde que ustedes sus cunas. La razón es que tenemos una doctrina que dice que los primeros días de la existencia deben mantenerse apartados y velados, como días llenos de la presencia de los dioses. Casi todo el tiempo de mi crecimiento transcurrió en la oscuridad donde nací. Los recovecos de mi morada se extendían tan bajo la montaña que no habría sabido por qué lado estaba la salida, de no ser por los vientos, cuando a veces hacían su... A través de la abertura, entró aire fresco y una repentina inquietud. A veces, también, mi madre volvía a mí, trayendo consigo los olores de los valles o de las aguas que eran su hogar. Su regreso, sin mencionar los valles ni los ríos, pero con sus emanaciones flotando a su alrededor, perturbaba mi espíritu, y me movía inquieto en mi oscuridad. «¿Qué es esto?», exclamé, «este mundo exterior al que mi madre nace, y qué reina allí con tanta fuerza como para atraerla tanto». ¿a menudo?'En esos momentos mi propia fuerza comenzó a inquietarme. Sentí en ella un poder que no podía permanecer inactivo; y empeñado en agitar mis brazos o en galopar hacia adelante y hacia atrás en la espaciosa oscuridad de la caverna, intenté discernir, a partir de los golpes que asestaba en el espacio vacío, o del arrebato de mi 86Recorro el camino a través de él, en qué dirección debían llegar mis brazos, o mis pies llevarme. Desde aquel día, he envuelto mis brazos alrededor del busto de los centauros, y alrededor del cuerpo de los héroes, y alrededor del tronco de los robles; mis manos han examinado las rocas, las aguas, plantas incontables, y las impresiones más sutiles del aire, —pues las levanto en las noches oscuras y silenciosas para captar el aliento del viento, y para trazar señales con las que pueda augurar mi camino; mis pies,— ¡mira, oh Melampo, cuán desgastados están! Y sin embargo, entumecido como estoy en esta extrema edad, hay días en que, bajo la luz del sol, en las cumbres de las montañas, renuevo estos galopes de mi juventud en la caverna, y con el mismo propósito, blandiendo mis brazos y empleando toda la rapidez que aún me queda.
«Oh Melampo, tú que quieres conocer la vida de los Centauros, ¿por qué los dioses han querido que tus pasos te conduzcan hasta mí, el más viejo y desamparado de todos ellos? Hace mucho que dejé de practicar cualquier parte de su vida. Ya no abandono esta cumbre de la montaña a la que la edad me ha confinado. La punta de mis flechas ahora solo me sirve para arrancar alguna planta de fibras resistentes; los lagos tranquilos aún me reconocen, pero los ríos me han olvidado. Te contaré algo de mi juventud; pero estos recuerdos, que brotan de una memoria desgastada, vienen como gotas de una libación tacaña vertida de una urna rota.
“Mi juventud transcurrió con rapidez y agitación. El movimiento era mi vida, y mis pasos no conocían límites. Un día, mientras recorría un valle al que rara vez se aventuraban los centauros, descubrí a un hombre que subía por la orilla opuesta del arroyo. Fue el primero que vi: lo desprecié. «¡Mirad!», exclamé, «¡no es más que la mitad de lo que soy! ¡Qué cortos son sus pasos! ¡Y qué esfuerzo le supone moverse! Sin duda es un centauro derrocado por los dioses, obligado por ellos a arrastrarse así».
87“Vagando a mi antojo como los ríos, sintiendo a dondequiera que iba la presencia de Cibeles, ya fuera en el lecho de los valles o en la cima de las montañas, saltaba adonde quería, como una vida ciega y sin cadenas. Pero cuando la Noche, llena del encanto de los dioses, me alcanzó en las laderas de la montaña, me guió hasta la boca de las cavernas y allí me tranquilizó como tranquiliza las olas del mar. Extendida en el umbral de mi refugio, con los flancos ocultos dentro de la cueva y la cabeza bajo el cielo abierto, contemplé el espectáculo de la oscuridad. Se dice que los dioses del mar abandonan durante las horas de oscuridad sus palacios bajo las profundidades; se sientan en los promontorios y sus ojos vagan por la extensión de las olas. Aun así, permanecí vigilante, teniendo a mis pies una extensión de vida como el mar en calma. Mis miradas tenían libertad de acción y viajaban a los puntos más distantes. Como playas que nunca pierden su humedad, La cadena montañosa al oeste conservaba la huella de destellos que no habían sido borrados por completo por las sombras. En esa zona aún sobrevivían, con una claridad tenue, las cumbres de las montañas, desnudas y puras. Allí vi a veces al dios Pan descender, siempre solitario; otras, al coro de las divinidades místicas; o vi pasar a alguna ninfa de la montaña hechizada por la noche. A veces, las águilas del Monte Olimpo surcaban el cielo superior y se perdían de vista entre las constelaciones lejanas, o en la sombra de los bosques oníricos.
“Tú buscas la sabiduría, oh Melampo, que es la ciencia de la voluntad de los dioses; y vagas de pueblo en pueblo como un mortal impulsado por los destinos. En los tiemposcuandoHice mis guardias nocturnas frente a las cavernas, a veces lo he creído.esoEstuve a punto de sorprenderme con la idea de la durmiente Cibeles, y de que la madre de los dioses, traicionada por sus sueños, dejara escapar algunos de sus secretos; pero nunca he distinguido más que sonidos que se desvanecieron en el murmullo de la noche, o palabras inarticuladas como el burbujeo de los ríos.
«'Oh Macareo', me dijo un día el gran Quirón, a quien yo cuidaba en su vejez; 'ambos somos centauros de 88la montaña; ¡pero cuán diferentes son nuestras vidas! De mis días todo el estudio es (tú lo ves) la búsqueda de plantas; tú, tú eres como esos mortales que han recogido en las aguas o en los bosques, y llevado a sus labios, algunos trozos de la flauta de caña arrojada por el dios Pan. Desde esa hora estos mortales, habiendo recibido de sus reliquias del dios una pasión por la vida salvaje, o tal vez golpeados por alguna locura secreta, entran en el desierto, se sumergen entre los bosques, siguen el curso de los arroyos, se entierran en el corazón de las montañas, inquietos y atormentados por un propósito desconocido. Las yeguas amadas por los vientos en la más lejana Escitia no son más salvajes que tú, ni más abatidas al anochecer, cuando el Viento del Norte se ha marchado. Busca conocer a los dioses. Oh Macareo, ¿y de qué fuente tienen su origen los hombres, los animales y los elementos del fuego universal? Pero el viejo Océano, el padre de todas las cosas, guarda encerrados en su propio pecho estos secretos; Y las ninfas, que lo rodean, cantan mientras tejen su danza eterna ante él, para ahogar cualquier sonido que pudiera escapar de sus labios entreabiertos por el sueño. Los mortales, queridos por los dioses por su virtud, han recibido de sus manos liras para deleitar al hombre, o semillas de nuevas plantas para enriquecerlo; ¡pero de sus labios inexorables, nada!
“Tales fueron las lecciones que me impartió el viejo Quirón. Debilitado hasta el extremo de la vida, el Centauro aún albergaba en su espíritu el discurso más elevado.
«Para mí, oh Melampo, declino hacia mis últimos días, sereno como la puesta de las constelaciones. Aún conservo la suficiente iniciativa como para escalar hasta la cima de las rocas, y allí me detengo hasta tarde, ya sea contemplando las nubes salvajes e inquietas, o viendo aparecer en el horizonte las lluviosas Híades, las Pléyades o el gran Orión; pero siento que perezco y desaparezco rápidamente, como una corona de nieve flotando en la corriente; y pronto me mezclaré con las aguas que fluyen en el vasto seno de la Tierra.»
IV.
EUGÉNIE DE GUÉRIN.
¿Quién que hubiera hablado de Mauricio de Guérin podría abstenerse de hablar de su hermana Eugenia, la más devota de las hermanas, una de las almas más singulares y hermosas? «No hay nada fijo, ni duración, ni vitalidad en los sentimientos de las mujeres entre sí; sus lazos son meros y delicados nudos de cinta, y nada más. En todas las amistades femeninas observo esta fragilidad del vínculo. No conozco ningún caso contrario, ni siquiera en la historia. Orestes y Pílades no tienen hermanas». Así habla ella misma de las amistades de su propio sexo. Pero Electra puede apegarse a Orestes, si no a Crisótemis. Y para su hermano Mauricio, Eugenia de Guérin era Pílades y Electra a la vez.
El nombre de Maurice de Guérin, aquel joven tan dotado, tan atractivo, tan despreocupado de la fama y arrebatado tan pronto; que murió a los veintinueve años; que, según dice su hermana, “dejó que lo que hizo se perdiera con una indiferencia tan injusta consigo mismo, no valoró ninguna de sus propias creaciones y partió de aquí sin cosechar la rica cosecha que parecía merecer”; que, a pesar de su inmadurez, a pesar de su fragilidad, ejercía tal encanto, “proporcionaba a los demás tanto de aquello de lo que todos viven”, que algunos años después de su muerte su hermana encontró en una casa de campo donde él solía alojarse, en el diario de una joven que no lo había conocido, pero que oyó a su familia hablar de él, su nombre, la fecha de su muerte y estas palabras: “ it était leur vie ” (él era su vida); cuyo talento, exquisito como el de Keats, con mucha menos luz, abundancia, inventiva y facilidad que el de Keats, pero con más distinción y poder, tenía “que 90El estilo expresivo, cautivador, delicado y maravillosamente alegre —que es el sello distintivo del maestro— comienza a ser bien conocido por todos los amantes de la literatura. El establecimiento del nombre de Maurice fue un objetivo por el que su hermana Eugenia trabajó apasionadamente. Mientras él vivía, ella dedicó toda su alegría al florecimiento de esta naturaleza dotada; tras su muerte, no tuvo otro pensamiento que darlo a conocer al mundo como ella lo conoció. Lo sobrevivió nueve años, y su tarea más preciada durante esos años fue rescatar los fragmentos de la obra de su hermano, recopilarlos y publicarlos. Al emprender esta tarea, al principio abrigaba esperanzas alentadoras de éxito; finalmente, sufrió una frustrante y amarga decepción. Su labor terrenal había terminado; murió. Diez años después, el amor de un amigo, el señor Trebutien, logró para la memoria de Maurice lo que el amor de una hermana no había podido conseguir. Pero quienes leen, con deleite y admiración, el diario y las cartas de Maurice de Guérin, no pueden sino sentirse atraídos. Y conmovidos por su hermana Eugénie, que los acompañaba en cada página. Parecía casi tan talentosa e interesante como el propio Maurice. Y pronto el señor Trebutien hizo por la hermana lo que había hecho por el hermano: publicó el diario de la señorita Eugénie de Guérin y algunas (¡demasiado pocas, por desgracia!) de sus cartas.[15] El libro ha causado una profunda impresión en Francia; y la fama que ella buscaba solo para su hermano ahora corona también a la hermana.
Hace varios años, se imprimieron fragmentos del diario de la señorita de Guérin para su distribución privada, y un escritor de la National Review tuvo la fortuna de conseguirlos. Los críticos ingleses no suelen ir tan lejos en busca de inspiración, y este crítico merece nuestro agradecimiento por haber viajado a tierras lejanas en su búsqueda de inspiración, y por haber encontrado allí una hermosa flor. Tuvo la perspicacia de ver que la señorita de Guérin merecía ser mencionada, y habló de ella con sentimiento. 91y aprecio. Pero eso, como ya he dicho, fue hace varios años; incluso un homenaje sincero y emotivo necesita renovarse de vez en cuando, para que perdure el recuerdo de su objeto; y la crítica no debe desaprovechar la ocasión que ofrece la publicación, por primera vez al mundo, de la revista de la señorita de Guérin, para volver a llamar la atención sobre este personaje religioso y admirable.
Eugénie de Guérin nació en 1805 en el castillo de Le Cayla, en Languedoc. Su familia, aunque humilde, era noble; e incluso siendo santo, uno no puede olvidar que desciende de los guaraníes de Italia, ni que entre sus antepasados se encuentra un obispo de Senlis, quien dirigió el ejército francés el día de Bouvines. Le Cayla era un lugar solitario, con su terraza que dominaba el lecho de un arroyo y un valle; «uno puede pasar días allí sin ver ningún ser vivo salvo las ovejas, sin oír ningún ser vivo salvo los pájaros». El señor de Guérin, padre de Eugénie, perdió a su esposa cuando Eugénie tenía trece años y Maurice siete; le quedaron cuatro hijos: Eugénie, Marie, Erembert y Maurice, de los cuales Eugénie era la mayor y Maurice el menor. Este hijo menor, cuya belleza y delicadeza lo habían convertido en objeto del más anhelado cariño de su madre, fue encomendado por ella, al morir, al cuidado de su hermana Eugénie. Maurice, a los once años, fue a la escuela de Toulouse; luego ingresó en el Collège Stanislas de París; después se unió a la sociedad religiosa que el señor de Lamennais había fundado en La Chênaie, en Bretaña; posteriormente vivió principalmente en París, regresando a Le Cayla a los veintinueve años para morir. La distancia, en aquellos tiempos, representaba un gran obstáculo para los encuentros frecuentes de los miembros separados de una familia francesa de escasos recursos. Maurice de Guérin rara vez estuvo en Le Cayla después de haberla abandonado, aunque sus escasas visitas a su hogar fueron largas; pero pasó cinco años —el período de su estancia en Bretaña y de su primer asentamiento en París— sin volver a casa. A pesar del control de estas ausencias, a pesar del control más serio de una alteración temporal en Maurice 92Sentimientos religiosos, la unión entre el hermano y la hermana era maravillosamente estrecha y firme. Porque estaban unidos, no solo por el lazo de sangre y el afecto temprano, sino también por el vínculo de un genio común. «Éramos», dice Eugénie, «dos ojos que miraban desde una misma cabeza». Ella, por su parte, aportó a su amor por su hermano la devoción de una mujer, la intensidad de una reclusa, casi la solicitud de una madre. Sus deberes domésticos le impidieron seguir el deseo, que a menudo surgía en ella, de ingresar en una congregación religiosa. Hay un rastro, solo un rastro, de un afecto temprano por un primo; pero él murió cuando ella tenía veinticuatro años. Después de eso, vivió para Maurice. Fue para Maurice que, además de su constante correspondencia con él por carta, comenzó en 1834 su diario, que le enviaba por partes a medida que lo terminaba. Después de su muerte intentó continuarlo, dirigiéndose a «Maurice en el cielo». Pero el esfuerzo superó sus fuerzas; gradualmente las entradas se volvieron cada vez más raras; Y el último día de diciembre de 1840 la pluma se le cayó de la mano: el diario termina.
Otras hermanas han amado a sus hermanos, y no es su afecto por Maurice, por admirable que fuera, lo que por sí solo podría haber hecho célebre a Eugénie de Guérin. He dicho que tanto el hermano como la hermana tenían genio: el señor Sainte-Beuve llega incluso a decir que el genio de la hermana era igual, si no superior, al de su hermano. Nadie respeta más profundamente los juicios críticos del señor Sainte-Beuve que yo, pero me parece que este juicio en particular necesita ser un poco explicado y matizado. En el talento especial de Maurice, que era un talento para interpretar la naturaleza, para encontrar palabras que reproducen incomparablemente las impresiones más sutiles que la naturaleza produce en nosotros, que nos acercan maravillosamente la vida íntima de la naturaleza, me parece que su hermana no era en absoluto su igual. Ella nunca, en efecto, se expresa sin gracia e inteligencia; pero sus palabras, cuando habla de la vida y las apariencias de la naturaleza, son en general solo signos intelectuales; No son como los de su hermano: símbolos equivalentes a lo simbolizado. Traen la noción 93De lo que se describe a la mente, no logran transmitir la sensación a la imaginación. Escribiendo desde Nivernais, esa región de vastos bosques en el centro de Francia: «Es un placer», dice Eugénie, «pasear en medio de esta naturaleza encantadora, con flores, pájaros y verdor por doquier, bajo este gran cielo azul de Nivernais. ¡Cómo amo su forma grácil, y esas pequeñas nubes blancas aquí y allá, como cojines de algodón, suspendidas en lo alto para descansar la vista en esta inmensidad!». Es bonito y elegante, ¡pero qué diferente de los trazos serios y profundos del lápiz de Maurice! “He recorrido el Loira y he visto en sus orillas las llanuras donde la naturaleza es poderosa y alegre; he visto residencias reales y antiguas, todas marcadas por recuerdos que tienen su lugar en la triste leyenda de la humanidad: Chambord, Blois, Amboise, Chenonceaux; luego las ciudades en ambas orillas del río: Orleans, Tours, Saumur, Nantes; y al final de todo, el Océano rugiente. Desde allí pasé de nuevo al interior del país, hasta Bourges y Nevers, una región de vastos bosques, en los que murmullos de inmensa amplitud y plenitud” ( ce beau torrent de rumeurs , como, con una expresión digna de Wordsworth, los llama en otro lugar) “prevalecen y nunca cesan”. Palabras cuyo encanto es como el de los sonidos del propio bosque murmurante, y cuyas reverberaciones, como las de ellos, se desvanecen en la distancia infinita del alma.
La vida de Maurice transcurría en la naturaleza, y la pasión por ella lo consumía; habría sido extraño que su acento no reflejara más el alma de la naturaleza que el de Eugénie, cuya vida se desarrollaba en otro lugar. «Encontrarás en él», le dice Maurice a su hermana refiriéndose a un amigo que le estaba recomendando, «encontrarás en él aquello que amas y que te conviene más que cualquier otra cosa: la unción, la efusión, la mística ». La unción, el derramamiento del alma, el éxtasis del místico, también eran muy queridos por Maurice; pero en él, la inclinación de su genio les confería incluso una dirección propia. En Eugénie, tomaron la dirección más natural y familiar para ellos: su objetivo era la vida religiosa.
94Y sin embargo, si se analiza a fondo a este bello e interesante personaje, no es precisamente como santa que Eugénie de Guérin destaca. El santo ideal es una naturaleza como la de San Francisco de Sales o Fénelon; una naturaleza de dulzura y serenidad inefables, una naturaleza en la que la lucha y la rebeldía han cesado, y el hombre entero (en la medida en que lo permite la debilidad humana) se sumerge en el amor. Santa Teresa (es la propia señorita de Guérin quien nos lo recuerda) soportó veinte años de rechazo y desprecio en sus oraciones; sí, pero la Santa Teresa que conoce la cristiandades¡Santa Teresa ya no rechaza! Es Santa Teresa aceptada, regocijada en el amor, radiante de éxtasis. La señorita de Guérin no es una de esas santas que alcanzan la dulzura y la calma perfectas, inmersas en el éxtasis; hay algo primitivo, indomable en ella, que gobierna, sí, pero que la irrita, que la rebela. En algún lugar de las profundidades de esa naturaleza fuerte hay una lucha, una impaciencia, una inquietud, un hastío, que perdura hasta el final, y que deja, al cerrar su diario, una impresión de profunda melancolía. «Hay días», escribe a su hermano, «en que la naturaleza se enrosca y se convierte en un erizo. Si te tuviera aquí ahora mismo, aquí cerca de mí, ¡cómo te pincharía! ¡Qué punzante y duro!». «Pobre alma, pobre alma», se lamenta otro día, «¿qué te pasa? ¿Qué deseas? ¿Dónde está aquello que te hará bien? Todo está verde, todo está en flor, el aire está impregnado del aroma de las flores. ¡Qué hermoso es! Bueno, saldré. No, debería estar sola, y toda esta belleza, cuando uno está solo, no vale nada. ¿Qué haré entonces? ¿Leer, escribir, rezar, ponerme una cesta de arena en la cabeza como aquel santo ermitaño y caminar con ella? ¡Sí, trabajar, trabajar! ¡Mantener ocupado el cuerpo que daña el alma! Hoy he estado muy poco ocupada, y eso es malo, y me produce un cierto hastío que tengo tiempo de fermentar».
Un cierto hastío que tengo en mí : su herida está ahí. En vano sigue el consejo de Fénelon: “Si Dios te cansa, dile que te cansa ”. Sin duda obtuvo 95Gran y frecuente consuelo y restauración a través de la oración: «Esta mañana sufría; bueno, ahora estoy tranquilo, y esto se lo debo a la fe, simplemente a la fe, a un acto de fe. Puedo pensar en la muerte y la eternidad sin inquietud, sin alarma. Sobre un abismo de dolor flota una calma divina, una suavidad que es obra únicamente de Dios. En vano he intentado otras cosas en momentos como este: nada humano consuela el alma, nada humano la sostiene:»
Sin embargo, el hastío reaparece, trayendo consigo horas de desolación inefable, y haciéndola aferrarse a su única gran felicidad terrenal —su afecto por su hermano— con una intensidad, una ansiedad, una desesperación que hay algo morboso, y que ocasionalmente la lleva a la irritabilidad, a unos celos que ella misma es la primera en censurar, que reprime severamente, pero que, no obstante, le dejan una sensación de dolor.
Los admiradores de la señorita de Guérin la han comparado con Pascal, y en cierto modo la comparación es acertada. Pero no se la puede clasificar exactamente con Pascal, como tampoco con San Francisco de Sales. Pascal es un hombre, y el poder y la actividad inagotables de su mente no le dejan tiempo para el aburrimiento. No posee la dulzura y la serenidad del santo perfecto; es, quizás, « el Pascal severo y enfermizo », como lo llama Goethe (y, curiosamente, Goethe a los veintitrés años, una edad en la que suele sentir con mayor profundidad el encanto de Pascal). Pero la tensión y el dinamismo del conflicto que se libra en él a lo largo de su vida entre su alma y su razón lo mantienen lleno de fuego, lleno de agitación, y mantienen a su lector, testigo de este conflicto, animado y emocionado; la sensación de desolación y cansancio abatido que se aferra a Eugénie de Guérin no pertenece a Pascal. Eugénie de Guérin es una mujer que anhela un estado de felicidad firme, un afecto en el que pueda reposar. La dicha interior de Santa Teresa o de Fénelon la habría satisfecho; le fue negada. 96Por eso, no puede conformarse con los triunfos de la autohumillación, con la sombría alegría de pisotear el orgullo de la vida y de la razón, de reducir toda esperanza y alegría humana a la insignificancia; repite las magníficas palabras de Bossuet, palabras que tanto el catolicismo como el protestantismo han pronunciado con incansable reiteración: «On trouve au fond de tout le vide et le néant — en el fondo de todo se encuentra el vacío y la nada », pero siente, como todo aquel que no sea un verdadero místico debe sentir, su incurable esterilidad.
Sin embargo, se asemeja a Pascal por la claridad y firmeza de su inteligencia, llegando de forma directa e instintiva al fondo de cualquier asunto que aborde y expresándose sobre él con incomparable precisión; nunca titubea al hablar, nunca capta ni presenta sus ideas de forma imperfecta. A esta admirable precisión se suma una delicadeza, una naturalidad y gracia femeninas, una fluidez que le son propias. «No digo», escribe su hermano Maurice, un excelente crítico, «que me falte elocuencia; pero no poseo esa abundancia tuya, esa productividad de alma que fluye sin cesar, que nunca falla y siempre con un encanto infinito». Y escribiéndole sobre alguna composición suya, producida después de que sus escrúpulos religiosos la hubieran mantenido durante mucho tiempo alejada del ejercicio de su talento: «Ya ves, mi querida Tortuga», escribe, «que tu talento no es una ilusión, puesto que después de un período, no sé cuánto, de inacción poética, —una prueba a la que cualquier medio talento habría sucumbido— vuelve a alzar la cabeza más vigoroso que nunca. Es realmente desgarrador verte reprimir y atar, con no sé qué escrúpulos, tu espíritu, que tiende con toda la fuerza de su naturaleza a desarrollarse en esta dirección. Otros te han hecho una cuestión de conciencia resistir este impulso, y yo te lo hago seguir». Y ella dice de sí misma, en uno de sus días más libres: «Es el instinto de mi vida escribir, como es el instinto de la fuente fluir». El encanto de su expresión no es un encanto sensual e imaginativo como ese 97No se trataba de un encanto intelectual, sino más bien de una cualidad propia de Mauricio; provenía de la textura del estilo más que de sus elementos; no residía tanto en las palabras como en el giro de la frase, en la fluidez y el tono armoniosos de la oración. A pesar de su reclusión, mantenía una extensa correspondencia: todos deseaban recibir cartas suyas; y no es de extrañar.
A esta fortaleza de inteligencia y talento de expresión ellase unió a una gran fuerza de carácter. La religión se había apoderado desde muy temprano de esta fuerza depersonajey lo reforzó: a la sombra de las Cevenas, en la naturaleza aguda y vigorosa de esta región del sur de Francia, que ha visto a los albigenses, que ha visto a los camisardos, el catolicismo también es ferviente e intenso. Eugenia de Guérin se crio entre fuertes influencias religiosas, y encontraron en ella una naturaleza en la que podían aferrarse firmemente. He dicho que no era una santa de la orden de San Francisco de Sales o Fénelon; quizás tenía una inteligencia demasiado aguda para permitirse serlo, un carácter demasiado enérgico e impetuoso. Pero no quise implicar la menor duda de la realidad, de la profundidad, de sureligioso La religión la marcó profundamente; la religión fue la influencia dominante en su vida; encontró en ella un inmenso consuelo y se esforzó fervientemente por conformar toda su naturaleza a ella. Si había algún aspecto de su ser que la religión no pudiera alcanzar ni transformar por completo, se lamentaba de él, lo reprendía y lo sometía. Casi todos sus pensamientos se armonizaban con la religión, y los pocos que no lo hacían, quedaban sometidos.
Luego estaba su afecto por su hermano; y este también, aunque tal vez pudiera haber en él algo un poco demasiado entusiasta, un poco demasiado absoluto, un poco demasiado susceptible, era un afecto puro y devoto. No solo era apasionado, sino también tierno. Era tierno, flexible y abnegado en un grado que no se encuentra alcanzable en una sola naturaleza de entre mil, —de naturalezas con una mente y una voluntad como la suya—. Así unió un extraordinario poder de inteligencia, una extraordinaria fuerza de carácter y una extraordinaria 98fuerza de afecto; y todo ello bajo el control de un profundo sentimiento religioso.
Esto es lo que la hace tan extraordinaria, tan interesante. Intentaré que hable por sí misma, para que nos muestre las características propias de su singular personalidad con su toque inimitable.
Hay que recordar que su diario está escrito solo para Maurice; en vida, nadie más que él lo vio. « Ceci n'est pas pour le public » , escribe; « c'est de l'intime, c'est de l'âme, c'est pour un » . «Esto no es para el público; contiene mis pensamientos más íntimos, mi alma misma; es para uno solo ». Y Maurice, este único , era una especie de segundo yo para ella. «Vemos las cosas con los mismos ojos; lo que tú encuentras bello, yo lo encuentro bello; Dios ha hecho nuestras almas de una sola pieza». Y esta genuina confianza en la simpatía de su hermano confiere a las entradas de su diario una naturalidad y una libertad sencilla poco comunes en este tipo de composiciones. Sentía que él la comprendería y se interesaría por todo lo que escribiera.
Una de las primeras páginas de su diario relata un incidente de la vida familiar de Le Cayla, del que a Maurice le gustaba oír hasta el más mínimo detalle; y al contarlo, ella nos presenta esa vida sencilla. Escribe en noviembre de 1834:
Estoy furioso con el gato gris. La traviesa bestia se ha llevado una paloma medio congelada que intentaba descongelar junto al fuego. La pobre criatura empezaba a recuperarse; quería domesticarla; se habría encariñado conmigo; ¡y ahí está todo mi plan arruinado por un gato! Este suceso, y todo lo demás de hoy, ha ocurrido en la cocina. Aquí me quedo toda la mañana y parte de la tarde, desde que estoy sin Mimi.[16] Tengo que supervisar al cocinero; a veces papá baja y le leo junto al horno o junto a la chimenea algunos fragmentos de las Antigüedades de la Iglesia Anglosajona . Este libro impactó a Pierril.[17] con asombro. Que de 99¡Mouts aqui dédins! ¡Cuántas palabras hay ahí dentro! Este chico es un verdadero original. Una tarde me preguntó si el alma era inmortal; luego, ¿qué era un filósofo? Nos adentramos en temas trascendentales, como ves. Cuando le dije que un filósofo era una persona sabia y erudita: «Entonces, señorita, usted es una filósofa». Lo dijo con una sencillez y sinceridad que incluso Sócrates habría tomado como un cumplido; pero me hizo reír tanto que mi seriedad como catequista desapareció por esa noche. Hace un par de días, Pierril nos dejó, para su gran tristeza: su tiempo con nosotros terminó el día de San Brice. Ahora anda por ahí con su perrito, buscando trufas. Si pasa por aquí, iré a preguntarle si todavía cree que parezco una filósofa.
Su buen juicio y espíritu la impulsaban a realizar con presteza sus tareas domésticas en esta vida patriarcal de Le Cayla, tratándolas como lo más natural del mundo. A veces se quejaba, ciertamente, de quemarse los dedos con el fuego de la cocina. Pero cuando un amigo literario de su hermano expresa entusiasmo por ella y su naturaleza poética: «La poetisa», dice, «que este caballero cree que soy, es un ser ideal, infinitamente alejado de la vida que realmente es la mía: una vida de ocupaciones, una vida de asuntos domésticos, que ocupa todo mi tiempo. ¿Cómo podría ser de otra manera? Estoy segura de que no lo sé; y, además, mi deber está en este tipo de vida, y no tengo ningún deseo de escapar de ella.él."
Entre las ocupaciones propias de la vida patriarcal de la châtelaine de Le Cayla, el trato con los pobres ocupa un lugar destacado:
“Hoy”, escribe el 9 de diciembre de 1834, “me he estado calentando junto a cada chimenea del pueblo. Es una vuelta que Mimi y yo hacemos a menudo, y que disfruto. Hoy hemos estado viendo a enfermos y hablando sobre dosis y bebidas para enfermos. 'Toma esto, haz aquello'; y nos atienden como si fuéramos médicos. Le recetamos zapatos a una niña que estaba mal por haber andado descalza; al hermano, 100A él, que tenía un fuerte dolor de cabeza y estaba completamente tumbado, le recetamos una almohada; la almohada le sentó bien, pero me temo que no le curará. Está empezando a resfriarse con mucha fiebre: y esta pobre gente vive en la inmundicia de sus chozas como animales en su establo; el aire viciado los envenena. Cuando vuelvo a Le Cayla, me siento como en un palacio.
Ella también tenía libros; no en abundancia, no por capricho; la lista de su biblioteca es pequeña, y se amplía lentamente y con dificultad. Las Cartas de Santa Teresa , que tanto había deseado conseguir, las ve en manos de una pobre sirvienta, antes de poder obtenerlas para sí misma. "¿Y qué?", comenta: "es muy probable que ella les dé mejor uso que yo". Pero tiene la Imitación , las Obras espirituales de Bossuet y Fénelon, las Vidas de los santos , Corneille, Racine, André Chénier y Lamartine; el libro de Madame de Staël sobre Alemania, y traducciones al francés de las obras de Shakespeare, Ossian, el vicario de Wakefield , La vieja mortalidad y Redgauntlet de Scott , y los Promessi Sposi de Manzoni. Sobre todo, tiene su propia mente; sus meditaciones en los campos solitarios, en la ladera cubierta de robles de "Las siete fuentes"; Sus meditaciones y escritura en su propia habitación, su chambrette , su délicieux chez moi , donde cada noche, antes de acostarse, abre la ventana para contemplar el cielo, el apacible cielo de Languedoc iluminado por la luna. Esta vida de lectura, pensamiento y escritura era la que más le gustaba, la que más le convenía. «Encuentro que escribir se ha convertido casi en una necesidad para mí. ¿De dónde surge este impulso de dar voz a mi espíritu, de derramar mis pensamientos ante Dios y un ser humano? Digo un ser humano, porque siempre imagino que estás presente, que ves lo que escribo. En la quietud de una vida así mi espíritu es feliz y, por así decirlo, ajeno a todo lo que sucede arriba o abajo, dentro o fuera de la casa. Pero esto no dura mucho. 'Vamos, pobre espíritu', me digo entonces, 'debemos volver a las cosas de este mundo'». Y tomo mi telar, o un libro, o una cacerola, o yo 101Juega con Wolf o Trilby. A una vida como esta la llamo el paraíso en la tierra.
Sabores como estos, unidos a un talento como el de la señorita de Guérin, inspiran naturalmente pensamientos de composición literaria. Tales pensamientos tenía, y quizás habría sido más feliz si los hubiera seguido; pero nunca pudo convencerse de que seguirlos fuera del todo compatible con la vida religiosa, y sus proyectos de composición fueron abandonados gradualmente.
«¡Ojalá mis pensamientos, mi espíritu, jamás se hubieran desviado más allá del estrecho círculo en el que me ha tocado vivir! A pesar de todo lo que digan, siento que no puedo ir más allá de mi labor de aguja e hilar sin extralimitarme: lo siento, lo creo. Pues bien, entonces me mantendré en mi ámbito; por mucha tentación que sienta, no permitiré que mi espíritu se ocupe de asuntos trascendentales hasta que se ocupe de ellos en el Cielo.»
Y de nuevo:
“Mi diario lleva mucho tiempo sin tocarse. ¿Quieren saber por qué? Porque siento que el tiempo que dedico a escribirlo es un desperdicio. Le debemos a Dios un relato de cada minuto; ¿y acaso no es un mal uso de nuestros minutos emplearlos en escribir la historia de nuestros días fugaces?”
Ella supera sus escrúpulos y continúa escribiendo en el diario; pero una y otra vez estos vuelven a atormentarla. Su hermano le cuenta el placer y el consuelo que algo que ella ha escrito le proporciona a un amigo suyo que está sufriendo. Ella responde:
«Es de la Cruz de donde provienen esos pensamientos que tu amigo encuentra tan reconfortantes, tan inefablemente tiernos. Ninguno de ellos proviene de mí. Siento mi propia aridez; pero siento también que Dios, cuando quiere, puede hacer fluir un océano sobre este lecho de arena. Lo mismo ocurre con tantas almas sencillas, de las cuales proceden las cosas más admirables; porque están en relación directa con Dios, sin falsa ciencia y sin orgullo. Y así, poco a poco, voy perdiendo mi gusto por los libros; me digo a mí mismo: 102«¿Qué pueden enseñarme que no sepa algún día en el Cielo? ¡Que Dios sea mi maestro y mi objeto de estudio aquí!» Trato de que así sea, y me siento mejor por ello. Leo poco; salgo poco; me sumerjo en la vida interior. ¡Cuán infinitos son los dichos, los actos, los sentimientos, los acontecimientos de esa vida! ¡Oh, si pudieras verlos! Pero ¿de qué sirve darlos a conocer? Solo Dios debe ser admitido en el santuario del alma.
Por muy bellamente que lo exprese, creo que es imposible leerlo sin una sensación de inquietud, sin el presentimiento de que este espíritu ardiente se está apartando de su inclinación natural, de que la bienaventuranza del verdadero místico jamás será su porción terrenal. Y, sin embargo, ¡cuán sencilla y encantadora es su descripción de la vida religiosa que eligió como su arca de refugio, y en la que deseaba depositar toda su felicidad!
“Capas, zuecos, paraguas, todo el equipo de invierno, nos acompañó esta mañana a Andillac, donde hemos pasado todo el día; parte en casa del cura, el resto en la iglesia. ¡Cómo me gusta esta vida de un domingo de campo, con su actividad, sus viajes a la iglesia, su vivacidad! Encuentras a todos tus vecinos en el camino; recibes una reverencia de cada mujer que encuentras, y luego, mientras caminas, ¡tanta charla sobre las aves de corral, las ovejas y las vacas, el buen hombre y los niños! Mi gran deleite es dar un beso a estos niños, y verlos correr y esconder sus rostros sonrojados en el vestido de su madre. Están alarmados en las doumaϊsèlos ,[18] como a un ser de otro mundo. Una de estas pequeñas criaturas le dijo el otro día a su abuela, que hablaba de venir a vernos: « Minino , no debes ir a ese castillo; hay un agujero negro allí». ¿Cuál es la razón por la que en todas las épocas el castillo del noble ha sido objeto de terror? ¿Será por los horrores que se cometieron allí en tiempos antiguos? Supongo que sí.
Este vago horror del castillo, que aún perdura en la mente del campesino francés cincuenta años después de haberlo asaltado, es ciertamente curioso y es uno de los miles de indicios. 103¡Qué diferente ha sido la aristocracia del continente de la aristocracia inglesa! Pero este es uno de los grandes asuntos con los que la señorita de Guérin no quiere que nos ocupemos; pasemos al tema de la Navidad en Languedoc:
“Ha llegado la Navidad; la hermosa fiesta, la que más amo, y que me da la misma alegría que les dio a los pastores de Belén. En verdad, toda el alma canta de alegría ante esta hermosa venida de Dios a la tierra, una venida que aquí se anuncia por doquier con música y con nuestro encantador nadolet .[19] Nada en París puede darte una idea de lo que es la Navidad para nosotros. Ni siquiera tienes la misa de medianoche. Todos fuimos a ella, papá a la cabeza, en la noche más perfecta posible. Nunca hubo un cielo más hermoso que el nuestro aquella medianoche; tan hermoso que papá no dejaba de echar hacia atrás la capucha de su capa para poder mirar al cielo. El suelo estaba blanco de escarcha, pero no teníamos frío; además, el aire, al entrar en contacto con él, estaba calentado por los haces de leña encendida que nuestros sirvientes llevaban delante de nosotros para iluminarnos el camino. Fue encantador, te lo aseguro; y me gustaría que nos hubieras visto allí, camino a la iglesia, por esos senderos con los arbustos a lo largo de sus orillas tan blancos como si estuvieran en flor. La escarcha crea las flores más hermosas. Vimos una rama larga tan hermosa que quisimos llevarla con nosotros como guirnalda para la mesa de la comunión, pero se derritió ennuestro ¡Todas las flores se marchitan tan pronto! Sentí mucha pena por mi guirnalda; fue triste verla desvanecerse y hacerse cada vez más pequeña a cada minuto.
La vida religiosa es, en el fondo, igual en todas partes; pero es curioso observar la diversidad de su entorno y circunstancias externas. ¡El catolicismo tiene estas características tan diferentes del protestantismo! Y en el catolicismo, estos elementos poseen, no se puede negar, una nobleza y amplitud que a menudo faltan en el protestantismo. En el catolicismo, desde la antigüedad de esta forma de religión, desde sus pretensiones de universalidad, desde su prevalencia realmente generalizada, desde su sensualidad, algo 104Europeo, augusto e imaginativo: en el protestantismo a menudo tienen, debido a su inferioridad en todos estos aspectos, algo provinciano, mezquino y prosaico. En venganza, el protestantismo tiene un futuro por delante, una perspectiva de crecimiento en alianza con el movimiento vital de la sociedad moderna; mientras que el catolicismo parece empeñado en ampliar la brecha entre sí mismo y el espíritu moderno, perdiéndose fatalmente en la multiplicación de dogmas, mariolatría y venta de milagros. Pero el estilo y las circunstancias del catolicismo actual son más grandiosos que su tendencia actual, y el estilo y las circunstancias del protestantismo son más mezquinos que su tendencia. Mientras leía el diario de Mdle. de Guérin, llegaron a mis manos las memorias y poemas de una joven inglesa, la señorita Emma Tatham; y uno no podía sino sorprenderse por el singular contraste que presentan las dos vidas, —en su contexto más que en su calidad intrínseca—. La señorita Tatham no tenía, ciertamente, Mdlle. de Guérin tenía talento, pero poseía una sincera vena de sentimiento poético, una auténtica aptitud para la composición. Ambos eran cristianos fervientes y, hasta ahora, las dos vidas tienen un parecido real; pero, en el contexto de las mismas, ¡qué diferencia! La francesa es católica en Languedoc; la inglesa es protestante en Margate; Margate, esa imagen de ladrillo y cemento del protestantismo inglés, que lo representa en toda su prosa, toda su falta de atractivo, —permítanme añadir— toda su salubridad. Entre la forma externa y el estilo de estas dos vidas, entre la católica Mdle. El nadolet de De Guérin en la Navidad de Languedoc, su capilla de musgo en Pascua, su lectura diaria de la vida de un santo, que la lleva a los tiempos, lugares y pueblos más diversos, —su cita, cuando quiere fijar su mente en la firmeza que necesita el aspirante religioso, las palabras de San Macedonio a un cazador que encontró en las montañas, "Yo persigo a Dios, como tú persigues a la presa",—su cita, cuando quiere quebrar a una muchacha de pueblo de la desobediencia a su madre, la historia de los diez niños desobedientes que en Hipona vio paralíticos San Agustín;—entre todo esto y el escenario desnudo, vacío y estrictamente inglés del protestantismo de la señorita Tatham, 105su “unión en comunión eclesiástica con los fieles de la capilla de Hawley Square, Margate”; su “canto con voz suave y dulce, las líneas animadas—
Sus «jóvenes maestras de la escuela dominical» y su «Sr. Thomas Rowe, un venerable líder de clase»: ¡qué diferencia! En el fundamento de ambas vidas, una semejanza; en todas sus circunstancias, ¡qué diferencia! Una diferencia, se dirá, en lo que no es esencial ni importante. No esencial, sí; indiferente, no. La notable falta de gracia y encanto en la forma en que el protestantismo inglés desarrolla su vida religiosa no es un asunto indiferente; es una verdadera debilidad. Esto debisteis haber hecho, y no haber dejado lo otro sin hacer.
He dicho que la tendencia actual del catolicismo —el catolicismo de la mayor parte del clero y los laicos católicos— parece más propensa a exagerar que a eliminar todo aquello que en esta forma de religión resulta más repugnante para la razón; pero este catolicismo no era el de la señorita de Guérin. La insuficiencia de su catolicismo proviene de una doctrina que el protestantismo también ha adoptado, aunque al protestantismo, por su inherente libertad, le resulte más fácil escapar de ella; una doctrina con cierto atractivo para todas las naturalezas nobles, pero, al menos en el mundo moderno, irremediablemente estéril: la doctrina del vacío y la nada de la vida humana, de la superioridad de la renuncia sobre la actividad, del quietismo sobre la energía; la doctrina que convierte el esfuerzo por las cosas de este mundo en una locura y la alegría por ellas en un pecado. Pero su catolicismo está notablemente libre de los defectos que los protestantes suelen considerar inseparables del catolicismo; La relación con el sacerdote, la práctica de la confesión, adquieren, cuando ella habla de ellas, un aspecto que no es aquel bajo el cual Exeter Hall las conoce, pero que, a menos que uno sea de los que prefieren considerar aquello por lo que los hombres y las naciones mueren a considerar aquello por lo que viven, uno se alegra de estudiar. 106“ La confesion ” , dice dos veces en su diario, “ n'est qu'une expansion du repentir dans l'amour ; ” y su viaje semanal al confesionario en la pequeña iglesia de Cahuzac es su “ cher pélerinage ” ; la pequeña iglesia es el lugar donde tiene “ laissé tant de misères ” .
«Esta mañana», escribe el 28 de noviembre, «me levanté antes del amanecer, me vestí rápidamente, recé y salí con Marie hacia Cahuzac. Cuando llegamos, la capilla estaba ocupada, lo cual no me importó. Me gusta no tener prisa y tener tiempo, antes de entrar, para desnudar mi alma ante Dios. Esto a menudo me lleva mucho tiempo, porque mis pensamientos tienden a volar como estas hojas de otoño. A las diez en punto estaba de rodillas, escuchando las palabras más saludables que jamás se hayan pronunciado; y me fui sintiéndome mejor. Cada carga que nos quitamos nos deja una sensación de luminosidad; y cuando el alma ha depositado el peso de sus pecados a los pies de Dios, se siente como si tuviera alas. ¡Qué admirable es la confesión! ¡Qué consuelo, qué luz, qué fuerza recibo cada vez que he dicho: “ He pecado ”!»
Esta bendición de la confesión es mayor, dice ella, «cuanto más se asemeja el corazón del sacerdote a quien confiamos nuestro arrepentimiento a ese corazón divino que “tanto nos ha amado”. Esto es lo que me une al señor Bories». El señor Bories era el párroco de su parroquia, un hombre ya no joven, y de cuya pérdida, cuando estaba a punto de dejarlos, ella habla así:
¡Qué dolor siento! ¡Cuánto pierdo al perder a este fiel guía de mi conciencia, mi corazón y mi mente, de todo mi ser, a quien Dios ha puesto bajo su cuidado, y que se dejó cuidar con tanta alegría! Él conocía las resoluciones que Dios había puesto en mi corazón, y yo necesitaba su ayuda para seguirlas. Nuestro nuevo cura no puede ocupar su lugar: ¡es tan joven! ¡Y parece tan inexperto, tan indeciso! Se necesita firmeza para sacar un alma del medio del mundo y sostenerla contra los embates de la carne y la sangre. Es sábado, mi día para ir a Cahuzac; voy para allá, tal vez regrese más tranquilo. Dios siempre me ha dado 107Me queda algo bueno allí, en esa capilla donde he dejado atrás tantas miserias.”
Así es la confesión para ella cuando el sacerdote es digno; y, cuando no lo es, sabe separar al hombre del oficio:
Hoy voy a hacer algo que me disgusta, pero lo haré con la ayuda de Dios. No piensen que voy camino a la hoguera; simplemente voy a confesarme con un sacerdote en quien no confío, pero que es el único aquí. En este acto religioso, el hombre siempre debe estar separado del sacerdote, y a veces el hombre debe ser aniquilado.
La misma claridad, la misma ausencia de superstición, se manifiesta en toda su vida religiosa. Nos cuenta, sin duda, cómo una vez, siendo niña, manchó un vestido nuevo y, al rezar, angustiada, ante una imagen de la Virgen que colgaba en su habitación, vio desaparecer las manchas: ni siquiera el protestante más austero juzgaría con dureza semejante mariolatría. Pero, en general, la Virgen María no ocupa un lugar destacado en las partes religiosas de su diario; es Jesús, no María. «¡Oh, cuán bien dijo Jesús: “Venid a mí todos los que estáis trabajados y cargados”! Solo allí, solo en el seno de Dios, podemos llorar con razón, liberarnos con razón de nuestra carga». Y de nuevo: «El misterio del sufrimiento nos hace comprender la creencia de que hay algo que expiar, algo que ganar. Lo veo en Jesucristo, el Varón de Dolores. Era necesario que el Hijo del Hombre sufriera. Eso es todo lo que sabemos en las tribulaciones y calamidades de la vida».
¿Y quién ha hablado jamás de la justificación con mayor admiración y piedad que la señorita de Guérin, cuando, tras calcular el número de minutos que ha vivido, exclama:
“Dios mío, ¿qué hemos hecho con todos estos minutos nuestros, que tú también algún día tendrás en cuenta? ¿Habrá alguno de ellos que cuente para la vida eterna? ¿Habrá muchos de ellos? ¿Habrá siquiera uno de ellos? 'Si tú, oh Señor, quieres ser extremo al fijarte en lo que se hace mal, oh Señor, ¿quién podrá soportarlo?' Este minucioso escrutinio de nuestros 108El tiempo bien puede hacernos temblar, a todos los que hemos avanzado más de unos pocos pasos en la vida; pues Dios nos juzgará de manera distinta a como juzga a los lirios del campo. Nunca he podido comprender la seguridad de aquellos que, al presentarse ante Dios, depositaban toda su confianza en una buena conducta en las relaciones cotidianas de la vida humana. ¡Como si todos nuestros deberes se limitaran al estrecho ámbito de este mundo! Ser un buen padre, un buen hijo, un buen ciudadano, un buen hermano o hermana, no basta para entrar en el reino de los cielos. Dios exige otras cosas además de estas bondadosas virtudes sociales de aquel a quien desea coronar con la gloria eterna.
Y, con este celo por el espíritu y el poder de la religión, ¡qué prudencia en sus consejos sobre la práctica religiosa; qué discernimiento, qué mesura! Ha estado hablando del encanto de las Vidas de los Santos , y continúa:
“A pesar de esto, las Vidas de los Santos me parecen, para mucha gente, una lectura peligrosa. No se las recomendaría a una jovencita, ni siquiera a algunas mujeres que ya no son jóvenes. Lo que uno lee tiene tal poder sobre los sentimientos; y estos, incluso en la búsqueda de Dios, a veces se desvían. ¡Ay!, lo hemos visto en el caso de la pobre C. ¡Qué cuidado se debe tener con una joven; con lo que lee, lo que escribe, su compañía, sus oraciones, —todos asuntos que exigen la tierna vigilancia de una madre! Recuerdo muchas cosas que hice a los catorce años, que mi madre, de haber vivido, no me habría permitido hacer. Habría hecho cualquier cosa por amor a Dios; me habría arrojado a un horno, y ciertamente cosas así no son la voluntad de Dios; Él no se complace con el daño que uno se hace a la salud con esa piedad ardiente pero mal regulada que, si bien perjudica el cuerpo, a menudo deja florecer muchos defectos. Y, por lo tanto, San Francisco de Sales solía decirles a las monjas que le pedían permiso para ir descalzo:'Cambiar"Guarda tu cerebro y quédate con tus zapatos."
Mientras tanto, Maurice, en una ausencia de cinco años y en medio de las distracciones de París, se perdió, o le pareció a su hermana... perderalgo del cariño que sentía por su hogar y sus habitantes: 109Ciertamente perdió sus primeros hábitos y sentimientos religiosos. Es sobre esta última pérdida que el diario de la señorita de Guérin toca con mayor frecuencia, —con infinita delicadeza, pero con infinita angustia—:
«¡Oh, la agonía de temer por la salvación de un alma, quién puede describirla! Lo que causó a nuestro Salvador el más profundo sufrimiento, en la agonía de su Pasión, no fue tanto el pensamiento de los tormentos que había de padecer, sino el de que estos tormentos serían inútiles para multitud de pecadores; para todos aquellos que se oponen a su redención o que no la desean. La mera anticipación de esta obstinación y esta indiferencia tiene el poder de entristecer, incluso hasta la muerte, al divino Hijo del Hombre. Y este sentimiento lo comparten en mayor o menor medida todas las almas cristianas, según la medida de fe y amor que se les ha concedido.»
Maurice regresó a Le Cayla en el verano de 1837 y pasó allí seis meses. Este encuentro restableció por completo la unión entre él y su familia. «Estos seis meses con nosotros», escribe su hermana, «él enfermo, y al verse tan querido por todos nosotros, se había vuelto a unir completamente a nosotros. Cinco años sin vernos, tal vez le habían hecho perder un poco de vista nuestro cariño; al recuperarlo, lo recibió con toda su fuerza. Había renovado tan firmemente, antes de dejarnos, todos los lazos familiares, que solo la muerte podría haberlos roto». La separación en asuntos religiosos entre los hermanos disminuyó gradualmente, y antes de la muerte de Maurice había cesado. En otra ocasión he hablado de los sentimientos religiosos de Maurice y de su carácter. Es probable que su divergencia con su hermana en este ámbito religioso nunca fuera tan grande como ella temía, y que su reconciliación con ella nunca fuera tan completa como ella esperaba. «Sus errores habían quedado atrás», dice, «sus ilusiones se habían disipado; por el llamado de su naturaleza, por su disposición original, había vuelto a los sentimientos de orden. Lo sabía todo, seguí cada uno de sus pasos; de la esfera ardiente de las pasiones (que lo retuvo solo un instante) lo vi pasar a la esfera de la vida cristiana. Era un alma hermosa, 110el alma de Maurice”. Pero la enfermedad que había provocado su regreso a Le Cayla reapareció tras su vuelta a París en el invierno de 1837-38. De nuevo pareció recuperarse; y su matrimonio con una joven criolla, la señorita Caroline de Gervain, tuvo lugar en el otoño de 1838. A finales de septiembre de ese año, la señorita de Guérin se reunió con su hermano en París; estuvo presente en su boda y permaneció con él y su esposa durante algunos meses después. Su diario se retoma en abril de 1839. A pesar del celo con el que promovió el matrimonio de su hermano y de la cordialidad de su relación con su cuñada, es evidente que una sensación de pérdida, de soledad, la invade y a veces la abruma. Escribe en su diario el 4 de mayo:
¡Solo Dios sabe cuándo nos volveremos a ver! Mi querido Maurice, ¿acaso nuestro destino es vivir separados, descubrir que este matrimonio, en cuya gestación participé tanto y que esperaba que nos mantuviera unidos, nos deja más distanciados que nunca? Por el presente y por el futuro, esto me aflige más de lo que puedo expresar. Mis sentimientos, mis inclinaciones, me llevan más hacia ti que hacia cualquier otro miembro de nuestra familia. Tengo la desgracia de quererte más que a nada en el mundo, y mi corazón, desde siempre, depositó en ti su felicidad. La juventud se ha ido y la vida se desvanece, y anhelaba alejarme de Maurice. En cualquier etapa de la vida, un gran afecto es una gran felicidad; el espíritu se refugia completamente en él. ¡Oh, qué alegría y gozo jamás experimentará tu hermana! Solo en la guía de Dios encontraré una salida para que mi corazón ame como tiene la capacidad de amar, como tiene el poder de amar.
Por tales quejas, en las que sin duda hay algo morboso, —quejas que ella misma culpaba, a las que rara vez cedía, pero que, al presentar su carácter, no es justo ocultar por completo—, la llamó la noticia de una alarmante recaída de la enfermedad de su hermano. Durante algunos días, las anotaciones en el diario muestran su angustia. “¡Tose, sigue tosiendo! Esas palabras siguen resonando para siempre en mi 111“No puedo mirar las hojas de los árboles sin pensar que llegará el invierno y que los tuberculosos morirán”. Ella fue a verlo y lo llevó lentamente de regreso a Le Cayla, donde estaba agonizando. Murió el 19 de julio de 1839.
A partir de entonces, la energía vital disminuyó en ella; pero las cuerdas principales de su ser, la cuerda del afecto, la cuerda del anhelo religioso, la cuerda de la inteligencia, la cuerda del dolor, emitían, mientras respondían al tacto, un sonido más profundo y sutil que nunca. Siempre veía ante sí «aquel rostro pálido y amado»; «aquella hermosa cabeza, con todas sus diferentes expresiones, sonriendo, sufriendo, muriendo», la contemplaba siempre:
“He visto su ataúd en la misma habitación, en el mismo lugar donde recuerdo haber visto, cuando era muy pequeña, su cuna, cuando me trajeron a casa desde Gaillac, donde me alojaba entonces, para su bautizo. Aquel bautizo fue grandioso, lleno de alegría, más que el de cualquiera de nosotros; especialmente memorable. Lo disfruté muchísimo y al día siguiente regresé a Gaillac, encantada con mi nuevo hermanito. Dos años después volví a casa y le traje un faldón que yo misma había confeccionado. Lo vestí con el faldón y lo llevé conmigo junto al bosquecillo al norte de la casa, y allí caminó unos pasos solo —su primer paseo solo— y corrí con alegría a darle la noticia a mi madre: «¡Maurice, Maurice ha empezado a caminar solo!». Recuerdos que, al rememorarlos hoy, me parten el corazón.”
La brevedad y el sufrimiento de la vida de su hermano la llenaron de una agonía de compasión. «Pobre alma amada, apenas has tenido felicidad aquí abajo; tu vida ha sido tan corta, tu reposo tan escaso. ¡Oh Dios, sostenme, afianza mi corazón en tu fe! ¡Ay, tengo muy poco de esto que me sostenga! ¡Cómo lo hemos contemplado, amado y besado, —su esposa y nosotras, sus hermanas—; él tendido sin vida en su cama, con la cabeza sobre la almohada como si estuviera dormido! Luego lo seguimos hasta el cementerio, hasta la tumba, hasta su último lugar de descanso, y oramos por él, y 112Lloré por él; y aquí estamos de nuevo, y le escribo otra vez, como si estuviera lejos de casa, como si estuviera en París. Amado mío, ¿será posible que nunca más nos volvamos a ver en la tierra?
Pero ¿en el cielo? —y allí, aunque el amor y la esperanza finalmente prevalecieron, la misma pasión del anhelo de la hermana a veces inspiraba inquietudes tortuosas:—
“Estoy destrozada por la miseria. Quiero verlo. Cada momento le ruego a Dios que me conceda esta gracia. El cielo, el mundo deespíritu¿Está tan lejos de nosotros? ¡Oh profundidad, oh misterio de la otra vida que nos separa! Yo, que estaba tan ansioso por él, que tanto quería saber todo lo que le sucedía, —dondequiera que esté ahora, ¡se acabó! Lo sigo a las tres moradas; me detengo con nostalgia ante el lugar de la dicha, paso al lugar del sufrimiento, —al abismo de fuego. ¡Dios mío, Dios mío, no! ¡Que mi hermano no esté allí! ¡No allí! Y no está: su alma, el alma de Mauricio, entre los perdidos... ¡horrible temor, no! Pero en el purgatorio, donde el alma es limpiada por el sufrimiento, donde se expian las faltas del corazón, las dudas del espíritu, las medias concesiones al mal? Quizás mi hermano esté allí y sufra, y nos llame en medio de su angustia de arrepentimiento, como solía llamarnos en medio de su sufrimiento físico: «Ayúdenme, ustedes que me aman». Sí, amado mío, por la oración. Iré a orar; oracióntiene Ha sido una gran fuente de poder para mí, y rezaré hasta el final. ¡Oración! ¡Oh! Y la oración por los muertos; es el rocío del purgatorio.
A menudo, por desgracia, el grato rocío no caía; el aire de su alma estaba reseco; el viento árido, que yacía en lo más profundo de su ser, soplaba. Anota en su diario el 1 de mayo, «el regreso del mes más hermoso del año», solo para mantener la vieja costumbre; ni siquiera la boca de mayo puede ya darle placer alguno: « Todo ha cambiado». Está aplastada por «la miseria que no tiene nada bueno, la miseria seca y sin lágrimas, que golpea el corazón como un martillo».
“Estoy muriendo de todo. Estoy muriendo de una lenta agonía moral, una condición de sufrimiento inefable. Yace ahí, 113¡Mi pobre diario! Olvídalo junto con este mundo que se desvanece ante mí. No volveré a escribir aquí hasta que recupere la vida, hasta que Dios me despierte de esta tumba donde yace mi alma. ¡Maurice, mi amado! ¡No era así cuando te tenía ! El pensamiento de Maurice podía reanimarme de la más profunda depresión: tenerlo en el mundo era suficiente para mí. Con Maurice, ser enterrada viva no me habría parecido aburrido.
Y, como una carga para este canto fúnebre, el viejo vide et néant de Bossuet, profundo, solemne, estéril:
«¡Qué hermoso por la mañana y por la tarde ! ¡ Cómo desencanta el pensamiento y aparta a uno del mundo! Comprendo a aquel gran caballero español que, tras levantar la mortaja de una hermosa reina, se arrojó al claustro y se convirtió en un gran santo. Quisiera tener a todos mis amigos en La Trappe, por su eterno bienestar. No es que en el mundo no se pueda salvar uno, ni que no haya en el mundo deberes que cumplir, tan sagrados y hermosos como los del claustro, sino…»
Y ahí se detiene, y uno o dos días después su diario llega a su fin. Unos pocos fragmentos, unas pocas cartas nos llevan un poco más tarde, pero después del 22 de agosto de 1845 no hay nada. Dar a conocer el genio de su hermano al mundo fue la única tarea que se propuso tras su muerte; en 1840 llegó el noble homenaje de Madame Sand en la Révue des Deux Mondes ; luego siguieron proyectos para erigir un monumento aún más perdurable a su fama, recopilando y publicando sus composiciones dispersas; estos proyectos, como ya he dicho, se vieron frustrados; la carta de la señorita de Guérin del 22 de agosto de 1845 relata esta decepción. En silencio, durante casi tres años más, se fue apagando en Le Cayla. Murió el 31 de mayo de 1848.
El señor Trebutien ha llevado a cabo la piadosa tarea en la que la señorita de Guérin se vio desconcertada, y ha consolidado la fama de Maurice; al publicar esta revista, también ha consolidado la de Eugénie. Ella era muy diferente de su hermano; 114Pero ella también, como él, tenía en sí aquello que preserva una reputación. Su alma poseía la misma cualidad característica que su talento: la distinción . El mundo se impacienta ante esta cualidad; la rechaza, la critica, la insulta, la odia; termina por recibir su influencia y someterse a su ley. Esta cualidad, al final, corrige inexorablemente los errores del mundo y fija sus ideales. Asegura que el poeta popular no pase finalmente por un Píndaro, ni el historiador popular por un Tácito, ni el predicador popular por un Bossuet. Al círculo de espíritus marcados por esta rara cualidad pertenecen Maurice y Eugénie de Guérin; ocuparán su lugar en el cielo que estos habitan y brillarán cerca el uno del otro, lucida sidera .
V.
HEINRICH HEINE.
No sé si merezco que algún día coloquen una corona de laurel sobre mi ataúd. La poesía, por mucho que la haya amado, siempre ha sido para mí un mero juego. Nunca le he dado gran importancia a la fama poética, y me preocupa muy poco si la gente alaba o critica mis versos. Pero pongan una espada sobre mi ataúd , pues fui un valiente soldado en la Guerra de Liberación de la humanidad.
Heine sentía una gran afición por la fama y le importaba tanto como a sus congéneres, de carácter irascible, si sus versos eran elogiados o criticados. Y distaba mucho de ser un héroe. La posteridad, sin duda, adornará su tumba con el emblema del laurel más que con el de la espada. Aun así, para sus contemporáneos, para nosotros, para la Europa del siglo actual, su importancia radica principalmente en la razón que él mismo expone en las palabras citadas. Su importancia reside en que fue, si no el más valiente, sí un soldado brillante y sumamente eficaz en la Guerra de Liberación de la humanidad.
Determinar la corriente principal en la literatura de una época, y distinguirla de todas las corrientes menores, es una de las funciones más elevadas del crítico; al desempeñarla, demuestra hasta qué punto posee la cualidad más indispensable de su oficio: la rectitud de espíritu. El escritor vivo que más ha contribuido a dar a conocer a los autores alemanes en Inglaterra, un hombre de genio, pero a quien quizás le falta precisamente esta cualidad de rectitud de espíritu —me refiero al Sr. Carlyle—, me parece que, en el resultado de su trabajo sobre la literatura alemana, ofrece una prueba de lo necesaria que es esta cualidad para el crítico. El Sr. Carlyle ha hablado admirablemente de Goethe; pero Goethe se erige ante todos los hombres como el mejor. 116Goethe es el centro manifiesto de la literatura alemana; y de esta fuente central fluyen muchos ríos. ¿Cuál de estos ríos es la corriente principal? ¿Cuál de las corrientes de pensamiento que vemos activas en Goethe es la que más influirá en el futuro, y atraerá y será continuada por los sucesores más poderosos de Goethe? Esa es la cuestión. El Sr. Carlyle concede, a mi parecer, demasiada importancia a la escuela romántica alemana —Tieck, Novalis, Jean Paul Richter— y otorga a estos escritores, verdaderamente talentosos como lo son al menos dos de ellos, una prominencia indebida. Estos escritores, y otros con objetivos y una tendencia general similares a los suyos, no son los verdaderos herederos ni continuadores del poder de Goethe; la corriente de su actividad no es la corriente principal de la literatura alemana posterior a Goethe. En las obras de Heine fluye mucho más esta corriente principal; Heine, mucho más que Tieck o Jean Paul Richter, es el continuador de aquello que, en la variada actividad de Goethe, es lo más poderoso y vital; sobre Heine, de entre todos los autores alemanes que sobrevivieron a Goethe, recayó incomparablemente la mayor parte del legado de Goethe. No olvido que cuando el Sr. Carlyle se ocupaba de la literatura alemana, Heine, aunque claramente se había elevado por encima del horizonte, no había brillado con toda su fuerza; tampoco olvido que después de diez o veinte años muchas cosas pueden resultar evidentes para el crítico que antes le resultaban difíciles de discernir; y sin duda nadie se atrevería a imputarle como un error al Sr. Carlyle el hecho de que hace veinte años malinterpretara la corriente central de la literatura alemana, pasara por alto al ascendente Heine y le concediera una importancia indebida a esa escuela romántica que Heine iba a destruir; Más bien, uno podría considerarlo una desgracia, enviada quizás como un delicado castigo a un crítico que, —hombre de genio como es, y nadie reconoce su genio con mayor admiración que yo—, tiene, para las funciones de crítico, un poco demasiado de la obstinación y la excentricidad de un auténtico hijo de Gran Bretaña.
Heine es digno de mención, porque es el sucesor y continuador alemán más importante de Goethe en la línea de actividad más importante de Goethe. Y cuál de los Goethe 117¿Cuál es su línea de actividad?—Su línea de actividad como “un soldado en la guerra de liberación de la humanidad”.
El propio Heine difícilmente habría admitido esta afiliación, aunque era un hombre demasiado influyente como para criticar, junto con algunos de los liberales alemanes más vulgares, el genio de Goethe. «El viento de la Revolución de París», escribe tras los tres días de 1830, «avivó un poco las llamas en la oscura noche de Alemania, de modo que las cortinas rojas de uno o dos tronos alemanes se incendiaron; pero los viejos centinelas, que hacen de policías de los reinos alemanes, ya están sacando las bombas de agua y mantendrán las velas bien apagadas para el futuro. ¡Pobre pueblo alemán, atado de pies y manos, no pierdan el ánimo en sus cadenas! La capa de hielo de moda se derrite de mi corazón, mi alma tiembla y mis ojos arden, y esa es una situación desventajosa para un escritor, que debería controlar su tema y mantenerse bellamente objetivo, como nos lo exige la escuela artística, y como lo ha hecho Goethe; ha llegado a los ochenta años haciendo esto, y siendo ministro, y en buena forma: ¡pobre pueblo alemán! ¡Ese es vuestro hombre más grande!»
Pero escuchen al propio Goethe: “Si tuviera que decir lo que realmente he sido para los alemanes en general, y para los jóvenes poetas alemanes en particular, diría que he sido su libertador ”.
Los tiempos modernos se encuentran con un inmenso sistema de instituciones, hechos establecidos, dogmas acreditados, costumbres, reglas, que les han llegado de tiempos no modernos. En este sistema su vida debe avanzar; sin embargo, tienen la sensación de que este sistema no es de su propia creación, que de ninguna manera se corresponde exactamente con las necesidades de su vida real, que, para ellos, es costumbre, no racional. El despertar de esta sensación es el despertar del espíritu moderno. El espíritu moderno está ahora despierto casi en todas partes; la sensación de falta de correspondencia entre las formas de la Europa moderna y su espíritu, entre el vino nuevo de los siglos XVIII y XIX, y las botellas viejas de los siglos XI y XII, o incluso de los siglos XVI y XVII, 118Casi todo el mundo lo percibe ahora; ya no es peligroso afirmar que existe esta falta de correspondencia; incluso la gente empieza a mostrarse reacia a negarla. Eliminar esta falta de correspondencia se está convirtiendo en el objetivo principal de la mayoría de las personas sensatas. Todos los que tenemos capacidad de acción debemos ser agentes de disolución del antiguo sistema europeo de ideas y hechos dominantes; lo que debemos estudiar es cómo evitar ser disolvientes corrosivos de él.
¿Y cómo procedió Goethe, ese gran disolvente en una época en la que abundaban más que en la actualidad, en su tarea de disolución, de liberación del europeo moderno de la vieja rutina? Él mismo nos lo dirá: «A través de mí, los poetas alemanes se han percatado de que, así como el hombre debe vivir de dentro hacia fuera, el artista debe trabajar de dentro hacia fuera, pues, por muchas contorsiones que haga, solo puede sacar a la luz su propia individualidad. Puedo distinguir claramente dónde se ha hecho sentir esta influencia mía; de ella surge una especie de poesía de la naturaleza, y solo así es posible ser original».
Mi voz jamás se unirá a la de quienes critican a Goethe, y si se dice que lo anterior es una conclusión débil e impotente a la declaración de Goethe de que había sido el libertador de los alemanes en general, y de los jóvenes poetas alemanes en particular, afirmo que no lo es. El profundo e imperturbable naturalismo de Goethe es absolutamente fatal para todo pensamiento rutinario; él coloca el criterio, de una vez por todas, dentro de cada hombre en lugar de fuera de él; cuando se le dice que tal cosa debe ser así, que existe una inmensa autoridad y costumbre a favor de ello, que se ha sostenido así durante mil años, él responde con una cortesía olímpica: "¿Pero es así? ¿Es así para mí ?". Nada podría ser más verdaderamente subversivo para los cimientos sobre los que se asentaba el antiguo orden europeo; y puede observarse que ninguna persona está tan radicalmente desvinculada de este orden, ninguna persona es tan profundamente moderna, como aquellos que han sentido la influencia de Goethe con mayor intensidad. Si se dice que Goethe afirma haber influido profundamente de esta manera solo en unas pocas personas, y esas personas poetas, uno 119Podría responderse que no podría haber encontrado una mejor manera de ganarse, al final, la atención del mundo; pues la poesía es, sencillamente, el modo más bello, impresionante y eficaz de expresar ideas, y de ahí su importancia. Sin embargo, el proceso de liberación, tal como lo llevó a cabo Goethe, aunque seguro, es indudablemente lento; llegó, como dice Heine, a tener ochenta años al llevarlo a cabo, y al cabo de ese tiempo la vieja maquinaria medieval seguía funcionando con dificultad, las treinta cortes alemanas y sus chambelanes subsistían en todo su esplendor; el propio Goethe era ministro, y el triunfo visible del espíritu moderno sobre la prescripción y la rutina parecía tan lejano como siempre. Era el año 1830; los soberanos alemanes habían pasado los quince años anteriores incumpliendo las promesas de libertad que habían hecho a sus súbditos cuando necesitaban su ayuda en la lucha final contra Napoleón. Grandes acontecimientos se desarrollaban en Francia; la revolución, derrotada en 1815, había resurgido de su derrota y estaba arrebatando el poder a sus adversarios. Heinrich Heine, un joven genio, nacido en Hamburgo,[20] y con toda la cultura de Alemania, pero de raza judía; con cálidas simpatías por Francia, cuya revolución había otorgado a su raza los derechos de ciudadanía, y cuyo gobierno había sido, como es bien sabido, popular en las provincias del Rin, donde pasó su juventud; con una apasionada admiración por el gran emperador francés, con un apasionado desprecio por los soberanos que lo habían derrocado, por sus agentes y por su política,—Heinrich Heine no estaba en 1830 de humor para ningún proceso gradual de liberación del viejo orden de cosas como el que había seguido Goethe. Su consejo era la guerra abierta. Tomando en la mano esa terrible arma moderna, la pluma, pasó el resto de su vida en una feroz batalla. ¿Cuál fue esa batalla?, se preguntará el lector. Fue una batalla a vida o muerte conFilisteísmo.
¡Filisterismo! —no tenemos la expresión en inglés. Quizás no tenemos la palabra porque tenemos mucho de eso. En Soli, me imagino, no hablaban de solecismos; y aquí, en la misma sede de Goliat, 120Nadie habla de filisteísmo. Los franceses han adoptado el término épicier (tendero) para designar el tipo de persona que los alemanes denominan filisteo; pero el término francés, además de que arroja una calumnia sobre una clase respetable, compuesta por miembros vivos y susceptibles, mientras que los filisteos originales están muertos y enterrados desde hace mucho tiempo, es realmente, creo, en sí mismo mucho menos apropiado y expresivo que el término alemán. Se han hecho esfuerzos para obtener en inglés algún término equivalente a Philister o épicier ; el Sr. Carlyle ha hecho varios de esos esfuerzos: «respetabilidad con sus mil gigs», dice; bueno, el ocupante de cada uno de esos gigs es, quiere decir el Sr. Carlyle, un filisteo. Sin embargo, la palabra respetable es una palabra demasiado valiosa como para ser pervertida de esta manera de su significado apropiado; Si los ingleses alguna vez van a tener una palabra para aquello de lo que estamos hablando —y tan prodigiosos son los cambios que está introduciendo el espíritu moderno, que incluso nosotros los ingleses tal vez algún día necesitemos tal palabra—, creo que sería mucho mejor que adoptáramos el término filisteo en sí mismo.
En la mente de quienes inventaron el apodo, «filisteo» debió significar originalmente un oponente fuerte, tenaz e ignorante del pueblo elegido, de los hijos de la luz. El partido del cambio, los aspirantes a remodeladores del antiguo orden tradicional europeo, los invocadores de la razón contra la costumbre, los representantes del espíritu moderno en cada ámbito donde es aplicable, se consideraban a sí mismos, con la robusta autoconfianza natural de los reformadores como pueblo elegido, hijos de la luz. Consideraban a sus adversarios como gente común y corriente, esclava de la rutina, enemiga de la luz; estúpida y opresora, pero al mismo tiempo muy fuerte. Esto explica el amor que Heine, ese paladín del espíritu moderno, siente por Francia; explica la preferencia que le da a Francia sobre Alemania: «los franceses», dice, «son el pueblo elegido de la nueva religión, sus primeros evangelios y dogmas han sido redactados en su idioma; París es la nueva Jerusalén, y el Rin es el Jordán que divide la tierra consagrada de la libertad de la tierra de la luz». 121«Filisteos». Con esto quiere decir que los franceses, como pueblo, han demostrado mayor apertura a las ideas que ningún otro; que la prescripción y la rutina han tenido menos influencia sobre ellos que sobre cualquier otro pueblo; que han demostrado mayor disposición a cambiar y adaptarse a la voluntad (real o supuesta) de la razón. Esto explica también la aversión que Heine sentía por los ingleses: «Podría establecerme en Inglaterra», dice en su exilio, «si no fuera porque allí encontraría dos cosas: humo de carbón e ingleses; no soporto ninguna de las dos». Lo que odiaba del inglés era la « ächtbrittische Beschränktheit », como él la llama, —la auténtica estrechez británica— . En verdad, los ingleses, por mucho que hayan modificado el antiguo orden medieval, por mucha libertad que se hayan asegurado, en todos sus cambios han procedido, para usar una expresión común, por regla general; lo que les resultaba intolerablemente inconveniente lo han suprimido, y al suprimirlo, no porque fuera irracional, sino porque era prácticamente inconveniente, rara vez han recurrido a la razón, sino siempre, si era posible, a algún precedente, forma o letra, que les sirviera como instrumento conveniente para su propósito y que les ahorrara la necesidad de recurrir a principios generales. Así, se han convertido, en cierto sentido, de entre todos los pueblos, en los más inaccesibles a las ideas y los más impacientes; inaccesibles a ellas, por su falta de familiaridad con ellas; e impacientes con ellas porque se han adaptado tan bien. sin ellos, que desprecian a aquellos que, no habiendo prosperado tan bien como ellos, siguen armando un escándalo por lo que ellos mismos han hecho tan bien sin. Pero ciertamente ha habido de aquí, en este país, una especie de depresión general de la inteligencia pura: hemos llegado a pensar que Filistea es la verdadera Tierra Prometida, y es todo lo contrario; el amante nato de las ideas, el detractor nato de los lugares comunes, debe sentir en este país que el cielo sobre su cabeza es de bronce y hierro. El entusiasta de la idea, de la razón, valora la razón, la idea, en y por sí mismas; las valora, 122independientemente de las ventajas prácticas que su triunfo pueda reportarle; y el hombre que considera la posesión de estas ventajas prácticas como algo suficiente en sí mismo, algo que compensa la ausencia o la renuncia a la idea, a la razón, es, a sus ojos, un filisteo. Por eso Heine ataca tan a menudo y con tanta crueldad a los liberales; por mucho que odie el conservadurismo, odia aún más el filisteísmo, y quien ataca al conservadurismo mismo de forma innoble, no como un hijo de la luz, no en nombre de la idea, es un filisteo. Nuestro Cobbett es, para él, por mucho que detestara a nuestro clero y aristocracia, a quienes atacaba, un filisteo con seis dedos en cada mano y seis dedos en cada pie, veinticuatro en total: un filisteo, cuyo asta de lanza es como el telar de un tejedor. Así habla de él:
Mientras traduzco las palabras de Cobbett, el hombre mismo aparece físicamente ante mi mente, tal como lo vi en aquella cena tumultuosa en la taberna Crown and Anchor, con su rostro rojo de ira y su risa radical, en la que el odio venenoso se mezcla con una exultación burlona ante la inminente caída de sus enemigos. Es un perro encadenado, que se abalanza con igual furia sobre todo aquel que no conoce, a menudo muerde al mejor amigo de la casa en las pantorrillas, ladra sin cesar, y precisamente por esta incesante insistencia en sus ladridos no se le puede escuchar, ni siquiera cuando ladra a un verdadero ladrón. Por lo tanto, los distinguidos ladrones que saquean Inglaterra no consideran necesario arrojarle un hueso al gruñón Cobbett para que se calle. Esto hace que el perro se vuelva furioso y salvaje, y muestra todos sus dientes hambrientos. ¡Pobre viejo Cobbett! ¡El perro de Inglaterra! No siento amor por ti, pues mi alma aborrece toda naturaleza vulgar; pero tú Me conmueve hasta lo más profundo del alma con compasión, al ver cómo te esfuerzas en vano por liberarte y atrapar a esos ladrones, que se llevan su botín ante tus propios ojos, y se burlan de tus fuentes infructuosas y de tus aullidos impotentes.
Hay bálsamo en Filistea, así como en Galaad. Un círculo selecto de hijos del espíritu moderno, perfectamente emancipados de los prejuicios y lo común, con respecto a la 123El lado ideal de las cosas en todos sus esfuerzos por el cambio, despreciando apasionadamente las medias tintas y la condescendencia hacia la necedad y la obstinación humanas, —con una multitud desconcertada, tímida y aletargada detrás— conduce a un país al gobierno del señor von Bismarck. Una nación que considera el lado práctico de las cosas en sus esfuerzos por el cambio, atacando no lo irracional, sino lo que es apremiantemente inconveniente, y atacando esto como un solo cuerpo, “moviéndose todos juntos si es que se mueven”, y tratando a los hijos de la luz como a las madrastras más severas, llega a la prosperidad y la libertad de la Inglaterra moderna. Sin embargo, a pesar de todo eso, Filistea (permítanme decirlo de nuevo) no es la verdadera tierra prometida, como solemos imaginar los ingleses; Y nuestra excesiva negligencia hacia la idea, y la consiguiente ineptitud para comprenderla, nos amenaza, en un momento en que la idea comienza a ejercer un poder real en la sociedad humana, con graves inconvenientes futuros y, mientras tanto, nos aísla de la simpatía de otras naciones, que sienten su poder más que nosotros.
Pero, en 1830, Heine pronto descubrió que los bomberos del gobierno alemán eran demasiado para sus intentos directos de provocar incendios. «¿Qué demonio me impulsó —exclama— a escribir mis Reisebilder , a dirigir un periódico, a atormentarme con nuestra época y sus intereses, a intentar despertar al pobre alemán Hodge de su sueño milenario en su madriguera? ¿De qué me sirvió? Hodge abrió los ojos, solo para cerrarlos de inmediato; bostezó, solo para volver a roncar al minuto siguiente más fuerte que nunca; estiró sus rígidas y desgarbadas extremidades, solo para desplomarse inmediatamente después y yacer como un muerto en la vieja cama de sus costumbres. Necesito descansar; pero ¿dónde voy a encontrar un lugar de descanso? Ya no puedo quedarme en Alemania».
Este es el relato jocoso de Heine sobre sus propios esfuerzos por despertar a Alemania; ahora, su relato patético de los mismos; es precisamente porque combina tanto ingenio con tanto patetismo que resulta un escritor tan eficaz:
El emperador Carlos V se encontraba en una situación muy difícil en el Tirol, rodeado de sus enemigos. Todos sus caballeros y cortesanos lo habían abandonado; ni uno solo acudió en su ayuda. 124Desconozco si por aquel entonces tenía el rostro quejumbroso con el que Holbein lo retrató. Pero estoy seguro de que su labio inferior, con su desprecio por la humanidad, sobresalía aún más que en sus retratos. ¿Cómo no iba a despreciar a la tribu que, en la plenitud de su prosperidad, lo había adulado con tanta devoción, y ahora, en su profunda aflicción, lo abandonaba? De repente, se abrió la puerta y entró un hombre disfrazado; al apartar su manto, el káiser reconoció en él a su fiel Conrad von der Rosen, el bufón de la corte. ¡Este hombre le brindaba consuelo y consejo, y era el bufón de la corte!
“¡Oh, patria alemana! ¡Querido pueblo alemán! Soy vuestro Conrad von der Rosen. El hombre cuyo verdadero oficio era entreteneros, y que en tiempos de bonanza debería haberse dedicado únicamente a vuestra alegría, se abre paso en vuestra prisión en tiempos de necesidad; aquí, bajo mi manto, os traigo vuestro cetro y vuestra corona; ¿acaso no me reconocéis, mi káiser? Si no puedo liberaros, al menos os consolaré, y tendréis al menos a alguien que os charlará sobre vuestra más dolorosa aflicción, y os susurrará valor, y os amará, y cuya mejor broma y mejor sangre estarán a vuestro servicio. Porque vosotros, pueblo mío, sois el verdadero káiser, el verdadero señor de la tierra; vuestra voluntad es soberana, y mucho más legítima que ese púrpura « Tel est notre plaisir» , que invoca un derecho divino sin mejor garantía que las unciones de malabaristas afeitados y rapados; vuestra voluntad, pueblo mío, es la única Fuente legítima de poder. Aunque ahora yaces en tus cadenas, al final tu justa causa prevalecerá; el día de la liberación está cerca, un nuevo tiempo comienza. Mi Kaiser, la noche ha terminado, y allá afuera resplandece el alba rojiza.
«Conrad von der Rosen, necio mío, te equivocas; quizás confundes el hacha reluciente de un verdugo con el sol, y el rojo del amanecer no es más que sangre.»
«No, mi káiser, es el sol, aunque salga por el oeste; durante estos seis mil años siempre ha salido por el este; ya es hora de que haya un cambio.»
"'Conrad von der Rosen, tonto mío, has perdido el 125¡Campanas que salen de tu gorro rojo, y ahora tiene un aspecto tan extraño, ese gorro rojo tuyo!
«¡Ah, mi Kaiser, tu angustia me ha hecho sacudir la cabeza con tanta fuerza y furia que se me han caído las campanillas del sombrero; pero el sombrero no ha sufrido ningún daño por ello!»
«Conrad von der Rosen, tonto mío, ¿qué es ese ruido de roturas y crujidos que hay ahí fuera?»
“¡Silencio! Esa es la sierra y el hacha del carpintero, y pronto las puertas de tu prisión se abrirán de golpe, y serás libre, mi Kaiser.”
«¿Soy realmente el káiser? ¡Ah, lo olvidaba, es el tonto quien me lo dice!»
«¡Oh, no suspires, mi querido amo, el aire de tu prisión te llena de desesperación! Cuando recuperes tus derechos, sentirás de nuevo la audaz sangre imperial en tus venas, y serás orgulloso como un káiser, violento, bondadoso, injusto, sonriente e ingrato, como los príncipes.»
«Conrad von der Rosen, tonto mío, cuando sea libre, ¿qué harás entonces?»
«Entonces coseré campanillas nuevas a mi gorra.»
"¿Y cómo podré recompensarte?"¿fidelidad?'
“¡Ah, querido amo, por no dejarme morir en una zanja!”
Deseo destacar el lugar de Heine en la literatura europea moderna, el alcance de su actividad y su valor. No puedo intentar ofrecer aquí un relato detallado de su vida ni una descripción de sus obras individuales. En mayo de 1831 cruzó su Jordán, el Rin, y se instaló en su nueva Jerusalén, París. Allí vivió a partir de entonces, yendo generalmente a algún balneario francés en verano, pero haciendo solo una o dos breves visitas a Alemania durante el resto de su vida. Sus obras, en verso y prosa, se sucedieron sin interrupción; una edición recopilada de ellas, que ocupa siete volúmenes en octavo de letra pequeña, se ha publicado en Estados Unidos;[21] en las ediciones recopiladas de las obras de pocas personas hay tan poco que omitir. Quienes deseen un solo buen ejemplar de él deberían leer su 126su primera obra importante, la obra que le dio fama, los Reisebilder , o “Bocetos de viaje”: prosa y verso, ingenio y seriedad, se mezclan en ella, y la mezcla de estos es característica de Heine, y no se ve practicada en ninguna parte de manera más natural y feliz que en sus Reisebilder . En 1847 su salud, que hasta entonces siempre había sido perfectamente buena, se resintió. Sufrió una especie de derrame cerebral paralítico. Su enfermedad resultó ser un reblandecimiento de la médula espinal: era incurable; progresó rápidamente. En mayo de 1848, menos de un año después de su primer ataque, salió de casa por última vez; pero su enfermedad tardó más de ocho años en matarlo. Durante casi ocho años yació indefenso en un diván, sin el uso de sus extremidades, consumido casi hasta las proporciones de un niño, consumido de tal manera que una mujer podía cargarlo; la visión de un ojo perdida, la del otro muy oscurecida, y requiriendo, para poder ejercitarlo, que le levantaran el párpado paralizado con el dedo; todo esto, y, además de esto, sufriendo a cortos intervalos paroxismos de agonía nerviosa. He dicho que no era eminentemente valiente; pero en la asombrosa fuerza de espíritu con la que mantuvo su actividad mental, incluso su alegría, en medio de todo su sufrimiento, y siguió componiendo con fuego inagotable hasta el final, fue verdaderamente valiente. Nada podía obstruir esa ligereza etérea. “ ¿Puede silbarse? ”, le preguntó su médico un día, cuando estaba casi en su último aliento;—“ silbarse ”, como todos saben, tiene el doble significado de silbar y sisear :—“ ¡Ay! no ”, fue su respuesta susurrada; “¡ ni siquiera una comedia del Sr. Scribe! ”. Scribe es, o era, el dramaturgo favorito del filisteo francés. «Mis nervios», dijo a alguien que le preguntó por ellos en 1855, año de la gran Exposición de París, «mis nervios son de una miseria tan singularmente notable que estoy convencido de que ganarían en la Exposición la gran medalla al dolor y la miseria». Leyó todos los libros de medicina que trataban su dolencia. «Pero», dijo a alguien que lo encontró absorto en ello, «no sé de qué me sirve esta lectura, salvo que me capacitará para dar conferencias». 127«¡Qué grave es la ignorancia de los médicos en la tierra sobre las enfermedades de la médula espinal!». ¡Qué terrible seriedad representan nuestras dolencias para la mayoría de nosotros! Sin embargo, con esta alegría Heine afrontó la suya hasta el final. Ese final, tan tardado en llegar, finalmente llegó. Heine falleció el 17 de febrero de 1856, a los cincuenta y ocho años. En su testamento prohibió que sus restos fueran trasladados a Alemania. Descansa sepultado en el cementerio de Montmartre, en París.
Su acción política directa fue nula, y esto no es motivo de asombro ni de lamento; la acción política directa no es la verdadera función de la literatura, y Heine era un hombre de letras por naturaleza. Incluso en su Francia favorita, el rumbo que tomaron los asuntos públicos no fue en absoluto el que él deseaba, aunque su interpretación de la política francesa distaba mucho de la que la mayoría de nosotros en Inglaterra leemos. Creía que allí las cosas se encaminaban hacia el triunfo del comunismo; y para un defensor de la idea como Heine, lo burdo y lo estrecho del comunismo resultaba sumamente repulsivo: «Todo es inútil», exclamó en su lecho de muerte, «el futuro pertenece a nuestros enemigos, los comunistas, y Luis Napoleón es su Juan el Bautista». “Y sin embargo”, añadió con todo su antiguo amor por esa entidad notable, tan atractiva para él, tan profundamente desconocida en Inglaterra, el pueblo francés, “no crean que Dios permite que todo esto avance simplemente como una gran comedia. Aunque los comunistas lo nieguen hoy, él sabe mejor que ellos que llegará un momento en que aprenderán a creer en él”. Después de 1831, sus esperanzas de derrocar pronto a los gobiernos alemanes se habían desvanecido, y su propaganda adquirió otro carácter, uno más genuinamente literario. Adquirió el carácter de una intrépida aplicación del espíritu moderno a la literatura. A las ideas que lo llenaban las candentes cuestiones de la vida moderna las convirtió en su principal tema. Tocó todos los grandes puntos en la trayectoria de la raza humana, y aquí no hizo sino seguir la tendencia de la amplia cultura de Alemania; pero los tocó con una varita que los puso a todos bajo la luz donde el ojo moderno más desea verlos, y aquí 128La cultura alemana, tan amplia e imparcial, tendía a volverse apática e impotente, perdiéndose en sus propios recursos por falta de una idea central sólida en torno a la cual agrupar todas las demás. Así, la escuela mística y romántica alemana se perdió en la Edad Media, fue abrumada por su influencia y se arruinó por sus vanos sueños de renovarla. Heine, con una comprensión mucho más profunda del encanto místico y romántico de la Edad Media que Gorres, Brentano o Arnim, el principal poeta romántico de Alemania, es, sin embargo, mucho más que un poeta romántico; es un gran poeta moderno, no se deja vencer por la Edad Media, posee un talismán que le permite sentir, junto con el poder de la fascinante Edad Media misma, pero por encima de él, el poder de las ideas modernas.
Un crítico francés de Heine cree haber dicho suficiente al afirmar que Heine proclamó en los países alemanes, a redoble de tambores, las ideas de 1789, y que al alegre sonido de su tambor los fantasmas de la Edad Media huyeron. Pero esta es una interpretación demasiado francesa del asunto. Alemania, esa vasta mina de ideas, no tenía necesidad de importar ideas, como tales, de ningún país extranjero; y si Heine hubiera llevado ideas, como tales, de Francia a Alemania, no habría hecho más que transportar carbón a Newcastle. Pero aquello por lo que Francia, mucho menos reflexiva que Alemania, es eminente, es la aplicación pronta, ferviente y práctica de una idea, una vez que la comprende, en todos los ámbitos de la actividad humana que la admiten. Y aquello en lo que Alemania más fracasa, y por lo que se muestra tan indefensa e impotente, es precisamente la aplicación práctica de sus innumerables ideas. «Cuando Cándido», dice el propio Heine, «llegó a Eldorado, vio en las calles a varios muchachos que jugaban con pepitas de oro en lugar de canicas. Tal grado de lujo le hizo imaginar que debían ser hijos del rey, y se sorprendió bastante al descubrir que en Eldorado las pepitas de oro no tienen más valor que las canicas para nosotros, y que los escolares juegan con ellas. Algo similar le sucedió a un amigo mío, un extranjero, 129Cuando llegó a Alemania y leyó por primera vez libros alemanes, quedó completamente asombrado por la riqueza de ideas que encontró en ellos; pero pronto se dio cuenta de que las ideas en Alemania abundaban tanto como las pepitas de oro en El Dorado, y que aquellos escritores a quienes había considerado príncipes intelectuales, en realidad no eran más que simples escolares. Heine era, como él mismo se autodenominaba, un «hijo de la Revolución Francesa», un «iniciador», porque aseguró con vehemencia a los alemanes que las ideas no eran fichas ni canicas con las que jugar por el mero placer de hacerlas; porque exhibió en la literatura ideas modernas aplicadas con la máxima libertad, claridad y originalidad. Por ello, declaró que la gran tarea de su vida había sido el esfuerzo por establecer una relación cordial entre Francia y Alemania. Es precisamente porque opera como nexo entre el espíritu francés y las ideas y la cultura alemanas que funda algo nuevo, abre una nueva era y merece la atención de la crítica mucho más que los poetas alemanes contemporáneos, quienes simplemente perpetúan una época pasada hasta su fin. Cabe predecir que en la literatura de otros países también el espíritu francés está destinado a dejar sentir su influencia —como elemento de novedad y dinamismo, en alianza con el espíritu autóctono—, tal como lo ha hecho en la literatura alemana; dentro de cincuenta años, un crítico explicará a nuestros nietos cómo se ha producido este fenómeno.
En Inglaterra, durante nuestro gran auge literario de los primeros treinta años del presente siglo, no tuvimos ninguna manifestación del espíritu moderno, tal como este espíritu se manifiesta en las obras de Goethe o Heine. Y la razón no es difícil de encontrar. No teníamos ni la riqueza de ideas alemana ni el entusiasmo francés por aplicar las ideas. Reinaba en la mayoría de la nación esa inveterada inaccesibilidad a las ideas, ese filisteísmo —para usar el apodo alemán— que reacciona incluso sobre el genio individual que está exento de él. En nuestra mayor época literaria, la de la época isabelina, la sociedad inglesa en general era accesible a las ideas, estaba impregnada por ellas, estaba vivificada por ellas, en un grado que nunca se ha alcanzado. 130en Inglaterra desde entonces. De ahí la singular grandeza en la literatura inglesa de Shakespeare y sus contemporáneos. Fueron poderosamente respaldados por la vida intelectual de su nación; aplicaron libremente en la literatura las ideas modernas de entonces, las ideas del Renacimiento y la Reforma. Pocos años después, la gran clase media inglesa, el núcleo de la nación, la clase cuya simpatía inteligente había sostenido a Shakespeare, entró en la prisión del puritanismo, y allí se le cerró la llave a su espíritu durante doscientos años. Él ensancha una nación , dice Job, y luego la estrecha .
En el movimiento literario de principios del siglo XIX, el intento más significativo de aplicar libremente el espíritu moderno lo realizaron en Inglaterra dos miembros de la aristocracia: Byron y Shelley. Las aristocracias, por naturaleza, son impenetrables a las ideas; pero sus miembros poseen una gran valentía y una marcada tendencia a romper barreras; y un genio, hijo nato de la idea, nacido en el seno de la aristocracia, se enfrenta a los obstáculos que le impiden desarrollarla libremente. Sin embargo, Byron y Shelley no lograron aplicar libremente el espíritu moderno a la literatura inglesa; no pudieron; la resistencia que los frustró, la falta de una comprensión inteligente que los guiara y apoyara, fueron demasiado grandes. Su obra literaria, comparada con la de Shakespeare y Spenser, con la de Goethe y Heine, resulta un fracaso. La mejor literatura de aquella época en Inglaterra provino de autores que no se atrevieron a realizar el mismo intento audaz que Byron y Shelley. ¿Cuál fue, en realidad, la trayectoria de los principales escritores ingleses, sus contemporáneos? El más serio de ellos, Wordsworth, se retiró (en la jerga medieval) a un monasterio. Es decir, se sumergió en la vida interior, se aisló voluntariamente del espíritu moderno. Coleridge se entregó al opio. Scott se convirtió en el historiador real del feudalismo. Keats se entregó apasionadamente a un genio sensual, a su facultad para interpretar la naturaleza; y murió de tuberculosis a los veinticinco años. Wordsworth, 131Scott y Keats dejaron obras admirables; obras mucho más sólidas y completas que las que dejaron Byron y Shelley. Pero sus obras tienen este defecto: no pertenecen a la corriente principal de la literatura de las épocas modernas, no aplican ideas modernas a la vida; constituyen, por lo tanto, corrientes menores , y toda otra obra literaria de nuestros días, por muy popular que sea, que tenga el mismo defecto, también constituye una corriente menor. Byron y Shelley serán recordados por mucho tiempo, mucho después de que se reconozca claramente la insuficiencia de su obra real por su apasionado y titánico esfuerzo por fluir en la corriente principal de la literatura moderna; sus nombres serán más grandes que sus escritos; stat magni nominis umbra .
La fortuna literaria de Heine superó la de Byron y Shelley. Su escenario era Alemania, cuyo filisteísmo no reside en su falta de ideas ni en su inaccesibilidad a ellas, pues rebosa de ellas y las ama, sino, como ya he dicho, en su débil y vacilante aplicación de las ideas modernas a la vida. El intenso modernismo de Heine, su absoluta libertad, su rechazo total al clasicismo y al romanticismo convencionales, su visión decimonónica de todo, fueron comprendidos y asimilados por Alemania, gracias a su inmenso y tolerante intelectualismo, a pesar de que todo lo que Heine decía pudiera ofenderla y herirla. Heine unió el ingenio y el ardiente espíritu moderno de Francia a la cultura, el sentimiento y el pensamiento de Alemania. Esto es lo que lo hace tan extraordinario: su maravillosa claridad, ligereza y libertad, unidas a tal poder de sentimiento y amplitud de miras. ¿Hay en algún lugar un ingenio más agudo que en su historia del abad francés que fue su tutor y que quería obtener de él que la religion es la palabra francesa para der Glaube ?: “Seis veces me preguntó: 'Henry, ¿qué es der Glaube en francés?' y seis veces, y cada vez con un mayor estallido de lágrimas, le respondí: 'Es le crédit '. Y a la séptima vez, con el rostro morado de rabia, el enfurecido interrogador gritó: 'Es la religion '; y una lluvia de puños cayó sobre mí y sobre todos los demás. 132Los muchachos estallaron en carcajadas. Desde ese día, nunca he podido oír mencionar la religión sin sentir un escalofrío recorrer mi espalda y que mis mejillas se enrojezcan de vergüenza. O en ese comentario sobre el destino del profesor Saalfeld, quien había sido adicto a escribir panfletos furiosos contra Napoleón y que era profesor en Gotinga, un gran centro, según Heine, de pedantería y filisteísmo: «Es curioso», dice Heine, «que los tres mayores adversarios de Napoleón hayan terminado miserablemente. Castlereagh se cortó la garganta; Luis XVIII se pudrió en su trono; y el profesor Saalfeld sigue siendo profesor en Gotinga». Es imposible ir más allá.
¡Qué ingenio, de nuevo, en ese dicho que todos hemos oído: «El inglés ama la libertad como a su esposa legítima, el francés la ama como a su amante, el alemán la ama como a su anciana abuela»! Pero el giro que Heine da a este dicho incomparable no es tan conocido; y es con ese giro que se revela como el poeta nato que es, lleno de delicadeza y ternura, de recursos inagotables, infinitamente nuevo y sorprendente.
«Y, sin embargo, al fin y al cabo, nadie puede predecir cómo terminarán las cosas. El inglés gruñón, enfadado con su esposa, podría algún día ponerle una soga al cuello y llevarla a vender en Smithfield. El francés inconstante podría ser infiel a su adorada amante y ser visto deambulando por el Palais Royal tras otro. Pero el alemán jamás abandonará del todo a su anciana abuela ; siempre le guardará un rincón junto a la chimenea, donde podrá contar sus cuentos de hadas a los niños que la escuchen.»
¿Es posible tocar con mayor delicadeza y alegría tanto la debilidad como la fortaleza de Alemania: la Alemania pedante, simple, esclavizada, libre, ridícula y admirable?
Y los versos de Heine, ¿sus Lieder ? Oh, el consuelo, después de tratar con franceses de genio, irresistiblemente impulsados a intentar expresarse en verso, lanzándose a una hazaña que el destino les ha sembrado con tantas piedras, el consuelo de llegar a un hombre de 133genio, que encuentra en el verso su expresión más libre y perfecta, ¡cuyo viaje por las profundidades de la poesía el destino allana! Después del ritmo, para nosotros, al menos, con la pasta alemana en nuestra composición, tan profundamente insatisfactoria, de—
¡Qué bendición llegar a ritmos como estos!
o-
¡En la que el alma puede deleitarse! La magia de la forma poética de Heine es incomparable; emplea principalmente una forma de la antigua poesía popular alemana, una balada que posee mayor rapidez y gracia que cualquier balada nuestra; utiliza esta forma con exquisita ligereza y facilidad, y sin embargo, posee al mismo tiempo la plenitud innata, el patetismo y el encanto del viejo mundo propios de todas las formas auténticas de poesía popular. Así, en la poesía de Heine, también, se fusionan perpetuamente la impresión del modernismo y la claridad franceses con la del sentimiento y la plenitud alemanes; y transmitir esta impresión fusionada es, como ya he dicho, la gran característica de Heine. Para sentirla, hay que leerlo; la ofrece tanto en su forma como en su contenido, y mediante la traducción solo puedo reproducirla en la medida en que su contenido la expresa. Pero incluso el contenido de muchos de sus poemas es capaz de transmitir cierta sensación de ello. He aquí, por ejemplo, un poema en el que profesa su fe a un alma inocente y hermosa, una especie de Gretchen, hija de unos mineros sencillos que viven en una cabaña entre los pinos al pie de las montañas Hartz, quien le reprocha no adherirse a los antiguos artículos del credo cristiano:
“Ah, hijo mío, cuando yo todavía era un niño pequeño, cuando yo todavía 134Sentado en las rodillas de mi madre, creí en Dios Padre, que reina allá arriba en el Cielo, bueno y grande;
“Quien creó la hermosa tierra, y a los hermosos hombres y mujeres que la habitan; quien ordenó para el sol, la luna y las estrellas sus cursos.
“Cuando crecí, hijo mío, comprendí mucho más que esto, y comprendí, y me volví inteligente; y también creo en el Hijo;
“En el Hijo amado, que nos amó y nos mostró su amor; y, como recompensa, fue crucificado por el pueblo, como siempre sucede.
“Ahora que soy adulto, he leído mucho, he viajado mucho, mi corazón se llena de alegría y con todo mi corazón creo en el Espíritu Santo.
“Los mayores milagros fueron obra suya, y milagros aún mayores realiza ahora; derribó la fortaleza del opresor y rompió el yugo del esclavo.
“Él sana las viejas heridas mortales y renueva el antiguo derecho; toda la humanidad es una sola raza de nobles iguales ante él.
“Él ahuyenta las nubes malignas y las telarañas oscuras de la mente, que nos han arrebatado el amor y la alegría, que día y noche nos han acechado.
“Mil caballeros, bien armados, ha sido escogido por el Espíritu Santo para cumplir su voluntad, y ha infundido valor en sus almas.
“Sus buenas espadas relucen, sus brillantes estandartes ondean; ¿cuánto darías, hijo mío, por contemplar a tales caballeros?
“¡Pues mira, hijo mío! ¡Bésame y mírame con confianza! Soy uno de esos caballeros del Espíritu Santo.”
Basta con hojear las páginas de su Romancero , —una colección de poemas escritos en los primeros años de su enfermedad, con todo su poder y encanto aún presentes, y no, como sus últimos poemas, dolorosamente afectados por el aire de su Matrazzen-gruft , su “tumba de colchón”,— para ver la amplitud del registro de Heine; las figuras más variadas se suceden unas a otras: Rampsinito, Edith con el cuello de cisne, Carlos I, María Antonieta, el rey David, una heroína 135de Mabille , Melisanda de Trípoli, Ricardo Corazón de León, Pedro el Cruel, Firdusi, Cortés, el Dr. Döllinger;—pero Heine nunca intenta ser hübsch objectiv , “bellamente objetivo”, convertirse en espíritu en un antiguo egipcio, o un antiguo hebreo, o un caballero medieval, o un aventurero español, o un realista inglés; siempre permanece como Heinrich Heine, un hijo del siglo XIX. Para dar una idea de su tono, citaré algunas estrofas al final de las Atridas españolas , en las que describe, en el papel de un visitante en la corte de Enrique de Transtamare en Segovia, el trato que Enrique da a los hijos de su hermano, Pedro el Cruel. Don Diego Albuquerque, su vecino, pasea con él por el castillo después de cenar:
“En el pasaje del claustro, que lleva a las perreras donde se guardan los perros del rey, que con sus gruñidos y aullidos te hacen saber, a gran distancia, dónde están.
“Allí vi, integrada en la pared y con una robusta reja de hierro en su cara exterior, una celda parecida a una jaula.
“Allí se sentaban dos figuras humanas, dos muchachos jóvenes; encadenados por la pierna, estaban acurrucados en la paja sucia.
“Uno parecía tener apenas doce años, el otro no mucho más; sus rostros eran bellos y nobles, pero pálidos y demacrados por la enfermedad.
“Todos iban vestidos con harapos, casi desnudos; y sus cuerpos demacrados mostraban heridas, marcas de malos tratos; ambos temblaban de fiebre.
“Me miraron desde lo más profundo de su miseria; '¿Quiénes son estas imágenes de desdicha?', grité horrorizado a Don Diego.
Don Diego parecía avergonzado; miró a su alrededor para asegurarse de que nadie lo escuchaba; luego suspiró profundamente; y finalmente, adoptando el tono desenfadado de un hombre de mundo, dijo:
“Estos son dos hijos de reyes que quedaron huérfanos a temprana edad; el nombre de su padre era el rey Pedro, y el de su madre, María de Padilla.
“'Después de la gran batalla de Navarette, cuando Enrique de 136Transtamare había liberado a su hermano, el rey Pedro, de la engorrosa carga de la corona.
“Y de igual modo, la victoriosa magnanimidad de Don Henry tuvo que lidiar con esa carga aún más problemática que es la vida, con los hijos de su hermano.
“Los ha adoptado, como debe hacerlo un tío; y les ha dado alojamiento gratuito en su propio castillo.
“La habitación que les ha asignado es ciertamente bastante pequeña, pero es fresca en verano y no insoportablemente fría en invierno.
“Su comida es pan de centeno, que sabe tan dulce como si la diosa Ceres lo hubiera horneado expresamente para su amada Proserpina.
“También suele enviarles a un ayudante de cocina con garbanzos, y entonces los jóvenes saben que es domingo en España.
“Pero no todos los días es domingo, y los garbanzos no vienen todos los días; y el amo de los perros les da un azote con su látigo.
“'Para el amo de los perros, que tiene bajo su supervisión las perreras y la jauría, y también la jaula de los sobrinos.
"Es el desafortunado marido de esa mujer con cara de limón y gorguera blanca, de la que hablamos hoy en la cena."
“Y ella la regaña con tanta severidad que muchas veces su marido agarra su látigo, baja corriendo y se lo da a los perros y a los pobres niños pequeños.
“Pero su majestad ha manifestado su desaprobación de tales procedimientos y ha dado órdenes de que, en adelante, sus sobrinos sean tratados de manera diferente a los perros.
“Ha decidido no volver a confiar la disciplina de sus sobrinos a un mercenario desconocido, sino llevarla a cabo con sus propias manos.”
“Don Diego se detuvo bruscamente, pues el senescal del castillo se unió a nosotros y, con cortesía, expresó su deseo de que hubiéramos cenado a nuestro gusto.”
Observa cómo la ironía de todo eso, terminando 137Con la sombría insinuación de la penúltima estrofa, es a la vez verdaderamente magistral y verdaderamente moderno.
Ningún análisis de Heine está completo si no se menciona el elemento judío en él. Trató a su raza con la misma libertad con la que trató todo lo demás, pero extrajo de ella una gran fuerza, y nadie lo sabía mejor que él mismo. Ha señalado excelentemente cómo en el siglo XVI hubo un doble renacimiento —un renacimiento helénico y un renacimiento hebreo— y cómo ambos han sido grandes potencias desde entonces. Él mismo poseía tanto el espíritu de Grecia como el de Judea; ambos espíritus alcanzan el infinito, que es la verdadera meta de toda poesía y todo arte: el espíritu griego a través de la belleza, el espíritu hebreo a través de la sublimidad. Por su perfección de la forma literaria, por su amor a la claridad, por su amor a la belleza, Heine es griego; por su intensidad, por su indomable, por su «anhelo inefable», es hebreo. Sin embargo, ¿qué hebreo ha tratado jamás las cosas de los hebreos de esta manera?
“En Hamburgo vive, en una pensión de una sola habitación en Baker's Broad Walk, un hombre llamado Moses Lump; toda la semana va de un lado a otro bajo el viento y la lluvia, con su mochila a cuestas, para ganarse sus pocos chelines; pero cuando el viernes por la noche regresa a casa, encuentra el candelabro con siete velas encendidas y la mesa cubierta con un bonito mantel blanco, y guarda su mochila.y Sus preocupaciones, y se sienta a la mesa con su esposa bizca y su hija aún más bizca, y come pescado con ellas, pescado que ha sido aderezado con una hermosa salsa blanca de ajo, canta con él los salmos más grandiosos del rey David, se regocija con todo su corazón por la liberación de los hijos de Israel de Egipto, se regocija también porque todos los malvados que han hecho daño a los hijos de Israel, han terminado por quitarse la vida; que el rey faraón, Nabucodonosor, Amán, Antíoco, Tito y toda esa gente, están bien muertos, mientras que él, Moisés Lump, todavía está vivo y comiendo pescado con su esposa e hija; y puedo decirle, doctor, que el pescado es delicado y el hombre es feliz, no tiene necesidad de atormentarse por la cultura, él 138Sentado, satisfecho en su religión y con su bata verde, como Diógenes en su bañera, contempla con satisfacción sus velas, que bajo ningún concepto apagará él mismo; y puedo decirles que si las velas arden un poco tenues, y la apagavelas, cuyo trabajo es apagarlas, no está cerca, y en ese momento entrara Rothschild el Grande, con todos sus corredores, descontadores de letras de cambio, agentes y jefes de oficina, con quienes conquista el mundo, y Rothschild dijera: «Moisés Lump, pídeme el favor que quieras, y te será concedido»; —Doctor, estoy convencido de que Moisés Lump respondería tranquilamente: «¡Apágame esas velas!», y Rothschild el Grande exclamaría con admiración: «Si no fuera Rothschild, sería Moisés Lump».
En el poema de la Princesa Sabbath, Heine nos muestra a su pueblo desde una perspectiva cómica; en el poema, desde una perspectiva más seria. La Princesa Sabbath, «la tranquila Princesa , perla y flor de toda belleza, tan bella como la Reina de Saba, la íntima amiga de Salomón, esa chica de Etiopía que quería brillar por su ingenio y que, con sus sabios acertijos, terminó por resultar aburrida» (con Heine, el sarcasmo nunca está lejos), tiene prometido a un príncipe al que la hechicería ha transformado en un animal de raza inferior, el Príncipe Israel.
“Un perro con los deseos de un perro, se revuelca toda la semana en la inmundicia y la basura de la vida, entre las burlas de los chicos de la calle.
“Pero cada viernes por la noche, al anochecer, la magia se desvanece de repente y el perro vuelve a ser un ser humano.
“Un hombre con sentimientos de hombre, con la cabeza y el corazón en alto, con atuendo festivo, con atuendo casi limpio, entra en los salones de su Padre.
“¡Salve, amados salones de mi Padre real! ¡Tiendas de Jacob, beso con mis labios vuestros santos dinteles!”
Más aún, nos muestra esta faceta seria en su bello poema sobre Jehuda ben Halevy, poeta perteneciente a “la gran edad de oro de la escuela árabe, hispanohablante y judía de poetas”, contemporáneo de los trovadores:
139“Él también, el héroe del que cantamos, Jehuda ben Halevy también, tuvo a su amada; pero ella era de una clase especial.
“Ella no era ninguna Laura, cuyos ojos, estrellas mortales, encendieron aquella llama de renombre mundial en la catedral el Viernes Santo.
“Ella no era ninguna dama de la corte, que en la plenitud de su juventud presidía torneos y otorgaba la corona al vencedor.
“Ella no era ninguna casuista en la Gaya Ciencia, ninguna dama doctrinaria , que pronunciara sus oráculos en la cámara de juicio de una Corte del Amor.
“Ella, a quien el rabino amaba, era una pobre muchacha desdichada, una imagen desoladora y lúgubre... y su nombre era Jerusalén.”
Jehuda ben Halevy, al igual que los cruzados, realiza su peregrinación a Jerusalén; y allí, entre las ruinas, canta una canción de Sión que se ha hecho famosa entre su pueblo:
“Ese canto de lágrimas perladas es el famoso Lamento, que se entona en todas las tiendas dispersas de Jacob por todo el mundo.
“El noveno día del mes llamado Ab, en el aniversario de la destrucción de Jerusalén por Tito Vespasiano.
“Sí, esa es la canción de Sión, que Jehuda ben Halevy cantó con su último aliento entre las ruinas sagradas de Jerusalén.
“Descalzo y vestido con ropas penitentes, se sentó allí sobre el fragmento de una columna caída; hasta su pecho caía,
“Su cabello era como un bosque gris; y proyectaba una extraña sombra sobre el rostro que miraba a través de él, su rostro pálido y atribulado, con ojos espirituales.
“Así que se sentó y cantó, como un vidente que viene del futuro a contemplar; Jeremías, el anciano, parecía haberse levantado de su tumba.
“Pero un audaz sarraceno venía cabalgando por allí, encaramado en su alabarda, balanceándose en su silla de montar y blandiendo una jabalina desnuda;
140“Clavó su flecha mortal en el pecho del pobre cantante y salió disparado como una sombra alada.
“En silencio fluyó la sangre vital del rabino, en silencio cantó su canción hasta el final; ¡y su último suspiro fue Jerusalén!”
Pero, sobre todo, Heine nos muestra esta faceta en un extraño poema que describe una disputa pública, ante el rey Pedro y su corte, entre un campeón judío y otro cristiano, sobre los méritos de sus respectivas fes. En el discurso del judío aparece toda la fiereza del antiguo genio hebreo, todo su rígido y desafiante monoteísmo:
“Nuestro Dios no murió como un pobre cordero inocente por la humanidad; no es un filántropo efusivo, ni un predicador.
“Nuestro Dios no es amor, ni caricias; sino que es un Dios de trueno, y es un Dios de venganza.
“Los relámpagos de su ira golpean inexorablemente a todo pecador, y los pecados de los padres a menudo recaen sobre su posteridad.
“Nuestro Dios está vivo, y en su palacio celestial sigue existiendo por toda la eternidad.
“Nuestro Dios también es un Dios con salud robusta, no un mito, pálido y delgado como hostias sacrificiales, o como sombras proyectadas por Cocito.
“Nuestro Dios es fuerte. En su mano sostiene el sol, la luna y las estrellas; los tronos se quiebran, las naciones se tambalean de un lado a otro, cuando él frunce el ceño.”
“Nuestro Dios ama la música, el sonido del arpa y el canto de los festines; pero odia el sonido de las campanas de la iglesia, así como odia el gruñido de los cerdos.”
Ni la nota más dulce de Heine debe pasar desapercibida: su nota lastimera, su nota de melancolía. He aquí una melodía que brotó de él mientras yacía, en la noche invernal, sobre su «tumba de colchón» en París, y dejaba que sus pensamientos vagaran hacia su hogar en Alemania, «la gran niña, entreteniéndose con su árbol de Navidad». «Te llevaste», le grita al exiliado alemán,
“Emprendiste tu vuelo hacia el sol y la felicidad; desnudo y pobre regresas. La verdad alemana, las camisas alemanas, se desgastan hasta convertirse en jirones en tierras extranjeras.”
141“Tu aspecto es mortalmente pálido, pero consuélate, ¡estás en casa! Uno yace cálido en tierra alemana, cálido como junto a la vieja y agradable chimenea.
“¡Ay, muchos quedaron lisiados y ya no pudieron regresar a casa! Con anhelo extiende sus brazos; ¡Dios tenga misericordia de él!”
¡Que Dios se apiade de él! Pues los días que le quedan de su vida son pocos y funestos. «¿Es posible que aún exista? Mi cuerpo se ha encogido tanto que apenas queda nada de mí salvo mi voz, y mi cama me hace pensar en la melodiosa tumba del hechicero Merlín, en el bosque de Broceliand, en Bretaña, bajo imponentes robles cuyas copas brillan como llamas verdes hacia el cielo. ¡Ah, envidio esos árboles, hermano Merlín, y su fresco mecerse! Pues sobre mi tumba-colchón aquí en París no crujen las hojas verdes; y desde temprano hasta tarde no oigo más que el traqueteo de los carruajes, los martillazos, los regaños y el tintineo del piano. Una tumba sin descanso, una muerte sin los privilegios de los difuntos, que ya no necesitan gastar dinero, ni escribir cartas, ni componer libros. ¡Qué situación tan melancólica!»
Murió y dejó un nombre manchado; con sus flagrantes defectos —su susceptibilidad desmedida, su falta de escrúpulos en la pasión, sus inconcebibles ataques a sus enemigos, sus aún más inconcebibles ataques a sus amigos, su falta de generosidad, su sensualidad, su burla incesante— ¿cómo podría ser de otra manera? No solo no era una de las personas "respetables" del señor Carlyle, sino que era profundamente despreciable ; y ni siquiera el mérito de no ser un filisteo puede compensar esa condición. A su liberación intelectual se le sumaba una carencia inmensa: la liberación moral, antigua, laboriosa y eternamente necesaria. Goethe dice que carecía de amor ; para mí, su debilidad no parece ser tanto una carencia de amor como una carencia de autoestima, de verdadera dignidad de carácter. Pero en este lado negativo de la crítica a un hombre de gran genio, yo por mi parte, una vez que he señalado claramente que este lado negativo está y debe estar presente, tengo 142No hay placer en detenerse en ello. Prefiero decir algo positivo de Heine. No es un intérprete adecuado del mundo moderno. Es solo un brillante soldado en la guerra de liberación de la humanidad. Pero, tal como es, es (y estoy seguro de que la posteridad también lo dirá) en la poesía europea del cuarto de siglo que sigue a la muerte de Goethe, incomparablemente la figura más importante.
¡Qué derrochadora es la Naturaleza!, dan ganas de exclamar. ¡Con qué prodigalidad, en el transcurso de las generaciones, emplea el poder humano, contentándose con obtener casi siempre poco resultado, a veces ninguno! Miren a Byron, ese Byron que la generación actual de ingleses está olvidando; Byron, la mayor fuerza natural, el mayor poder elemental, no puedo evitar pensar que ha aparecido en nuestra literatura desde Shakespeare. ¿Y qué fue de esta maravillosa creación de la naturaleza? Se hizo añicos, inevitablemente se hizo añicos contra el enorme, negro, nublado e interminable precipicio del filisteísmo británico. Pero Byron, podría decirse, fue eminente solo por su genio, solo por su fuerza y fuego innatos; no tenía la dote intelectual de un poeta moderno supremo; salvo por su genio, era un caballero inglés común del siglo XIX, con poca cultura y sin ideas. Bien, entonces, miren a Heine. Heine tenía toda la cultura de Alemania; en su cabeza fermentaban todas las ideas de la Europa moderna. ¿Y qué hemos obtenido de Heine? Un resultado mediocre, por falta de equilibrio moral, de nobleza de alma y de carácter. Eso es lo que digo: hay tanto poder, tantos parecen capaces de correr bien, tantos prometen correr bien; tan pocos alcanzan la meta, tan pocos son elegidos. Muchos son llamados, pocos elegidos.
VI.
SENTIMIENTO RELIGIOSO PAGANO Y MEDIEVAL.
El otro día leí en la Dublin Review : «Los católicos solemos dejarnos intimidar y asustar por la opresión de la opinión pública, y no nos comportamos con dignidad ante la sociedad anticatólica inglesa. Es bueno tener presente que la opinión pública de la Europa católica mira a la Inglaterra protestante con una mezcla de impaciencia y compasión, lo cual compensa con creces la arrogancia del pueblo inglés hacia la Iglesia católica en estos países».
La Santa Iglesia Católica, Apostólica y Romana, puede cuidarse muy bien sola, y no voy a defenderla del desprecio de Exeter Hall. El catolicismo no es una gran fuerza visible en este país, y la mayoría de la humanidad siempre tratará con ligereza incluso las cosas más venerables, si no se presentan como fuerzas visibles ante sus ojos. En los países católicos, como afirma triunfalmente la Dublin Review , se le da muy poca importancia a la grandeza de Exeter Hall. La mayoría solo tiene ojos para las cosas de la mayoría, y en Inglaterra la inmensa mayoría es protestante. Y sin embargo, a pesar de todos los golpes que el sentimiento de un buen católico, como el escritor de la Dublin Review , inevitablemente sufre en este país protestante, a pesar de la insensibilidad desdeñosa a la grandeza de Roma que encuentra tan generalizada y tan difícil de soportar, ¡cuánto tiene para consolarse, cuántos actos de homenaje a la grandeza de su religión puede ver si mantiene los ojos abiertos! Le hablaré de uno de ellos. Déjenlo ir a Londres a ese lugar encantador, esa Isla Feliz en Bloomsbury, la sala de lectura. 144del Museo Británico. Que visite su barrio sagrado, la región donde se encuentran sus libros teológicos. Casi me da miedo decir lo que encontrará allí, por temor a que el Sr. Spurgeon, como un segundo califa Omar, entregue la biblioteca a las llamas. Encontrará una inmensa obra católica, la colección del abad Migne, que se enseñorea de toda esa región, reduciendo a la insignificancia a las débiles fuerzas protestantes que cuelgan de sus faldas. El protestantismo está debidamente representado, en efecto: el bibliotecario conoce demasiado bien su trabajo como para permitir que sea de otra manera; todas las variedades del protestantismo están allí; está la Biblioteca de Teología Anglo-Católica, erudita, decorosa, ejemplar, pero un poco aburrida; están las obras de Calvino, rígidas, militantes, amenazantes; están las obras del Dr. Chalmers, el cardo escocés que valientemente cumple con su deber como la rosa de Sarón, pero que conserva algo muy escocés en todo momento; Ahí están las obras del Dr. Channing, la última palabra de la filosofía religiosa en una tierra donde todos tienen algo de cultura, y donde las superioridades son desestimadas,—la flor de la mediocridad moral e inteligente. Pero cómo están todas estas divididas entre sí, y cómo, aunque todas estaban unidas, son empequeñecidas por el Leviatán católico, ¡su vecino! Majestuoso en su unidad azul y dorada, este llena estante tras estante y compartimento tras compartimento, su derecha ascendiendo al cielo entre los folios blancos de los Acta Sanctorum , su izquierda hundiéndose en el infierno entre los octavos amarillos del Law Digest . Todo está allí, en esa inmensa Patrologiæ Cursus Completus , en esa Encyclopédie Théologique , esa Nouvelle Encyclopédie Théologique , esa Troisième Encyclopédie Théologique ; religión, filosofía, historia, biografía, artes, ciencias, bibliografía, chismes. La obra abarca toda la gama de intereses humanos; Como una de las grandes catedrales medievales, es en sí misma un estudio para toda la vida. Como la red en las Escrituras, arrastra todo a tierra, lo malo y lo bueno, lo laico y lo eclesiástico, lo sagrado y lo profano, para que sea solo asunto de interés humano. ¡Tan abarcador como el poder del que es producto! Un poder, al menos para la historia, eminentemente la Iglesia ; 145Quizás no sea la Iglesia del futuro, pero indiscutiblemente es la Iglesia del pasado y, en el pasado, la Iglesia de la multitud.
Por eso, el hombre de imaginación —e incluso el filósofo, a pesar de su propensión a quemarlo— siempre sentirá debilidad por la Iglesia Católica; por los ricos tesoros de la vida humana que se han atesorado en su seno. La mención de otras confesiones religiosas, o de sus líderes, evoca de inmediato la imagen de hombres de un tipo definido como sus seguidores; la mención del catolicismo no sugiere tal afiliación especial. El anglicanismo sugiere el episcopado inglés; el nombre de Calvino, al Dr. Candlish; el de Chalmers, al duque de Argyll; el de Channing, a la alta sociedad de Boston; pero el catolicismo sugiere —¿cómo decirlo?— todo el caos de los personajes de las obras de Shakespeare. Esta abundancia la refleja fielmente la colección del Abbé Migne. La gente habla de tal o cual obra que elegiría si tuviera que dedicar su vida a una sola; por mi parte, creo que elegiría la colección del Abbé Migne. Quicquid agunt homines ,—todo, como ya he dicho, está ahí. No busques en él esplendor de forma, perfección de edición; su papel es común, su tipografía fea, su edición indiferente, su impresión descuidada. La mayor y más desconcertante cantidad de erratas que he encontrado en mi vida aparece en una página muy importante de la introducción del Dictionnaire des Apocryphes . Pero esto es precisamente lo que hay en el mundo: cantidad en lugar de calidad. No busques en él imparcialidad, espíritu crítico; al leerlo debes hacer la crítica por ti mismo; ama la crítica tan poco como el mundo la ama a ella. Como el mundo, elige que las cosas se hagan a su manera, abusar de su adversario, defender su propia idea contra viento y marea, presentar todos los pros para su propia idea, suprimir todos los contras ; hace exactamente todo lo que hace el mundo, y todo lo que el crítico rehúye. Abre el Dictionnaire des Erreurs Sociales : “Las persecuciones religiosas de la época de Enrique VIII y Eduardo VI disminuyeron un poco durante el reinado de María, para volver a estallar con nueva furia durante el reinado de Isabel”. 146¡Un resumen de la historia de la persecución religiosa bajo los Tudor! Pero ¡qué injusto es reprocharle a la obra del Abate Migne la falta de una crítica, que, por su propia naturaleza, no puede tener, y no agradecerle más bien su abundancia, su variedad, su infinita capacidad de sugerencia, su afortunada adopción, en muchas circunstancias delicadas, del tono y el temperamento refinados del hombre de mundo, en lugar del tono y el temperamento mordaces del fanático!
Sin embargo, a pesar de su fascinación, el contenido de esta colección a veces despierta el espíritu crítico. Sucedió que últimamente, después de haber reflexionado mucho sobre Marco Aurelio y su época, tomé el Dictionnaire des Origines du Christianisme para ver qué decía sobre el paganismo y los paganos. Encontré más o menos lo que esperaba. Leí el artículo « Revelación Evangélica, su Necesidad» . Allí descubrí cuán sumido en la iniquidad era todo el mundo pagano; cómo un romano alimentaba a sus esclavos con ostras, cómo otro ejecutaba a un esclavo para que un amigo curioso viera lo que era morir; cómo la madre de Galeno desgarraba y mordía a sus damas de compañía cuando se enfurecía con ellas. Encontré esta descripción de la religión pagana: «El paganismo inventó una multitud de divinidades con el carácter más odioso y les atribuyó los crímenes más monstruosos y abominables. Personificó en ellas la embriaguez, el incesto, el secuestro, el adulterio, la sensualidad, la villanía, la crueldad y la ira». Y descubrí que de esta religión surgieron las prácticas esperables: «¿Cuál debió ser, naturalmente, el estado de la moral bajo la influencia de una religión que, con su propio espíritu, penetró la vida pública, la vida familiar y la vida individual de la antigüedad?».
Los colores en esta imagen están aplicados de forma muy densa, y por mi parte no puedo creer que ninguna sociedad humana, con una religión y prácticas como las que acabo de describir, pudiera haber perdurado como perduraron las sociedades de Grecia y Roma, y mucho menos haber hecho lo que hicieron las sociedades de Grecia y Roma. No nos llevan muy lejos las descripciones de los vicios de las grandes ciudades, ni siquiera de los individuos enloquecidos por 147Medios ilimitados para la autocomplacencia. La vida feudal y aristocrática en la cristiandad produjo horrores de egoísmo y crueldad que no superaban los de los grandes de la Roma pagana; y luego, de nuevo, en la antigüedad tenemos a la madre de Marco Aurelio para contrastarla con la de Galeno. Los ejemplos eminentes de vicio y virtud en individuos demuestran poco sobre el estado de las sociedades. ¿Cuál era, bajo los primeros emperadores, la condición de los pobres romanos en el Aventino en comparación con la de nuestros pobres en Spitalfields y Bethnal Green? ¿Cómo era, en términos de bienestar, moral y felicidad, la población rural del país sabino bajo el gobierno de Augusto, en comparación con la población rural de Hertfordshire y Buckinghamshire bajo el gobierno de la reina Victoria?
Pero estas grandes preguntas no me corresponden ahora. Sin intentar responderlas, me pregunto, al leer una declamación como la anterior, si puedo encontrar algo que me dé una idea cercana y clara de la verdadera diferencia de espíritu y sentimiento entre el paganismo y el cristianismo, y del efecto natural de esta diferencia en la gente en general. Tomo un poema religioso representativo del paganismo, del paganismo que todo el mundo tiene en mente cuando habla de paganismo. Para ser un poema representativo, debe ser de uso popular, uno que la multitud escuche. Tal poema religioso puede estar al final de uno de los mejores y más felices idilios de Teócrito, el decimoquinto. Para que el lector pueda seguir mejor mi línea de pensamiento, lo traduciré; Y para que pueda ver el medio en el que existe la poesía religiosa de este tipo, la sociedad de la que surge, las personas que la forman y son formadas por ella, traduciré la totalidad, o casi la totalidad, del idilio (no es largo) en el que aparece el poema.
El idilio es dramático. Alrededor de doscientos ochenta años antes de la era cristiana, un par de mujeres siracusanas, alojadas en Alejandría, acordaron con motivo de una gran solemnidad religiosa —la fiesta de Adonis— ir juntas al palacio del rey Ptolomeo Filadelfo para ver la imagen de Adonis, que la reina Arsinoe, esposa de Ptolomeo, había mandado decorar con 148Magnificencia singular. Un himno, interpretado por un célebre cantante, debía recitarse sobre la imagen. Los nombres de las dos mujeres son Gorgo y Praxinoe; sus criadas, mencionadas en el poema, se llaman Eunoe y Eutychis. Gorgo llega a la casa de Praxinoe, según lo acordado, para buscarla, y allí comienza el diálogo:
Gorgo. —¿Está Praxinoe en casa?
Praxinoe. —¡Mi querido Gorgo, por fin! Sí, aquí estoy. Eunoe, busca una silla, y ponle un cojín.
Gorgo. —Estará perfecto tal como está.
Praxinoe. —Siéntese.
Gorgo. —¡Ay, qué espíritu inquieto! Apenas pude llegar hasta ti, Praxinoe, entre toda la multitud y todos los carruajes. Solo había botas pesadas, solo hombres uniformados. ¡Y qué viaje! Querida hija, vives demasiado lejos.
Praxinoe. —Todo es culpa de mi marido, que está loco. Ha decidido venir hasta aquí, al fin del mundo, y ocupar un cuchitril —que ni siquiera es una casa— con la intención de que tú y yo no seamos vecinos. Siempre es igual; ¡cualquier cosa por una pelea! ¡Cualquier cosa por despecho!
Gorgo. —Querida, no hables así de tu marido delante del pequeño. Mira qué asombrado te mira. No te preocupes, Zopyrio, cariño, no está hablando de papá.
Praxinoe. —¡Dios mío! El niño sí que entiende.
Gorgo. —¡Qué papá tan guapo!
Praxinoe. —Ese guapo papá suyo el otro día (aunque le dije de antemano que tuviera cuidado con lo que hacía), cuando lo mandé a una tienda a comprar jabón y colorete, me trajo sal en vez de eso;—¡estúpido, gran, enorme e interminable animal!
Gorgo. —Para él, el mío es solo un tipo... Pero no importa, sube a tus cosas y vámonos al palacio a ver al Adonis. He oído que la decoración de la reina es espléndida.
Praxinoe. —En las casas de la gente importante todo es grandioso. 149¡Cuántas cosas has visto en Alejandría! ¡Qué maravilla tendrás que contarle a cualquiera que no haya estado aquí!
Gorgo. —Vamos, deberíamos irnos.
Praxinoe. —Todos los días son fiesta para la gente que no tiene nada que hacer. Eunoe, recógete el trabajo; y ten cuidado, niña perezosa, de dejarlo tirado otra vez; los gatos lo encuentran justo la cama que les gusta. ¡Vamos, muévete, tráeme un poco de agua, rápido! Quería el agua primero, y la niña me trae el jabón. No importa; dámelo. ¡No es todo eso, extravagante! Ahora tira el agua;—¡tonta! ¿Por qué no cuidas de mi vestido? Con eso bastará. Ya me lavé las manos como le plació a Dios. ¿Dónde está la llave del armario grande? ¡Tráela aquí;—¡rápido!
Gorgo. —Praxinoe, no te imaginas lo bien que te sienta ese vestido, tan voluminoso como lo llevas. Dime, ¿cuánto te costó? —el vestido en sí, quiero decir.
Praxinoe. —No hables de eso, Gorgo: más de ocho guineas de buen dinero. Y hablando de eso, casi me he agotado la vida.
Gorgo. —Bueno, no podrías haberlo hecho mejor.
Praxinoe. —Gracias. Tráeme mi chal y ponme bien el sombrero;—bien. No, niño ( a su pequeño ), no te voy a llevar; hay un monstruo a caballo que muerde. Llora todo lo que quieras; no voy a dejar que te quedes cojo de por vida. Ahora nos vamos. Nodriza, llévate al pequeño y diviértelo; llama al perro y cierra la puerta de la calle. ( Salen. ) ¡Dios mío! ¡Qué multitud de gente! ¿Cómo vamos a pasar de aquí? Son como hormigas: no se pueden contar. Mi querido Gorgo, ¿qué será de nosotros? Aquí están los Guardias Reales a Caballo. ¡Buen hombre, no me pases por encima! Mira ese caballo bayo encabritándose; ¡qué feroz! Eunoe, niña loca, ¡ten cuidado!—ese caballo seguramente acabará con el hombre que lo monta. ¡Qué contenta estoy ahora de haber dejado al niño a salvo en casa!
Gorgo. —Muy bien, Praxinoe, estamos a salvo detrás de ellos; y han seguido su camino hasta donde están apostados.
Praxinoe.—Bueno, sí, empiezo a revivir de nuevo. Desde 150Cuando era niña, sentía más terror a los caballos y a las serpientes que a cualquier otra cosa en el mundo. Sigamos adelante; se acerca una gran multitud.
Gorgo ( a una anciana ).—Madre, ¿eres del palacio?
Anciana. —Sí, mis queridos.
Gorgo. —¿Hay alguna posibilidad razonable de llegar allí?
Anciana. —Mi bella jovencita, los griegos llegaron a Troya a base de mucho esfuerzo; en este mundo, el esfuerzo lo consigue todo.
Gorgo. —La vieja criatura se ha liberado de un oráculo y se ha marchado.
Praxinoe. —Las mujeres pueden contarte todo sobre todo, incluido el matrimonio de Júpiter con Juno.
Gorgo. —¡Mira, Praxinoe, qué aglomeración en las puertas del palacio!
Praxinoe. —¡Genial! ¡Agárrate a mí, Gorgo; y tú, Eunoe, agárrate a Eutychis! —¡Agárrate fuerte, o te perderás! ¡Aquí vamos todos juntos! ¡Agárrate fuerte a nosotros, Eunoe! ¡Ay, Dios mío! ¡Ay, Dios mío! Gorgo, ahí está mi bufanda rota en dos. ¡Por el amor de Dios, mi buen hombre, como esperas salvarte, cuida mi vestido!
Desconocido. —Haré lo que pueda, pero no depende de mí.
Praxinoe. —¡Qué cantidad de gente! Empujan como una manada de cerdos.
Desconocido. —No se asuste, señora, estamos bien.
Praxinoe. —¡Que estés bien, mi querido señor, hasta el último día de tu vida, por el cuidado que nos has brindado! ¡Qué hombre tan amable y considerado! Ahí está Eunoe, atascada en un hueco. ¡Empuja, ganso, empuja! ¡Genial! Todos estamos del lado correcto de la puerta, como dijo el novio cuando se encerró con la novia.
Gorgo. —Praxinoe, ven por aquí. ¡Mira qué delicada es esa obra! ¡Qué exquisita! ¡Podrían lucirla en el cielo!
Praxinoe. —Patrona celestial de las costureras, ¿qué manos fueron contratadas para hacer ese trabajo? ¿Quién diseñó esas 151¿Hermosos diseños? Parecen cobrar vida y moverse, como si fueran reales; como si fueran seres vivos, y no bordados. ¡Qué criatura tan maravillosa es el hombre! Y mira, mira, qué encantador yace allí en su lecho de plata, con apenas un suave vello en las mejillas, ese amado Adonis, ¡Adonis, a quien se ama incluso después de muerto!
Otro extraño. —¡Miserables mujeres, dejen de parlotear sin parar! Como tortugas, no paran nunca. Son capaces de matar a uno con su jerga vulgar; nada más que un, un, un .
Gorgo. —Señor, ¿de dónde viene este hombre? ¿Qué te importa que seamos unos charlatanes? ¡Dile órdenes a tus propios siervos! ¿Acaso das órdenes a las mujeres siracusanas? Si quieres saberlo, venimos originalmente de Corinto, como Belerofonte; hablamos peloponesio. Supongo que a las mujeres dorias se les puede permitir tener acento dorio.
Praxinoe. —¡Oh, dulce Proserpina, no nos dejes tener más amos que el que ya tenemos! No nos importas en absoluto ; por favor, no te preocupes por nada.
Gorgo. —¡Cállate, Praxinoe! Esa cantante excepcional, la hija de la argiva, va a cantar el himno a Adonis . Es la misma que fue elegida para cantar el lamento el año pasado. Seguro que nos deleitará con una interpretación magnífica . Está repasando sus aires y gracias, lista para empezar.—
Hasta aquí el diálogo; y, tal como aparece en el original, difícilmente se le puede elogiar lo suficiente. Es una página recién arrancada del libro de la vida humana. ¡Qué libertad! ¡Qué vivacidad! ¡Qué alegría! ¡Qué naturalidad! Se dice que Teócrito, al componer este poema, tomó prestado de una obra de Sofrón, poeta de una época anterior y mejor; pero, aun si esto fuera cierto, la forma sigue siendo propia de Teócrito, ¡y qué excelente es esa forma, qué magistral! ¡Y esto en un poema griego de la decadencia! —pues la poesía de Teócrito, después de todo, es poesía de la decadencia. Si tal es la poesía griega de la decadencia, ¿cómo será la poesía griega de la plenitud?
Entonces la cantante comienza su himno:
152«¡Señora, que amas los lugares de Golgi, e Idalium, y el alto Érix, Afrodita que juegas con oro! ¡Cómo las delicadas Horas, después de doce meses, te han traído de vuelta a tu Adonis del siempre caudaloso Aqueronte! Las Horas, las más tardías de los inmortales, son las benévolas, pero toda la humanidad espera su llegada con anhelo, pues siempre traen algo consigo. ¡Oh Cipris, hija de Dione! Tú cambiaste —así lo cuenta la historia entre los hombres— a Berenice de mortal a inmortal, derramando ambrosía en su bello seno; y en agradecimiento a ti por esto, ¡oh tú de tantos nombres y tantos templos! La hija de Berenice, Arsinoe, la contraparte viviente de la bella Helena, honra a Adonis con toda clase de valentías.
“Todos los frutos que el árbol da están puestos ante él, todos los tesoros del jardín en cestas de plata y cajas de alabastro, incrustadas de oro, de ungüento sirio; y toda la confitería que las mujeres hábiles hacen en su bandeja de amasar, amasando toda clase de flores con harina blanca, y todo lo que hacen de miel dulce y aceite delicado, y todas las cosas aladas y rastreras están aquí puestas ante él. Y se han construido para él verdes cenadores con abundancia de tierno anís, y pequeños amores de niño revolotean sobre ellos, como jóvenes ruiseñores probando sus nuevas alas en el árbol, de rama en rama. ¡Oh, el ébano, el oro, el águila de marfil blanco que lleva en alto a su copero a Zeus nacido de Cronos! ¡Y allá arriba, mira! un segundo lecho extendido para el apuesto Adonis, colchas escarlata más suaves que el sueño mismo (así dirán Mileto y el lanero de Samos); Cipris tiene la suya, y el Adonis de brazos rosados Tiene el suyo, ese novio de dieciocho o diecinueve años. Sus besos no hieren, el vello de sus labios aún es escaso.
“Ahora, Cipris, buenas noches, te dejamos con tu esposo; pero mañana por la mañana, con el primer rocío, todas y cada una lo llevaremos hasta donde las olas salpican la orilla del mar, y soltando nuestros cabellos, y dejando caer nuestras túnicas, con los pechos al descubierto, entonaremos este, nuestro melodioso canto:
«'¡Amado Adonis, solo entre los semidioses (según dicen los hombres) tienes permitido visitarnos tanto a nosotros como a Aqueronte! Este 153No tuvieron ni Agamenón, ni el poderoso héroe enamorado de la luna, Áyax, ni Héctor, el primogénito de los veinte hijos de Hécuba, ni Patroclo, ni Pirro, que regresó de Troya, ni los aún más antiguos Lapitas y los hijos de Deucalión, ni los pelasgos, la raíz de Argos y de la isla de Pélope. ¡Sé bondadoso con nosotros ahora, amado Adonis, y sé favorable con nosotros el año venidero! Querido para nosotros en esta venida, querido para nosotros serás cuando regreses.
El poema concluye con un discurso característico de Gorgo:
«Praxinoe, sin duda las mujeres son maravillosas. ¡Qué afortunada es esa mujer por saber todo eso! ¡Y aún más afortunada por tener una voz tan espléndida! Ahora tenemos que ver cómo volvemos a casa. Mi marido no ha cenado. Ese hombre es puro veneno, y nada más; y si lo haces esperar para cenar, es peligroso acercarse a él. ¡Adiós, precioso Adonis, y que nos encuentres a todos bien cuando vengas el año que viene!»
Así pues, con el himno aún resonando en sus oídos, dice la incorregible Gorgo.
Pero ¡qué himno es ese! De emoción religiosa, en nuestra aceptación de las palabras, y del consuelo que brota de la emoción religiosa, ni una partícula. Y, sin embargo, muchos elementos de emoción religiosa están contenidos en la hermosa historia de Adonis. Tratada simbólicamente, como lo haría un hombre reflexivo, como sin duda lo hicieron los misterios griegos, esta historia era susceptible de una aplicación noble y conmovedora, y podía conducir el alma a pensamientos elevados y consoladores. Adonis era el sol en su curso de verano y en su curso de invierno, en su tiempo de triunfo y en su tiempo de derrota; pero en su tiempo de triunfo aún avanzando hacia su derrota, en su tiempo de derrota aún regresando hacia su triunfo. Así se convirtió en un emblema del poder de la vida y el florecimiento de la belleza, el poder de la vida humana y el florecimiento de la belleza humana, apresurados inevitablemente a la disminución y la decadencia, pero encontrando en esa misma decadencia
154Pero nada de esto aparece en la historia tal como fue preparada para el uso religioso popular, como se presentó a la multitud en una ceremonia religiosa popular. Su tratamiento no está exento de cierta gracia y belleza, pero no tiene nada que sea edificante, nada que sea consolador, nada que sea, en nuestro sentido de la palabra, religioso. Las ceremonias religiosas de la cristiandad, incluso con motivo de los asuntos más alegres y mundanos, presentan a la multitud melodías de carácter profundamente religioso, como el Kyrie eleison y el Te Deum . Pero este himno griego a Adonis se adapta exactamente al tono y al temperamento de una multitud alegre y amante del placer, de gente despreocupada, como Gorgo y Praxinoe, cuya naturaleza moral es muy similar a la de Phillina en Wilhelm Meister de Goethe , gente que parece nunca hecha para ser seria, nunca hecha para enfermar o afligirse. Y, si por casualidad enferman o se afligen, ¿qué harán entonces? Pero eso no tenemos derecho a preguntarlo. Filina, dentro de los límites encantados de la novela de Goethe, Gorgo y Praxinoe, dentro de los límites encantados del poema de Teócrito, jamás estarán enfermas ni afligidas, jamás podrán estarlo. La vida ideal, alegre, sensual y pagana no está enferma ni afligida. No; sin embargo, su fin natural es el tipo de vida que Pompeya y Herculano nos presentan tan vívidamente, una vida que en sí misma no sugiere en absoluto la idea de horror y miseria, que incluso, en muchos sentidos, gratifica los sentidos y el entendimiento; pero por la misma intensidad e incesante atracción que ejerce sobre los sentidos y el entendimiento, por estimular demasiado un lado de nosotros, termina por fatigarnos y repugnarnos; termina por dejarnos con una sensación de confinamiento, de opresión, con un deseo de un cambio total, de nubes, tormentas, efusión y alivio.
A principios del siglo XIII, cuando llegaron las nubes y las tormentas, cuando la alegre y sensual vida pagana había desaparecido, cuando los hombres no vivían por los sentidos y el entendimiento, cuando esperaban la pronta llegada del Anticristo, apareció en Italia, al norte de Roma, en la hermosa región de Umbría, al pie de 155Los Apeninos, una figura del más mágico poder y encanto, San Francisco. Su siglo es, creo, el más interesante en la historia del cristianismo después de su época primitiva, más interesante incluso que el siglo de la Reforma; y una de las figuras principales, tal vez la principal, a la que se adhiere este interés, es San Francisco. ¿Y por qué? Debido al profundo instinto popular que le permitió, más que a ningún otro hombre desde la época primitiva, adaptar la religión al uso popular. Llevó la religión al pueblo. Fundó el cuerpo de ministros religiosos más popular que jamás haya existido en la Iglesia. Transformó el monacato al desarraigar al monje sedentario, liberándolo de la esclavitud de la propiedad, y enviándolo, como fraile mendicante, a ser un extraño y peregrino, no en el desierto, sino en los lugares más concurridos de los hombres, para consolarlos y hacerles el bien. Este instinto popular suyo está en la base de su famoso matrimonio con la pobreza. La pobreza y el sufrimiento son la condición del pueblo, de la multitud, de la inmensa mayoría de la humanidad; Y era hacia este pueblo que anhelaba su alma. «Él escucha», se decía de él, «a aquellos a quienes Dios mismo no escucha».
Así, como a ningún otro hombre, le escuchaban. Cuando un pueblo o aldea de Umbría se enteraba de su llegada, toda la población salía en alegre procesión a su encuentro, con ramas verdes, banderas, música y cantos de júbilo. El maestro, que comenzó con dos discípulos, logró en vida (y murió a los cuarenta y cuatro años) reunir a cinco mil de sus Minoritas para celebrar Pentecostés con él, en presencia de una inmensa multitud. Y así encontró cumplimiento a su clamor profético: «Oigo en mis oídos el sonido de las lenguas de todas las naciones que vendrán a nosotros: franceses, españoles, alemanes, ingleses. El Señor hará de nosotros un gran pueblo, hasta los confines de la tierra».
La prosa no podía satisfacer a esta alma ardiente, y creó poesía. El latín era demasiado erudito para esta naturaleza sencilla y popular, y compuso en su lengua materna, el italiano. Los comienzos de la poesía mundana de los italianos son 156En Sicilia, en la corte de los reyes; los comienzos de su poesía religiosa están en Umbría, con San Francisco. Suyas son las humildes aguas superiores de un poderoso río; a principios del siglo XIII es San Francisco, al final, Dante. Ahora bien, resulta que San Francisco también, como la cantora alejandrina, tiene su himno al sol, a Adonis. Cántico del Sol , Cántico de las Criaturas : el poema recibe ambos nombres. Como el himno alejandrino, está pensado para el uso popular, pero no para el pueblo del rey Ptolomeo; sencillo en su lenguaje, irregular en su ritmo, concuerda con el genio infantil que lo produjo y con la naturaleza simple que lo amó y repitió:
“¡Oh, Dios Altísimo, Todopoderoso y Bueno, a ti pertenecen la alabanza, la gloria, el honor y toda bendición!”
«¡Alabado sea mi Señor Dios con todas sus criaturas; y especialmente nuestro hermano el sol, que nos trae el día y nos trae la luz! Hermoso es él, y resplandece con gran esplendor: ¡Oh Señor, él nos indica quién eres!»
“Bendito sea mi Señor por nuestra hermana la luna, y por las estrellas, que él ha puesto claras y hermosas en el cielo.
«Alabado sea mi Señor por nuestro hermano el viento, y por el aire y las nubes, las calmas y todo clima, por los cuales sustentas en la vida a todas las criaturas.
“Alabado sea mi Señor por nuestra hermana el agua, que nos es muy útil, humilde, preciosa y limpia.
«¡Bendito sea mi Señor por nuestro hermano el fuego, por medio del cual nos haces luz en las tinieblas! Él es resplandeciente, agradable, poderoso y fuerte.
“Alabado sea mi Señor por nuestra madre la tierra, que nos sustenta y nos guarda, y produce diversos frutos, y flores de muchos colores, y hierba.
«¡Alabado sea mi Señor por todos aquellos que se perdonan unos a otros por amor a él, y que soportan la debilidad y la tribulación! ¡Bienaventurados los que perseveran en paz, porque tú, oh Altísimo, les darás una corona!»
«¡Alabado sea mi Señor por nuestra hermana, la muerte del cuerpo, de la cual nadie escapa! ¡Ay de aquel que muere en pecado mortal! ¡Bienaventurados los que son hallados muertos! 157andando según tu santísima voluntad, porque la segunda muerte no tendrá poder para hacerles daño.
«Alabad y bendecid al Señor, dadle gracias y servidle con gran humildad.»
Es natural que el ser humano disfrute de sus sentidos. Pero también es natural que busque refugio en su corazón y su imaginación para escapar de su sufrimiento. Y al pensar en lo que significa la vida humana para la gran mayoría de la humanidad, cuán poco placer para sus sentidos puede ofrecer, se comprende el atractivo que les brinda el refugio del corazón y la imaginación. Sobre todo, al pensar en cómo era la vida humana en la Edad Media, se comprende el encanto de tal refugio.
Ahora bien, la poesía del himno de Teócrito trata el mundo según las exigencias de los sentidos; la poesía del himno de San Francisco trata el mundo según las exigencias del corazón y la imaginación. La primera considera el mundo desde su lado externo y sensible; la segunda, desde su lado interno y simbólico. La primera admite del mundo lo que produce placer; la segunda admite el mundo entero, áspero y suave, doloroso y placentero, todo por igual, pero todo transfigurado por el poder de una emoción espiritual, todo sometido a la ley del amor suprasensual, que reside en el alma. Así, puede incluso decir: «¡Alabado sea mi Señor por nuestra hermana, la muerte del cuerpo !».
Pero estas mismas palabras son, quizás, una indicación de que estamos tocando un extremo. Cuando vemos Pompeya, podemos identificar el sentimiento pagano en su máxima expresión. Y cuando leemos sobre Monte Alverno y los estigmas ; cuando leemos sobre los repulsivos sufrimientos, autoinfligidos, del final de la vida de San Francisco; cuando lo encontramos incluso diciendo: «He pecado contra mi hermano el asno», queriendo decir con estas palabras que había sido demasiado duro con su propio cuerpo; cuando lo encontramos asaltado, incluso él mismo, por la duda «de si aquel que se había destruido a sí mismo por la severidad de sus penitencias podría hallar misericordia en la eternidad», podemos identificar el sentimiento cristiano medieval en su máxima expresión. La naturaleza humana es 158Ni todos los sentidos ni todo el entendimiento, ni todo el corazón ni la imaginación. Pompeya fue una señal de que, para la humanidad en general, se había sobrepasado el límite del sensualismo; la duda de San Francisco fue una señal de que, para la humanidad en general, se había sobrepasado el límite del espiritualismo. La humanidad, en su violenta reacción desde un extremo, había oscilado de Pompeya a Monte Alverno; pero era seguro que no se quedaría allí.
El Renacimiento es, en parte, un retorno al espíritu pagano, en el sentido especial en que he usado la palabra pagano; un retorno a la vida de los sentidos y del entendimiento. La Reforma, por otro lado, es todo lo contrario; en Lutero no hay nada griego ni pagano; si bien atacó con vehemencia la adoración de San Francisco, Lutero tenía algo de San Francisco en sí mismo; era mil veces más afín a San Francisco que a Teócrito o a Voltaire. La Reforma —no me refiero a la obra inferior que lleva ese nombre, impartida por Enrique VIII y una compañía de segunda categoría en esta isla, sino a la verdadera Reforma, la Reforma alemana, la Reforma de Lutero— fue una reacción del sentido moral y espiritual contra el sentido carnal y pagano; fue un renacimiento religioso como el de San Francisco, pero esta vez contra la Iglesia de Roma, no dentro de ella; pues el sentido carnal y pagano tenía ahora, en el gobierno de la propia Iglesia de Roma, a su principal representante. Pero la gran reacción contra el dominio del corazón y la imaginación, el fuerte retorno al dominio de los sentidos y el entendimiento, se encuentra en el siglo XVIII. Y esta reacción no ha tenido un defensor más brillante que un hombre del siglo XIX, del que ya he hablado; un hombre que podía sentir no solo el placer sino también la poesía de la vida de los sentidos (y la vida de los sentidos tiene su profunda poesía); un hombre que, en su último poema, dividió al mundo entero en "bárbaros y griegos": Heinrich Heine. Nadie ha reprochado el extremo de Monte Alverno en el sentimiento, el extremo cristiano, el corazón y la imaginación subyugando los sentidos y el entendimiento, con más amargura que Heine; nadie ha 159ensalzaban con mayor entusiasmo el extremo pompeyano, el extremo pagano.
“Durante toda la Edad Media, estos sufrimientos, esta fiebre, esta tensión excesiva persistieron; y nosotros, los modernos, aún sentimos en todos nuestros miembros el dolor y la debilidad que provocaron. Incluso aquellos de nosotros que nos hemos curado todavía tenemos que vivir rodeados de una atmósfera hospitalaria, y nos encontramos en ella tan desdichados como un hombre fuerte entre los enfermos. Algún día, cuando la humanidad se haya recuperado por completo, cuando el cuerpo y el alma hayan hecho las paces, la ficticia disputa que el cristianismo ha urdido entre ellos parecerá algo casi incomprensible. Las generaciones más bellas y felices, descendientes de uniones sin ataduras, que surgirán y florecerán en la atmósfera de una religión del placer, sonreirán con tristeza al pensar en sus pobres antepasados, cuya vida transcurrió en una melancólica abstinencia de las alegrías de esta hermosa tierra, y que se desvanecieron en espectros, por la compresión mortal que ejercieron sobre las cálidas y brillantes emociones de los sentidos. Sí, con seguridad lo digo, nuestros descendientes serán más bellos y felices que nosotros; porque yo Creo en el progreso y considero que Dios es un ser bondadoso que ha querido que el hombre sea feliz.
Ese es el sentir de Heine, en la plenitud de la vida, en el fervor de la actividad, en medio del brillante torbellino de París. No lo reprocharé más de lo que reproché el sentimiento del himno griego a Adonis. No deseo decidir nada por mi propia autoridad; el gran arte de la crítica consiste en apartarse del camino y dejar que la humanidad decida. Pues bien, el sentimiento de la «religión del placer» tiene mucho de natural; la humanidad lo aceptará con gusto si puede vivir de acuerdo con él; para vivir de acuerdo con él uno nunca debe estar enfermo ni afligido, y el viejo mundo pagano, ideal y limitado, como he dicho, nunca estuvo enfermo ni afligido, al menos nunca se nos muestra enfermo ni afligido.
Para nuestra imaginación, Gorgo y Praxinoe cruzan el 160El escenario humano parlotea alegremente en su dórico —como tortugas , como dijo el extraño gruñón— y sigue parloteando alegremente hasta desaparecer. Pero en el nuevo, real, inmenso mundo pospagano —en el mundo bárbaro— el impacto del accidente es incesante, la serenidad de la existencia se ve perpetuamente perturbada, ni siquiera un griego como Heine puede cruzar el escenario mortal sin amarga calamidad. ¿De qué sirve entonces el sentimiento de la «religión del placer»? ¿Ayuda, consuela? ¿Puede un hombre vivir de ella? Heine responderá de nuevo; Heine veinte años mayor, aquejado de una enfermedad incurable, esperando la muerte:
«La gran olla humea ante mí, pero no tengo cuchara para servirme. ¿De qué me sirve que mi salud se agite en banquetes con copas de oro y vinos exquisitos, si yo, mientras se suceden estas ovaciones, solo y alejado de los placeres del mundo, apenas puedo humedecer mis labios con agua de cebada? ¿De qué me sirve que todas las rosas de Shiraz abran sus pétalos y ardan para mí con apasionada ternura? ¡Ay! Shiraz está a unas dos mil leguas de la Rue d'Amsterdam, donde en la soledad de mi habitación de enfermo solo huelo a toallas calientes. ¡Ay! ¡La burla de Dios pesa sobre mí! El gran autor del universo, el Aristófanes del Cielo, se ha propuesto hacer sentir en lo más profundo de su ser al insignificante autor terrenal, al llamado Aristófanes de Alemania, cuán insignificantes han sido sus sarcasmos más ingeniosos, comparados con los rayos que su divino humor puede lanzar contra los débiles mortales...
“En el año 1340, dice la Crónica de Limburgo, en toda Alemania todos tocaban y tarareaban ciertas canciones más hermosas y deliciosas que cualquiera que se hubiera conocido hasta entonces en los países alemanes; y todos, viejos y jóvenes, especialmente las mujeres, estaban completamente fascinados con ellas, de modo que desde la mañana hasta la noche no se oía otra cosa. La Crónica añade que el autor de estas canciones era un joven clérigo, aquejado de lepra, que vivía apartado del mundo en un lugar desolado. El excelente lector no necesita 161Se contaba lo horrible que era la lepra en la Edad Media, y cómo los pobres desgraciados que padecían esta plaga incurable eran desterrados de la sociedad y debían mantenerse alejados de todo ser humano. Como cadáveres vivientes, con una túnica gris que les llegaba hasta los pies y la capucha cubriéndoles el rostro, iban por ahí, llevando en sus manos un enorme sonajero, llamado el sonajero de San Lázaro. Con este sonajero anunciaban su llegada, para que todos tuvieran tiempo de apartarse. Este pobre escribano, pues, cuyo don poético exalta la Crónica de Limburgo, era leproso, y se sentaba a lamentarse en los sombríos desiertos de su miseria, mientras toda Alemania, alegre y melodiosa, alababa sus canciones.
“A veces, en mis sombrías visiones nocturnas, imagino que veo ante mí al pobre escribano leproso del Limburg Chronicle, y entonces, desde debajo de su capucha gris, sus ojos angustiados me miran fijamente y de una manera extraña; pero al instante siguiente desaparece, y oigo desvanecerse en la distancia, como el eco de un sueño, el sordo crujido del sonajero de San Lázaro.”
¿Hemos recorrido un largo camino desde Teócrito? La expresión de eso no tiene nada del carácter claro, positivo, feliz y pagano; tiene mucho más el carácter de uno de los grotescos indeterminados de la sufriente Edad Media. Tiene profundidad y poder, aunque al mismo tiempo no es verdaderamente poética; no es lo suficientemente natural para eso, hay demasiada extravagancia en ella, demasiada bravuconería. Pero como condición de sentimiento para ser popular, para ser un consuelo para la masa de la humanidad, bajo la presión de la calamidad, para vivir, ¡qué fracaso manifiesto es esta última palabra de la religión del placer! Un hombre entre muchos millones, un Heine, puede consolarse y mantenerse erguido en el sufrimiento, mediante una colosal ironía de este tipo, cubriéndose a sí mismo y al universo con el fuego rojo de esta siniestra burla; pero los muchos millones no pueden, no pueden aunque quisieran. Ahí es donde el sentimiento de una religión del dolor tiene una ventaja tan grande sobre el sentimiento de una religión del placer; por su poder para ser un sentimiento general, popular y religioso, un apoyo para las masas. 162de la humanidad, cuyas vidas están llenas de dificultades. Realmente tiene éxitoal transmitir mucha más alegría, mucho más de lo que tanto le falta a la mayoría de la humanidad, que su rival. No me refiero solo a la alegría de la perspectiva, sino a la alegría de la posesión, al disfrute real del mundo. El cristianismo medieval es reprochado por su melancolía y austeridad; asigna el mundo material, dice Heine, al diablo. Pero ¡qué plenitud de deleite logra extraer San Francisco de este mundo material mismo, y de sus elementos más comunes y universalmente disfrutados: el sol, el aire, la tierra, el agua, las plantas! Su himno expresa un sentimiento de felicidad mucho más cordial, incluso en el mundo material, que el himno de Teócrito. Esto es lo que hizo la fortuna del cristianismo: su alegría, no su tristeza; no el hecho de asignar el mundo espiritual a Cristo y el mundo material al diablo, sino el hecho de extraer del mundo espiritual una fuente de alegría tan abundante que se desbordó sobre el mundo material y lo transfiguró.
He hablado mucho del daño que causa el paganismo; y, entendiendo por paganismo el estado de cosas que comúnmente se le atribuye y que realmente existió, no le he causado más daño del que merecía. Sin embargo, no debo terminar sin recordar al lector que, antes de que surgiera este estado de cosas, hubo una época en la vida griega —en la vida pagana— de la más alta belleza y valor posibles. Esa época, por sí sola, contribuye en gran medida a que Grecia sea la Grecia a la que nos referimos cuando hablamos de Grecia: un país casi tan importante para la humanidad como Judea. La poesía del paganismo tardío se regía por los sentidos y el entendimiento; la poesía del cristianismo medieval se regía por el corazón y la imaginación. Pero el elemento principal de la vida del espíritu moderno no son ni los sentidos ni el entendimiento, ni el corazón ni la imaginación; es la razón imaginativa. Y hay un siglo en la vida griega, —el siglo anterior a la guerra del Peloponeso, desde aproximadamente el año 530 hasta el año 430 a. C.— en el que la poesía hizo, me parece, el esfuerzo más noble y exitoso que jamás haya hecho como sacerdotisa de la razón imaginativa, del elemento por el cual el espíritu moderno, si quisiera... 163Vivir bien, tiene principalmente que vivir. De este esfuerzo, cuyos cuatro grandes nombres son Simónides, Píndaro, Esquilo y Sófocles, no debo intentar ahora más que una mera mención; pero es justo, es necesario, después de todo lo que he dicho, indicarlo. Sin duda, ese esfuerzo fue imperfecto. Quizás todo, tomémoslo en cualquier punto de su existencia, lleva en sí mismo la ley fatal de su propio desarrollo ulterior. Quizás, incluso de la vida en la época de Píndaro, Pompeya fue el destino inevitable. Quizás la vida de su hermosa Grecia no pudo brindar a sus poetas toda esa plenitud de experiencia variada, todo ese poder de emoción, que
Esto se lo ofrece al poeta de tiempos venideros. Quizás en Sófocles la facultad del pensamiento se impone un poco al sentido religioso, como en Dante el sentido religioso se impone a la facultad del pensamiento. El presente debe crear su propia poesía, y ni siquiera Sófocles y sus contemporáneos, como tampoco Dante y Shakespeare, son suficientes para ello. No lo discutiré; ni convertiré a los poetas griegos, desde Píndaro hasta Sófocles, en objetos de veneración ciega. Pero ningún otro poeta muestra tan bien a la poesía del presente el camino que debe seguir; ningún otro poeta ha vivido tanto de la razón imaginativa; ningún otro poeta ha logrado un equilibrio tan perfecto en su obra; ningún otro poeta, que haya satisfecho tan bien la facultad del pensamiento, ha satisfecho tan bien el sentido religioso.
«¡Oh, que mi suerte me conduzca por el camino de la santa inocencia de palabra y obra, el camino que ordenan las auguresas leyes, leyes que nacieron en el más alto empíreo, del cual el Cielo es el único padre, ni la raza de los mortales las engendró, ni el olvido jamás las adormecerá! El poder de Dios es poderoso en ellas, y nunca envejece.»
¡Que San Francisco, o incluso Lutero, supere eso!
164VII.
UNA PASIÓN PERSA.
Todo el mundo tiene este último otoño[22] habían visto la Pasión de Ammergau o habían oído hablar de ella; y es muy raro encontrar a alguien que la haya visto y no se haya sentido profundamente interesado y conmovido por ella. Los campesinos del país vecino, el mundo elegante y sofisticado, el turista común, todos estaban en Ammergau, y todos estaban encantados; pero lo que se dice que fue especialmente notable fue la abundancia de ministros de culto de todo tipo. Que los campesinos católicos, cuya religión los ha acostumbrado al espectáculo y a la ostentación, se sintieran atraídos por una admirable representación escénica de los grandes momentos de la historia de su religión, era natural; que los turistas y el mundo sofisticado se sintieran atraídos por lo que era a la vez la moda y una nueva sensación de gran impacto, era natural; que muchos de los eclesiásticos presentes se sintieran atraídos allí, también era natural. Los sacerdotes católicos romanos se movilizaron en gran número, por supuesto. Se supone que el protestantismo de un gran número de clérigos anglicanos es bastante débil, y era de esperar que los ministros anglicanos en Ammergau simpatizaran con él. Pero también estaban allí ministros protestantes de la más intachable clase, ministros disidentes protestantes, que mostraban favor y simpatía; y esto, para cualquiera que recuerde el sentimiento casi universal de los disidentes protestantes en este país, no hace muchos años, hacia Roma y su religión —el puro aborrecimiento de los papistas y todas sus prácticas— no podía sino ser sorprendente. Concuerda con lo que también se ve en la literatura, en los escritos de los disidentes más jóvenes y progresistas, que muestran una disposición a considerar 165La Iglesia de Roma, desde una perspectiva histórica más que polémica, busca hacer justicia a la indudable grandeza de ciertas instituciones y hombres que surgieron de ella, algo novedoso y ajeno a la simple creencia de épocas anteriores de que existía un abismo inconmensurable entre protestantes y Roma. Sin duda, esto puede deberse a la aguda percepción de los asuntos inconformistas, en la que, para ser justos, nuestros numerosos disidentes protestantes nunca faltan; a la percepción de que el argumento contra la Iglesia de Inglaterra puede reforzarse aún más contrastándola con la auténtica iglesia de su propia tradición eclesiástica, señalando que no es ni una cosa ni la otra, y profundizando en la magnitud, el alcance y la imponencia de su rival, en comparación con cualquier cosa que ella misma pueda pretender ser. Sin duda, algo de esto se encuentra en la simpatía que algunos protestantes modernos sienten por lo católico. Pero, en general, esa simpatía surge, tanto en clérigos como en disidentes, de una causa diferente y mejor: la difusión de concepciones más amplias de la religión, del hombre y de la historia que las que prevalecían anteriormente. Últimamente hemos visto en los periódicos que un clérigo, que en una conferencia popular relató la Pasión de Ammergau y explayó sobre su impacto, fue amonestado por ciertos disidentes, quienes le dijeron que, en lugar de ocuparse de esos espectáculos sensuales, su deber era aprender a caminar por la fe, no por la vista, y enseñar a sus semejantes a hacer lo mismo. Pero esta severidad parece haber suscitado más asombro que elogio; hasta ahí nos habían conducido esas nociones más amplias sobre la religión y sobre el alcance de nuestro interés en ella, de las que acabo de hablar. A este interés me propongo apelar en lo que voy a relatar. La Pasión de Ammergau, con su inmenso público, la seriedad de sus actores, la apasionada emoción de sus espectadores, me trajo a la mente algo de lo que había leído un relato recientemente; algo producido, no en Baviera ni en la cristiandad en absoluto, sino muy lejos, en ese maravilloso Oriente, del cual, cualesquiera que sean los aires de superioridad que Europa pueda con razón atribuirse, 166Toda nuestra religión ha llegado hasta aquí, y allí la religión, de una u otra índole, aún ejerce un dominio sobre los sentimientos de los hombres como en ningún otro lugar. Deseo mostrar este producto del lejano Oriente mientras el recuerdo de lo visto en Ammergau aún está fresco; y veremos si esa unión de extraños y enemigos que antaño parecían estar tan distantes como los polos, que Ammergau logró de manera tan extraordinaria, no se mantiene vigente y encuentra un paralelismo incluso en Persia.
El conde Gobineau, antiguo ministro de Francia en Teherán y Atenas, publicó hace unos años un interesante libro sobre el estado actual de la religión y la filosofía en Asia Central. También es conocido por sus estudios de etnología. Sus logros e inteligencia merecen todo el respeto, y en su libro sobre religión y filosofía en Asia Central tiene la gran ventaja de escribir sobre temas que ha seguido con su propia observación e investigación en los países donde ocurrieron. El propósito principal de su libro es ofrecer una historia de la trayectoria de Mirza Ali Mahommed, un reformador religioso persa, el Báb original y fundador del babismo , del que la mayoría de la gente en Inglaterra al menos ha oído hablar. Báb significa puerta , la puerta o el portal de la vida; y en el fervor que ahora se manifiesta en el Oriente mahometano, Mirza Ali Mahommed, —quien parece haber sido familiarizado por misioneros protestantes con nuestras Escrituras y por los judíos de Shiraz con las tradiciones judías, habiendo estudiado, además, la religión de los Ghebers, la antigua religión nacional de Persia, y habiendo hecho una especie de amalgama de todo con el mahometanismo,— se presentó, hace unos veinticinco años, como la puerta , la puerta de la vida; encontró discípulos, envió escritos y finalmente se convirtió en la causa de disturbios que llevaron a su ejecución el 19 de julio de 1849, en la ciudadela de Tabriz. El Báb y sus doctrinas son un tema sobre el que mucho se podría decir; pero los pasaré por alto, excepto por un incidente en la vida del Báb, que mencionaré. Como todos los mahometanos religiosos, hizo la peregrinación a La Meca; y sus meditaciones en ese centro de su religión sugirieron por primera vez su misión de 167Él. Pero poco después de su regreso a Bagdad hizo otra peregrinación; y fue en esta peregrinación donde su misión se le hizo clara y donde su vida quedó definida. «Deseaba» —citaré un resumen de las palabras del conde Gobineau— «completar sus impresiones yendo a Kufa, para visitar la mezquita en ruinas donde Ali fue asesinado y donde aún se muestra el lugar de su muerte. Pasó varios días allí meditando. El lugar parece haberle causado una gran impresión; se adentraba en un camino que podía y debía conducir a una catástrofe como la que había ocurrido precisamente allí donde se encontraba, y donde su mente le mostraba al Imam Ali tendido a sus pies, con el cuerpo atravesado y sangrando. Sus seguidores dicen que entonces experimentó una especie de agonía moral que puso fin a todas las dudas del hombre natural que había en él. Es seguro que cuando llegó a Shiraz, a su regreso, era un hombre transformado. Ya no le atormentaban las dudas: había sido penetrado y persuadido; su papel estaba asegurado».
Este Ali también, en cuya tumba el Báb pasó por la crisis espiritual aquí registrada, es un nombre familiar para la mayoría de nosotros. En general, nuestro conocimiento de Oriente es muy limitado; sin embargo, casi todos han oído al menos el nombre de Ali, el León de Dios, el joven primo de Mahoma, la primera persona, después de su esposa, que creyó en él, y a quien Mahoma, en su gratitud, declaró su hermano, delegado y vicario. Ali fue uno de los mejores y más exitosos capitanes de Mahoma. Se casó con Fátima, la hija del Profeta; sus hijos, Hassan y Hussein, fueron, de niños, los favoritos de Mahoma, quien no tenía un hijo propio que lo sucediera, y se esperaba que nombrara a Ali como su sucesor. No nombró a ningún sucesor. A su muerte (el año 632 de nuestra era) Ali fue pasado por alto, y el primer califa, o vicario y lugarteniente de Mahoma en el gobierno del estado, fue Abu-Bekr; Solo la herencia espiritual de Mahoma, la dignidad de Imán o Primado , recayó por derecho sobre Ali y sus hijos. Ali, león de Dios como lo fue en la guerra, se mantuvo alejado de la política y las intrigas políticas, amaba el retiro y la oración, era 168El más piadoso y desinteresado de los hombres. Tras la muerte de Abu-Bekr, fue nuevamente ignorado en favor de Omar. Omar fue sucedido por Othman, y Ali permaneció tranquilo. Othman fue asesinado, y entonces Ali, principalmente para evitar disturbios y derramamiento de sangre, aceptó ( 655 d. C. ) el califato. Mientras tanto, los ejércitos de Mahoma habían conquistado Persia, Siria y Egipto; el gobernador de Siria, Moawiyah, un hombre capaz y ambicioso, se proclamó califa, su título fue reconocido por Amrou, el gobernador de Egipto, y se libró una sangrienta e indecisa batalla en Mesopotamia entre el ejército de Ali y el de Moawiyah. Gibbon relatará el resto: «En el templo de La Meca, tres jaregitas o entusiastas conversaron sobre los desórdenes de la Iglesia y el Estado; pronto coincidieron en que las muertes de Alí, de Moawiya y de su amigo Amrou, virrey de Egipto, restaurarían la paz y la unidad religiosa. Cada uno de los asesinos eligió a su víctima, envenenó su daga, se entregó y se dirigió secretamente al lugar de los hechos. Su resolución era igualmente desesperada; pero el primero confundió a Amrou con su sucesor y apuñaló al lugarteniente que ocupaba su puesto; el príncipe de Damasco resultó gravemente herido por el segundo; Alí, el califa legítimo, en la mezquita de Kufa, recibió una herida mortal de manos del tercero».
Los acontecimientos que hemos descrito con tanta rapidez deben tenerse en cuenta, pues constituyen los elementos de la historia mahometana: sin ellos es imposible comprender correctamente el estado del mundo mahometano. Este mundo se divide en dos grandes sectas: chiíes y suníes. Los chiíes rechazan a los tres primeros califas como usurpadores y consideran a Alí como el primer sucesor legítimo de Mahoma; los suníes reconocen a Abu Bekr, Omar y Otmán, además de a Alí, y consideran a los chiíes herejes impíos. Los persas son chiíes, y los árabes y turcos son suníes. Husayn, uno de los dos hijos de Alí, se casó con una princesa persa, hija de Yezdejerd, el último de los reyes sasánidas, a quien la conquista mahometana de Persia expulsó; y Persia, a través de este matrimonio, quedó especialmente vinculada con 169La casa de Alí. «En la cuarta era de la Hégira», dice Gibbon, «una tumba, un templo, una ciudad, surgieron cerca de las ruinas de Kufa. Miles de chiíes reposan en tierra sagrada a los pies del vicario de Dios; y el desierto cobra vida con las numerosas visitas anuales de los persas, quienes consideran su devoción tan meritoria como la peregrinación a La Meca».
Pero para comprender lo que voy a relatar del conde Gobineau, debemos profundizar en la historia de Mahoma un poco más allá del asesinato de Alí. Muawiya murió en el año 680 de nuestra era, casi cincuenta años después de la muerte de Mahoma. Su hijo Yazid le sucedió en el trono de los califas en Damasco. Durante el reinado de Muawiya, los dos hijos de Alí, los imanes Hassan y Hussein, vivieron con sus familias en retiro religioso en Medina, donde estaba enterrado su abuelo Mahoma. En ellos, el carácter de abstención y renuncia, que ya hemos observado en el propio Alí, se manifestó con mayor fuerza; pero, cuando Muawiya murió, la gente de Kufa, la ciudad del bajo Éufrates donde Alí había sido asesinado, ofreció nombrar califa a Hussein si se unía a ellos y apoyarlo contra las tropas sirias de Yazid. Hussein parece haberse sentido obligado a aceptar la propuesta. Abandonó Medina y, junto con su familia y parientes, unas ochenta personas, emprendió el camino hacia Kufa. Entonces sobrevino la tragedia tan conocida por todo musulmán, y tan poco conocida para nosotros: la tragedia de Kerbela. «¡Oh muerte!», clama el bandido-trovador persa Kurroglou en su último canto antes de su ejecución, «¡Oh muerte!, ¿a quién perdonaste? ¿Acaso Hassan y Hussein, los escabeles del trono de Dios en el séptimo cielo, fueron perdonados por ti? ¡No! Los convertiste en mártires en Kerbela » .
No podemos encontrar mejor relato de esta famosa tragedia que recurrir nuevamente a la historia de Gibbon. «Hussein atravesó el desierto de Arabia con un tímido séquito de mujeres y niños; pero, al acercarse a los confines de Irak, se alarmó por el aspecto solitario u hostil del país y sospechó que se trataba de una deserción. 170o la ruina de su partido. Sus temores eran fundados; Obeidallah, el gobernador de Kufa, había sofocado las primeras chispas de una insurrección; y Hussein, en la llanura de Kerbela, estaba rodeado por un ejército de 5000 jinetes, que interceptaban su comunicación con la ciudad y el río. En una conferencia con el jefe enemigo, propuso tres condiciones: que se le permitiera regresar a Medina, o ser destinado a una guarnición fronteriza contra los turcos, o ser conducido sano y salvo ante Yazid. Pero las órdenes del califa o de su lugarteniente eran severas e inapelables, y a Hussein se le informó que debía someterse como prisionero y criminal al Comandante de los Creyentes, o atenerse a las consecuencias de su rebelión. «¿Acaso piensan —respondió— aterrorizarme con la muerte?». Y durante el breve respiro de una noche, se preparó, con serena y solemne resignación, para afrontar su destino. Él escuchó los lamentos de su hermana Fátima, quien deploraba la inminente ruina de su casa. «Nuestra confianza», dijo Hussein, «está puesta solo en Dios. Todas las cosas, tanto en el cielo como en la tierra, deben perecer y regresar a su Creador. Mi hermano, mi padre, mi madre, fueron mejores que yo, y todo musulmán tiene un ejemplo en el Profeta». Instó a sus amigos a buscar seguridad huyendo a tiempo; ellos se negaron unánimemente a abandonar a su amado maestro o a sobrevivirle, y su valor se fortaleció con una ferviente oración y la promesa del paraíso. En la mañana del fatídico día, montó a caballo, con la espada en una mano y el Corán en la otra; los flancos y la retaguardia de su grupo estaban asegurados por las cuerdas de la tienda y por una profunda zanja, que habían llenado de leña encendida, según la costumbre árabe. El enemigo avanzó con reticencia; y uno de sus jefes desertó, con treinta seguidores, para unirse a la muerte inevitable. En cada ataque cuerpo a cuerpo o combate singular, la desesperación de los fatimíes era invencible; pero las multitudes que los rodeaban los acosaban desde la distancia con una lluvia de flechas, y los caballos y los hombres caían sucesivamente. Se concedió una tregua a ambos bandos durante la hora de la oración; 171y la batalla finalmente terminó con la muerte del último de los compañeros de Hussein.”
Los detalles de la muerte de Hussein se explicarán con mayor claridad más adelante; baste decir por ahora que fue asesinado y que las mujeres y los niños de su familia fueron llevados encadenados ante el califa Yazid en Damasco. Gibbon concluye la historia así: «En una época y un clima lejanos, la trágica escena de la muerte de Hussein conmoverá hasta al lector más insensible. En la festividad anual de su martirio, durante la devota peregrinación a su sepulcro, sus fieles persas se entregan al fervor religioso de dolor e indignación».
Así, las tumbas de Ali y de su hijo, el Meshed Ali y el Meshed Hussein, situadas a unos cincuenta kilómetros de distancia entre sí en la llanura del Éufrates, contaban, cuando Gibbon escribió, con sus peregrinos anuales y su tributo de ferviente duelo. Pero el conde Gobineau relata, en el libro del que he hablado, un desarrollo de estas solemnidades que Gibbon desconocía. En el presente siglo, a partir de la historia de los mártires de Kerbela, ha surgido un drama, un drama nacional persa, que el conde Gobineau, quien lo ha visto y oído, se atreve a equiparar al drama griego como una obra grandiosa y seria, que cautiva el corazón y la vida del pueblo que la ha creado; mientras que el drama latino, inglés, francés y alemán, según él, es, en comparación, un mero pasatiempo o diversión, más o menos intelectual y elegante. A mi parecer, las tazyas persas —pues así se llaman estas piezas— encuentran un mejor paralelismo en la Pasión de Ammergau que en el drama griego. Se centran por completo en un solo tema: los sufrimientos de la Familia de la Tienda , como se conoce al Imam Hussein y a la compañía de personas reunidas a su alrededor en Kerbela. El tema a veces se introduce con un prólogo, que tal vez algún día, a medida que se sienta más la necesidad de variedad, se convierta en una pieza independiente; pero por el momento el prólogo conduce invariablemente a los mártires. Por ejemplo: el emperador Tamerlán, en su avance conquistador por el mundo, llega a Damasco. Las llaves de la 172La ciudad le es traída por el gobernador; pero el gobernador es descendiente de uno de los asesinos del Imam Hussein; Tamerlán es informado de ello, lo colma de reproches y lo expulsa de su presencia. El emperador ve entonces a la hija del gobernador espléndidamente vestida, piensa en los sufrimientos de las santas mujeres de la Familia de la Tienda, y la reprende y la expulsa como hizo con su padre. Pero después de esto, lo atormenta la gran tragedia que así se le ha traído a la mente, y no puede dormir ni encontrar consuelo. Llama a su visir, y este le dice que la única manera de calmar su espíritu atribulado es ver una tazya . Y así comienza la tazya . O, de nuevo (y esto mostrará cuán extrañamente, en el mundo religioso que ahora nos ocupa, lo que nos es más familiar se mezcla con aquello que desconocemos): José y sus hermanos aparecen en el escenario, y se desarrolla la antigua historia bíblica. José es arrojado al pozo y vendido a los mercaderes, y su túnica manchada de sangre es llevada por sus hermanos a Jacob; Jacob se queda solo, llorando y lamentándose; el ángel Gabriel entra y lo reprende por su falta de fe y constancia, diciéndole que lo que él sufre no es ni una centésima parte de lo que Alí, Hussein y los hijos de Hussein sufrirán algún día. Jacob parece dudarlo; Gabriel, para convencerlo, ordena a los ángeles que realicen una tazya de lo que un día sucederá en Kerbela. Y así comienza la tazya .
Estas piezas se ofrecen en los primeros diez días del mes de Muharrem, aniversario del martirio de Kerbela. Son tan populares que ahora invaden también otras estaciones del año; pero esta es la época en que el mundo se entrega a ellas. Rey y pueblo, todos están de luto; y por la noche y mientras no se realizan las tazyas , las procesiones siguen pasando, el aire resuena con el latido de los pechos y con letanías de “¡Oh Hassan! ¡Hussein!” mientras los Seyids, —una especie de frailes populares que afirman ser descendientes de Mahoma, y en cuya incesante popularización y amplificación de la leyenda de Kerbela en sus homilías durante las peregrinaciones y en el 173Las tumbas de los mártires, sin duda, fueron el origen de las tazyas , que, con sus sermones e himnos, mantenían vivo el entusiasmo que el drama del día había suscitado. Parecía como si nadie se hubiera acostado; y, ciertamente, nadie que se acostara podía dormir. Las cofradías marchaban en procesión con una bandera negra y antorchas, cada hombre con la camisa rasgada, golpeándose el hombro izquierdo con la mano derecha en una especie de cadencia medida para acompañar un cántico en honor a los mártires. Estas procesiones llegaban y se apostaban en los teatros donde predicaban los Seyids. Aún más ruidosas eran las compañías de bailarines, que golpeaban una especie de castañuelas de madera, a veces delante del pecho, a veces detrás de la cabeza, marcando el ritmo con música y danza al compás de una marcha fúnebre entonada por los espectadores, en la que los nombres de los imanes se repetían perpetuamente como una carga. Los más ruidosos de todos son los bereberes, hombres de piel más oscura y de otra raza, con los pies y la parte superior del cuerpo desnudos, que portan, algunos panderetas y címbalos, otros cadenas de hierro y largas agujas. Se dice que uno de ellos se burló antiguamente de los imanes durante su aflicción, y ahora los bereberes aparecen para expiar ese crimen. Al principio, su música y su marcha avanzan lentamente, pero pronto la música se acelera, los bereberes, portadores de cadenas y agujas, se mueven violentamente y comienzan a golpearse con sus cadenas y a pincharse los brazos y las mejillas con las agujas, primero suavemente, luego con más vehemencia, hasta que de repente la música cesa y todo se detiene. Así, retrocedemos en el tiempo, a esta antigua tierra asiática, donde las creencias y las costumbres se acumulan capa sobre capa y la ruina sobre ruina, mucho más allá de los imanes mártires, más allá del mahometismo, más allá del cristianismo, hasta los sacerdotes de Baal que se cortaban con cuchillos y hasta el culto a Adonis.
Los tekyas , o teatros para el drama que convoca estas celebraciones, se multiplican constantemente. El rey, los altos funcionarios, las ciudades, los ciudadanos ricos como el orfebre del rey, o cualquier persona privada que tenga los medios y el deseo, los proveen. Todos envían contribuciones; es un acto religioso proporcionar una caja o 174dar decoraciones para un tekya ; y como ofrendas religiosas, se aceptan todos los regalos hasta el más pequeño. Hay tekyas para no más de trescientos o cuatrocientos espectadores, y hay tekyas para tres o cuatro mil. En Isfahán hay representaciones que reúnen a más de veinte mil personas. En Teherán, la capital persa, cada barrio de la ciudad tiene sus tekyas, cada plaza y espacio abierto se utiliza para establecerlos, y se han despejado espacios expresamente, además, para nuevos tekyas. El conde Gobineau describe en particular uno de estos teatros, —un tekya de la mejor clase, para albergar a una audiencia de unos cuatro mil,— en Teherán. Los arreglos son muy simples. El tekya es un paralelogramo amurallado, con una plataforma de ladrillo, sakou , en el centro; Este sakou está rodeado de postes negros a cierta distancia entre sí, los postes están unidos en la parte superior por varillas horizontales del mismo color, y de estas varillas cuelgan lámparas de colores, que se encienden para la oración y la predicación por la noche cuando termina la representación. El sakou , o plataforma central, hace el escenario; en conexión con él, en uno de los extremos opuestos del paralelogramo longitudinalmente, hay una caja reservada, tâgnumâ , más alta que el sakou . Esta caja está espléndidamente decorada y se utiliza para cuadros particularmente interesantes y magníficos, —la corte del califa, por ejemplo— que aparecen en el transcurso de la pieza. Se deja un pasillo de unos pocos pies de ancho libre entre el escenario y esta caja; Todo el resto del espacio es para los espectadores, cuyas primeras filas están sentadas de puntillas cerca de este pasaje, para ayudar a los actores a subir y bajar los altos escalones del tâgnumâ cuando tienen que pasar entre este y el sakou . A cada lado del tâgnumâ hay palcos, y a lo largo de una pared del recinto hay otros palcos con frentes de elaborada carpintería, que se dejan como parte permanente de la construcción; frente a estos, con el suelo y el escenario en medio, se elevan gradas de asientos como en un anfiteatro. Todos los lugares son libres; la gente importante generalmente ha provisto y amueblado los palcos, y se preocupa por llenarlos; pero si un palco no está ocupado cuando comienza la función, 175Cualquier vagabundo o mendigo puede entrar y sentarse allí. Una hilera de mástiles gigantescos recorre el centro del espacio, uno o dos de ellos fijados al propio sakou ; y de estos mástiles cuelga un inmenso toldo que protege a todo el público. Hasta cierta altura, estos mástiles están adornados con pieles de tigre y pantera, para indicar el carácter violento de las escenas representadas. Escudos de acero y de piel de hipopótamo, banderas y espadas desenvainadas también cuelgan de estos mástiles. Un mar de color y esplendor despliega toda la vista. La carpintería y la mampostería desaparecen bajo cojines, ricas alfombras, tapices de seda, muselina india bordada con plata y oro, chales de Kerman y de Cachemira. Hay lámparas, candelabros de cristal de colores, espejos, cristal de Bohemia y Venecia, jarrones de porcelana de todos los tamaños procedentes de China y de Europa, pinturas y grabados, expuestos en abundancia por doquier. Puede que el gusto no siempre sea del todo acertado, pero el espectáculo en su conjunto produce precisamente ese efecto de prodigalidad, color y suntuosidad que solemos asociar con los esplendores de Las mil y una noches.
En marcado contraste con esta exhibición se encuentra la pobreza de artificio escénico e ilusión escénica. El tema es demasiado interesante y demasiado solemne como para necesitarlos. Los actores son visibles por todos lados, y las entradas, salidas y la puesta en escena de nuestros teatros son imposibles; la imaginación del espectador llena todos los huecos y cumple con todos los requisitos. En los arreglos de Ammergau se siente que los arqueólogos y artistas de Múnich han dado en el clavo; en Teherán no ha habido ninguna formación de este tipo. Una palangana de cobre con agua representa el Éufrates; un montón de paja picada en una esquina es la arena del desierto de Kerbela, y el actor va y toma un puñado cuando su papel requiere que se arroje polvo sobre la cabeza, al estilo oriental. No hay ningún intento de vestuario apropiado; todo lo que se busca es honrar a los personajes de mayor interés con vestidos y joyas que pasarían por lujosas y elegantes prendas para usar en la vida persa moderna. El poder de los actores reside en su genuino sentido de la interpretación. 176la seriedad del asunto en el que se involucran. Ellos, al igual que el público que los rodea, están impregnados de esto, y así el actor se entrega por completo a su papel, el público corresponde al actor y el resultado son efectos de extraordinaria conmoción. «El actor está bajo un hechizo», dice el conde Gobineau; “Está tan profundamente y completamente inmerso en ello que casi siempre se ve al propio Yezid (el califa usurpador), al miserable Ibn-Said (general de Yezid), al infame Shemer (lugarteniente de Ibn-Said), en el momento en que profieren los insultos más crueles contra los imanes a quienes van a masacrar, o contra las mujeres de la familia del imán a quienes maltratan, estallan en lágrimas y repiten su parte entre sollozos. El público no se sorprende ni se disgusta ante esto; al contrario, se golpea el pecho al verlo, alza los brazos al cielo con invocaciones a Dios y redobla sus gemidos. Así sucede a menudo que el actor se identifica con el personaje que representa hasta tal grado que, cuando la situación lo arrastra, no se puede decir que actúe, es con tal verdad, con tal entusiasmo completo, con tal olvido de sí mismo, lo que representa, que alcanza una realidad a veces sublime, a veces terrible, y produce Las impresiones que deja en el público son simplemente absurdas, algo que sería absurdo esperar de nuestras representaciones más artificiales. No hay nada forzado, nada falso, nada convencional; la naturaleza y los hechos representados hablan por sí mismos.
Los actores son hombres y niños, y los papeles de ángeles y mujeres son interpretados por niños. Los niños que aparecen en la obra suelen ser hijos de las familias más importantes de Teherán; se cree que su aparición en esta solemnidad religiosa (para tal fin) trae una bendición sobre ellos y sus padres. «Nada es más conmovedor», dice el conde Gobineau, «que ver a estos pequeños de tres o cuatro años, vestidos con túnicas de gasa negra de mangas anchas y con pequeños gorros redondos negros bordados con plata y oro en la cabeza, arrodillados junto al cuerpo del actor que representa al mártir del día, abrazándolo y cubriéndolo con sus manitas». 177Se cubren con paja picada en lugar de arena, en señal de duelo. «Estos niños, evidentemente», continúa, «no se consideran actores; están llenos del sentimiento de que lo que representan es algo de profunda seriedad e importancia; y aunque son demasiado jóvenes para comprender completamente la historia, saben, en general, que es un asunto triste y solemne. No se distraen con el público, ni son tímidos, sino que interpretan su papel con la máxima atención y seriedad, cruzando siempre los brazos respetuosamente para recibir la bendición del Imam Hussein; el público los observa con emociones de profunda satisfacción y compasión».
Las obras dramáticas en sí carecen de autor. Están escritas en lenguaje popular, comprensible incluso para el pueblo persa más sencillo e inculto, libres de palabras árabes cultas y, relativamente hablando, de la fantasía y la hipérbole orientales. Los Seyids, o frailes populares, ya mencionados, probablemente participaron en la composición de muchas de ellas. Los Moollahs, o autoridades eclesiásticas, condenan la totalidad del proyecto. Lo consideran una innovación peligrosa; se dirige a la vista, y su religión prohíbe representar lo religioso visualmente; se aparta de los límites de lo revelado y enseñado como verdad, e introduce novedades y herejías, pues estos dramas se desarrollan constantemente bajo la presión de la imaginación y la emoción del actor, así como de la del público, y reciben nuevas incorporaciones a diario. Los eruditos, por su parte, afirman que estas obras son un cúmulo de mentiras, producto de ignorantes, y no encuentran palabras lo suficientemente fuertes para expresar su desprecio. Sin embargo, la popularidad de estos dramas sagrados es tan irresistible que, desde el rey en el trono hasta el mendigo en la calle, todos, salvo quizás los mulás, asisten a ellos y se dejan llevar por su encanto. Los imanes y sus familias hablan siempre en una especie de canto lírico, que se dice que tiene efectos rítmicos, a menudo de gran patetismo y belleza; sus perseguidores, los villanos de la obra, hablan siempre en prosa.
178El escenario está bajo la dirección de un corego, llamado oostad o «maestro», que es un personaje sagrado debido a las funciones que desempeña. A veces se dirige al público comentando lo que sucede ante ellos y pide compasión y lágrimas por los mártires; otras veces, en ausencia de un Seyid, reza y predica. Siempre se le escucha con veneración, pues es él quien organiza todo el espectáculo sagrado que conmueve profundamente a todos. Sin intentar ocultarse, con el libreto de la obra en la mano, permanece constantemente en el escenario, da las indicaciones a los actores, coloca a los niños y a cualquier actor inexperto en sus lugares, viste al mártir con su mortaja cuando va a morir, le sostiene el estribo para que monte a caballo y les da paja picada a quienes la necesitan. Veamos ahora cómo trabaja.
El teatro está lleno y el calor es sofocante; jóvenes de alto rango, pajes del rey, oficiales del ejército, elegantes funcionarios del Estado, se mueven entre la multitud con odres de agua colgados a la espalda, repartiendo agua a su alrededor, en memoria de la sed que sufrieron los imanes en las arenas de Kerbela en estos solemnes días. Cánticos y letanías salvajes, como los que ya hemos descrito, son entonados de vez en cuando por un derviche, un soldado, un obrero entre la multitud. Estos cánticos son asumidos, más o menos, por el público: a veces se desvanecen por falta de apoyo, a veces se mantienen hasta alcanzar un paroxismo y luego se detienen abruptamente. En ese momento, una figura extraña e insignificante con una prenda de algodón verde, que parece un pequeño comerciante de uno de los bazares de Teherán, se sube al sakou . Hace una seña con la mano alaudiencia, quienes permanecen en silencio, y se dirige a ellos en tono de sermón y reproche, de la siguiente manera:
“Bueno, pareces bastante feliz, musulmán, sentado allí cómodamente bajo el toldo; e imaginas que el Paraíso ya está abierto ante ti. ¿Sabes lo que es el Paraíso? Es un jardín, sin duda, pero un jardín como no tienes ni idea. Me dirás: 'Amigo, 179dinos qué escomo.'Nunca he estado allí, ciertamente; pero muchos profetas lo han descrito, y los ángeles han traído noticias de él. Sin embargo, todo lo que les diré es que hay lugar para todas las buenas personas allí, pues tiene 330.000 codos de largo. Si no lo creen, pregunten. En cuanto a llegar a ser una de las buenas personas, déjenme decirles que no basta con leer el Corán del Profeta (¡la salvación y la bendición de Dios sean sobre él!); no basta con hacer todo lo que este libro divino ordena; no basta con venir y llorar en el tazyas , como hacen todos los días, hijos de perros, que no saben nada de utilidad; además, es necesario que sus buenas obras (si es que alguna vez hacen alguna, lo cual dudo mucho) sean hechas en el nombre y por amor a Hussein. Es Hussein, musulmanes, quien es la puerta al Paraíso; es Hussein, musulmanes, quien sostiene el mundo; ¡Es Hussein, musulmanes, por quien viene la salvación! ¡Clama, Hassan, Hussein!
Y toda la multitud grita: “¡Oh Hassan! ¡Oh Hussein!”
“Eso está bien; y ahora griten de nuevo.” Y de nuevo todos gritan: “¡Oh Hassan! ¡Oh Hussein!” “Y ahora”, continúa el extraño orador, “rueguen a Dios para que los mantenga continuamente en el amor de Hussein. Vengan, griten a Dios.” Entonces la multitud, como un solo hombre,tiraralzaron los brazos al aire y, con un grito profundo y prolongado, exclamaron: “ ¡Ya Allah! ¡Oh Dios!”
Suenan flautas, tambores y trompetas; las kernas , grandes trompetas de cobre de metro y medio o dos metros de largo, anuncian que los actores están listos y que la tazya va a comenzar. El predicador baja del sakou y los actores lo ocupan.
Para dar una idea clara del ciclo que llenan estos dramas, deberíamos comenzar, como los actores comienzan el primer día de Muharram, con alguna pieza relacionada con la infancia de los imanes, como, por ejemplo, la pieza llamada Los niños cavando . Ali y Fátima viven en Medina con sus pequeños hijos Hassan y Hussein. Se muestra el hogar sencillo y las ocupaciones de la piadosa familia; es de mañana, Fátima está sentada con el pequeño Hussein en 180Ella lo sienta en su regazo, vistiéndolo. Le peina el cabello, hablándole con ternura todo el tiempo. Un cabello se cae con el peine; el niño se sobresalta. Fátima se angustia por haberle causado al niño incluso esta inquietud momentánea, y se detiene para mirarlo con ternura. Cae en una ensoñación angustiosa, pensando en el cariño que siente por el niño y en el futuro incierto que le espera. Mientras medita, el ángel Gabriel se le aparece. Reprende su debilidad: «Un cabello cae de la cabeza del niño», dice, «y lloras; ¿qué harías si supieras el destino que le espera, las innumerables heridas con las que ese cuerpo será traspasado algún día, la agonía que desgarrará tu propia alma?». Fátima, desesperada, es consolada por su esposo Alí, y juntos van al pueblo a escuchar predicar a Mahoma. Los niños y algunos de sus amiguitos comienzan a jugar; todos se deshacen en elogios hacia Hussein; él es a la vez el niño más vivaz y el más amable de todos. El grupo se entretiene cavando, haciendo agujeros en la tierra y construyendo montículos. Ali regresa del sermón y pregunta qué están haciendo; y Hussein responde con ambigüedades y profecías que sugieren que esos agujeros y montículos en la tierra presagian entierros y tumbas. Ali se marcha de nuevo; entonces irrumpen varios muchachos grandes y feroces, y comienzan a apedrear a los pequeños imanes. Un compañero protege a Hussein con su propio cuerpo, pero es golpeado por una piedra, y con otra piedra Hussein también queda tendido en el suelo inconsciente. ¿Quiénes son esos niños tiranos y perseguidores? Son Ibn Said, Shemer y otros, los futuros asesinos de Kerbala. El público lo percibe con escalofrío; los odiosos agresores se marchan triunfantes; Ali regresa, recoge a los niños aturdidos y heridos, los reanima y lleva a Hussein de vuelta con su madre Fátima.
Pero pasemos ahora directamente a los días del martirio y a Kerbela. Una de las piezas más famosas del ciclo es una titulada El matrimonio de Kassem , que nos sitúa en pleno apogeo de estos días. 181El conde Gobineau ha proporcionado una traducción, y de esta traducción tomaremos algunos extractos. Kassem es hijo del hermano mayor de Hussein, el imán Hassan, quien fue envenenado por instigación de Yezid en Medina. Kassem y su madre están con el imán Hussein en Kerbela; allí también se encuentran las mujeres y los niños de la Sagrada Familia: Omm-Leyla, la esposa de Hussein, la princesa persa, la última hija de Yezdejerd, el último de los sasánidas; Zeyneb, la hermana de Hussein, descendiente, al igual que él, de Ali y Fátima, y nieta de Mahoma; su sobrino Abdallah, todavía un niño pequeño; y finalmente, su hermosa hija Zobeyda. Al comienzo de la obra, el campamento del Imam en el desierto ya ha sido aislado del Éufrates y asediado durante varios días por las tropas sirias al mando de Ibn Said y Shemer, y por los traicioneros hombres de Kufa. La Familia de la Tienda sufría tormentos de sed. Uno de los niños había traído una cantimplora vacía y la había arrojado, un silencioso símbolo de angustia, a los pies de Abbas, tío de Hussein; Abbas había salido para abrirse paso hasta el río y había muerto. Después, Ali Akbar, el hijo mayor de Hussein, hizo el mismo intento y corrió la misma suerte. Dos hermanos menores de Ali Akbar siguieron su ejemplo y también murieron. El Imam Hussein se lanzó en medio del enemigo, los apartó del cuerpo de Ali Akbar y lo llevó de vuelta a su tienda; pero el río seguía inaccesible. En este punto comienza la acción de la Boda de Kassem . Kassem, un joven de dieciséis años, arde en deseos de salir a vengar a su primo. En un extremo del sakou se encuentra el Imam Hussein sentado en su trono; en el centro están agrupados todos los miembros de su familia; en el otro extremo yace el cuerpo de Ali-Akber, con su madre Omm-Leyla, vestida y velada de negro, inclinada sobre él. Suenan las kernas , y Kassem, tras una solemne súplica de Hussein y su hermana Zeyneb a Dios y a los fundadores de su casa para que miren su gran aflicción, se levanta y habla consigo mismo:
Kassem. —“Apártate de las mujeres del harén, Kassem. Reflexiona un poco en tu interior; 182Aquí te sientas, y dentro de poco verás el cuerpo de Hussein, ese cuerpo como una flor, desgarrado por flechas y lanzas como espinas, Kassem.
“¡Viste cómo la cabeza de Ali-Akber era separada de su cuerpo en el campo de batalla, y aun así sobreviviste!”
“¡Levántate, obedece lo que tu padre ha escrito de ti; ser asesinado, ese es tu destino, Kassem!”
“Ve, pide permiso al hijo de Fátima, la más honorable entre las mujeres, y sométete a tu destino, Kassem.”
Hussein lo ve acercarse. «¡Ay!», dice, «¡es el ruiseñor huérfano del jardín de Hassan, mi hermano!». Entonces Kassem habla:
Kassem. —“¡Oh Dios!, ¿qué haré bajo esta carga de aflicción? Mis ojos están llenos de lágrimas, mis labios resecos de sed. Vivir es peor que morir. ¿Qué haré, viendo lo que le ha sucedido a Ali-Akber? Si Hussein no me deja salir, ¡oh desgracia! Pues entonces, ¿qué haré, oh Dios, el día de la resurrección, cuando vea a mi padre Hassan? Cuando vea a mi madre el día de la resurrección, ¿qué haré, oh Dios, en mi dolor y vergüenza ante ella? Todos mis parientes han ido a presentarse ante el Profeta: ¿acaso no estaré yo también algún día ante el Profeta? ¿Y qué haré, oh Dios, en ese día?”
Luego se dirige al Imán:
«¡Salve, umbral del honor y la majestad en lo alto, umbral del cielo, umbral de Dios! En la lista de los mártires eres el primero; en el libro de la creación tu historia vivirá para siempre. Un huérfano, un niño sin padre, abatido y llorando, viene a presentarte una petición.»
Hussein le pide que lo cuente, y él responde:
«¡Oh luz de los ojos de Mahoma el poderoso, oh lugarteniente de Alí el león! Abbas ha perecido, Alí Akbar ha sufrido el martirio. ¡Oh tío mío, no te quedan guerreros ni portaestandarte! Las rosas se han marchitado y sus capullos se han ido; el jazmín se ha ido, las amapolas se han ido. Solo yo quedo en el jardín de la Fe, una espina, miserable. Si tienes alguna bondad para el huérfano, permíteme salir a luchar.»
183Hussein se niega. «Hijo mío», dice, «fuiste la luz de los ojos del Imam Hassan, eres mi amado recuerdo de él; no me pidas esto; no me lo pidas, no me lo supliques; con haber perdido a Ali-Akber es suficiente».
Kassem responde: —«¡Que Kassem viva y Ali-Akber sea martirizado! ¡Que la tierra me cubra antes! ¡Oh rey, sé generoso con el mendigo a tu puerta! Mira cómo mis ojos se llenan de lágrimas y mis labios se resecan de sed. ¡Dirige tu mirada hacia las aguas del celestial Éufrates! Muero de sed; concédeme, oh tú, elegido de Dios, una jarra llena del agua de la vida. Fluye en el Paraíso que me espera».
Hussein sigue negándose; Kassem estalla en quejas y lamentos, su madre acude a él y se entera del motivo. Entonces ella dice:
«No te quejes del Imam, luz de mis ojos; solo por su orden se puede conceder el martirio. En ese mandato están sellados setenta y dos testigos, todos justos, y entre ellos está tu nombre. Sabe que tu destino de muerte está predestinado en la inscripción que llevas en el brazo.»
Este escrito es el testamento de su padre, Hassan. Lo lleva triunfalmente al Imam Hussein, quien encuentra escrito que, en la llanura de Kerbala, debe permitir que Kassem cumpla su voluntad, pero que primero debe casarlo con su hija Zobeyda. Kassem accede, aunque con asombro. «Considera», dice, «¡allí yace Ali Akbar, mutilado por las manos de los enemigos! Bajo este cielo de ébano, ¿cómo puede la alegría mostrar su rostro? Sin embargo, si tú lo ordenas, ¿qué debo hacer sino obedecer? Tu mandato es el del Profeta, y su voz es la de Dios». Pero Hussein también tiene que vencer la reticencia de la futura esposa y de todas las mujeres de su familia.
—Heredero del vicario de Dios —dice la madre de Kassem al imán—, pídele que muera, pero no me hables de una boda. Si Zobeyda va a ser la novia y Kassem el novio, ¿dónde está la henna para teñirles las manos, dónde está la cámara nupcial? —Madre de Kassem —responde el imán. 184El imán solemnemente dijo: «¡En unos instantes, en este campo de angustia, la tumba será lecho nupcial y la mortaja, vestido de novia!». Todos se sometieron a la voluntad de su sagrado Jefe. Las mujeres y los niños rodearon a Kassem, lo rociaron con agua de rosas, le colgaron brazaletes y collares, y esparcieron bombones a su alrededor; y entonces se formó la procesión nupcial. De repente se oyeron tambores y trompetas, y aparecieron las tropas sirias. Ibn Said y Shemer iban a la cabeza. «¡El Príncipe de la Fe celebra una boda en el desierto!», exclamaron burlonamente; «pronto convertiremos su fiesta en luto». Pasaron de largo, y Kassem se despidió de su novia. «¡Que Dios te guarde, mi novia!», dijo, abrazándola, «¡pues debo abandonarte!». «Un momento», dice ella, «¡quédate en tu sitio un momento! Tu semblante es como la lámpara que nos ilumina; permíteme girar a tu alrededor como la mariposa gira, ¡suavemente, suavemente!». Y girando a su alrededor, realiza los antiguos ritos orientales de respeto de una recién casada hacia su marido. Preocupado, se levanta para marcharse: «¡Las riendas de mi voluntad se me escapan de las manos!», murmura. Ella lo sujeta por la túnica: «¡Quita tu mano!», grita él, «¡no nos pertenecemos a nosotros mismos!».
Entonces le pide al Imán que lo envuelva en su mortaja. «¡Oh ruiseñor del divino huerto del martirio!», dice Hussein, accediendo a su petición, «te visto con tu mortaja, beso tu rostro; ¡no hay temor ni esperanza sino en Dios!». Kassem encomienda a su hermano pequeño, Abdallah, al cuidado del Imán. Omm-Leyla levanta la vista del cadáver de su hijo y le dice a Kassem: «Cuando entres en el jardín del Paraíso, ¡besa por mí la cabeza de Ali-Akber!».
Las tropas sirias reaparecen. Kassem se abalanza sobre ellas y todas se lanzan a la lucha. La Familia de la Tienda, por orden de Hussein, se coloca el Corán sobre la cabeza y reza, cubriéndose con arena. Kassem reaparece victorioso. Ha matado a Azrek, un capitán jefe de los sirios, pero su sed es insoportable. «Tío», le dice al imán, quien le pregunta qué recompensa desea. 185Su valentía: «Mi lengua se pega al paladar; la recompensa que deseo es agua ». «Me cubres de vergüenza, Kassem», responde su tío; «¿qué puedo hacer? ¡Pides agua; no hay agua!».
Kassem. —“Si pudiera mojarme la boca, podría acabar enseguida con los hombres de Kufa.”
Hussein. —“¡Mientras viva, no tengo ni una gota de agua!”
Kassem. —“Si fuera lícito, me mojaría la boca con mi propia sangre.”
Hussein. —“Hijo amado, lo que el Profeta prohíbe, yo no puedo hacerlo lícito.”
Kassem. —“¡Te lo ruego, con solo humedecer mis labios una vez, venceré a tus enemigos!”
Hussein posa sus labios sobre los de Kassem, quien, reanimado, vuelve a salir corriendo y regresa ensangrentado y atravesado por dardos, para morir a los pies del Imam en la tienda. Así termina el matrimonio de Kassem.
Pero el gran día es el décimo día de Muharram, cuando llega la muerte del propio Imam. La narración de Gibbon resume bien los acontecimientos de este gran décimo día. “La batalla finalmente terminó con la muerte del último de los compañeros de Hussein. Solo, cansado y herido, se sentó a la entrada de su tienda. Tenía la boca atravesada por un dardo. Alzó las manos al cielo —llenas de sangre— y pronunció una oración fúnebre por los vivos y los muertos. En un arrebato de desesperación, su hermana salió de la tienda y le suplicó al general de los kufianos que no permitiera que Hussein fuera asesinado ante sus ojos. Una lágrima rodó por la venerable barba del soldado; y los más valientes de sus hombres retrocedieron a todos lados mientras el Imán moribundo se arrojaba entre ellos. El implacable Shemer —un nombre detestado por los fieles— reprochó su cobardía; y el nieto de Mahoma fue asesinado con treinta y tres golpes de lanzas y espadas. Después de haber pisoteado su cuerpo, llevaron su cabeza al castillo de Kufa, y el inhumano Obeidallah (el gobernador) le golpeó en la boca con un bastón. '¡Ay!', exclamó un anciano musulmán, 186«¡En esos labios he visto los labios del Apóstol de Dios!»
Para esta catástrofe, ninguna tazya es suficiente; todas las compañías de actores se unen en un vasto espacio abierto; se instalan puestos y tiendas de campaña alrededor del círculo exterior para los espectadores; en el centro está el campamento del Imán, y el día termina con su conflagración.
Tampoco faltan piezas que continúen la historia más allá de la muerte de Hussein. Una que produce un efecto extraordinario es La doncella cristiana . La matanza ha terminado, el enemigo se ha ido. Para los espectadores sobrecogidos, la escena muestra la silenciosa llanura de Kerbela y las tumbas de los mártires. Sus cuerpos, llenos de heridas y con armas clavadas en ellos todavía, están expuestos a la vista; pero a su alrededor hay coronas de velas encendidas, círculos de luz, para mostrar que han entrado en la gloria. En un extremo del sakou hay una tumba alta y solitaria; es la tumba del Imam Hussein, y su cuerpo traspasado se ve extendido sobre ella. Entra una brillante caravana, con camellos, soldados, sirvientes y una joven a caballo, con traje europeo, o lo que en Persia se considera traje europeo. Se detiene cerca de las tumbas y propone acampar. Sus sirvientes intentan montar una tienda; pero dondequiera que clavan un poste en el suelo, brota sangre, y un gemido de horror surge de la audiencia. Entonces la bella viajera, en lugar de acampar, sube al tâgnumâ , se acuesta a descansar allí y se queda dormida. Jesucristo se le aparece y le hace saber que esta es Kerbela, y lo que ha sucedido aquí. Mientras tanto, un árabe del desierto, un beduino que anteriormente había recibido la recompensa de Hussein, llega sigilosamente, con la intención de saquear, al sakou . No encuentra nada, y en un paroxismo de furia brutal comienza a maltratar los cadáveres. La sangre fluye. El sentimiento de los asiáticos hacia sus muertos es bien conocido, y el horror de la audiencia alcanza su punto máximo. En ese momento el rufián ataca y hiere el cadáver del propio Imán, sobre el cual revolotean palomas blancas; La voz de Hussein, profunda y lúgubre, clama desde su tumba: “¡ No hay más Dios que Dios! ” El ladrón huye aterrorizado; 187Ángeles, profetas, Mahoma, Jesucristo, Moisés, los imanes, las santas mujeres, todos acuden al sakou , rodean a Hussein, lo colman de honores. La doncella cristiana despierta y abraza el islam, el islam de la secta de los chiítas.
Otro capítulo cierra la historia, llevando a las mujeres y niños cautivos de la familia del Imán a Damasco, ante el califa Yezid. En este capítulo aparece el magnífico cuadro, ya mencionado, de la corte del califa. Se prestan las joyas de la corona para la representación, y se dice que los vestidos de las damas de la corte de Yezid, representadas por jóvenes elegidos por su belleza, valen miles y miles de libras; pero el público los ve con desdén, pues esta brillante corte de Yezid es cruel con los cautivos de Kerbela. Los cautivos son arrojados a una miserable mazmorra bajo los muros del palacio; pero la esposa del califa había sido anteriormente esclava de Fátima, hija de Mahoma, madre de Husayn y Zeyneb. Ella va a ver a Zeyneb a la cárcel, se conmueve profundamente, cae en una profunda angustia de arrepentimiento, regresa con su esposo, lo reprende por sus crímenes e intercede por las mujeres de la Sagrada Familia y por los niños, que no dejan de clamar por el Imam Hussein. Yezid ordena que ejecuten a su esposa y envía la cabeza de Hussein a los niños. Sekyna, la hija menor del Imam, de cuatro años, toma la amada cabeza en sus brazos, la besa y se acuesta junto a ella. Entonces Hussein se le aparece como en vida: «¡Oh, padre mío!», exclama, «¿dónde estabas? Tenía hambre, tenía frío, me golpeaban… ¿dónde estabas?». Pero ahora lo ve de nuevo y se llena de alegría. En la visión de su felicidad, se libera de esta vida atribulada, encuentra el descanso eterno, y la historia termina con su madre y sus tías enterrándola.
Estos son los mártires de Kerbela; y estos son los sufrimientos que despiertan en el público asiático una simpatía tan profunda y seria, un arrebato tan genuino de piedad, amor y gratitud, que para igualarlos hay que tomar los sentimientos suscitados en Ammergau. Y ahora, ¿dónde están? 188¿Debemos buscar, en el tema de la Pasión de Cristo persa, la fuente de toda esta emoción?
El conde Gobineau sugiere que se encuentra en el sentimiento de patriotismo; y que nuestros parientes indoeuropeos, los persas, conquistados por los árabes semitas, encuentran en los sufrimientos de Hussein un retrato de su propio martirio. «Hussein», dice el conde Gobineau, «no es solo hijo de Ali, sino también esposo de una princesa de la sangre de los reyes persas; él, su padre Ali y el conjunto de imanes representan a la nación, representan a Persia, invadida, maltratada, saqueada y despojada de sus habitantes por los árabes. El derecho que se insulta y viola en Hussein se identifica con el derecho de Persia. Los árabes, los turcos, los afganos —enemigos implacables y hereditarios de Persia— reconocen a Yazid como califa legítimo; Persia encuentra en ello una excusa para odiarlos aún más y se identifica más con las víctimas del usurpador. Es , pues, el patriotismo el que aquí se expresa a través del drama». Sin duda, hay mucha verdad en lo que dice el conde Gobineau. Y es indudable que la división entre chiítas y sunitas tiene su verdadera causa en una división de razas, más que en una diferencia de creencias religiosas.
Confieso que si el interés de las representaciones persas de la Pasión me hubiera parecido que residía únicamente en la curiosa evidencia que ofrecen sobre el funcionamiento del sentimiento patriótico en un pueblo conquistado, difícilmente me habría dedicado a estudiarlas con tanta profundidad. Creo que apuntan a algo mucho más interesante. No puedo hacer más que indicarlo; pero lo indicaré a modo de conclusión, y luego dejaré que el estudioso de la naturaleza humana lo descubra por sí mismo.
Cuando Jaffer, primo de Mahoma, y otros de sus primeros conversos, perseguidos por los idólatras de La Meca, huyeron en el año 615 de nuestra era, siete años antes de la Hégira, a Abisinia, y se refugiaron con el rey de ese país, la gente de La Meca envió tras los fugitivos para exigir que se les entregaran. Abisinia ya era cristiana entonces. El rey pidió a Jaffer y a sus 189Compañeros, ¿cuál era esa nueva religión por la que habían abandonado su país? Jaffer respondió: «Estábamos sumidos en la oscuridad de la ignorancia, adorábamos ídolos. Entregados a todas nuestras pasiones, no conocíamos otra ley que la del más fuerte, cuando Dios suscitó entre nosotros a un hombre de nuestra misma raza, de noble linaje, a quien habíamos estimado durante mucho tiempo por sus virtudes. Este apóstol nos llamó a creer en un solo Dios, a adorar solo a Dios, a rechazar las supersticiones de nuestros antepasados, a despreciar las divinidades de madera y piedra. Nos mandó a evitar la maldad, a ser veraces en nuestras palabras, fieles a nuestros compromisos, amables y serviciales con nuestros parientes y vecinos. Nos pidió que respetáramos la castidad de las mujeres y que no robáramos al huérfano. Nos exhortó a la oración, a la limosna y al ayuno. Creímos en su misión y aceptamos las doctrinas y la regla de vida que nos trajo de Dios. Por esto, nuestros compatriotas nos han perseguido; y ahora quieren que volvamos a su idolatría». El rey de Abisinia se negó a entregar a los fugitivos y, volviéndose de nuevo hacia Jaffer, tras unas cuantas explicaciones más, recogió una brizna de paja del suelo y le dijo: «Entre vuestra religión y la nuestra no hay ni la diferencia de esta brizna de paja».
No es del todo así; sin embargo, podemos afirmar que la descripción que hace Jaffer de la religión de Mahoma es mucho más veraz que las descripciones que circulan comúnmente entre nosotros. De hecho, para el bien de la humanidad, dado que se dice que más de cien millones de hombres profesan la religión mahometana, es un placer pensarlo. Para la opinión popular en todas partes, la religión se prueba mediante milagros. Todas las religiones, excepto la propia, son completamente falsas y vanas; sus autores son meros impostores; y los milagros que se dicen que las atestiguan, ficticios. Olvidamos que este es un juego en el que pueden participar dos; aunque el creyente de cada religión siempre imagina que los prodigios que atestiguan su propia religión están protegidos por una guardia otorgada solo a ellos. Sin embargo, ¡cuánto más seguro y fructífero es buscar la principal confirmación de una religión en su correspondencia intrínseca con las necesidades urgentes de la humanidad! 190¡La naturaleza humana, en su profunda necesidad! Se encontrará entonces que las distintas religiones tienen mucho en común, pero esto será una prueba adicional del valor de aquella religión que más contribuye a lo que comúnmente se reconoce como saludable y necesario. En la cristiandad no hace falta argumentar que la religión de los hebreos es mejor que la de los árabes, ni que la Biblia es un libro superior al Corán. La Biblia creció , el Corán fue creado ; ¡ahí reside la inmensa diferencia de profundidad y verdad entre ambos! Esta misma inferioridad puede hacer del Corán, para ciertos propósitos y para personas con un bajo nivel de desarrollo mental, un instrumento más poderoso que la Biblia. Por las circunstancias de su origen, el Corán posee un carácter intensamente dogmático, una insistencia perpetua en el motivo de las recompensas y los castigos futuros, una exposición palpable del paraíso y el infierno, de la que carece la Biblia. Entre las razas menos conocidas y desarrolladas del gran continente africano, se dice que los misioneros mahometanos, debido al poder que les confiere el carácter del Corán, han tenido más éxito que los nuestros. Sin embargo, incluso en África, sin duda se manifestará algún día que, mientras que los seguidores de la Biblia se remontan a Abraham a través de Isaac, y los seguidores del Corán a través de Ismael, la diferencia entre la religión bíblica y la del Corán es casi tan grande como la que existe entre Isaac e Ismael. Me refiero a que la seriedad con respecto a la justicia, que es lo que realmente significa el odio a la idolatría, y las doctrinas profundas e inagotables de que el Eterno justo ama la justicia, que no hay paz para los impíos, que la justicia es un fundamento eterno, se exhiben e inculcan en el Antiguo Testamento con una autoridad, majestad y verdad que superan con creces al Corán, y que, cuanto más crece la humanidad y adquiere conocimiento, más evidente se vuelve su singularidad. Sin duda, Mahoma conocía a los judíos y sus documentos, y obtuvo algo de esta fuente para su religión. Pero su religión no es un mero plagio de 191Judea, más que un mero cúmulo de falsedades. No; en la seriedad, la elevación y la energía moral de sí mismo y de la raza semítica de la que provenía y a la que se dirigía, Mahoma halló principalmente ese desprecio y odio a la idolatría, ese sentido del valor y la verdad de la rectitud, el juicio y la justicia, que constituyen la verdadera grandeza de él y de su Corán, y que, por lo tanto, son más un testimonio independiente de las doctrinas esenciales del Antiguo Testamento que un plagio de ellas. El mundo necesita rectitud, y la Biblia es su gran maestra, pero para ciertos tiempos y ciertos hombres, Mahoma también, a su manera, fue un maestro de rectitud.
Pero sabemos cómo la concepción de justicia del Antiguo Testamento, con el tiempo, perdió la frescura y la fuerza de una intuición, convirtiéndose en algo petrificado, estrecho y formal, que necesitaba renovación. Sabemos cómo el cristianismo la renovó, llevando a las duras aguas del judaísmo una especie de cálida corriente de tierna emoción, debida principalmente a cualidades que pueden resumirse como introspección, mansedumbre y abnegación. El islam no tuvo tal renovación. Comenzó con una concepción de justicia, elevada sin duda, pero estrecha, que podríamos llamar judía antigua; y ahí se quedó. No es una religión de sentimientos . Nadie diría que las virtudes de la gentileza, la mansedumbre y el sacrificio fueran sus virtudes; y cuanto más avanzaba, más visibles se hacían los defectos de su base original y estrecha, más feroz y beligerante se volvía, menos amable. Ahora bien, ¿qué son Ali, Hassan, Hussein y los Imames sino una insurrección de naturalezas nobles y piadosas contra esta dureza y aridez de la religión que los rodea? Una insurrección que hace que sus autores parezcan débiles, indefensos y fracasados ante el mundo y en medio de las luchas del mundo, pero que les permite conocer la alegría y la paz que el mundo anhela en vano, e inspira en el corazón de la humanidad una simpatía irresistible. «Los doce Imames», dice Gibbon, «Ali, Hassan, Hussein y los descendientes directos de Hussein, hasta la novena generación, sin armas, ni tesoros, ni súbditos, disfrutaron sucesivamente de la 192veneración del pueblo. Sus nombres a menudo servían de pretexto para la sedición y la guerra civil; pero estos santos reales despreciaban la pompa del mundo, se sometían a la voluntad de Dios y a la injusticia de los hombres, y consagraban sus vidas inocentes al estudio y la práctica de la religión.
La abnegación y la mansedumbre, basadas en la profundidad de la vida interior y marcadas por la desgracia inmerecida, forjaron el poder de los primeros y famosos imanes, Ali, Hassan y Hussein, sobre la imaginación popular. «¡Oh, hermano!», dijo Hassan, mientras moría envenenado, a Hussein, quien buscaba encontrar y castigar a su asesino, «¡Oh, hermano, déjalo en paz hasta que nos encontremos ante Dios!». Así, su padre Ali había renunciado a sus derechos en lugar de arrebatárselos. De Hussein mismo, su exitoso rival, el califa usurpador Yazid, dijo: «Dios amaba a Hussein, pero no le permitía alcanzar nada ». Quizás no alcanzaran nada, eran demasiado puros, estos grandes del mundo, como lo eran por nacimiento; Pero el pueblo, que también puede alcanzar tan poco, los amó aún más por eso; los amó por su abnegación y mansedumbre, sintió que eran queridos por Dios, que Dios los amaba, y que ellos y sus vidas llenaban un vacío en la severa religión de Mahoma. Estos santos abnegados, estos sufrientes resignados, que no luchaban ni lloraban, aportaron un lado tierno y patético al Islam. Los persas conquistados, una raza más móvil, impresionable y gentil que sus concentrados, estrechos y austeros conquistadores semitas, sintieron más la necesidad de ello y dieron mayor prominencia a los ideales que satisfacían esa necesidad; pero también en árabes y turcos, y en todo el mundo mahometano, Alí y sus hijos despiertan entusiasmo y afecto. Alrededor del sufriente central, Husayn, se ha agrupado todo lo más tierno y conmovedor. Su persona trae a la mente del musulmán el lado más humano del propio Mahoma, su cariño por los niños, pues a Mahoma le encantaba acunar al pequeño Hussein en su regazo y mostrarlo desde el púlpito a su pueblo. La Familia de la Tienda está llena de mujeres y niños, y su devoción y sufrimientos, irreprochables. 193Y mujeres santas, niños encantadores e inocentes. Allí también están los amantes con su historia, la belleza y el amor de la juventud; y todos siguen el atractivo del Imam puro y resignado, todos mueren por él. El tierno patetismo de todos ellos se funde con el patetismo de él y lo intensifica, hasta que finalmente surge en la imaginación popular un inmenso ideal de mansedumbre y abnegación, que funde y sobrecoge el alma.
Incluso para nosotros, para quienes casi todos los nombres son extraños, cuyo interés en los lugares y las personas es escaso, quienes los tenemos ante nosotros por un instante hoy, para volver a verlos, probablemente, nunca más, incluso para nosotros, a menos que me equivoque gravemente, el poder y el patetismo de este ideal son reconocibles. ¿Qué significarán para aquellos para quienes cada nombre es familiar y evoca las asociaciones más solemnes y entrañables; quienes han tenido su mirada adoradora fija toda su vida en este ejemplo de abnegación y gentileza, y quienes no tienen otro? Si fue superfluo decir a los ingleses que la religión del Corán no tiene el valor de la religión del Antiguo Testamento, más superfluo es decir que la religión de los imanes no tiene el valor del cristianismo. El carácter y el discurso de Jesucristo poseen, como he dicho a menudo en otras ocasiones, dos cualidades destacadas: la gentileza y la dulce sensatez. Este último, el poder que pone ante nuestra vista el deber de toda clase, dándole la fuerza de una intuición, haciéndolo parecer —hacer que el sacrificio total de nuestro ser ordinario parezca— lo más simple, natural, atractivo y necesario del mundo, se ha aplicado hasta ahora con un alcance muy limitado, está destinado a una aplicación infinitamente más amplia y tiene una fecundidad que transformará el mundo. De esto no tienen nada los imanes, excepto en la medida en que toda mansedumbre y autosacrificio tienen en sí algo de dulce razonabilidad y son su indispensable preliminar. Esto sí lo tienen: mansedumbre y autosacrificio ; y hemos visto la atracción que ejerce. ¿Podríamos pedir un testimonio más fuerte del cristianismo? ¿Podríamos desear una señal más convincente de que Jesucristo fue realmente, como lo llaman los cristianos, el deseo de Dios? 194¿ Todas las naciones ? Tan saludable, tan necesario es lo que contiene el cristianismo, que una religión —una religión grande, poderosa y exitosa— surge sin él, ¡y la virtud faltante se abre paso a la fuerza! El cristianismo puede decirles a estos musulmanes persas, con su mirada puesta con cariño en los imanes mártires, lo que en nuestra Biblia Dios dice por medio de Isaías a Ciro, su gran antepasado: « Yo te ceñí, aunque no me conocías ». Hay un largo camino desde Kerbela hasta el Calvario; pero los que sufrieron en Kerbela mantienen en alto ante los ojos de millones de nuestra raza la lección tan amada por el que sufrió en el Calvario. Porque él dijo: «Aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón ; y hallaréis descanso para vuestras almas ».
VIII.
JOUBERT.
¿Por qué deberíamos hablar de autores fallecidos que no sean los más famosos? Principalmente por esta razón: porque, de estos personajes célebres, nacionales o extranjeros, a quienes todos conocemos tan bien y de quienes tanto se ha dicho, el estímulo que representan para nosotros se ha desvanecido en gran medida; la gente se ha formado una opinión sobre ellos y no la cambia fácilmente. Se puede escribir sobre ellos de nuevo, refutar las opiniones preconcebidas, incluso despertar el interés de los lectores al hacerlo; pero el interés que estos despiertan, en general, se centra más en el tratamiento que en el tema en sí; son más susceptibles a una impresión vívida del desarrollo de la discusión —sus giros, vivacidad y novedad— que del genio del autor que la origina. Y, sin embargo, ¿qué es realmente valioso e inspirador en todo lo que obtenemos de la literatura, sino esta sensación de contacto directo con el genio mismo y el estímulo hacia lo verdadero y excelente que de ella se deriva? Ahora bien, en la literatura, además de los eminentes genios que han tenido su merecido reconocimiento en términos de fama, además de los eminentes hombres de talento que a menudo han tenido mucho más de lo que merecían en términos de fama, hay un cierto número de personajes que han sido verdaderos genios —con lo cual quiero decir que han tenido un don genuino para lo que es verdadero y excelente, y son, por lo tanto, capaces de emitir un estímulo vital— pero que, por una razón u otra, en la mayoría de los casos por razones muy válidas, han permanecido en la oscuridad, es más, desconocidos más allá de un círculo reducido en su propio país. 196Resulta provechoso, de vez en cuando, toparse con un genio de este tipo y aprender de él. A menudo, como ya he dicho, tiene más que ofrecernos que otros grandes; pues, si bien no es cierto que de lo que nos es nuevo sea de lo que más se pueda aprender, sí es indiscutible que, en general, de lo que nos es nuevo aprendemos más.
De un genio como Joseph Joubert, voy a hablar ahora. Creo que su nombre es casi desconocido en Inglaterra, e incluso en Francia, su país natal, no es famoso. El señor Sainte-Beuve le dedicó uno de sus incomparables retratos; pero, además de que incluso los escritos del señor Sainte-Beuve son mucho menos conocidos entre nosotros de lo que merecen, cada país tiene su propia perspectiva desde la cual se puede apreciar y estudiar mejor a un autor extraordinario.
Joseph Joubert nació (y conviene destacar su fecha) en 1754, en Montignac, un pequeño pueblo del Périgord. Su padre era médico, de escasos recursos y con una familia numerosa; y Joseph, el mayor, tuvo que labrarse su propio camino en el mundo. Durante ocho años, primero como alumno y después como profesor auxiliar, estuvo en la escuela pública de Toulouse, entonces dirigida por los jesuitas, quienes parecen haberle dejado una opinión muy favorable, no solo de su tacto y trato, sino también de sus excelentes cualidades como profesores y directores. Obligado por la fragilidad de su salud a abandonar, a los veintidós años, la profesión docente, pasó dos importantes años de su vida estudiando intensamente en su casa de Montignac; y en 1778 llegó a París para probar suerte en el mundo literario, entonces quizás el campo más tentador que jamás se haya presentado a un joven de letras. Conoció a Diderot, D'Alembert, Marmontel, Laharpe; Entabló amistad con una de las celebridades de la siguiente generación literaria, entonces, como él, un joven: el amigo de Chateaubriand, el futuro Gran Maestre de la Universidad de Fontanes. Pero, incluso entonces, se empezó a comentar de él que el señor Joubert « se preocupaba mucho más por perfeccionarse que por la gloria».197forjándose una reputación. Su severidad moral tal vez se vio facilitada por la fragilidad de su salud; pero esta fragilidad no explica por sí sola su inmutable preferencia por el ser sobre el aparentar, el saber sobre el mostrar, el estudiar sobre la publicación; ¡pues qué pésimos intérpretes públicos han sido algunos inválidos! Mantuvo esta preferencia durante toda su vida, y es por ella que se le caracteriza. «Ha elegido», dijo Chateaubriand (adoptando las famosas palabras de Epicuro) sobre él, « ocultar su vida ». De una vida que su dueño se empeñó en ocultar, poco se puede contar. Sin embargo, los dos únicos incidentes públicos de la vida de Joubert, por insignificantes que sean, honran tanto a todos los involucrados que merecen ser mencionados. En 1790, la Asamblea Constituyente hizo electivo el cargo de juez de paz en toda Francia. Los habitantes de Montignac conservaban tal impresión del carácter de su joven conciudadano —uno de los hombres virtuosos de Plutarco, tal como había vivido entre ellos: sencillo, estudioso y severo— que, aunque los había dejado hacía años, lo eligieron en su ausencia sin que él lo supiera. El nombramiento no se ajustaba a los deseos ni a los gustos de Joubert; pero en ese momento consideró que no debía rechazarlo. Ocupó el cargo durante dos años, el plazo legal, desempeñando sus funciones con una firmeza e integridad que fueron recordadas durante mucho tiempo; y luego, cuando dejó el cargo, sus conciudadanos lo reeligieron. Pero Joubert pensó que ya había cumplido con su deber para con ellos, y regresó al retiro que había Amado. Me parece un pequeño episodio de la gran Revolución Francesa que vale la pena recordar. El sabio, a quien el rey le preguntó por qué los sabios eran recibidos por los reyes, pero no los reyes por los sabios, respondió que era porque los sabios sabían lo que les convenía, y los reyes no. Pero en Montignac, el rey —pues en 1790 el pueblo francés era rey con sed de venganza— sabía lo que le convenía y acudió a la puerta del sabio.
El otro incidente fue este. Cuando Napoleón, en 1809, reorganizó la instrucción pública de Francia, fundó la 198Tras nombrar a M. de Fontanes Gran Maestre de la Universidad, Fontanes tuvo que presentar al Emperador una lista de personas para formar el consejo u órgano rector de la nueva Universidad. En tercer lugar de su lista, después de dos nombres distinguidos, Fontanes colocó el nombre desconocido de Joubert. «Este nombre», dijo en su memorándum adjunto al Emperador, «no es tan conocido como los dos primeros; y, sin embargo, es a esta nominación a la que concedo mayor importancia. Conozco a M. Joubert de toda la vida. Su carácter e inteligencia son de la más alta categoría. Me alegrará que Su Majestad acepte mi recomendación». Napoleón confió en su Gran Maestre, y Joubert se convirtió en consejero de la Universidad. Es de agradecer que un hombre elevado a los más altos cargos del Estado no olvide a sus amigos anónimos; o que, si los recuerda y los nombra, tenga en cuenta al nombrarlos su mérito más que su anonimato. Resulta aún más chocante, a ojos de aquellos a quienes las necesidades, reales o supuestas, de un sistema político les han familiarizado desde hace tiempo con semejante desprecio cínico por la idoneidad en la distribución de cargos, ver a un ministro y a su superior igualmente celosos, al repartir puestos, por dárselos a los mejores hombres que se puedan encontrar.
Entre 1792 y 1809, Joubert estuvo casado. Su vida transcurrió entre Villeneuve-sur-Yonne, donde vivía la familia de su esposa —un bonito pueblecito de Borgoña por donde ahora pasa el ferrocarril de Lyon— y París. Allí, en una casa de la Rue Saint-Honoré, en una habitación muy alta, que dejaba entrar mucha luz, la cual tanto amaba —una habitación desde la que veía, en sus propias palabras, «mucho cielo y muy poca tierra»—, entre los tesoros de una biblioteca reunida con infinito esmero, gusto y habilidad, de la que excluía rigurosamente todo libro que le pareciera inapropiado —nunca llegó a poseer una obra completa de Voltaire ni de Rousseau—, pasó las horas más felices de su vida. En el círculo de una de esas mujeres que dejan una especie de perfume en la historia literaria, y que tienen el don de inspirar a sucesivas generaciones de lectores un pesar indescriptible por no haberlas conocido —Pauline de Montmorin, Madame de Beaumont—, se había hecho íntimo. 199Con casi todos aquellos que, en aquel entonces, en el mundo literario y social parisino, resultaban sumamente atractivos y prometedores. Entre sus conocidos, solo faltan los nombres de Madame de Staël y Benjamin Constant. Ninguno de ellos era de su agrado, y siempre se negó a entablar amistad con Madame de Staël; pensaba que tenía más vehemencia que verdad, y más pasión que lucidez.
Pasaron los años, y sus amigos se convirtieron en autores o estadistas destacados; pero Joubert permaneció en la sombra. Su constitución era tan frágil que resulta asombroso cómo vivió tanto tiempo y logró tanto: su alma apenas tenía cuerpo como base de sus operaciones; parecía sufrir constantemente tanto del estómago como del pecho, a pesar de vivir con rigor y ser tan abstemio como un hindú. A menudo, tras un exceso de trabajo pensando, leyendo o hablando, permanecía durante días en un estado de completa postración, condenado al silencio y la inacción absolutos; demasiado feliz si la agitación de su mente se calmara también y le permitiera disfrutar del reposo que tanto necesitaba. Con esta debilidad de salud y estas repetidas suspensiones de energía, era incapaz de la prolongada lucha de espíritu necesaria para la creación de grandes obras. Pero leía y pensaba muchísimo; era un incansable tomador de notas, un encantador escritor de cartas y, sobre todo, un excelente y ameno conversador. La alegría y la amabilidad de su carácter eran inagotables; y su espíritu, además, poseía una elasticidad asombrosa. Parecía aferrarse a la vida por un hilo, pero ese hilo era muy tenaz. A medida que su alma y su conocimiento maduraban, sus amigos acudían cada vez más a su habitación en la Rue St.-Honoré; a menudo los recibía en la cama, pues rara vez se levantaba antes de las tres de la tarde; y en sus días malos, Madame Joubert montaba guardia en la puerta de su habitación, intentando, no siempre con éxito, impedir que los sedientos se acercaran a la fuente, cuyo flujo estaba prohibido. Fontanes no hacía nada en la Universidad sin consultarle, y las ideas y la pluma de Joubert siempre estaban al servicio de su amigo.
200Cuando estaba en el campo, en Villeneuve, los jóvenes sacerdotes de su vecindario solían acudir a él para beneficiarse de su biblioteca y su conversación. Él, como nuestro Coleridge, estaba particularmente capacitado para atraer a hombres de este tipo y para ayudarlos: conservando una perfecta independencia de pensamiento, era un filósofo religioso. Con el paso de los años, sus dolencias se hicieron cada vez más abrumadoras; algunos de sus amigos también murieron; otros se involucraron tanto en la política que Joubert, que la odiaba, los veía con menos frecuencia que antes; pero la melancolía de la vejez y la enfermedad nunca lo afectaron, y jamás se peleó con un amigo ni perdió a ninguno. De estas desgracias se salvó gracias a esa cualidad suya de la que ya he hablado; una cualidad que se expresa mejor con una palabra, no de uso común en inglés —¡ay!, tenemos muy poca en nuestro carácter nacional de la cualidad que expresa esta palabra!— su amabilidad innata y constante. Vivió hasta el año 1824. El 4 de mayo de ese año falleció a los setenta años. Uno o dos días después de su muerte, el señor de Chateaubriand publicó en el Journal des Débats una breve reseña sobre él, perfecta por su sensibilidad, elegancia y decoro. «Un hombre solo puede vivir en la memoria del mundo por lo que ha hecho por el mundo» , decía, y con razón . Pero Chateaubriand aprovechó el privilegio que le confería su gran nombre para afirmar, con delicadeza pero con firmeza, los méritos reales y excepcionales de Joubert, y para contarle al mundo qué clase de hombre acababa de dejarlo.
Los papeles de Joubert se acumulaban en cajas y cajones. No los había destinado a la publicación; era muy difícil clasificarlos y prepararlos para ello. Madame Joubert, su viuda, tenía escrúpulos sobre darles una publicidad que, según ella, su marido jamás habría permitido. Pero, al acercarse su propio final, el deseo natural de dejar de un espíritu tan notable algún recuerdo perdurable, algún recuerdo que sobreviviera al recuerdo admirado de los vivos que se estaban extinguiendo tan rápidamente, la hizo ceder a las súplicas de sus amigos y permitir la impresión, pero solo para circulación privada, de un volumen de 201Sus fragmentos. Chateaubriand lo editó; apareció en 1838, catorce años después de la muerte de Joubert. El volumen atrajo la atención de quienes mejor podían apreciarlo y los impresionó profundamente. El señor Sainte-Beuve lo reseñó en la Revue des Deux Mondes , cuya admirable reseña ya he mencionado; y tal fue la curiosidad que despertó Joubert, que la colección de sus fragmentos, ampliada con numerosas adiciones, se publicó finalmente para beneficio del mundo en general. Desde entonces, se ha reimpreso dos veces. El primer capítulo, o preliminar, tiene cierta fantasía y afectación; el lector debería comenzar por el segundo.
He comparado a Joubert con Coleridge; y, en efecto, las similitudes entre ambos son numerosas. Ambos, grandes y célebres oradores, Joubert atraía peregrinos a su habitación en la Rue St.-Honoré, como Coleridge atraía peregrinos a la del Sr. Gilman en Highgate; ambos, escritores irregulares e incompletos: en esto tenían una semejanza externa. Ambos, apasionadamente dedicados a la lectura de un tipo de libros y a la reflexión sobre un tipo de temas que se salían de la corriente principal de la lectura y el pensamiento de su época; ambos, fervientes estudiosos y críticos de la literatura clásica, la poesía y la metafísica de la religión; ambos, curiosos exploradores de las palabras y del significado latente oculto bajo su uso popular; ambos, en cierto sentido, conservadores en religión y política, por aversión a la estrechez y superficial necedad del liberalismo moderno vulgar: en esto tenían su semejanza interna y real. Pero la esencia de su semejanza radicaba en esto: ambos poseían, por naturaleza, un ardiente impulso por buscar la verdad genuina en todo aquello que les preocupaba, y un don para hallarla y reconocerla. Tener el impulso de buscar esta verdad es mucho más raro de lo que la mayoría piensa; tener el don para hallarla es, huelga decir, sumamente raro. Por ello, mantienen una relación espiritual íntima entre sí, y cada uno de ellos se convierte en fuente de inspiración y progreso para todos nosotros.
202Coleridge tenía menos delicadeza y penetración que Joubert, pero más riqueza y poder; su producción, aunque muy inferior a lo que su naturaleza parecía prometer en un principio, fue abundante y variada. Sin embargo, en toda su producción, ¡cuánto hay para insatisfechos! ¡Cuántas reservas debemos hacer al elogiar su poesía, su crítica o su filosofía! ¡Qué poco podemos esperar que su poesía, su crítica o su filosofía perduren para siempre! Pero lo que perdurará de Coleridge es esto: el estímulo de su esfuerzo continuo, —no un esfuerzo moral, pues no tenía moral— sino de su continuo esfuerzo instintivo, coronado a menudo con un gran éxito, para llegar a y revelar la verdadera verdad de la materia que tenía entre manos, ya fuera literaria, filosófica, política o religiosa; y esto en un país donde en ese momento tal esfuerzo era casi desconocido; donde las mentes más brillantes se volcaban en la poesía, que transmite la verdad, en efecto, pero la transmite indirectamente; Y donde las mentes comunes estaban tan acostumbradas a prescindir por completo del pensamiento, a considerar primordiales las rutinas establecidas y la conveniencia práctica, que cualquier intento de introducir en su ámbito el elemento perturbador del pensamiento era rápidamente rechazado como una afrenta. La gran utilidad de Coleridge radicaba en que, durante muchos años y en circunstancias críticas, proporcionó en Inglaterra, mediante el espectáculo de su esfuerzo, un estímulo para todas las mentes capaces de beneficiarse de él; en la generación que creció a su alrededor. Su acción seguirá teniendo repercusión mientras persista la necesidad de ella. Cuando, con el cese de la necesidad, cese también la acción, la memoria de Coleridge, a pesar del desprecio —más aún, la repugnancia— que su carácter pueda y deba inspirar, permanecerá siempre imbuida del interés y la gratitud que inviste la memoria de los fundadores.
M. de Rémusat, en efecto, reprocha a Coleridge sus juicioments saugrenus ; la crítica de un buscador de la verdad dotado no debería ser saugrenu , así que debemos detenernos un momento en este reproche. Saugrenu es una palabra francesa bastante vulgar, pero, como muchas otras palabras vulgares, muy expresiva; 203usado como epíteto para un juicio, significa algo así como descaradamente absurdo . Los juicios literarios de una nación sobre otra son muy propensos a ser saugrenus . Ciertamente es cierto, como señala M. Sainte-Beuve en respuesta a la queja de Goethe contra los franceses de que han subestimado a Du Bartas, que en cuanto a la estimación de sus propios autores cada nación es el mejor juez; la estimación positiva de ellos, debe entenderse, no, por supuesto, la estimación de ellos en comparación con los autores de otras naciones. Por lo tanto, los juicios de un extranjero sobre el mérito intrínseco de los autores de una nación generalmente, cuando estén en completa discrepancia con los de esa nación, serán erróneos; pero hay un error permisible en estos asuntos, y a ese error permisible hay un límite. Cuando se excede ese límite, el juicio erróneo se vuelve más que erróneo, se vuelve saugrenu , o descaradamente absurdo. Por ejemplo, la alta estimación que los franceses tienen de Racine es probablemente en gran medida merecida; o, para tomar un caso aún más fuerte, incluso la alta estima que Joubert tenía del Abbé Delille probablemente sea en gran medida merecida; pero el juicio despectivo común emitido sobre Racine por los lectores ingleses no es saugrenu , menos aún el emitido por ellos enel Abbé Delille saugrenu , porque la belleza de Racine, y también la de Delille, en lo que respecta a la belleza de Delille, reside eminentemente en su lenguaje, y esta es una belleza que un extranjero no puede captar perfectamente; esta belleza de dicción, apicibus verborum ligata , como dice M. Sainte-Beuve, citando a Quintiliano, de la de Chateaubriand. En cuanto al propio Chateaubriand, de nuevo, el juicio común inglés, que lo tacha de mero retórico superficial, pura espuma y vanidad, es ciertamente erróneo, uno incluso puede asombrarse de que nosotros los ingleses juzguemos a Chateaubriand tan erróneamente, pues su poder va mucho más allá de la belleza de la dicción; es un poder, también, de pasión y sentimiento, y este tipo de poder los ingleses pueden apreciar perfectamente. Una producción de Chateaubriand, René , es similar a las producciones más populares de Byron, a Childe Harold o Manfred , en espíritu, igual a ellas en poder, 204Superior a ellas en forma. Pero esta obra, no sé por qué, apenas se lee en Inglaterra. ¡Y consideremos esta crítica de Chateaubriand sobre la verdadera patética! «Es un error peligroso, sancionado, como tantos otros errores peligrosos, por Voltaire, suponer que las mejores obras de la imaginación son las que más lágrimas provocan. Se podría nombrar tal o cual melodrama, que nadie querría reconocer como escrito, y que, sin embargo, desgarra los sentimientos mucho más que la Eneida . Las verdaderas lágrimas son las que suscita la belleza de la poesía; debe haber en ellas tanta admiración como tristeza. Son las lágrimas que acuden a nuestros ojos cuando Príamo le dice a Aquiles: ἔτλην δ', oἷ' οὔπω ...—'Y he soportado, —como ninguna alma en la tierra ha soportado jamás,— llevar a mis labios la mano de quien mató a mi hijo;' o cuando José clama: «Yo soy José, vuestro hermano, a quien vendisteis a Egipto». ¿Quién no siente que el hombre que escribió eso no era un retórico superficial, sino un genio nato, con el verdadero instinto de un genio para lo que es verdaderamente admirable? Es más, tomemos estas palabras de Chateaubriand, un anciano de ochenta años, muriendo, en medio del ruido y el bullicio de la innoble revolución de febrero de 1848: « Mon Dieu, mon Dieu, quand donc, quand donc serai-je délivré de tout ce monde, ce bruit; quand donc, quand donc cela finira-t-il? » ¿Quién, con un mínimo de oído, no siente que esos no son los acentos de un retórico virtuoso, sino de una naturaleza rica y poderosa, el grito del león moribundo? Lo repito, Chateaubriand está injustamente subestimado en Inglaterra; y nosotros, los ingleses, seríamos capaces de valorarlo mucho mejor si lo conociéramos mejor. Sin embargo, Chateaubriand tiene defectos tan reales y graves, cae tan decididamente por debajo del rango de los autores verdaderamente más grandes, que el juicio despectivo emitido sobre él en Inglaterra, aunque ignorante y erróneo, difícilmente puede decirse que transgrede los límites de la ignorancia permisible; no es un jugement saugrenu . Pero cuando un crítico niega el genio a una literatura que ha producido a Bossuet y Molière, sobrepasa los límites; y los juicios de Coleridge sobre la literatura francesa y el francés 205Los genios son sin duda, como los llama M. de Rémusat, saugrenus .
Y, sin embargo, tal es la impetuosidad de nuestra pobre naturaleza humana, tal su propensión a precipitarse a tomar decisiones con un conocimiento imperfecto, que el hecho de que haya emitido uno o dos juicios descabellados en su vida no prueba en absoluto que un hombre no tuviera, en comparación con sus semejantes en general, un don notable para la verdad, ni lo descalifica para ser, en virtud de ese don, una fuente de estímulo vital para nosotros. Joubert tenía mucha menos vehemencia y turbidez que Coleridge; además, poseía un sentido mucho más agudo de lo absurdo. Pero Joubert puede escribirle al señor Molé (el señor Molé que más tarde fue el conocido ministro de Luis Felipe): «En cuanto a su Milton, a quien el mérito del abad Delille» (el abad Delille tradujo El paraíso perdido ) «me hace admirar, y con quien, sin embargo, aún tengo mucho que reprochar, ¿por qué, quisiera saber, le escandaliza que no me haya permitido leerlo? No entiendo el idioma en el que escribe, y tampoco me interesa mucho. Si es un poeta insoportable, incluso en la prosa del joven Racine, ¿tengo yo la culpa? Si por fuerza entiende la belleza que se manifiesta con poder, sostengo que el abad Delille tiene más fuerza que Milton». Eso, sin duda, es un arrebato petulante en una carta privada; no es, como el de Coleridge, una proposición deliberada en un ensayo filosófico impreso. Pero ¿es posible imaginar un ejemplo más perfecto de un juicio saugrenu ? Es incluso peor que la de Coleridge, porque está plagada de razones. Sin embargo, eso no impide que Joubert haya sido un hombre de extraordinario ardor en la búsqueda de la verdad y de extraordinaria sutileza en su percepción; al igual que Coleridge.
Joubert tuvo a su alrededor en Francia una atmósfera de opinión literaria, filosófica y religiosa tan ajena a él como la de Inglaterra lo fue para Coleridge. Esto es lo que hace que Joubert sea también tan notable, y es por esta razón que le rogué al lector que tuviera en cuenta su fecha. Nació en 1754; murió en 1824. Por lo tanto, se encontraba en el 206la plenitud de sus poderes a principios del siglo XX, en la época del consulado de Napoleón. La crítica francesa de entonces —la de los sucesores de Laharpe, la de Geoffroy y sus colegas del Journal des Débats— tenía una sequedad muy distinta a la vivacidad reveladora de los primeros críticos de Edimburgo, sus contemporáneos, pero una estrechez de miras fundamental, una falta de perspicacia genuina, muy similar a la de ellos. Joubert, como Coleridge, no respeta al oráculo dominante; trata a su Geoffroy con tan poca deferencia como Coleridge trata a su Jeffrey. «Geoffroy», dice en un artículo del Journal des Débats criticando la Génie du Christianisme de Chateaubriand , «Geoffroy en este artículo comienza extendiendo su pata de forma bastante elegante; pero termina con una andanada de patadas, que deja ver al mundo entero con demasiada claridad las cuatro herraduras de hierro del animal de cuatro patas». En Francia, sin embargo, existe una simpatía por la actividad intelectual por sí misma, y por su inherente placer y belleza, más aguda que la que existe en Inglaterra; y Joubert tuvo mayor influencia en París —aunque su conversación era su única arma, y Coleridge, además de la conversación, empuñaba la pluma— que la que Coleridge tuvo o pudo haber tenido en Londres. Me refiero a una influencia más inmediata y perceptible; una influencia no solo sobre los jóvenes entusiastas, a quienes pertenece el futuro, sino también sobre personalidades consolidadas e importantes, a quienes pertenece el presente y que realmente mueven la sociedad. Esto se debía en parte a sus ventajas reales sobre Coleridge. Si bien, como ya he dicho, tenía menos poder y riqueza que su homólogo inglés, poseía más tacto y perspicacia. Era más accesible que Coleridge; su doctrina era más inteligible que la de Coleridge, más fácil de aceptar. Y sin embargo, en Joubert, el afán por alcanzar una claridad de expresión consumada y atractiva no provenía de una mera aversión frívola al trabajo ni de una incapacidad para profundizar, sino que era parte de su amor innato por la verdad y la perfección. El deleite de su vida lo encontró en la verdad y en la satisfacción que el disfrute de la verdad da al espíritu; y pensaba que la verdad nunca se decía realmente y dignamente mientras la más mínima nube, 207La expresión de la misma estaba impregnada de torpeza y repulsión.
Algunos de sus mejores pasajes son aquellos en los que defiende esta doctrina. Ni siquiera permitía que la metafísica siguiera siendo difícil y abstracta: mientras utilizara una jerga especializada, el lenguaje de las escuelas, sostenía —¿y quién podría contradecirlo?—, la metafísica era imperfecta; o, al menos, aún no había alcanzado su perfección ideal.
«La verdadera ciencia de la metafísica», dice, «consiste no en hacer abstracto lo que es sensible, sino en hacer sensible lo que es abstracto; aparente lo que está oculto; imaginable, si es que puede serlo, lo que es solo inteligible; e inteligible, finalmente, aquello que una atención ordinaria no logra captar».
Y por lo tanto:
“Desconfío, en los libros de metafísica, de las palabras que no han logrado popularizarse en el mundo y que solo sirven para formar un lenguaje propio.”
Tampoco permitiría que las escuelas emplearan palabras comunes con un sentido especial:
¿Qué es mejor, si uno quiere ser útil y ser realmente comprendido, hacer que sus palabras lleguen al mundo o que lleguen a las escuelas? Sostengo que el buen plan es emplear las palabras en su sentido popular en lugar de en su sentido filosófico; y el mejor plan aún, emplearlas en su sentido natural en lugar de en su sentido popular. Por su sentido natural, me refiero a la aceptación popular y universal de ellas llevada a aquello que en esto es esencial e invariable. Probar algo por definición no prueba nada, si la definición es puramente filosófica; porque tales definiciones solo vinculan a quien las hace. Probar algo por definición, cuando la definición expresa la idea necesaria, inevitable y clara que el mundo en general le atribuye al objeto, es, por el contrario, todo; porque entonces lo que uno hace es simplemente mostrar a la gente lo que realmente piensa, a pesar de sí mismos y sin saberlo. La regla de que uno es libre de dar a las palabras el sentido que quiera, y que la única 208Lo necesario es que haya acuerdo sobre el sentido que se les da, lo cual es muy útil para los meros fines argumentativos y puede permitirse en las escuelas donde se practica este tipo de debate; pero en el ámbito de la verdadera y noble ciencia de la metafísica, y en el auténtico mundo de la literatura, es inútil. Nunca hay que perder de vista la realidad, y hay que emplear las expresiones simplemente como un medio, como un espejo a través del cual los pensamientos se manifiestan mejor. Sé, por experiencia propia, lo difícil que es seguir esta regla; pero juzgo su importancia por el fracaso de todos los sistemas metafísicos. Ninguno ha tenido éxito, por la sencilla razón de que en todos se han utilizado constantemente cifras en lugar de valores, ideas artificiales en lugar de ideas propias, jerga en lugar de expresiones idiomáticas.
No sé si el metafísico adoptará alguna vez las reglas de Joubert; pero estoy seguro de que el hombre de letras, siempre que tenga que hablar de metafísica, hará bien en adoptarlas. En cualquier caso, debe recordar:
Es mediante palabras familiares que el estilo se apodera del lector y lo cautiva. Es mediante ellas que los grandes pensamientos cobran vigencia y se convierten en verdadero metal, como el oro y la plata que han recibido un sello reconocido. Generan confianza en quien, para que sus pensamientos se perciban con mayor claridad, las utiliza; pues la gente siente que tal empleo del lenguaje cotidiano denota a un hombre que conoce esa vida y sus preocupaciones, y que se mantiene en contacto con ellas. Además, estas palabras hacen que un estilo sea franco y sencillo. Demuestran que un autor ha hecho del pensamiento o sentimiento expresado su alimento mental durante mucho tiempo; que los ha asimilado y familiarizado tanto que las expresiones más comunes le bastan para expresar ideas que se han convertido en ideas cotidianas para él por el tiempo que han estado en su mente. Y, por último, lo que uno dice con tales palabras parece más verdadero; pues, de todas las palabras en uso, ninguna es tan clara como las que llamamos palabras comunes; y la claridad es una característica tan eminente de la verdad que a menudo incluso se pasa por alto. por la verdad misma.”
209En Joubert, estos no son meros consejos retóricos; provienen de su preciso sentido de la perfección, de haber captado claramente la sutil y justa idea de que la belleza y la luz son propiedades de la verdad, y que la verdad se muestra de forma incompleta si se muestra sin belleza ni luz:
«Sé profundo, usa términos claros y no oscuros. Lo difícil, al final, se volverá fácil; pero a medida que uno profundiza en las cosas, debe conservar cierto encanto y llevar consigo a esas oscuras profundidades del pensamiento, a las que la especulación apenas ha llegado, la claridad pura y ancestral de siglos menos eruditos que el nuestro, pero con mayor luz en su interior.»
Y en otro lugar habla de esos “espíritus, amantes de la luz, que, cuando tienen una idea que exponer, la meditan largamente primero y esperan pacientemente hasta que brille , como Buffon ordenaba, cuando definió el genio como la aptitud para la paciencia; espíritus que saben por experiencia que la materia más árida y las palabras más aburridas esconden en su interior el germen y la chispa de algún brillo, como esas nueces de hadas en las que se encontraban diamantes si uno rompía la cáscara y era la persona adecuada; espíritus que sostienen que, ver y exhibir las cosas con belleza, es ver y mostrar las cosas como en su esencia realmente son, y no como existen para el ojo del descuidado, que no mira más allá del exterior; espíritus difíciles de satisfacer, debido a una aguda visión en ellos, que les hace discernir con demasiada claridad tanto los modelos a seguir como los que deben evitarse; espíritus activos aunque meditativos, que no pueden descansar excepto en verdades sólidas, y a quienes solo la belleza puede hacer felices; espíritus mucho menos preocupados por la gloria que por la perfección, que, porque su arte es largo y la vida es corta, a menudo mueren sin dejar un monumento, habiendo tenido su propio sentido interior de la vida y la fecundidad como su mejor recompensa.”
Sin duda hay algo demasiado etéreo en todo esto, algo que recuerda la falta física de cuerpo y sustancia de Joubert; sin duda, si un hombre desea ser un gran autor, es considerar con demasiada curiosidad, considerar como lo hizo Joubert; es un error pasar tanto tiempo en esto. 210de su tiempo al establecer su ideal de perfección y al contemplarlo. El propio Joubert lo sabía muy bien: «No puedo construir una casa para mis ideas», dijo; «He intentado prescindir de las palabras, y las palabras se vengan de mí con su dificultad». «Si hay un hombre en la tierra atormentado por el maldito deseo de meter un libro entero en una página, una página entera en una frase, y esta frase en una palabra, ese hombre soy yo». «Puedo sembrar, pero no puedo construir». Joubert, sin embargo, no pretende ser un gran autor; al renunciar a toda ambición de serlo, al no intentar encajar sus ideas en una casa, al no transigir con las palabras a pesar de su dificultad, al ser completamente inquebrantable en su búsqueda de la perfección, tal vez sea capaz de acercarse más a la verdad de los objetos de su estudio y sernos más útiles al presentarnos ideales, que si hubiera compuesto una obra célebre. Dudo que, en una obra elaborada sobre la filosofía de la religión, hubiera logrado que sus ideas sobre la religión brillaran , para usar su propia expresión, como brillan cuando las expresa con total libertad. La comprensión de estos temas carece de valor sin alma, y el alma carece de valor sin comprensión; ambas son cualidades delicadas, y, aun en quienes las poseen, se pierden fácilmente; el encanto de Joubert reside en que las posee y las conserva. Intentemos demostrar que lo logra.
“En poesía, uno debería temer equivocarse cuando piensa de manera diferente a los poetas, y en religión, cuando piensa de manera diferente a los santos.
Existe una gran diferencia entre idolatrar a Mahoma y Lutero, y postrarse ante Rousseau y Voltaire. En cualquier caso, la gente creía obedecer a Dios cuando seguía a Mahoma y a las Escrituras cuando escuchaba a Lutero. Y quizás no se deba menospreciar demasiado esa inclinación que lleva a la humanidad a poner en manos de quienes considera amigos de Dios la dirección y el gobierno de su corazón y su mente. Es la sumisión a espíritus irreligiosos lo único fatal y, en el sentido más pleno de la palabra, depravado.
211¿Puedo decirlo? No es difícil conocer a Dios, siempre y cuando uno no se obligue a definirlo.
No introduzcas en el ámbito del razonamiento aquello que pertenece a nuestro sentimiento más íntimo. Expresa las verdades del sentimiento y no intentes probarlas. Hay un peligro en tales pruebas; pues al argumentar es necesario tratar lo que está en cuestión como algo problemático: ahora bien, aquello que acostumbramos a tratar como problemático termina por parecernos realmente dudoso. En las cosas que son visibles y palpables, nunca pruebes lo que ya se cree; en las cosas que son ciertas y misteriosas —misteriosas por su grandeza y por su naturaleza— haz que la gente las crea, y no las pruebes; en las cosas que son cuestiones de práctica y deber, ordena, y no expliques. «Temed a Dios» ha hecho piadosos a muchos hombres; las pruebas de la existencia de Dios han hecho ateos a muchos hombres. De la defensa surge el ataque; el defensor engendra en su oyente el deseo de encontrar fallos; y los hombres casi siempre son llevados, del deseo de contradecir al doctor, al deseo de contradecir la doctrina. Haz que la verdad sea hermosa, y no intentes armarla; la humanidad estará entonces mucho más lejos de la verdad. menos inclinado a discutir con ella.
¿Por qué incluso un mal predicador suele ser escuchado con agrado por los piadosos? Porque les habla de lo que aman. Pero tú, que tienes que exponer la religión a los hijos de este mundo, que tienes que hablarles de aquello que tal vez amaron en el pasado, o que les gustaría amar, recuerda que aún no lo aman, y para que lo amen, procura hablar con poder.
Puedes hacer lo que quieras, pero la humanidad no creerá en nadie más que en Dios; y solo puede persuadir a la humanidad quien cree que Dios le ha hablado. Nadie puede dar fe si no tiene fe; los persuadidos persuaden, así como los indulgentes desarman.
“Las únicas personas felices en el mundo son el hombre bueno, el sabio y el santo; pero el santo es más feliz que cualquiera de los otros dos, pues el hombre está por naturaleza preparado para la santidad.”
La misma delicadeza y penetración que muestra aquí. 212Al hablar de la esencia interna de la religión, Joubert muestra también, al hablar de su forma externa y de su manifestación en el mundo:
“La piedad no es una religión, aunque es el alma de todos.religionesUn hombre no tiene una religión simplemente por tener inclinaciones piadosas, del mismo modo que no tiene un país simplemente por tener filantropía. Un hombre no tiene un país hasta que es ciudadano de un estado, hasta que se compromete a seguir y defender ciertas leyes, a obedecer a ciertos magistrados y a adoptar ciertas formas de vida y de actuar.
“La religión no es ni teología ni teosofía; es más que todo eso; es una disciplina, una ley, un yugo, un compromiso indisoluble.”
¿Quién, entonces, ha mostrado con mayor verdad y belleza el lado bueno e imponente de la riqueza y el esplendor de la Iglesia Católica, que Joubert en el siguiente pasaje?
“Las pompas y la magnificencia con las que se reprocha a la Iglesia son, en verdad, el resultado y la prueba de su incomparable excelencia. ¿De dónde, me pregunto, provienen su poder y sus riquezas desmesuradas, sino del encanto en el que sumergió al mundo entero? Cautivados por su belleza, millones de hombres, de generación en generación, la colmaron de regalos, legados y donaciones. Tenía el don de hacerse amar y el don de hacer felices a los hombres. Fue eso lo que obró prodigios en ella; de ahí extrajo su poder.”
«Tenía el talento de hacerse temida », —convendría añadir eso también, para ser perfectamente justos—; pero Joubert, como verdadero hijo de la luz, puede ver que el maravilloso éxito de la Iglesia Católica se debió realmente a sus buenas cualidades más que a sus malas; a que se hizo amada más que a que se hizo temida.
¡Qué impactante y sugerente resulta, una vez más, esta observación sobre el Antiguo y el Nuevo Testamento!
“El Antiguo Testamento enseña el conocimiento del bien y del mal; el Evangelio, en cambio, parece escrito para los predestinados; es el libro de la inocencia. 213Uno está hecho para la tierra, el otro parece hecho para el cielo. Según cuál de estos libros se arraigue en una nación, lo que podríamos llamar los humores religiosos de las naciones difieren.
Así pues, los puritanos británicos y norteamericanos son hijos del Antiguo Testamento, al igual que Joaquín de Flora y San Francisco son hijos del Nuevo. ¿Y acaso la siguiente máxima no se ajusta perfectamente a la Iglesia de Inglaterra, en la que Joubert sin duda nunca pensó al escribirla?: «Las sectas austeras despiertan el mayor entusiasmo al principio; pero las sectas moderadas siempre han sido las más perdurables».
Y estas observaciones sobre los jansenistas y los jesuitas, interesantes en sí mismas, resultan aún más interesantes porque abordan cuestiones que no podemos conocer bien de primera mano, y que Joubert, un observador imparcial, tuvo la oportunidad de estudiar detenidamente. Tendemos a pensar que los jansenistas fracasaron por sus méritos; Joubert nos muestra hasta qué punto su fracaso se debió a sus defectos:
“Debemos enfatizar lo que es claro en las Escrituras y pasar rápidamente por lo oscuro; iluminar lo que en las Escrituras es perturbador, con lo que es sereno en ellas; lo que desconcierta y frena la razón, con lo que la satisface. Los jansenistas han hecho justo lo contrario. Enfatizan lo incierto, oscuro y afligente, y pasan por alto todo lo demás; eclipsan las verdades luminosas y consoladoras de las Escrituras, interponiendo entre nosotros y ellos sus verdades opacas y sombrías. Por ejemplo, «Muchos son llamados»; hay una verdad clara: «Pocos son escogidos»; hay una verdad oscura. «Somos hijos de ira»; hay una verdad sombría, nublada y aterradora: «Todos somos hijos de Dios»; «No he venido a llamar a justos, sino a pecadores al arrepentimiento»; Hay verdades llenas de claridad, suavidad, serenidad y luz. Los jansenistas perturban nuestra alegría y no arrojan ningún rayo de consuelo sobre nuestra aflicción. Sin embargo, no deben ser condenados por lo que dicen, porque lo que dicen es verdad; pero sí deben ser condenados por lo que omiten decir, porque eso también es verdad, incluso más verdad que lo otro; es decir, 214Su verdad nos resulta más fácil de comprender, más plena, más completa y más exhaustiva. La teología, tal como la presentan los jansenistas, solo abarca la mitad de su potencial.
De nuevo:-
Los jansenistas elevan la «gracia» a la categoría de cuarta persona de la Trinidad. Sin darse cuenta, son cuaternarios. San Pablo y San Agustín, con un estudio demasiado exclusivo, han sido los responsables de todo este malentendido. En lugar de «gracia», digamos «ayuda», «socorro», «influencia divina», «rocío del cielo»; así se puede llegar a una comprensión correcta. La palabra «gracia» es una especie de talismán, cuyo nefasto hechizo se rompe traduciéndola. El truco de personificar palabras es una fuente fatal de males en teología.
Una vez más:-
Los jansenistas les dicen a los hombres que amen a Dios; los jesuitas hacen que los hombres lo amen. La doctrina de estos últimos está llena de imprecisiones, o, si se quiere, de errores; sin embargo, —por singular que parezca, es innegable— son los mejores guías espirituales.
“Los jansenistas han profundizado más en la religión que los jesuitas, y van más allá; están más unidos a sus sagrados lazos. Tienen en su forma de pensar una austeridad que restringe incesantemente la voluntad de seguir el camino del deber; todos los hábitos de su entendimiento, en resumen, son más cristianos. Pero parecen amar a Dios sin afecto, y únicamente por razón, por deber, por justicia. Los jesuitas, en cambio, parecen amarlo por pura inclinación; por admiración, gratitud, ternura; por el placer de amarlo, en resumen. En sus libros de devoción se encuentra alegría, porque con los jesuitas naturaleza y religión van de la mano. En los libros de los jansenistas hay tristeza y restricción moral, porque con los jansenistas la religión siempre intenta poner la naturaleza encautiverio."
Los jesuitas han sufrido, y con razón, mucho descrédito debido a lo que Joubert denomina con delicadeza sus "relaciones"; que se les reconozca el mérito de su amabilidad.
Los pensamientos más característicos que se pueden citar 215Todo escritor plasma siempre sus pensamientos sobre asuntos como estos; pero las máximas de Joubert, que también son temas puramente literarios, poseen la misma delicadeza purificada y sutil; demuestran la misma diligencia en él por preservar a la perfección el equilibrio de su alma. Permítanme comenzar con esto, que encierra una verdad que demasiadas personas no logran percibir:
“La ignorancia, que en materia de moral atenúa el delito, es en sí misma, en materia de literatura, un delito de primer orden.”
Y he aquí otra frase, digna de Goethe, para aclarar las aguas al entrar en el reino de la literatura:
“Con la fiebre de los sentidos, el delirio de las pasiones, la debilidad del espíritu; con las tormentas del paso del tiempo y con los grandes azotes de la vida humana —el hambre, la sed, la deshonra, las enfermedades y la muerte— los autores pueden seguir escribiendo novelas todo el tiempo que quieran, novelas que nos desgarrarán el corazón; pero el alma dice, mientras tanto: ‘Me haces daño’”.
Y de nuevo:
La ficción no tiene razón de ser a menos que sea más bella que la realidad. Ciertamente, las monstruosidades de la ficción se pueden encontrar en las librerías; uno las compra allí por una cierta cantidad de francos y habla de ellas durante unos días; pero no tienen cabida en la literatura, porque en la literatura el único objetivo del arte es la belleza. Si se pierde de vista eso, solo queda la espantosa realidad.
Esa es la crítica justa que se le puede hacer a estas «monstruosidades»: no tienen cabida en la literatura , y quienes las producen no son verdaderos hombres de letras. Cabría pensar que esto bastaría para disuadir de tal producción a cualquier persona con auténtica ambición. Pero, ¡ay!, la mayoría de nosotros somos lo que debemos ser, no lo que deberíamos ser, ni siquiera lo que sabemos que deberíamos ser.
Lo siguiente, cuya primera parte recuerda al soneto de Wordsworth, «Si en verdad obtienes tu luz del cielo», define excelentemente la verdadera función beneficiosa de la literatura y los límites de esta función:
216En el mundo intelectual, me parece que no importa mucho si uno es un águila o una hormiga; lo esencial es tener un lugar marcado, una posición asignada y pertenecer decididamente a un orden regular y saludable. Un talento pequeño, si se mantiene dentro de sus límites y cumple debidamente su tarea, puede alcanzar la meta igual que uno mayor. Acostumbrar a la humanidad a placeres que no dependen ni de los apetitos corporales ni del dinero, al inculcarles el gusto por las cosas del intelecto, me parece, de hecho, el único fruto apropiado que la naturaleza ha previsto para nuestras obras literarias. Cuando dan otros frutos, es por accidente y, por lo general, no para bien. Los libros que absorben nuestra atención hasta tal punto que nos privan de todo interés por otros libros son absolutamente perniciosos. De este modo, solo traen al mundo nuevas rarezas y sectas; multiplican la gran variedad de pesos, reglas y medidas ya existentes; son una molestia moral y política.
¿Quién puede leer estas palabras y no pensar en el efecto limitante que ciertas obras ejercen en ciertos ámbitos y durante ciertos periodos; incluso las obras de hombres de genio o virtud, como las de Rousseau, Wesley y Swedenborg? ¿Y qué es lo que hace de la Biblia un libro tan admirable, el único libro para quienes solo pueden tener uno, sino la diversidad de su contenido?
Joubert fue durante toda su vida un apasionado amante de Platón; espero que otros amantes de Platón me perdonen por decir que su objeto de adoración nunca ha sido descrito con mayor fidelidad que aquí:
Platón no nos muestra nada, pero trae consigo un resplandor; ilumina nuestros ojos y nos llena de una claridad que ilumina todo lo demás. No nos enseña nada, pero nos prepara, nos moldea y nos capacita para conocerlo todo. De alguna manera, el hábito de leerlo aumenta nuestra capacidad para discernir y asimilar las verdades profundas que puedan surgir después. Como el aire de la montaña, agudiza nuestro espíritu y nos abre el apetito por el alimento saludable.
217«Platón se pierde en el vacío» (repite); «pero se ve el aleteo de sus alas, se oye su susurro». Y la conclusión es: «Es bueno respirar su aire, pero no vivir de él».
Como complemento a la crítica a Platón, esta sobre la moralista francesa Nicole es excelente:
«Nicole es un Pascal sin estilo. No es lo que dice lo que es sublime, sino lo que piensa; se eleva, no por la elevación natural de su propio espíritu, sino por la de sus doctrinas. No hay que fijarse en la forma, sino en el contenido, que es exquisito. Debe leerse con una perspectiva práctica.»
Los ingleses apenas tienen oídos para oír los elogios a Bossuet, y el Bossuet de Joubert es Bossuet en su máxima expresión; pero este es un Bossuet mucho más auténtico que el Bossuet "declamador" de Lord Macaulay, un retórico nato, si es que alguna vez existió uno:
«Bossuet emplea todos nuestros modismos, como Homero empleó todos los dialectos. El lenguaje de reyes, de estadistas y de guerreros; el del pueblo y del estudiante, del campo y de las escuelas, del santuario y de los tribunales; lo antiguo y lo nuevo, lo trivial y lo solemne, lo silencioso y lo resonante: lo utiliza todo a su favor; y de todo ello crea un estilo sencillo, grave y majestuoso. Sus ideas son, como sus palabras, variadas, comunes y sublimes a la vez. Tiempos y doctrinas en toda su multitud estuvieron siempre presentes en su espíritu, como cosas y palabras en toda su multitud. No es tanto un hombre como una naturaleza humana, con la templanza de un santo, la justicia de un obispo, la prudencia de un médico y la fuerza de un gran espíritu.»
Tras esto sobre Bossuet, debo citar una crítica sobre Racine, para demostrar que Joubert no veneraba indiscriminadamente a todos los dioses franceses del gran siglo:
“Quienes encuentran a Racine suficiente para ellos son pobres almas y pobres ingenios; son almas e ingenios que nunca han superado la etapa inmadura y de internado. Admirable, como sin duda lo es, por su habilidad para haber hecho poéticos los sentimientos más mundanos y los más 218Con pasiones moderadas, aún puede representarnos a nosotros en lugar de a sí mismo. Es un escritor superior; y, en literatura, eso lo eleva inmediatamente a la cima. Pero no es un escritor inimitable.
Y de nuevo: «El talento de Racine está en sus obras, pero Racine mismo no está ahí. Por eso él mismo llegó a disgustarle». «De Racine, como de sus antiguos, el genio residía en el gusto. Su elegancia es perfecta, pero no suprema, como la de Virgilio». Y, en efecto, hay algo supremo en una elegancia que ejerce tal fascinación como la de Virgilio; que hace que uno vuelva a sus poemas una y otra vez, mucho después de haberlos leído; que los convierte en uno de esos libros que, para usar las palabras de Joubert, «atraen al lector de vuelta, como dice el proverbio que el buen vino atrae al bebedor». Y el mayor elogio que Joubert finalmente puede encontrar para Racine es este: que es el Virgilio de los ignorantes; « Racine est le Virgile des ignorants » .
De Boileau también dice Joubert: «Boileau es un poeta poderoso, pero solo en el mundo de la poesía a medias». ¡Cuán cierto es lo que dice Pope! Y añade: «Ni la poesía de Boileau ni la de Racine brotan de la fuente». Ningún inglés, al refutar la exagerada valoración francesa de estos poetas, podría desear usar palabras más acertadas.
Concluiré con algunas observaciones sobre Voltaire y Rousseau, observaciones en las que Joubert demuestra eminentemente su principal mérito como crítico: la solidez y la exhaustividad de sus juicios. Me refiero a que posee la facultad de juzgar con todas las capacidades de su mente y alma en plena armonía; ¡y cuán rara es esta facultad! ¡Con qué poca frecuencia se ejerce sobre autores que, como Voltaire y Rousseau, estimulan y despiertan en nosotros una faceta tan poderosa!
“El ingenio de Voltaire maduró veinte años antes que el de otros hombres y se mantuvo en plena vitalidad treinta años más. El encanto que nuestro estilo en general obtiene de nuestras ideas, sus ideas lo obtienen de su estilo. Voltaire a veces se aflige, a veces se conmueve profundamente; pero nunca es serio. Sus mismas gracias tienen un descaro 219Sobre él. Tenía buen juicio, una imaginación vivaz, un ingenio ágil, un gusto refinado y un sentido moral en ruinas. Es el más depravado de los espíritus, y lo peor de él es que uno se corrompe con él. Si hubiera sido un hombre sabio, con la autodisciplina propia de la sabiduría, sin duda habría perdido la mitad de su ingenio; necesitaba un ambiente de libertinaje para jugar libremente. Quienes lo leen a diario se crean, por una ley invencible, la necesidad de apreciarlo. Pero quienes, tras dejar de leerlo, contemplan con desdén la influencia que su espíritu ha extendido, se ven obligados, por simple justicia y deber, a detestarlo. Es imposible sentirse satisfecho con él, e imposible no sentirse fascinado por él.
Nuestro sentido literario tiende a rebelarse contra un juicio tan severo sobre un maestro de la literatura como Voltaire, y quizás los ingleses no seamos muy propensos a contagiarnos de sus vicios, aunque sí necesitamos algunos de sus méritos; aun así, como juicio definitivo sobre Voltaire, el de Joubert es sin duda el verdadero. Es casi idéntico al de Goethe. La sentencia de Joubert sobre Rousseau es, en algunos aspectos, más favorable:
«Esa autoridad en el orador ( auctoritas ) de la que hablan los antiguos se encuentra en Bossuet más que en ningún otro autor francés; Pascal también la posee, y La Bruyère; incluso Rousseau tiene algo de ella, pero Voltaire ni una pizca. Puedo entender cómo un Rousseau —me refiero a un Rousseau libre de sus defectos— podría hoy en día ser muy útil, e incluso llegar a ser muy necesario; pero bajo ninguna circunstancia un Voltaire puede ser de utilidad alguna.»
El poder singular del estilo de Rousseau nunca se ha plasmado mejor que en el siguiente pasaje:
“Rousseau, si se me permite decirlo así, infundió a las palabras que utilizó una profunda emoción ( donna des entrailles à tous les mots ), y vertió en ellas tal encanto, tal dulzura tan penetrante, tal energía tan poderosa, que sus escritos tienen en el alma un efecto similar al de esos placeres ilícitos que nos roban el gusto y embriagan nuestra razón.”
220El veredicto final, sin embargo, es severo, y con justa razón:
«Una vida sin acción; una vida enteramente reducida a afectos y pensamientos semisensuales; la inacción disfrazada de virtud; la cobardía con voluptuosidad; el orgullo feroz con la nulidad subyacente; la frase fanfarrona del más sensual de los vagabundos, que ha creado su propio sistema filosófico y puede exponerlo con elocuencia: ¡ahí está Rousseau! Una piedad sin religión; una severidad que trae consigo la corrupción; un dogmatismo que sirve para arruinar toda autoridad: ¡ahí está la filosofía de Rousseau! A todas las naturalezas tiernas, ardientes y elevadas, les digo: Solo Rousseau puede liberarlos de la religión, y solo la verdadera religión puede curarlos de Rousseau.»
Antes de terminar, debo incluir al menos una de las frases de Joubert sobre asuntos políticos; aquí también se revela su personalidad completa; y aquí también la afinidad con Coleridge es muy notable. ¡Cuán cierta es esta observación sobre la dirección opuesta que toman las aspiraciones de la comunidad en los estados antiguos y modernos, especialmente en Francia!
Los antiguos estaban ligados a su patria por tres cosas: sus templos, sus tumbas y sus antepasados. Los dos grandes lazos que los unían a su gobierno eran la costumbre y la antigüedad. En la época moderna, la esperanza y el afán de novedad han producido un cambio total. Los antiguos decían « nuestros antepasados» , nosotros decimos «la posteridad» : no amamos, como ellos, a nuestra patria , es decir, al país y las leyes de nuestros padres, sino que amamos las leyes y el país de nuestros hijos; el encanto que más nos atrae es el del futuro, no el del pasado.
Y cuán aguda y cierta es esta crítica sobre el cambio de significado de la palabra “libertad”:
“Muchas palabras han cambiado de significado. La palabra libertad , por ejemplo, tenía en el fondo entre los antiguos el mismo significado que la palabra dominio . Yo sería libre significaba, en boca de los antiguos, yo tomaría parte en el gobierno o administración del Estado ; en el 221En boca de un moderno, significa: « Yo sería independiente » . La palabra libertad tiene para nosotros un sentido moral; para ellos su sentido era puramente político.
Joubert había vivido la Revolución Francesa, y ante el clamor moderno por la libertad solía responder:
«Que vuestro clamor sea por almas libres, más que por hombres libres. La libertad moral es la única libertad vital, la única indispensable; las demás solo son buenas y beneficiosas en la medida en que favorecen esta. La subordinación es, en sí misma, mejor que la independencia. Una implica orden y organización; la otra, autosuficiencia y aislamiento. Una significa armonía, la otra, un solo tono; una es el todo, la otra, solo una parte.»
“¡Libertad! ¡Libertad!”, grita de nuevo; “que en todo tengamos justicia , y entonces tendremos suficiente libertad”.
¡Que haya justicia, y entonces tendremos suficiente libertad! El sabio jamás se negará a repetir estas palabras; pero, tal es la imperfección de los gobiernos humanos, que casi siempre, para obtener justicia, primero hay que garantizar la libertad.
No presento a Joubert como un genio asombroso y poderoso, sino más bien como un genio encantador y edificante. No me he preocupado por presentarlo como un autor de brillantes epigramas, cosas como “ Notre vie est du vent tissu . . . les dettes abrègent la vie . . . celui qui a de l'imagination sans érudition a des ailes et n'a pas de pieds ( Nuestra vida es viento tejido . . . las deudas quitan la vida . . . el hombre de imaginación sin conocimiento tiene alas y no pies )”, aunque por tales dichos es famoso. En primer lugar, la lengua francesa es en sí misma un vehículo tan favorable para tales dichos, que el hecho de que se formulen en ella tiene menos mérito; al menos la mitad del mérito debería ir, no al autor del dicho, sino a la lengua francesa. En segundo lugar, la peculiar belleza de Joubert no está ahí; No reside en lo exclusivamente intelectual, sino en la unión del alma con el intelecto, y en el resultado delicioso y satisfactorio que produce esta unión. “ Vivir es pensar y sentir el alma… la felicidad 222est de sentir son âme bonne ... toute vérité nue et crue n'a pas assez passé par l'âme ... les hommes ne sont justes qu'envers ceux qu'ils aiment ( La esencia de la vida reside en pensar y ser consciente de la propia alma ... la felicidad es la sensación de que el alma es buena ... si una verdad es desnuda y cruda, eso es prueba de que no ha sido suficientemente madurada en el alma, ... el hombre ni siquiera puede ser justo con su prójimo, a menos que lo ame );” Es más bien en dichos como estos donde se manifiesta la mejor y más profunda naturaleza de Joubert. Es el testigo más atractivo y convincente del bien de amar la luz. Porque amaba sinceramente la luz, y no prefería a ella ninguna pequeña oscuridad privada propia, encontró la luz; su ojo era puro, y por lo tanto todo su cuerpo estaba lleno de luz. Y porque estaba lleno de luz, también estaba lleno de felicidad. A pesar de sus dolencias, a pesar de sus sufrimientos, a pesar de su oscuridad, era el hombre más feliz del mundo; su vida era tan encantadora como sus pensamientos. Porque ciertamente es natural que el amor a la luz, que es ya, en cierta medida, la posesión de la luz, irradie y beatifique toda la vida de quien la posee. Hay algo antinatural e impactante cuando, como en el caso de Coleridge, no es así. Joubert no nos aflige con tal contradicción; “la misma penetración de espíritu que lo hacía una compañía tan deliciosa para sus amigos, sirvió también para hacerlo perfecto en su propia vida personal. la vida, al permitirle percibir y hacer siempre lo correcto”; amó y buscó la luz hasta que se habituó tanto a ella, tan acostumbrado al gozoso testimonio de una buena conciencia, que, para usar sus propias palabras, “ya no podía existir sin ella, y estaba obligado a vivir sin reproche si quería vivir sin miseria”.
Joubert no fue famoso en vida, ni lo será ahora que ha muerto. Pero, antes de compadecerlo por esto, aclaremos qué entendemos, en literatura, por famoso . Existen los hombres de genio famosos en la literatura: los Homeros, los Dantes, los Shakespeares; de ellos no hace falta hablar; su alabanza es eterna. Luego están 223Son los hombres de gran talento en la literatura: su reconocimiento se da en su propia generación. ¿Y qué causa esta diferencia? La obra de ambos tipos de hombres es, en esencia, la misma: una crítica de la vida . El fin y el objetivo de toda literatura, si se la considera atentamente, no es, en verdad, otro. Pero la crítica que los hombres de genio dirigen sobre la vida humana es permanentemente aceptable para la humanidad; la crítica que los hombres de talento dirigen sobre la vida humana es transitoriamente aceptable. Entre la crítica de la vida humana de Shakespeare y la de Scribe radica la diferencia: una es permanentemente aceptable, la otra transitoriamente. ¿De dónde, entonces, repito, proviene esta diferencia? Es que la aceptabilidad de la crítica de Shakespeare depende de su verdad intrínseca; la aceptabilidad de la de Scribe, de su adecuación, por su temática, ideas y modo de tratamiento, al gusto de la generación que la escucha. Pero el gusto y las ideas de una generación no son los mismos que los de la siguiente. Llega entonces la siguiente generación; primero sus tiradores de élite, sus tropas ligeras, audaces y de mente ágil; luego el grueso cuerpo principal. Asalta con confianza la imponente formación de su predecesora, la acribilla a balazos y la atraviesa. Ataca entonces con dureza a muchas reputaciones antaño populares, a muchas autoridades antaño oraculares. Solo dos tipos de autores están a salvo en el caos general. El primer tipo son las grandes y abundantes fuentes de la verdad, cuya crítica de la vida es fuente de iluminación y alegría para toda la humanidad para siempre: los Homeros, los Shakespeares. Estos son los personajes sagrados, a quienes toda guerra civilizada respeta. El segundo tipo son aquellos a quienes los exploradores de la nueva generación, sus precursores —soldados de mente ágil, como he dicho, la élite del ejército— reconocen, aunque la mayoría de sus camaradas no lo hagan, como pertenecientes a la misma familia y carácter que los personajes sagrados, ejerciendo como ellos una función inmortal e inspirando, como ellos, un interés permanente. Los recogen y los colocan en un lugar seguro, donde la multitud que se aproxima no pueda abrumarlos. Estos son los Joubert. Nunca, como los Shakespeare, podrán... 224el homenaje de la multitud; pero están a salvo; la multitud no los pisoteará. Excepto estos dos tipos, ningún autor está a salvo. Consideremos, por ejemplo, al famoso contemporáneo de Joubert, Lord Jeffrey. Toda su vivacidad y logros no le sirven de nada; del verdadero crítico no tenía en grado eminente ninguna cualidad, excepto una: la curiosidad. Tenía curiosidad, pero no tenía don para la verdad; no puede iluminarnos ni alegrarnos; a ningún astuto explorador inteligente de la nueva generación le importa, le importa ponerlo a salvo; en este momento todos estamos pasando por encima de su cuerpo. Consideremos a alguien más grande que Jeffrey, un crítico cuya reputación aún se mantiene firme, —se mantendrá firme, piensan muchos, para siempre—, el gran apóstol de los filisteos, Lord Macaulay. Lord Macaulay era, como ya he dicho, un retórico nato; Un retórico espléndido, sin duda, y, más allá de eso, también un retórico inglés , un retórico honesto ; sin embargo, más allá de la aparente verdad retórica de las cosas, nunca pudo penetrar; para su verdad vital, para lo que los franceses llaman vraie vérité , carecía por completo de capacidad; por lo tanto, su reputación, por brillante que sea, no es segura. Una retórica tan buena como la suya excita y produce placer; pero solo con placer no se puede atar permanentemente el espíritu de los hombres. La verdad ilumina y da alegría, y es por el vínculo de la alegría, no del placer, que el espíritu de los hombres queda indisolublemente unido. Cuando la generación de Lord Macaulay desaparezca, cuando llegue una nueva generación, sin esas ideas y tendencias de su predecesor que Lord Macaulay compartió tan profundamente y con las que tan felizmente se sintió satisfecho, ¿producirá el mismo placer? Y, si deja de proporcionarlo, ¿tendrá suficiente luz en sí mismo para perdurar? La nueva generación disfrutará con sus propias ideas y tendencias novedosas; pero la luz es otra cosa, más rara, y debe ser atesorada dondequiera que se encuentre. ¿Será salvado Macaulay, en el transcurso y la presión del tiempo, por el bien de su luz, como Johnson ya fue salvado por dos generaciones, Joubert por una? Lo dudo mucho. Pero para un espíritu con algo de delicadeza y dignidad, ¡qué destino, si pudiera preverlo!, ser un oráculo para una generación, y luego de poca o ninguna influencia. 225un recuerdo imborrable. ¡Cuánto mejor es pasar desapercibido en la propia generación, ser distinguido y preservado por los iconoclastas de la siguiente, y luego por los de la siguiente, y así, como la lámpara de la vida misma, ser transmitido de generación en generación con seguridad! Este es el destino de Joubert, y es un destino muy envidiable. Los hombres de las nuevas generaciones, mientras dejan que el polvo se acumule sobre mil Laharpes, dirán de él: «Vivió en la época de los filisteos, en un lugar y un tiempo donde casi toda idea que circulaba en la literatura llevaba la marca de Dagón, y no la de los hijos de la luz. Es más, de los hijos de la luz apenas se había oído hablar todavía: el cananeo estaba entonces en la tierra. Aun así, incluso entonces había unos pocos que, alimentados por alguna tradición secreta, o iluminados, tal vez, por una inspiración divina, se mantenían al margen de las supersticiones imperantes, jamás se arrodillaban ante los dioses de Canaán; y uno de estos pocos se llamaba Joubert ».
IX.
SPINOZA Y LA BIBLIA.
“Por sentencia de los ángeles, por decreto de los santos, anatematizamos, exterminamos, maldecimos y execramos a Baruc Spinoza, en presencia de estos libros sagrados con los seiscientos trece preceptos que en ellos están escritos, con el anatema con que Josué anatematizó a Jericó; con la maldición con que Eliseo maldijo a los hijos; y con todas las maldiciones que están escritas en el Libro de la Ley: maldito sea de día, y maldito de noche; maldito cuando se acueste, y maldito cuando se levante; maldito cuando salga, y maldito cuando entre; que el Señor jamás lo perdone; que la ira y la furia del Señor ardan sobre este hombre, y traigan sobre él todas las maldiciones que están escritas en el Libro de la Ley. Que el Señor borre su nombre bajo el cielo. Que el Señor lo aparte para la destrucción de entre todas las tribus de Israel, con todas las maldiciones del firmamento que están escritas en el Libro de esta Ley… No habrá más maldiciones que no le sean dadas. Que nadie le hable, que nadie le escriba, que nadie le muestre ninguna bondad, que nadie se quede bajo el mismo techo que él, que nadie se acerque a él.
Con estas concesiones, los saludos de despedida teológica de la época, los judíos de la sinagoga portuguesa de Ámsterdam se despidieron en 1656 (y no en 1660, como se ha creído comúnmente hasta ahora) de su hermano descarriado, Baruch o Benedict Spinoza. Ellos siguieron siendo hijos de Israel, y él se convirtió en hijo de la Europa moderna.
Eso fue en 1656, y Spinoza murió en 1677, a la temprana edad de cuarenta y cuatro años. La gloria no lo había alcanzado. Su corta vida, una vida de diligencia ininterrumpida, bondad, 227y pureza—se transmitió en reclusión. Pero a pesar de esa reclusión, a pesar de la brevedad de su carrera, a pesar de la hostilidad de los dispensadores de renombre del siglo XVIII,—del menosprecio de Voltaire y la detractoración de Bayle,—a pesar de la forma repulsiva que dio a su obra principal, a pesar de la apariencia exterior de un dogmatismo rígido ajeno a las tendencias más esenciales de la filosofía moderna, a pesar, finalmente, del inmenso peso del desfavor que le impuso la largamente repetida acusación de ateísmo, el nombre de Spinoza ha aumentado silenciosamente en importancia, el hombre y su obra han atraído una atención cada vez mayor, y bien podrían convertirse pronto en lo que merecen ser,—en el punto central de interés en la historia de la filosofía moderna. Una traducción reconocida de una de sus obras,—su Tractatus Theologico-Politicus ,—ha aparecido por fin en inglés. Es la obra principal que Spinoza publicó en vida; Su libro sobre ética, la obra en la que se basa su fama, es póstumo.
El traductor inglés no ha hecho bien su trabajo. Me temo que no cabe duda sobre la calidad de su versión; un pasaje como el siguiente resulta decisivo:
Confieso que, si bien con ellos (los teólogos) nunca he podido admirar suficientemente los insondables misterios de las Escrituras, los he encontrado limitándose a expresar especulaciones aristotélicas y platónicas , hábilmente disfrazadas y adaptadas con astucia a las Sagradas Escrituras, para que no se revelara demasiado claramente su pertenencia a la secta de los paganos griegos. Y no les bastó con dialogar con los griegos; además, se dedicaron a desvariar con los profetas hebreos .
Esto afirma ser una traducción de estas palabras de Spinoza: "Fateor, eos nunquam satis mirari potuisse Scripturæ profundissima mysteria; attamen præter Aristotelicorum vel Platonicorum speculaciones nihil docuisse video, atque his, ne gentiles sectari viderentur, Scripturam accommodaverunt. Non satis his fuit cum Graecis insanire, sed profetas cum iisdem deliravisse voluerunt.” despues de uno 228Tal muestra de la fuerza de un traductor, el lector experimentado tiene una especie de instinto de cerrar el libro de inmediato, con una sonrisa o un suspiro, según sea seguidor del filósofo que llora o del que ríe. Si, a pesar de este instinto, persiste en continuar con la versión inglesa del Tractatus Theologico-Politicus , encontrará muchos más ejemplos similares. Sin embargo, no es mi intención llenar este espacio con ellos, ni con críticas a su autor. Prefiero señalar que presta un servicio a la historia literaria al señalar, en su prefacio, cómo «a Bayle se puede atribuir el descrédito en el que se encontraba durante tanto tiempo el nombre de Spinoza»; que, en sus observaciones sobre el sistema de la Iglesia de Inglaterra, muestra una loable libertad de los prejuicios de los liberales ingleses comunes de esa escuela avanzada a la que claramente pertenece; Y, por último, que, si bien demuestra poca familiaridad con el latín, parece tener un conocimiento considerable de filosofía y ser capaz de seguir y comprender el razonamiento especulativo. Le aconsejaría que uniera sus fuerzas con las de alguien que posea ese conocimiento preciso del latín que él mismo no tiene; entonces, quizás, de esa unión surja una traducción realmente buena de Spinoza. Y, habiéndole dado este consejo, permítanme volver brevemente al Tractatus Theologico-Politicus .
Esta obra, como ya he dicho, es una obra sobre la interpretación de las Escrituras; trata sobre la Biblia. ¿Qué pensaba exactamente Spinoza acerca de la Biblia y su inspiración? Ese será, en este momento, el punto central de interés para los lectores ingleses de su Tratado. Ahora bien, cabe señalar que, precisamente en este punto, el Tratado, por interesante y notable que sea, no logrará satisfacer al lector. Es importante comprender esta idea con firmeza y no abandonarla mientras se lee la obra de Spinoza. El alcance de esa obra es el siguiente: Spinoza ve que la vida y la práctica de las naciones cristianas que profesan la religión de la Biblia no son los frutos debidos de la religión de la Biblia; solo ve odio, amargura, 229y discordia, donde podría haber esperado ver amor, gozo y paz en la fe; y se pregunta la razón de esto. La razón es, dice, que estas personas malinterpretan su Biblia. Bien, entonces, es su conclusión, escribiré un Tractatus Theologico-Politicus . Les mostraré a estas personas que, dando por sentada la Biblia, asumiendo que es todo lo que afirma ser, asumiendo que tiene toda la autoridad que reclama, no es lo que imaginan que es, no dice lo que imaginan que dice. Les mostraré lo que realmente dice, y les mostraré que harían bien en aceptar esta verdadera enseñanza de la Biblia, en lugar del fantasma con el que han sido engañados durante tanto tiempo. Les mostraré a sus gobiernoseso Harían bien en remodelar las iglesias nacionales, para convertirlas en instituciones imbuidas del espíritu de la verdadera Biblia, en lugar de instituciones imbuidas del espíritu de este falso fantasma.
Spinoza afirmó que los comentarios de los hombres se habían introducido a la fuerza en la religión cristiana, y que la enseñanza pura de Dios se había perdido de vista. Por lo tanto, decidió volver a la Biblia, leerla una y otra vez con una mente completamente imparcial y no aceptar como enseñanza nada que no estuviera claramente expuesto en ella. Comenzó por construir un método, o un conjunto de condiciones indispensables para la interpretación adecuada de las Escrituras. Estas condiciones, señala, son tales que una interpretación perfectamente adecuada de las Escrituras es ahora imposible. Por ejemplo, para comprender a fondo a cualquier profeta, debemos conocer su vida, carácter y ocupaciones, las circunstancias en que se compuso su libro y en qué estado y a través de qué manos ha llegado hasta nosotros; y, en general, la mayor parte de esto nos es imposible saberlo hoy en día. Sin embargo, podemos captar claramente el sentido principal de los Libros de las Escrituras. Siendo él mismo judío, con toda la erudición de su nación y un hombre de altísimas facultades naturales, Spinoza contó en la difícil tarea de captar este sentido con toda la ayuda que el conocimiento especializado o las facultades preeminentes podían proporcionar.
¿En qué, entonces, pregunta, se refiere la Escritura, interpretada por 230¿Acaso la profecía, en su propia ayuda y no en la de las tradiciones rabínicas o la filosofía griega, alega que su divinidad reside en una revelación dada por Dios a los profetas? Ahora bien, todo conocimiento es una revelación divina; pero la profecía, tal como se presenta en las Escrituras, es una de cuya causa no pueden ser las leyes de la naturaleza humana, consideradas en sí mismas. Por lo tanto, no se debe afirmar nada al respecto, excepto lo que los propios profetas declaran claramente; pues ellos son nuestra única fuente de conocimiento sobre un asunto que no entra dentro del alcance de nuestras facultades cognitivas ordinarias. Pero las personas ignorantes, que desconocen el genio y la fraseología hebrea, y que no prestan atención a las circunstancias del orador, a menudo imaginan que los profetas afirman cosas que no afirman.
Los profetas declaran claramente haber recibido la revelación de Dios mediante palabras e imágenes, no, como Cristo, mediante una comunicación directa de la mente con la mente de Dios. Por lo tanto, los profetas sobresalieron entre los demás hombres por el poder y la viveza de su capacidad de representación e imaginación, no por la perfección de su mente. Por eso percibieron casi todo a través de figuras y se expresaron de manera tan variada e impropia acerca de la naturaleza de Dios. Moisés imaginó que Dios podía ser visto y le atribuyó las pasiones de la ira y los celos; Micaías lo imaginó sentado en un trono, con los ejércitos celestiales a su derecha e izquierda; Daniel como un anciano con vestidura blanca y cabello blanco; Ezequiel como fuego; los discípulos de Cristo creyeron ver al Espíritu de Dios en forma de paloma; los apóstoles, en forma de lenguas de fuego.
¿De dónde, entonces, podían los profetas estar seguros de la veracidad de una revelación recibida a través de la imaginación, y no mediante un proceso mental? —pues solo una idea puede llevar consigo la sensación de su propia certeza, no la imaginación. Para estar seguros de la veracidad de lo que se les reveló, intervino un proceso de razonamiento; tuvieron que confiar en el testimonio de una señal; y (sobre todo) en el testimonio de su propia conciencia, de que eran hombres buenos y hablaban por amor a Dios. Cualquiera de estos testimonios era incompleto. 231Sin la otra. Incluso el buen profeta necesitaba la confirmación de una señal para su mensaje; pero el mal profeta, el que proclamaba una doctrina inmoral, carecía de certeza para su doctrina, de verdad, aunque la confirmara con una señal. El testimonio de una buena conciencia era, por lo tanto, la principal fuente de certeza del profeta. Sin embargo, incluso esta era solo una certeza moral, no matemática; pues nadie puede estar completamente seguro de su propia bondad.
El poder de imaginar, el poder de sentir qué es la bondad y el hábito de practicarla eran, por lo tanto, las únicas cualidades esenciales de un verdadero profeta. Pero para el propósito del mensaje, la revelación que Dios le encomendó transmitir, estas cualidades bastaban. La esencia de esta revelación era simplemente: Cree en Dios y lleva una vida virtuosa . Ser el instrumento de esta revelación no hacía a un hombre más instruido; dejaba su conocimiento científico como lo encontraba. Esto explica las opiniones contradictorias y especulativamente falsas sobre Dios y las leyes de la naturaleza que albergaban los patriarcas, los profetas y los apóstoles. Abraham y los patriarcas conocían a Dios solo como El Sadai , el poder que da a cada hombre lo que le basta; Moisés lo conocía como Jehová , un ser autoexistente, pero lo imaginaba con las pasiones de un hombre. Samuel imaginaba que Dios no podía arrepentirse de sus sentencias; Jeremías, que sí podía. Josué, en un día de gran victoria, con el suelo blanco de granizo, al ver que la luz del día duraba más de lo habitual, e imaginando esto como una señal especial de la ayuda divinamente prometida, declaró que el sol se había detenido. Ser ellos mismos obedientes a Dios, e inspirar a otros a la obediencia y a una buena vida, no convirtió a Abraham y Moisés en metafísicos, ni a Josué en un filósofo natural. Su revelación no cambió las opiniones especulativas de cada profeta, como tampoco cambió su temperamento o estilo. El iracundo Eliseo necesitó el sedante natural de la música antes de poder ser el mensajero de la buena fortuna para Joram. Los refinados Isaías y Nahúm tienen el estilo propio de su condición, y el rústico Ezequiel y 232Amós, con el estilo propio de ellos. Por lo tanto, no estamos obligados a prestar atención a las opiniones especulativas de tal o cual profeta, pues al pronunciarlas hablaba como un simple hombre: solo al exhortar a sus oyentes a obedecer a Dios y llevar una vida recta era instrumento de una revelación divina.
Conocer y amar a Dios es la mayor bienaventuranza del hombre, y de todos los hombres por igual; a esto está llamada toda la humanidad, y no ninguna nación en particular. La ley divina, propiamente dicha, es el método de vida para alcanzar esta cima de la bienaventuranza humana: esta ley es universal, escrita en el corazón y una para toda la humanidad. La ley humana es el método de vida para alcanzar y preservar la seguridad y la prosperidad temporales: esta ley es dictada por un legislador, y cada nación tiene la suya. En el caso de los judíos, esta ley fue dictada, por revelación, a través de los profetas; su precepto fundamental era obedecer a Dios y guardar sus mandamientos, y por lo tanto, en un sentido secundario, se la llama divina; pero, no obstante, fue formulada únicamente con respecto a las cosas temporales. Incluso el precepto verdaderamente moral y divino de esta ley, practicar por amor a Dios la justicia y la misericordia hacia el prójimo, se refería para los hebreos del Antiguo Testamento únicamente a este prójimo hebreo, y tenía que ver con la concordia y la estabilidad de la comunidad hebrea. Los judíos debían obedecer a Dios y guardar sus mandamientos para que pudieran permanecer mucho tiempo en la tierra que les fue dada y para que allí les fuera bien. Su elección era temporal y duraba solo mientras duró su Estado. Ahora ha terminado; y la única elección que tienen los judíos ahora es la de los piadosos , el remanente que tiene lugar, y siempre ha tenido lugar, también en todas las demás naciones. La Escritura misma enseña que existe una ley divina universal, que es común a todas las naciones por igual, y es la ley que verdaderamente confiere la bienaventuranza eterna. Salomón, el más sabio de los judíos, conocía esta ley, como la han conocido los pocos hombres más sabios de todas las naciones; pero para la mayoría de los judíos, como para la mayoría de la humanidad en todas partes, esta ley estaba oculta, y no tenían noción de su acción moral, su vera vita que conduce a la bienaventuranza eterna, excepto en la medida en que esta acción les fue encomendada por la ley. 233prescripciones de su ley temporal. Cuando la ruina de su Estado trajo consigo la ruina de su ley temporal, habrían perdido por completo su única pista hacia la bienaventuranza eterna.
Cristo vino cuando el tejido del Estado judío, por cuya causa existía la ley judía, estaba a punto de desmoronarse; y proclamó la ley divina universal. Esta ley prescribe una determinada conducta moral, al igual que la ley judía la prescribía; pero quien concibe verdaderamente la ley divina universal comprende adecuadamente los decretos de Dios como verdades eternas, y para él la acción moral posee libertad y autoconocimiento; mientras que los profetas de la ley judía concibieron inadecuadamente los decretos de Dios como meras reglas y mandamientos, y para ellos la acción moral carecía de libertad y autoconocimiento. Cristo, quien contempló los decretos de Dios como Dios mismo los contempla —como verdades eternas—, proclamó el amor a Dios y el amor al prójimo como mandamientos , únicamente debido a la ignorancia de la multitud: a aquellos a quienes les fue dado conocer los misterios del reino de Dios, se los anunció, tal como él mismo los percibía, como verdades eternas. Y los apóstoles, como Cristo, hablaron a muchos de sus oyentes “como a lo carnal, no a lo espiritual”; presentándoles, es decir, el amor a Dios y al prójimo como un mandato divino autenticado por la vida y la muerte de Cristo, no como una idea eterna de la razón que conlleva su propia justificación. La presentación de esto último sus oyentes “no pudieron soportarla”. Los apóstoles, además, aunque predicaron y confirmaron su doctrina con señales como profetas, escribieron sus Epístolas, no como profetas, sino como doctores y razonadores. Los elementos esenciales de su doctrina, en efecto, no los tomaron de la razón, sino, como los profetas, de los hechos y la revelación; predicaron la fe en Dios y la bondad de la vida como una religión católica existente en virtud de la pasión de Cristo, como los profetas habían predicado la fe en Dios y la bondad de la vida como una religión nacional existente en virtud de la alianza mosaica: pero mientras que los profetas anunciaron su mensaje en una forma puramente dogmática, 234Los apóstoles desarrollaron sus doctrinas con formas de razonamiento y argumentación, según la capacidad y el modo de pensar de cada uno, y de la manera que mejor les convenía para transmitir su mensaje a sus oyentes; y para sus razonamientos no reclaman autoridad divina, sometiéndolos al juicio de estos. Así, cada apóstol edificó la religión esencial sobre un fundamento propio, no esencial, y, como dice san Pablo, evitó edificar sobre los fundamentos de otro apóstol, que podrían ser muy diferentes a los suyos. De ahí las discrepancias entre la doctrina de un apóstol y otro —entre la de san Pablo, por ejemplo, y la de Santiago—; pero estas discrepancias radican en los aspectos no esenciales que no les fueron revelados, y no en los esenciales. Las iglesias humanas, al tomar como esenciales estas discrepancias no esenciales, una defendiendo una de ellas y otra otra, han llenado el mundo de disputas improductivas, han "convertido a la Iglesia en una academia y a la religión en una ciencia, o más bien en una riña", y han caído en un cisma interminable.
¿Cuáles son, entonces, los fundamentos de la religión según el Antiguo y el Nuevo Testamento? Muy pocos y muy sencillos. El precepto de amar a Dios y al prójimo. Los preceptos del primer capítulo de Isaías: «Lávate, limpia tu alma; quita de delante de mis ojos la maldad de tus obras; deja de hacer el mal; aprende a hacer el bien; busca la justicia; socorre al oprimido; defiende al huérfano; aboga por la viuda». Los preceptos del Sermón del Monte, que añaden a lo anterior el mandato de que dejemos de hacer el mal y aprendamos a hacer el bien, no solo a nuestros hermanos y conciudadanos, sino a toda la humanidad. Es siguiendo estos preceptos que se demuestra la fe en Dios: si creemos en él, guardaremos su mandamiento; y este es su mandamiento: que nos amemos unos a otros. Es porque contiene estos preceptos que la Biblia se llama propiamente la Palabra de Dios, a pesar de contener mucho que es mera historia, y, como toda historia, a veces verdadera, a veces falsa; a pesar de contener mucho que es mero razonamiento, y, como todo razonamiento, a veces sólido, a veces vacío. 235Los preceptos son también los preceptos de la ley divina universal escrita en nuestros corazones; y solo así se establece la divinidad de la Escritura: al contener preceptos idénticos a los de esta ley escrita y autocomprobable. Esta ley existía en el mundo, como dice San Juan, antes que la doctrina de Moisés o la de Cristo. ¿Y qué necesidad había, entonces, de estas doctrinas? Porque el mundo en general «desconocía» esta ley divina original, en la que los preceptos son ideas y la fe en Dios, el conocimiento y la contemplación de Él. La razón nos da esta ley, la razón nos dice que conduce a la bienaventuranza eterna y que quienes la siguen no necesitan ninguna otra. Pero la razón no podría habernos dicho que la acción moral de la ley divina universal —derivada no de un sentido de su bondad, verdad y necesidad intrínsecas, sino simplemente como prueba de obediencia (pues tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento no son sino una larga disciplina de obediencia), simplemente porque así lo ordenó Moisés en virtud del pacto, simplemente porque así lo ordenó Cristo en virtud de su vida y pasión— puede conducir a la bienaventuranza eterna, que para la razón significa conocimiento eterno. La razón no podría habernos dicho esto, y esto es lo que nos dice la Biblia. Esto es aquello que se había mantenido en secreto desde la fundación del mundo. Es así como, por medio de la necedad del mundo, Dios confunde a los sabios, y con lo que no es anula lo que es. De la verdad de la promesa así hecha a la obediencia sin conocimiento, no podemos tener certeza matemática; pues solo podemos tener certeza matemática de las cosas deducidas por la razón a partir de elementos que ella misma posee. Pero podemos tener una certeza moral al respecto; una certeza similar a la que tuvieron los profetas, que surge de la bondad y pureza de aquellos a quienes se les ha revelado esta verdad, y que se nos hace posible porque no contradice ningún principio de la razón. Es un gran consuelo creer en ella, porque, «como solo una pequeña minoría puede llevar una vida virtuosa guiándose únicamente por la razón, si no tuviéramos este testimonio de las Escrituras, dudaríamos de la salvación de casi toda la humanidad».
236De esto se deduce que la filosofía tiene su propia esfera independiente, y la teología la suya, y que ninguna tiene derecho a invadir ni a intentar someter a la otra. La teología exige obediencia perfecta, la filosofía conocimiento perfecto; tanto la obediencia que exige la teología como el conocimiento que exige la filosofía son salvíficos. Como opiniones especulativas sobre Dios, la teología solo requiere lo indispensable para la realidad de esta obediencia: la creencia en que Dios existe, que recompensa a quienes lo buscan y que la prueba de buscarlo es una vida virtuosa. Estos son los fundamentos de la fe, y son tan claros y sencillos que ninguna de las inexactitudes demostrables en la narrativa bíblica los afecta en lo más mínimo, y sin duda nos han llegado incorruptos. Quien los sostiene puede, como hicieron los patriarcas y profetas, hacer otras especulaciones sobre Dios sumamente erróneas, y aun así su fe es completa y salvadora. Más allá de estos fundamentos, las opiniones especulativas son piadosas o impías, no por ser verdaderas o falsas, sino por confirmar o debilitar al creyente en la práctica de la obediencia. La opinión especulativa más veraz sobre la naturaleza de Dios es impía si lleva a quien la sostiene a la rebeldía; la opinión especulativa más falsa es piadosa si lo lleva a la obediencia. Los gobiernos jamás deberían convertirse en instrumentos de la ambición eclesiástica promulgando como fundamentos de la fe de la Iglesia nacional algo más allá de estos, y deberían conceder la más plena libertad de especulación.
Pero la multitud, que solo respeta lo que la asombra, la aterroriza y la abruma, no tiene en absoluto esta visión simple de su propia religión. Para la multitud, la religión parece imponente solo cuando subvierte la razón, se confirma con milagros, se transmite en documentos materialmente sagrados e infalibles, y condena a la perdición a todo aquel que no se ajusta a ella. Pero esta religión de la multitud no es la religión que una verdadera interpretación de las Escrituras encuentra en las Escrituras. La razón nos dice que un milagro —entendiendo por milagro una violación de las leyes de la naturaleza— es imposible, y que pensar que es posible es deshonrar a Dios; porque las leyes de la naturaleza son las leyes de Dios, y decir que Dios viola 237Las leyes de la naturaleza es decir que viola su propia naturaleza. La razón ve, además, que los milagros nunca pueden alcanzar su objetivo declarado: el de llevarnos a un conocimiento superior de Dios; puesto que nuestro conocimiento de Dios se eleva solo perfeccionando y aclarando nuestras concepciones, y el supuesto propósito de los milagros es frustrarlas. Pero tampoco la Escritura afirma en ningún lugar, como una verdad general, quemilagros son posibles. De hecho, afirma lo contrario; pues Jeremías declara que la Naturaleza sigue un orden invariable. Sin embargo, la Escritura, al igual que la Naturaleza misma, no establece proposiciones especulativas ( Scriptura definitiones non tradit, ut nec etiam natura ). Relata los asuntos en tal orden y con tal fraseología como lo haría naturalmente un orador (a menudo no perfectamente instruido) que quisiera impresionar a sus oyentes con una vívida sensación de la grandeza y la bondad de Dios; como Moisés, por ejemplo, relata a los israelitas el paso del Mar Rojo sin mencionar el viento del este que lo acompañó, y que accidentalmente llega a nuestro conocimiento en otro lugar. Así pues, para saber exactamente lo que la Escritura quiere decir en relación con cada aparente milagro, debemos conocer (además de las figuras retóricas y frases del idioma hebreo) las circunstancias, y también, puesto que cada uno se ve influenciado en su manera de presentar los hechos por sus propias opiniones preconcebidas, y hemos visto cuáles eran las de los profetas, las opiniones preconcebidas de cada orador. Pero este modo de interpretar la Escritura es fatal para la noción vulgar de su inspiración verbal, de una santidad y verdad absoluta en todas las palabras y frases que la componen. Esta noción vulgar es, en efecto, un error palpable. Es demostrable a partir del testimonio interno de las propias Escrituras, que los libros desde el primero del Pentateuco hasta el último de los Reyes fueron compilados, después de la primera destrucción de Jerusalén, por un compilador (probablemente Esdras) que se propuso relatar la historia del pueblo judío desde su origen hasta esa destrucción; Es demostrable, además, que el compilador no le dio el toque final a la obra, sino que la dejó con extractos de diversas fuentes, a veces contradictorias y a veces sin conciliar, y con errores. 238de texto y lecturas inestables. Los libros proféticos son meros fragmentos de los profetas, recopilados por los rabinos donde pudieron encontrarlos e insertados en el Canon según su discreción. Al principio, propusieron no admitir ni el Libro de los Proverbios ni el Libro del Eclesiastés en el Canon, y solo los admitieron porque se encontraron en ellos pasajes que elogiaban la ley de Moisés. También habían decidido excluir a Ezequiel; pero uno de ellos lo reformuló para procurar su admisión. Los Libros de Esdras, Nehemías, Ester y Daniel son obra de un solo autor, y no fueron escritos hasta después de que Judas Macabeo restaurara el culto del Templo. El Libro de los Salmos fue recopilado y ordenado al mismo tiempo. Antes de este tiempo, no existía un Canon de las Sagradas Escrituras, y la gran sinagoga, mediante la cual se fijó el Canon, se convocó por primera vez después de la conquista macedonia de Asia. De esa sinagoga ninguno de los profetas era miembro; Los sabios que lo compusieron se guiaron por su propio juicio falible. De igual modo, el juicio no inspirado de los consejeros humanos determinó el canon del Nuevo Testamento.
Así, reducida a los términos más breves y sencillos posibles, despojada de los desarrollos y pruebas con los que la expone, y despojada del lenguaje metafísico con el que gran parte de ella está revestida, es la doctrina del tratado de Spinoza sobre la interpretación de las Escrituras. Por la amplitud y el sentido de su argumento, por el espíritu con el que se aborda el tema, su obra resulta innegablemente interesante y estimulante para la cultura europea en general. Existen errores y contradicciones en las Escrituras; y la pregunta que la cultura europea en general, plenamente consciente de ello, se plantea con verdadero interés es: ¿Qué sucede entonces? ¿Qué consecuencias tiene todo esto? ¿Qué cambio, de ser cierto, producirá en la relación de la humanidad con la religión cristiana? Si se abandona la antigua teoría de la inspiración bíblica, ¿qué lugar ocupará la Biblia entre los libros? ¿Cuál es el nuevo cristianismo? 239¿Cómo deben ser? ¿Cómo deben los gobiernos lidiar con las Iglesias Nacionales fundadas para mantener una concepción muy diferente del cristianismo? Spinoza aborda estas preguntas. Trata todos los puntos secundarios de crítica con la mayor brevedad posible. Señala que Moisés jamás pudo haber escrito: «Y el cananeo estaba entonces en la tierra», porque el cananeo seguía en la tierra a la muerte de Moisés. Señala que Moisés jamás pudo haber escrito: «Desde entonces no ha surgido en Israel profeta como Moisés». Señala cómo un pasaje como «Estos son los reyes que reinaron en Edom antes de que reinara rey alguno sobre los hijos de Israel » indica claramente que el autor escribió no antes de la época de los reyes. Señala cómo la descripción del lecho de hierro de Og: «Solo Og, rey de Basán, quedó del remanente de gigantes; he aquí, su lecho era de hierro; ¿no está acaso en Rabath, de los hijos de Amón?», probablemente indica que el autor escribió después de que David tomara Rabath y encontrara allí «abundancia de botín», entre ellos este lecho de hierro, la gigantesca reliquia de otra época. Señala cómo el lenguaje de este pasaje, y de otro como el del Libro de Samuel: «Antiguamente en Israel, cuando un hombre iba a consultar a Dios, así hablaba: “Venid, vayamos al vidente; porque el que ahora se llama profeta, antes se llamaba vidente”», es sin duda el lenguaje de un escritor que describe los acontecimientos de una época muy lejana, y no el de un contemporáneo. Pero no dedica a todo esto más espacio del estrictamente necesario. Se disculpa por demorarse tanto en tales asuntos: non est cur circa hæc diu detinear—nolo tædiosâ lectione lectorem detinere . Para él, la cuestión interesante no es si el fanático devoto de la letra debe continuar, por más o menos tiempo, creyendo que Moisés se sentó en la tierra de Moab escribiendo la descripción de su propia muerte, sino qué debe creer cuando no lo crea. ¿Debe tomar como guía de su vida una gran glosa puesta en la Biblia por teólogos que, “no contentos con volverse locos ellos mismos con Platón y Aristóteles, quieren 240¿Acaso Cristo y los profetas se vuelven locos con ellos también? ¿O la Biblia misma? ¿Debe su iglesia nacional presentarle fórmulas metafísicas para su credo, o los fundamentos reales del cristianismo? Si opta por lo primero, la religión jamás dará los frutos que le corresponden. Unos pocos elegidos se salvarán, pero la gran mayoría de la humanidad permanecerá sin gracia ni buenas obras, llena de odio y odiándose mutuamente. Por lo tanto, insta urgentemente a los gobiernos a que hagan de la iglesia nacional lo que debería ser. Esta es la conclusión de todo el asunto para él: un ferviente llamamiento al Estado para que nos salve de la nefasta generación de creadores de artículos metafísicos. Y por lo tanto, anticipándose al Sr. Gladstone, tituló su libro La Iglesia en sus relaciones con el Estado .
Tal es realmente el alcance de la obra de Spinoza. Persigue un gran objetivo, y lo persigue con notable habilidad. Pero es importante observar que en ningún momento da claramente su propia opinión sobre el carácter fundamental de la Biblia. Toma la Biblia tal como está, como podría tomar lafenómenos de la naturaleza, y la analiza tal como la encuentra. La revelación difiere del conocimiento natural, dice, no por ser más divina o más cierta que el conocimiento natural, sino por ser transmitida de una manera diferente; difiere de él porque es un conocimiento “del cual las leyes de la naturaleza humana consideradas en sí mismas no pueden ser la causa”. Cuál es realmente su causa, dice, no necesitamos indagar aquí ( verum nec nobis jam opus est propheticæ cognitionis causam scire ), pues tomamos la Escritura, que contiene esta revelación, tal como está, y no preguntamos cómo surgió ( documentrum causas nihil curamus ).
Partiendo de este principio, Spinoza deja al lector atento algo desconcertado y decepcionado, claros, como es su manera de tratar el tema, y notables, como las conclusiones con las que nos presenta. Parte, intuimos, de lo que para él es una hipótesis, y queremos saber qué piensa realmente sobre ella. Sus mayores novedades se encuentran dentro de los límites que le impone esta hipótesis. Dice que la voz que llamaba 241Samuel era una voz imaginaria; dice que las aguas del Mar Rojo retrocedieron ante un fuerte viento; dice que el hijo de la sunamita fue revivido por el calor natural del cuerpo de Eliseo; dice que el arco iris que fue una señal para Noé apareció en el curso normal de la naturaleza. La Escritura misma, bien interpretada, dice, afirma, todo esto. Pero afirma que la voz divina que pronunció los mandamientos en el Monte Sinaí era una voz real, vera vox . Dice, de hecho, que esta voz no podía realmente dar a los israelitas la prueba que ellos imaginaban que les daba de la existencia de Dios, y que Dios en el Sinaí trataba con los israelitas solo de acuerdo con su conocimiento imperfecto. Aun así, afirma que la voz divina fue real; y por esta razón, que hacemos una violencia a la Escritura si no admitimos que fue real ( nisi Scripturæ vim inferre velimus, omnino concedendum est, Israëlitas veram vocem audivisse ). El lector atento quiere saber qué pensaba el propio Spinoza sobre esta vera vox y su posibilidad; le interesa mucho más saber esto que saber qué consideraba Spinoza que afirmaban las Escrituras sobre el tema.
El sentimiento de perplejidad así causado no disminuye con el lenguaje del capítulo sobre los milagros. En este capítulo, Spinoza afirma ampliamente que un milagro es una imposibilidad. Pero él mismo contrasta el método de demostración a priori , mediante el cual afirma haber establecido esta proposición, con el método que ha seguido al tratar la revelación profética. “Esta revelación”, dice, “es un asunto fuera del alcance humano y, por lo tanto, estaba obligado a aceptarla tal como la encontré”. Monere volo, me aliâ prorsus Methodo circa miracula Processisse, quam circa Prophetiam... quod etiam consulto feci, quia de Prophetiâ, quandoquidem ipsa captum humanum superat et quæstio mere theologica est, nihil afirmare, neque etiam scire poteram in quo ipsa potissimum constiterit, nisi ex fundamentis revelatis. El lector siente que Spinoza, procediendo sobre una hipótesis, le ha presentado la afirmación de un milagro, y luego, procediendo a priori , le ha presentado la 242Afirma que un milagro es imposible. Considera que Spinoza no concilia adecuadamente estas dos afirmaciones al declarar que cualquier acontecimiento verdaderamente milagroso, si se encuentra registrado en las Escrituras, debe ser «una adición espuria hecha a las Escrituras por hombres sacrílegos». ¿Es, entonces, pregunta, la verdadera voz del Monte Sinaí, en opinión de Spinoza, una adición espuria hecha a las Escrituras por hombres sacrílegos? O, si no lo es, ¿cómo es que no es milagrosa?
Spinoza, en su propia opinión, consideraba la Biblia como una vasta colección de documentos diversos, muchos de ellos bastante dispares y que no armonizaban en absoluto entre sí; documentos de valor desigual y de aplicabilidad variable, algunos transmitiendo ideas beneficiosas para un momento, otros para otro. Pero en el Tractatus Theologico-Politicus no siempre aborda la Biblia con este espíritu libre. A veces opta por tratarla con el espíritu del más ferviente defensor de la letra; otras veces elige tratarla como si todas sus partes fueran (por así decirlo) equivalentes; tomar un texto aislado que se ajuste a sus propósitos, sin importarle si queda invalidado por el contexto, por la tendencia general de las Escrituras o por otros pasajes de mayor peso y autoridad. El gran crítico se convierte así, voluntariamente, en tan acrítico como Exeter Hall. El epicúreo Salomón, cuyo Eclesiastés los doctores hebreos, incluso después de haberlo incorporado al canon, prohibieron leer a los jóvenes y débiles de mente de su comunidad, Spinoza lo cita como de la misma autoridad que el severo Moisés; utiliza indiscriminadamente, como documentos de idéntica fuerza, sin discriminar entre su carácter esencialmente diferente, la enseñanza cosmopolita suavizada de los profetas del cautiverio y la rígida enseñanza nacional de los instructores de la juventud de Israel. Es capaz de extraer, de una expresión casual de Jeremías, la afirmación de una idea especulativa que Jeremías ciertamente nunca albergó, y de la cual se habría replegado con consternación: la idea de que los milagros son imposibles; del mismo modo que el inglés común puede extraer de las palabras de Dios a Noé, « Sed fecundos y multiplicaos» , una exhortación a sí mismo para tener más hijos. 243una familia numerosa. Spinoza, repito, sabía perfectamente el valor de este modo verbal de abordar la Biblia; pero a veces lo utiliza debido a la hipótesis de la que parte, debido a que aceptó «tomar la Escritura tal como está, y no preguntarse cómo surgió».
Sin duda, la sagacidad de las reglas de Spinoza para la interpretación bíblica, la fuerza de su análisis del contenido de la Biblia y el interés de sus reflexiones sobre la historia judía son, a pesar de todo, muy importantes y poseen un valor absoluto propio, independientemente del silencio o la ambigüedad de su autor sobre un punto de vital importancia. Pocas personas sinceras leerán sus reglas de interpretación sin exclamar que son los dictados del sentido común, que siempre han creído en ellas; y sin añadir, tras un instante de reflexión, que han dedicado su vida a violarlas. ¿Y qué puede ser más interesante que descubrir que quizás la principal causa de la decadencia de la organización política judía fue una de las cuales, en nuestra Biblia inglesa (que traduce erróneamente el versículo 26 del capítulo 20 de Ezequiel), no se menciona en absoluto: el reproche perpetuo de impureza y rechazo que pesaba sobre el sacerdocio de la tribu de Leví? ¿Qué puede ser más sugerente, después de que el Sr. Mill y el Dr. Stanley nos hayan contado cuán importante fue la institución de los profetas para la nación hebrea, que escuchar al más capaz de los hebreos decir que esta institución le parece haber sido para su nación uno de sus principales elementos de debilidad? Ningún hombre inteligente puede leer el Tractatus Theologico-Politicus sin quedar profundamente instruido por él; pero tampoco puede leerlo sin sentir que, como obra especulativa, está, para usar una expresión militar francesa, en el aire ; que, en cierto sentido, carece de fundamento y de apoyos; que este fundamento y estos apoyos, en cualquier caso, no se encuentran en la obra misma, y, si existen, deben buscarse en otras obras del autor.
Las auténticas opiniones especulativas de Spinoza, que el Tractatus Theologico-Politicus revela de forma imperfecta, pueden encontrarse expuestas en su Ética y en sus Cartas. 244Claramente. Sin embargo, la crítica tiene la tarea de tratar cada obra independiente como un todo independiente y, en lugar de establecer entre el Tractatus Theologico-Politicus y la Ética de Spinoza una relación que el propio Spinoza no estableció, captar, al tratar el Tractatus Theologico-Politicus , el hecho importante de que esta obra tiene su origen, no en los axiomas y la definición de la Ética, sino en una hipótesis. La Ética aún no se ha traducido al inglés, y no tengo aquí que hablar de ella. Entonces será el momento oportuno para que la crítica intente captar el carácter especial y las tendencias de esa obra notable, cuando la trate directamente. La crítica de la Ética es una tarea demasiado seria como para emprenderla incidentalmente, y simplemente como un complemento a la crítica del Tractatus Theologico-Politicus . Sin embargo, sobre ciertas ideas rectoras de Spinoza, que encuentran su expresión sistemática, de hecho, en la Ética, y en las que el Tractatus Theologico-Politicus no se basa formalmente, pero que nunca están ausentes de la mente de Spinoza en la composición de ninguna obra, que impregnan todas sus obras y las llenan de un efecto y una fuerza peculiares, tengo un par de palabras que decir.
El verdadero poder de un filósofo sobre la humanidad no reside en sus fórmulas metafísicas, sino en el espíritu y las tendencias que lo llevaron a adoptarlas. Por lo tanto, el crítico de Spinoza debe más bien sacar a la luz ese espíritu y esas tendencias de su autor que exponer sus fórmulas metafísicas. Las proposiciones sobre la sustancia pasan desapercibidas para la humanidad en general, como el viento ocioso, al que esta no presta atención; ni siquiera escucha una palabra sobre estas proposiciones, a menos que primero comprenda la intención de su autor y descubra que ese objetivo es uno con el que simpatiza, uno que, al menos, merece su atención. Y la humanidad está tan en lo cierto que este objetivo del autor es realmente, como se ha dicho, lo más importante, lo que impulsa toda su obra, el secreto de su atractivo para otras mentes que, por diferentes caminos, persiguen el mismo objetivo.
245El señor Maurice, buscando la causa de la gran admiración de Goethe por Spinoza, cree encontrarla en el genio hebreo de este último. «Hablaba de Dios», dice el señor Maurice, «como un ser real, a aquellos que lo habían imaginado como un nombre en un libro. El hijo de la circuncisión tenía un mensaje para Lessing y Goethe que las escuelas paganas de filosofía no podían transmitir». Confieso que esto me parece fantasioso. Sin duda, Spinoza poseía una intensidad e imponencia que provenían de su naturaleza hebrea; pero las dos cosas más notables de él, y por las que, creo, impresionó principalmente a Goethe, no me parecen provenir en absoluto de su naturaleza hebrea: me refiero a su negación de las causas finales y a su estoicismo, un estoicismo no pasivo, sino activo. Para una mente como la de Goethe —una mente profundamente imparcial y apasionadamente anhelante de la ciencia, no solo de los hombres, sino de la naturaleza universal—, la filosofía popular que explica todas las cosas en función del hombre, y considera que la naturaleza universal existe para beneficio del hombre, e incluso de ciertas clases de hombres, era totalmente repulsiva. Sin control, esta filosofía sostendría con gusto que el burro existe para que el cristiano inválido pueda tomar leche de burra antes del desayuno; y tales concepciones de la naturaleza eran precisamente lo que Goethe aborrecía con toda su alma. La creación, pensaba, debía estar hecha de una materia más sólida; deseaba fundamentar la existencia del burro en bases más elevadas. Más que ningún otro filósofo que haya vivido, Spinoza lo satisfizo en este punto. La exposición completa de la contradoctrina a la doctrina popular de las causas finales se encuentra en la Ética. Pero esta negación de las causas finales era un elemento tan esencial de todo el pensamiento de Spinoza que, como ya se ha dicho, la encontraremos en la obra que nos ocupa, el Tractatus Theologico-Politicus , e incluso impregnando esa obra y todas sus obras. Del Tractatus Theologico-Politicus se puede extraer una formulación general de esta negación tan buena como cualquiera que se encuentre en la Ética:
“ Deus naturam dirigit, prout ejus leges universales, non autem prout humanæ naturæ particulares leges exigunt, 246adeoque Deus non solius humani generis, sed totius naturæ rationem habet. ( Dios dirige la naturaleza según las leyes universales de la naturaleza, pero no según lo exigen las leyes particulares de la naturaleza humana; y por eso Dios tiene en cuenta no sólo la raza humana, sino toda la naturaleza. )”
Y, como complemento a esta negación de Spinoza de las causas finales, llega su estoicismo:
" Non studemus, ut natura nobis, sed contra ut nos naturæ pareamus. ( Nuestro deseo no es que la naturaleza nos obedezca, sino, al contrario, que nosotros obedezcamos a la naturaleza. ) "
He aquí la segunda fuente de su atractivo para Goethe; y Goethe no es sino el representante eminente de toda una clase de mentes cuya admiración ha forjado la fama de Spinoza. Spinoza primero impresiona a Goethe y a cualquier hombre como él, y luego lo moldea; primero llena y satisface su imaginación con la amplitud y grandeza de su visión de la naturaleza, y luego fortalece y aquieta su temperamento poético, inquieto, apasionado y en constante movimiento, con la lección moral que extrae de su visión de la naturaleza. Y una lección moral no de mera resignación, no de quietismo melancólico, sino de actividad gozosa dentro de los límites de la verdadera esfera del hombre:
“ Ipsa hominis essentia est conatus quo unusquisque suum esse conservare conatur.... Virtus hominis est ipsa hominis essentia, quatenus a solo conatu suum esse conservandi definitur.... Felicitas in eo consistit quod homo suum esse conservare potest.... Lætitia est hominis transitio ad majorem perfectem.... Tristitia est hominis transitio ad minorem perfectem. ( La esencia misma del hombre es el esfuerzo con el que cada hombre se esfuerza por mantener su propio ser... La virtud del hombre es esta misma esencia, en la medida en que se define por este único esfuerzo por mantener su propio ser... La felicidad consiste en que el hombre sea capaz de mantener su propio ser... La alegría es el paso del hombre a una perfección mayor... El dolor es el paso del hombre a una perfección menor. )”
Me parece que, según ninguna de estas doctrinas características, Spinoza es verdaderamente hebreo o verdaderamente cristiano. Su negación de las causas finales es esencialmente ajena a la religión. 247Su estoicismo alegre y autosuficiente, propio del espíritu del Antiguo Testamento, es esencialmente ajeno al espíritu del Nuevo. La doctrina de que «Dios dirige la naturaleza, no según las leyes particulares de la naturaleza humana, sino según lo exigen las leyes universales de la naturaleza», está en total contradicción con la forma hebrea de representar la acción de Dios, que hace que las langostas visiten Egipto para castigar la dureza de corazón del faraón, y que el rocío se aparte del vellón de Gedeón. La doctrina de que «toda aflicción es un paso hacia una perfección menor» está en total contradicción con el reconocimiento cristiano de la bienaventuranza de la aflicción, que produce «arrepentimiento para salvación del que no hay que arrepentirse»; de la aflicción que, en palabras de Dante, «nos vuelve a unir a Dios».
Las reiteradas y fervientes afirmaciones de Spinoza de que el amor a Dios es el summum bonum del hombre no eliminan la diversidad fundamental entre su doctrina y las doctrinas hebrea y cristiana. Por amor a Dios no entiende lo mismo que las religiones hebrea y cristiana entienden por amor a Dios. Él hace que el amor a Dios consista en el conocimiento de Dios; y, como conocemos a Dios solo a través de su manifestación en las leyes de toda la naturaleza, es conociendo estas leyes que amamos a Dios, y cuanto más las conocemos, más lo amamos. Esto puede ser cierto, pero no es lo que el cristiano entiende por amor a Dios. El ideal de Spinoza es la vida intelectual; el ideal del cristiano es la vida religiosa. Entre ambas condiciones reside toda la diferencia que existe entre estar enamorado y seguir, con deleitada comprensión, un razonamiento de Platón. Para Spinoza, sin duda, la culminación de la vida intelectual es un éxtasis, como para el santo la culminación de la vida religiosa es un éxtasis; pero ambos éxtasis no son lo mismo.
Esto es cierto; sin embargo, también es cierto que, al coronar así la vida intelectual con un éxtasis sagrado, al conservar en la filosofía, entre los murmullos de descontento de todo el ejército del ateísmo, el nombre de Dios, Spinoza mantiene una profunda afinidad con lo más verdadero de la religión e inspira un interés indestructible. Uno de sus 248El señor Van Vloten, admirador de Spinoza, ha publicado recientemente en Ámsterdam un volumen complementario a sus obras, que contiene el interesante documento de la sentencia de excomunión de Spinoza, del cual ya he citado, y que incluye, además, varias obras halladas recientemente que se atribuyen a Spinoza, cuya autenticidad me parece dudosa y, aun siendo auténticas, de escasa importancia. El señor Van Vloten (quien, permítanme decir de paso, escribe un latín que haría pensar que el arte de escribir latín debe ser un arte perdido en la tierra de Lipsio) está muy preocupado de que la acientífica retención del nombre de Dios por parte de Spinoza no genere dudas en sus lectores sobre su perfecta ortodoxia científica.
«Es un grave error —exclama— menospreciar a Spinoza como un mero dogmático anterior a Kant. Al conservar el nombre de Dios, mientras prescindía de su persona y carácter, se ha hecho una injusticia a sí mismo. Quienes profundicen en el tema verán que, ya en su juventud, había alcanzado el punto al que la filosofía posthegeliana y el estudio de las ciencias naturales apenas nos han llevado en nuestros días. Leibniz expresó su temor de que quienes prescindían de las causas finales prescindieran también de Dios. Pero es precisamente en haber prescindido de las causas finales, y con ellas de Dios , donde reside el verdadero mérito de Spinoza».
Ahora bien, cabe señalar que utilizar la negación de Spinoza de las causas finales para identificarlo con los Corifeos del ateísmo es hacer un uso indebido de dicha negación, del mismo modo que utilizar su afirmación de la importancia fundamental del amor a Dios para identificarlo con los santos sería hacer un uso indebido de esta afirmación. No se le puede identificar con los filósofos posthegelianos, como tampoco con San Agustín. Ciertamente, los escritos de Spinoza carecen de unción; ese término no se ajusta con precisión a ninguna cualidad que exhiban. Sin embargo, tan importante es el poder de edificación en el ámbito del pensamiento religioso, que en este ámbito una gran fama como la de Spinoza jamás podría fundarse sin él. Un tribunal literario nunca puede ser demasiado severo. 249A Voltaire: con su ingenio inimitable y su lucidez, no puede escribir una página en la que la mente más perspicaz no encuentre algo sugerente; sin embargo, dado que, al tratar ideas religiosas, con todo su ingenio y lucidez, las aborda completamente sin el poder de edificación, su fama como gran hombre es ambigua. Strauss ha tratado la cuestión de los milagros bíblicos con una agudeza y profundidad que resulta instructiva incluso para las mentes más instruidas; pero como la aborda casi completamente sin el poder de edificación, su fama como pensador serio es ambigua. Pero en Spinoza no hay rastro ni de la pasión de Voltaire por la burla ni de la pasión de Strauss por la destrucción. Toda su alma estaba llena del deseo del amor y el conocimiento de Dios, y solo de eso. La filosofía siempre se proclama camino del summum bonum ; pero con demasiada frecuencia en el camino parece olvidar su destino y permite que sus oyentes también lo olviden. Spinoza nunca olvida su destino: «El amor a Dios es la mayor felicidad y bienaventuranza del hombre, y el fin último y objetivo de todas las acciones humanas»; «La recompensa suprema por guardar la Palabra de Dios es esa Palabra misma: conocerla y amarla con libre albedrío y corazón puro y constante». Estas frases son la clave de todo lo que produjo y la inspiración de toda su obra. Por eso se vuelve tan severo contra los adoradores de la letra —los editores de la Masora , el editor del Registro— porque su doctrina pone en peligro nuestro amor y conocimiento de Dios. «¡Qué!» Él clama: «¿Depende nuestro conocimiento de Dios de estas cosas perecederas, que Moisés puede arrojar al suelo y hacer pedazos como las primeras tablas de piedra, o de las cuales los originales pueden perderse como el libro original del Pacto, como el libro original de la Ley de Dios, como el libro de las Guerras de Dios... que pueden llegar a nosotros confusos, imperfectos, mal escritos por copistas, manipulados por doctores? ¡Y ustedes acusan a otros de impiedad! ¡Son ustedes los impíos, al creer que Dios confiaría el tesoro del verdadero registro de sí mismo a una sustancia menos duradera que el corazón!»
Y la vida de Spinoza no fue indigna de esta elevada distinción. 250Filósofo que profesaba que el conocimiento era su propia recompensa, devoto que profesaba que el amor a Dios era su propia recompensa, este filósofo y este devoto creían en lo que decía. Spinoza llevó una vida quizás la más intachable entre las vidas de los filósofos; vivió sencillo, estudioso, sereno, bondadoso; rechazando honores, riquezas y notoriedad. Era pobre, y su admirador Simon de Vries le envió dos mil florines; los rechazó. El mismo amigo le dejó su fortuna; se la devolvió al heredero. Le pidieron que dedicara una de sus obras al magnífico mecenas de las letras de su siglo, Luis XIV; se negó. Su gran obra, su Ética, publicada póstumamente, dio instrucciones a sus amigos para que la publicaran anónimamente, por temor a que su nombre apareciera en una escuela. La verdad, pensaba, no debía llevar el nombre de nadie. Y finalmente, —«A menos que —dijo— hubiera sabido que mis escritos al final promoverían la causa de la verdadera religión, los habría suprimido, —tacuissem » . Fue con este espíritu que vivió; y este espíritu da a todo lo que escribe no exactamente unción, —ya lo he dicho—, sino una especie de solemnidad sagrada. No del mismo orden que los santos, sin embargo sigue el mismo servicio: Sin duda tú eres nuestro Padre, aunque Abraham nos ignore, e Israel no nos reconozca .
Por lo tanto, en cierto ámbito, ha sido edificante y ha inspirado en muchas mentes brillantes un interés y una admiración como ningún otro filósofo desde Platón. El solitario precursor de la filosofía alemana, aún brilla cuando la luz de sus sucesores se desvanece; ellos tuvieron celebridad, Spinoza tiene fama. No porque su peculiar sistema filosófico haya tenido más seguidores que el de ellos; al contrario, ha tenido menos. Pero las escuelas de filosofía surgen y caen; sus grupos de seguidores inevitablemente disminuyen; ningún maestro puede persuadir por mucho tiempo a un gran número de discípulos de que se dan a sí mismos la misma explicación del mundo que él; solo los muy jóvenes y los muy entusiastas pueden creerse seguros de poseer la mente completa de Platón o Spinoza. 251o Hegel, en absoluto. Incluso los más maduros y sobrios apenas pueden creer que estos filósofos poseyeran la capacidad suficiente para plasmarla en sus obras y hacernos saber con exactitud cómo les parecía el mundo. Lo que un filósofo notable realmente hace por el pensamiento humano es poner en circulación un cierto número de ideas y expresiones nuevas e impactantes, y estimular con ellas el pensamiento y la imaginación de su siglo o de épocas posteriores. Así, Spinoza convirtió su distinción entre ideas adecuadas e inadecuadas en una noción común para la Europa culta. Así, Hegel tomó una sola frase significativa de Heráclito y la introdujo, con mil aplicaciones impactantes, en el mundo del pensamiento moderno. Pero hacer esto solo basta para que un filósofo sea digno de mención; no basta para hacerlo grande. Para ser grande, debe tener algo en sí mismo que pueda influir en el carácter, algo edificante; debe, en resumen, tener un carácter noble y elevado, un carácter —para recurrir a esa expresión mía tan criticada— al estilo grandioso . Esto es lo que tenía Spinoza; Y gracias a ello, se distingue de la multitud de filósofos y ha sido capaz de inspirar en mentes brillantes un sentimiento que ni los filósofos más notables, sin ese carácter grandioso, podrían haber inspirado. «No hay otra visión de la vida posible que la de Spinoza», dijo Lessing. Goethe nos contó cómo Spinoza lo tranquilizó y enalteció en su juventud, y cómo volvió a recurrir a él en busca de apoyo en su madurez. Heine, el hombre (a pesar de sus defectos) de más auténtico genio que Alemania ha producido desde Goethe —un hombre con defectos, como ya he dicho, defectos inmensos, el mayor de ellos su escasa capacidad de reverencia—, veneraba a Spinoza. La influencia de Hegel se le escapaba como el agua: «He visto a Hegel —exclama—, sentado con su aire lúgubre de gallina incubando sus huevos desdichados, y he oído su lúgubre cacareo. ¡Qué fácil es engañarse a uno mismo creyendo que lo entiende todo, cuando solo ha aprendido a construir fórmulas dialécticas!». Pero de Spinoza, Heine dijo: «Su vida fue una copia de la vida de su divino pariente, Jesucristo».
252Por lo tanto, cuando M. Van Vloten insiste con vehemencia en el paralelismo con los posthegelianos, uno siente que el paralelismo con San Agustín es mucho más acertado. Comparado con el soldado de la irreligión que M. Van Vloten pretende que sea, Spinoza es religioso. «Es cierto», se le puede decir al cristiano sabio y devoto, «que la concepción de la bienaventuranza de Spinoza no es la tuya, y no puede satisfacerte, pero ¿qué concepción de la bienaventuranza aceptarías como satisfactoria? Ni siquiera la del más devoto de tus hermanos cristianos. Fra Angelico, el más dulce e inspirado de los espíritus devotos, nos ha dado, en su gran cuadro del Juicio Final, su concepción de la bienaventuranza. Los elegidos dan vueltas en círculo sobre hierba alta bajo árboles frutales cargados; dos de ellos, más inquietos que los demás, vuelan por una calle almenada, una calle vacía con todo el hastío de la Edad Media. Al otro lado de un abismo se ve, para deleite de los santos, un caldero ardiente en el que Belcebú empapa a los condenados. Esta no es más tu concepción de la bienaventuranza que la de Spinoza. Pero "en la casa de mi Padre hay muchas moradas"; Solo que, para alcanzar cualquiera de estas mansiones, se necesitan las alas de un auténtico éxtasis sagrado, de un «anhelo inmortal». Spinoza poseía estas alas; y, gracias a ellas, su propio lenguaje sobre sí mismo, sobre sus aspiraciones y su trayectoria, es veraz: su pie está en la vera vita , su mirada en la visión beatífica.
X.
MARCO AURELIO.
En su libro sobre la libertad, el Sr. Mill afirma que «la moral cristiana es, en gran medida, una mera protesta contra el paganismo; su ideal es negativo más que positivo, pasivo más que activo». Añade que, en ciertos aspectos cruciales, «queda muy por debajo de la mejor moral de los antiguos». Ahora bien, el objetivo de los sistemas morales es tomar posesión de la vida humana, evitar que sea abandonada a la pasión o deje que fluya sin control, brindarle felicidad estableciéndola en la práctica de la virtud; y este objetivo buscan alcanzar prescribiendo a la vida humana principios de acción fijos, reglas de conducta establecidas. Tanto en sus momentos de desánimo como en los de inspiración, en sus días de languidez y melancolía como en sus días de alegría y vitalidad, la vida humana siempre tiene una guía que seguir y puede estar siempre avanzando hacia su meta. La moral cristiana no ha dejado de proporcionar a la vida humana este tipo de ayudas. Las ha proporcionado con mucha más abundancia de lo que muchos de sus críticos imaginan. El documento más exquisito después de los del Nuevo Testamento, de todos los documentos que el espíritu cristiano ha inspirado jamás, la Imitación , de ninguna manera contiene toda la moral cristiana; es más, quienes menosprecian esta moralidad se creerían seguros de triunfar si uno aceptara buscarla únicamente en la Imitación . Pero incluso la Imitación está llena de pasajes como estos: “ Vita sine proposito languida et vaga est; ”—“ Omni die renovare debemus propositum nostrum, dicentes: nunc hodiè perfectè incipiamus, quia nihil est quod hactenus fecimus; ”—“ Secundum propositum nostrum est cursus profectûs nostri; ”—“ Raro etiam unum vitium perfectè vincimus, et ad quotidianum profectum non accendimur ” “ Semper aliquid certi proponendum ;254est; ” “ Tibi ipsi violentiam frequenter fac; ” ( Una vida sin propósito es algo lánguido y a la deriva;—Cada día debemos renovar nuestro propósito, diciéndonos a nosotros mismos: Hoy empecemos con buen pie, porque lo que hemos hecho hasta ahora no es nada;—Nuestra mejora es proporcional a nuestro propósito;—Casi nunca logramos librarnos por completo ni siquiera de una falta, y no ponemos nuestros corazones en la mejora diaria;—Siempre pon un propósito definido ante ti;—Adquiere el hábito de dominar tu inclinación. ) Estos son preceptos morales, y preceptos morales de la mejor clase. Como reglas para controlar nuestra conducta y mantenernos en el camino correcto a través de problemas externos y perplejidad interna, son iguales a los mejores jamás proporcionados por los grandes maestros de la moral: Epicteto o Marco Aurelio.
Pero las reglas morales, comprendidas primero como ideas y luego seguidas rigurosamente como leyes, son, y deben ser, solo para el sabio. La mayoría de la humanidad no tiene la fuerza intelectual suficiente para comprenderlas claramente como ideas, ni la fuerza de carácter suficiente para seguirlas estrictamente como leyes. La mayoría de la humanidad puede ser llevada a lo largo de un camino lleno de dificultades para el hombre natural, puede ser soportada por los mil impedimentos del camino angosto, solo por la marea de una emoción gozosa y desbordante. Es imposible levantarse de la lectura de Epicteto o Marco Aurelio sin una sensación de restricción y melancolía, sin sentir que la carga impuesta al hombre es casi mayor de lo que puede soportar. ¡Honor a los sabios que han sentido esto, y sin embargo lo han soportado! Sin embargo, incluso para el sabio, esta sensación de trabajo y dolor en su marcha hacia la meta constituye una inferioridad relativa; Las almas más nobles de cualquier credo, tanto el pagano Empédocles como el cristiano Pablo, han insistido en la necesidad de una inspiración, una emoción gozosa, para perfeccionar la acción moral; una oscura indicación de esta necesidad es la única gota de verdad en el océano de palabrería con el que la controversia sobre la justificación por la fe ha inundado el mundo. Pero, para el hombre común, este sentimiento de esfuerzo y dolor constituye una descalificación absoluta; lo paraliza; bajo su peso, 255no puede avanzar hacia la meta en absoluto. La virtud suprema de la religión es que ha iluminado la moralidad; que ha proporcionado la emoción y la inspiración necesarias para guiar al sabio por el camino angosto a la perfección, para guiar al hombre común por él en absoluto. Incluso los religiosos con más escoria en su interior han tenido algo de esta virtud; pero la religión cristiana la manifiesta con un esplendor sin igual. «¡Guíame, Zeus y Destino!», dice la oración de Epicteto, «adondequiera que esté destinado a ir; te seguiré sin vacilar; aunque me vuelva cobarde y retroceda, tendré que seguir de todos modos». La fortaleza de eso es para los fuertes, para los pocos; Incluso para ellos, la atmósfera espiritual que los rodea es sombría y gris. Pero, «Que tu espíritu amoroso me guíe a la tierra de la justicia»; «El Señor será para ti luz eterna, y tu Dios tu gloria»; «Para vosotros que teméis mi nombre, nacerá el sol de justicia con sanidad en sus alas», dice el Antiguo Testamento; «Nacido, no de sangre, ni de voluntad de carne, ni de voluntad de varón, sino de Dios»; «Si uno no nace de nuevo, no puede ver el reino de Dios»; «Todo lo que nace de Dios vence al mundo», dice el Nuevo. El rayo de sol está allí, el resplandor de un calor divino; la austeridad del sabio se disuelve bajo él, la parálisis del débil se cura; aquel que es vivificado por él renueva su fuerza; «todo le es posible»; «es una nueva criatura».
Epicteto dice: “Cada asunto tiene dos asas, una de las cuales se puede agarrar, la otra no. Si tu hermano peca contra ti, no te aferres al asunto por el hecho de que peca contra ti; porque por ese asa el asunto no se puede agarrar. Más bien aférrate a él por el hecho de que es tu hermano, tu compañero de nacimiento; y te aferrarás a él por lo que se pueda agarrar”. A Jesús, al preguntársele si un hombre está obligado a perdonar a su hermano hasta siete veces, responde: “No te digo hasta siete veces, sino hasta setenta veces siete”. Epicteto sugiere aquí razones para el perdón de las ofensas que Jesús no menciona; pero es 256Es vano afirmar que Epicteto es, por ese motivo, mejor moralista que Jesús, si la calidez y la emoción de la respuesta de Jesús impulsan al oyente a perdonar las ofensas, mientras que la reflexión de Epicteto lo deja indiferente. Lo mismo ocurre con la moral cristiana en general: su singularidad no reside en que proponga la máxima «Amarás a Dios y a tu prójimo» con mayor desarrollo, razonamiento más profundo y sinceridad que otros sistemas morales; sino en que la expone con una inspiración que cautiva al oyente y lo impulsa a actuar en consecuencia. Es precisamente porque el Sr. Mill ha alcanzado la comprensión de verdades de esta naturaleza que, en lugar de estar condenado a la esterilidad como la escuela de la que procede, es un escritor de gran prestigio e influencia, merecedor de toda atención y respeto; es (permítanme que se me perdone decirlo) que, al no estar suficientemente imbuido de ellas, se queda a las puertas de ser un gran escritor.
Lo que confiere a los escritos morales del emperador Marco Aurelio su peculiar carácter y encanto es que están impregnados y suavizados por algo de ese mismo sentimiento del que la moral cristiana extrae su mayor fuerza. El Sr. Long ha publicado recientemente, en un formato accesible, una traducción de estos escritos, permitiendo así a los lectores ingleses juzgar a Marco Aurelio por sí mismos; al hacerlo, ha prestado un verdadero servicio a sus compatriotas. La reputación del Sr. Long como erudito es garantía suficiente de la fidelidad y exactitud general de su traducción; además, sobre estos asuntos, apenas tengo derecho a opinar, y mis elogios carecen de valor. Pero aquello por lo que yo y el resto de los profanos podemos atrevernos a elogiar al Sr. Long es esto: que trata los escritos de Marco Aurelio, como trata todos los demás vestigios de la antigüedad griega y romana que aborda, no como una materia muerta y árida de conocimiento, sino como documentos con una dimensión de aplicabilidad moderna e interés vivo, valiosos principalmente en la medida en que esta dimensión pueda hacerse evidente en ellos; que como en sus notas sobre las Vidas romanas de Plutarco trata la época moderna de César y Cicerón, no como alimento para escolares, sino como alimento para hombres, y hombres inmersos en la corriente de la época contemporánea 257En sus comentarios y ensayos sobre Marco Aurelio, Long trata a este pensador y luchador verdaderamente moderno no como un héroe de diccionario clásico, sino como una fuente actual de la que extraer «ejemplos de vida e instrucción en modales». ¿Por qué un hijo del Dr. Arnold no podría decir, como cualquier otro crítico diría aquí, que en esta manera tan vivaz y fructífera de considerar a los hombres y los asuntos de la antigua Grecia y Roma, el Sr. Long se asemeja al Dr. Arnold?
Sin embargo, tengo un par de pequeñas quejas contra el Sr. Long, y las expresaré de inmediato. En primer lugar, ¿por qué no pudo encontrar términos más amables y justos para describir la traducción de su predecesor, Jeremy Collier —el temible enemigo de las obras de teatro— que estos: «una copia tosca y vulgar del original»? Por una cuestión de gusto, un traductor debería ser indulgente con su predecesor; pero dejando eso de lado, el lenguaje del Sr. Long es excesivamente duro. La mayoría de los ingleses que conocían a Marco Aurelio antes de que el Sr. Long lo presentara, lo conocían a través de Jeremy Collier. Y el conocimiento de un hombre como Marco Aurelio es un beneficio tan imperecedero que uno nunca puede perder un peculiar sentido de obligación hacia quien lo brinda. Sin embargo, más allá de esta muestra de afecto, la versión de Jeremy Collier merece respeto por su espíritu y vigor genuinos, el espíritu y el vigor de la época de Dryden. Jeremy Collier, al igual que el Sr. Long, consideraba a Marco Aurelio como el moralista vivo, y no como el clásico muerto; y su calidez de sentimiento dotó a su estilo de una impetuosidad y un ritmo que, en el estilo del Sr. Long (y no lo culpo por ello), están ausentes. Comparemos ambos textos. El impresionante comienzo del quinto libro de Marco Aurelio, el Sr. Long lo traduce así:
“Por la mañana, cuando te levantes a regañadientes, deja presente este pensamiento: Me levanto para realizar la labor de un ser humano. ¿Por qué, entonces, me siento insatisfecho si voy a hacer las cosas para las que existo y para las que fui traído al mundo? ¿O acaso he sido hecho para esto, para yacer en 258¿Acaso solo necesitas las sábanas para mantenerte caliente? —Pero esto es más placentero.—¿Existes, pues, para disfrutar de tu placer, y no para actuar ni esforzarte?
Jeremy Collier tiene:
Cuando sientas renuencia a levantarte temprano por la mañana, dite a ti mismo este breve discurso: «Me levanto ahora para cumplir con mis responsabilidades; ¿acaso estoy de mal humor por dedicarme a aquello para lo que fui creado y por lo que fui enviado al mundo? ¿Acaso mi único propósito era dormitar y acurrucarme bajo la colcha? Creía que la acción era el fin de tu existencia».
En otro pasaje impactante, nuevamente, el Sr. Long dice:
«No te preocupes más por el peligro; pues no leerás tus propias memorias, ni los hechos de los antiguos romanos y helenos, ni las selecciones de libros que reservabas para tu vejez. Apresúrate, pues, a cumplir tu objetivo y, desechando vanas esperanzas, acude en tu ayuda, si es que te importas en lo más mínimo, mientras esté en tu mano.»
Aquí su despreciado predecesor tiene:
No te adentres demasiado en tus libros ni te obsesiones con ellos. ¡Ay!, ya no te queda tiempo para repasar tu diario, para leer la historia griega y romana: no te engañes ni te halagues; concéntrate en la oportunidad principal, en el propósito y la finalidad de la lectura, y valora más la vida que las ideas. Si te quieres, esfuérzate por practicar y ayúdate a ti mismo, porque está en tus manos.
Me parece que, en cuanto a estilo y fuerza, Jeremy Collier puede compararse perfectamente con el Sr. Long. El verdadero defecto de Jeremy Collier como traductor no es su tosquedad ni su vulgaridad, sino su conocimiento imperfecto del griego; este es un defecto grave, fatal, que hizo necesaria una traducción como la del Sr. Long. La obra de Jeremy Collier caerá en el olvido, y el Sr. Long se erige como el maestro del género; pero, en cualquier caso, puede contentarse con dejar intacta la tumba de su predecesor, aunque no arroje sobre ella, de paso, un puñado de tierra.
259Otra queja que tengo contra el Sr. Long es que no es del todo idiomático ni suficientemente sencillo. Resulta un tanto formal, por no decir pedante, decir «Ética y dialéctica » en lugar de «Ética y dialéctica» , y « helenos y romanos» en vez de « griegos y romanos». Además, ¿por qué —dado que el nombre de Antonino está asociado a Antonino Pío— el Sr. Long llama a su autor Marco Antonino en lugar de Marco Aurelio ? Por insignificantes que parezcan estos detalles, son importantes cuando uno se dirige al público general, y no a un reducido círculo de eruditos; y es al público general a quien debería dirigirse el traductor de una breve obra maestra sobre moral, como el libro de Marco Aurelio; su objetivo debería ser lograr que la obra de Marco Aurelio sea tan popular como la Imitación de la Biblia y que su nombre sea tan conocido como el de Sócrates. Por lo tanto, al describirlo o nombrarlo, no se busca tanto la precisión escrupulosa de la frase como la accesibilidad y la actualidad; todo aquello que mejor permita al Emperador y sus preceptos vilotare per ora virum . Es esencial describirlo con un lenguaje perfectamente sencillo y sin tecnicismos, y llamarlo por el nombre por el que es mejor y más claramente conocido. Los traductores de la Biblia hablan de peniques y no denarios , y los admiradores de Voltaire no lo celebran con el nombre de Arouet.
Pero, después de formuladas estas quejas insignificantes, uno debe terminar, como empezó, con una sincera gratitud al Sr. Long por su excelente y sustancial reproducción en inglés de una obra invaluable. En general, la sustancialidad, solidez y precisión de la traducción del Sr. Long son (me atreveré, después de todo, a dar mi opinión sobre ellas) tan notables como el espíritu vivo con el que trata la antigüedad; y estas cualidades son particularmente deseables en el traductor de una obra como la de Marco Aurelio, cuyo lenguaje a menudo está corrupto, casi siempre es duro y oscuro. Cualquiera que quiera apreciar los méritos del Sr. Long como traductor puede leer, en el original y en la traducción del Sr. Long, el séptimo capítulo del décimo libro; verá cómo, a través de toda la dudosa y enrevesada manera del griego, el Sr. Long se ha aferrado firmemente a la 260Un pensamiento claro, que sin duda subyace a esa redacción problemática, y que, al plasmarlo con claridad, le confiere a su expresión un matiz característico de dolor y dificultad que le sienta a la perfección. Y el libro de Marco Aurelio es uno que, cuando se traduce con la precisión con la que lo hace el Sr. Long, incluso quienes conocen el griego razonablemente bien pueden preferir leerlo en la traducción que en el original. Pues no solo el contenido es incomparablemente más valioso que la forma externa, sino que esta forma, el griego romano, no es precisamente uno de esos estilos que poseen una fisonomía, que son parte esencial de su autor, que imprimen una huella imborrable en la mente del lector. Un antiguo comentarista de Lyon encuentra, en efecto, en el griego de Marco Aurelio algo característico, algo especialmente firme e imperial; pero creo que un mortal común difícilmente lo encontrará: encontrará un griego tosco, sin el gran encanto de una fisonomía distintiva. El griego de Tucídides y Platón posee ese encanto, y quien los lee en una traducción, por muy precisa que sea, lo pierde, y pierde mucho al perderlo; pero el griego de Marco Aurelio, al igual que el griego del Nuevo Testamento, e incluso más que este, carece de él. Si se pudiera tener la certeza de que el Nuevo Testamento en inglés fuera perfectamente exacto, uno casi se conformaría con no volver a abrir jamás un Nuevo Testamento en griego; y, siendo la versión de Marco Aurelio del Sr. Long lo que es, un inglés que lee para vivir, y no vive para leer, puede dejar de ahora en adelante el original griego en el olvido.
El hombre cuyos pensamientos el Sr. Long ha reproducido tan fielmente, es quizás la figura más hermosa de la historia. Es uno de esos ejemplos consoladores e inspiradores de esperanza, que permanecen para siempre recordando a nuestra raza débil y fácilmente desanimada cuán altas fueron la bondad y la perseverancia humanas en el pasado, y pueden volver a serlo. El interés de la humanidad se siente particularmente atraído por ejemplos de bondad excepcional en las altas esferas; pues el testimonio más impactante del valor de la bondad es el que dan aquellos a quienes se les brindan todos los medios de placer y autocomplacencia. 261Se abrieron los cielos, por aquellos que tenían a su mando los reinos del mundo y su gloria. Marco Aurelio fue el gobernante del más grandioso de los imperios; y fue uno de los mejores hombres. Además de él, la historia presenta uno o dos soberanos eminentes por su bondad, como San Luis o Alfredo. Pero Marco Aurelio tiene, para nosotros los modernos, esta gran superioridad en interés sobre San Luis o Alfredo, porque vivió y actuó en un estado de sociedad moderno por sus características esenciales, en una época afín a la nuestra, en un brillante centro de civilización. Trajano habla de «nuestra era ilustrada» con la misma ligereza con la que lo hace el Times . Marco Aurelio se convierte así para nosotros en un hombre como nosotros, un hombre tentado en todo como nosotros. San Luis habita una atmósfera de catolicismo medieval, que el hombre del siglo XIX puede admirar, incluso puede desear apasionadamente habitar, pero que, por mucho que se esfuerce, realmente no puede habitar. Alfredo pertenece a una sociedad (y lo digo con todo el respeto al crítico de la Saturday Review , que vela con tanto celo por el honor de nuestros antepasados sajones) casi bárbara. Ni Alfredo ni San Luis pueden estar tan cerca de nosotros, moral e intelectualmente, como Marco Aurelio.
El registro de la vida externa de este admirable hombre contiene pocos incidentes destacables. Nació en Roma el 26 de abril del año 121 de la era cristiana. Era sobrino y yerno de su predecesor en el trono, Antonino Pío. Cuando Antonino murió, tenía cuarenta años, pero desde su temprana juventud había ayudado en la administración de los asuntos públicos. Luego, tras la muerte de su tío en 161, reinó como emperador durante diecinueve años. Los bárbaros presionaban la frontera romana, y gran parte de los diecinueve años de reinado de Marco Aurelio transcurrieron en campañas militares. Sus ausencias de Roma fueron numerosas y prolongadas. Se tiene noticia de él en Asia Menor, Siria, Egipto, Grecia; pero, sobre todo, en los países del Danubio, donde se libraba la guerra contra los bárbaros: Austria, Moravia, Hungría. En estos países parece haberse escrito gran parte de su Diario; algunas partes están fechadas allí; y 262Allí, pocas semanas antes de cumplir cincuenta y nueve años, enfermó y murió.[23] El registro de él en el que se basa principalmente su fama es el registro de su vida interior: su Diario , o Comentarios , o Meditaciones , o Pensamientos , pues con todos estos nombres se ha llamado la obra. Quizás el registro más interesante de su vida exterior sea el que proporciona el primer libro de esta obra, donde da cuenta de su educación, recita los nombres de aquellos a quienes se la debe y enumera sus obligaciones con cada uno de ellos. Es una imagen refrescante y reconfortante, un tesoro invaluable para aquellos que, hartos del «cruel y onírico comercio de sangre y engaño», que parece ser casi todo lo que la historia tiene para ofrecer a nuestra vista, buscan con avidez ese sustrato de pensamiento recto y buenas obras que en todas las épocas seguramente ha existido en algún lugar, pues sin él la continuación de la vida de la humanidad habría sido imposible. «De mi madre aprendí la piedad y la beneficencia, y la abstinencia no solo de las malas acciones sino incluso de los malos pensamientos; y además, la sencillez en mi forma de vida, muy alejada de las costumbres de los ricos». Recordemos esto la próxima vez que leamos la sexta sátira de Juvenal. «De mi tutor aprendí» (¡escuchadlo, tutores de príncipes!) «la perseverancia en el trabajo, a carecer de lo necesario, a trabajar con mis propias manos, a no entrometerme en los asuntos ajenos y a no prestar atención a las calumnias». Los vicios y debilidades del sofista o retórico griego —el Græculus esuriens— están presentes en la mente de todos; pero quien lea el relato de Marco Aurelio sobre sus maestros griegos comprenderá cómo, a pesar de los vicios y debilidades de los Græculi individuales , la educación de la humanidad tiene una deuda con Grecia que jamás podrá ser sobreestimada. Los elogios vagos e incoloros de la historia apenas dejan huella en la mente de Antonino Pío: solo a través de las memorias privadas de su sobrino sabemos lo disciplinado, trabajador, amable, sabio y virtuoso que era; un hombre que, quizás, interese a la humanidad. 263menos que su sobrino inmortal solo porque no ha dejado por escrito ningún registro de su vida interior,— caret quia vate sacro .
Más allá de las notas que él mismo proporcionó sobre la vida y las circunstancias de Marco Aurelio, hay pocos detalles de gran interés e importancia. Existe la anécdota de su discurso al enterarse del asesinato del rebelde Avidio Casio, contra quien marchaba; lamentó , dijo, no poder perdonarlo . Y hay una o dos anécdotas más que muestran el mismo espíritu. Pero el testimonio más valioso de la vida de un hombre que dejó un legado tan profundo de sus elevadas aspiraciones como el de Marco Aurelio, es la clara y unánime alabanza de todos sus contemporáneos —de alta y baja condición, amigos y enemigos, paganos y cristianos— a su sinceridad, justicia y bondad. La caridad del mundo no peca de exceso, y aquí teníamos a un hombre que ocupaba la posición más destacada del mundo y profesaba el más alto estándar de conducta posible; sin embargo, el mundo se vio obligado a declarar que actuaba dignamente de su profesión. Mucho después de su muerte, su busto se podía ver en las casas de particulares a lo largo del extenso Imperio Romano. Puede que sea la parte vulgar de la naturaleza humana la que se ocupa de la apariencia y las acciones de los soberanos vivos, es su parte más noble la que se ocupa de las de los muertos; estos bustos de Marco Aurelio, en los hogares de la Galia, Britania e Italia, dan testimonio, no de la frívola curiosidad de sus habitantes por príncipes y palacios, sino de su reverente recuerdo del paso de un gran hombre por la tierra.
Sin embargo, antes de pasar de la vida exterior a la interior de Marco Aurelio, dos cosas se imponen y exigen un comentario: persiguió a los cristianos y tuvo como hijo al cruel y brutal Cómodo. La persecución en Lyon, en la que sufrieron Átalo y Potino, y la persecución en Esmirna, en la que sufrió Policarpo, tuvieron lugar en el Reino Unido. 264En su reinado, no cabe duda de su humanidad, su tolerancia, su horror ante la crueldad y la violencia, su deseo de abstenerse de tomar medidas severas contra los cristianos y su afán por atenuar la severidad de estas medidas cuando le parecían indispensables. Sin embargo, por un lado, es cierto que la carta que se le atribuye, en la que ordena que ningún cristiano sea castigado por ser cristiano, es falsa; es casi seguro que su supuesta respuesta a las autoridades de Lyon, en la que ordena que los cristianos que persistan en su profesión sean tratados conforme a la ley, es auténtica. El Sr. Long parece inclinado a intentar sembrar dudas sobre la persecución en Lyon, señalando que la carta de los cristianos de Lyon que la relata alega que estuvo acompañada de sucesos milagrosos e increíbles. «Un hombre», dice, «solo puede actuar con coherencia aceptando toda esta carta o rechazándola por completo, y no podemos culparlo por ninguna de las dos». Pero es contrario a toda experiencia afirmar que, porque un hecho se relata con añadidos incorrectos y adornos, probablemente nunca ocurrió; o que, en general, no es fácil para una mente imparcial distinguir entre el hecho y los adornos. No puedo dudar de que la persecución de Lyon tuvo lugar y de que el castigo de los cristianos por ser cristianos fue sancionado por Marco Aurelio. Pero debo añadir que nueve de cada diez lectores modernos, al leer esto, tendrán, creo, una idea completamente errónea de cuál fue realmente la acción moral de Marco Aurelio al sancionar ese castigo. Imaginan a Trajano, a Antonino Pío o a Marco Aurelio, recién salidos de la lectura del Evangelio, plenamente conscientes del espíritu y la santidad de los santos cristianos, ordenando su exterminio porque amaban más la oscuridad que la luz. Lejos de esto, el cristianismo que estos emperadores pretendían reprimir era, en su concepción, algo filosóficamente despreciable, políticamente subversivo y moralmente abominable. Como hombres, lo consideraban sinceramente, de forma muy parecida a como las personas bien educadas, al igual que nosotros, consideran el mormonismo; como gobernantes, lo consideraban de forma muy parecida a como los estadistas liberales, al igual que nosotros, consideran a los jesuitas. 265Antonino Pío y Marco Aurelio creían estar reprimiendo una especie de mormonismo, constituido como una vasta sociedad secreta con oscuros propósitos de subversión política y social, al castigar a los cristianos. Los primeros apologistas cristianos nos recuerdan una y otra vez las odiosas acusaciones que pesaban sobre los cristianos, la extendida creencia de que estas acusaciones estaban bien fundamentadas y la sinceridad del horror que inspiraban. La multitud, convencida de que los cristianos eran ateos que comían carne humana y consideraban el incesto un delito, desplegó contra ellos una furia tan apasionada que avergonzó y alarmó a sus gobernantes. Las severas expresiones de Tácito, «exitiabilis superstitio —odio humani generis convicti» (superstición exacerbada: odio a los seres humanos convictos) , demuestran hasta qué punto los prejuicios de la multitud habían calado también en la clase culta. Uno se pregunta con asombro cómo una doctrina tan benigna como la de Jesucristo pudo haber sido objeto de una tergiversación tan monstruosa. La causa interna y conmovedora de la tergiversación radicaba, sin duda, en esto: que el cristianismo era un espíritu nuevo en el mundo romano, destinado a actuar en ese mundo como su disolvente; y era inevitable que el cristianismo en el mundo romano, como la democracia en el mundo moderno, como todo espíritu nuevo con una misión similar, provocara en su primera aparición un rechazo instintivo y una repugnancia en el mundo que debía disolver. Las causas externas y palpables de la tergiversación eran, para el público romano en general, la confusión de los cristianos con los judíos, esa raza aislada, feroz y obstinada, cuya obstinación, ferocidad y aislamiento, por reales que fueran, la imaginación de un romano civilizado exageraba aún más; la atmósfera de misterio y novedad que rodeaba los ritos cristianos; la misma sencillez del teísmo cristiano. Para el estadista romano, la causa del error radicaba en el carácter de asambleas secretas que tenían las reuniones de la comunidad cristiana, bajo un sistema estatal tan celoso de las asociaciones no autorizadas como el sistema estatal de la Francia moderna.
Un romano de la época y posición de Marco Aurelio podría 266No se puede ver bien a los cristianos sino a través de la niebla de estos prejuicios. Vistos a través de tal niebla, los cristianos parecían tener mil defectos ajenos; pero no se ha señalado suficientemente que muchos de ellos, además de defectos realmente propios, seguramente presentaban otros, defectos que probablemente llamarían la atención de un observador como Marco Aurelio y lo confirmarían en los prejuicios de su raza, posición y educación. Miramos hacia atrás al cristianismo después de que ha demostrado el futuro que albergaba, y para nosotros los únicos representantes de sus primeras luchas son los espíritus puros y devotos a través de los cuales lo demostró; Marco Aurelio lo vio con su futuro aún por mostrar, y con la cizaña entre su supuesta descendencia no menos visible que el trigo. ¿Quién puede dudar de que entre los cristianos profesantes del siglo II, como entre los del siglo XIX, había mucha insensatez, mucha locura desmedida, mucho fanatismo burdo? ¿Quién se atreverá siquiera a afirmar que, separada en gran medida del intelecto y la civilización del mundo durante uno o dos siglos, el cristianismo, por maravillosos que hayan sido sus frutos, tuvo un desarrollo perfectamente digno de su inestimable germen? ¿Quién se atreverá a afirmar que, mediante la alianza del cristianismo con la virtud y la inteligencia de hombres como los Antoninos —el mejor producto de la civilización griega y romana, mientras esta aún tenía vida y poder—, el cristianismo y el mundo, así como los propios Antoninos, no habrían salido beneficiados? Esa alianza no se produjo. Los Antoninos vivieron y murieron con una concepción totalmente errónea del cristianismo; el cristianismo creció en las Catacumbas, no en el Palatino. Y Marco Aurelio no incurre en reproche moral alguno por haber autorizado el castigo de los cristianos; por ello no se convierte en lo más mínimo en lo que entendemos por perseguidor . Se puede admitir que le era imposible ver el cristianismo como realmente era; tan imposible como para el moderado y sensato Fleury ver a los Antoninos como realmente eran; se puede admitir que el punto de vista desde el cual el cristianismo parecía algo anticivil y antisocial, que el Estado 267Poseía la facultad de juzgar y el deber de reprimir, inevitablemente. Sin embargo, sigue siendo cierto que este sabio, que hizo de la perfección su meta y de la razón su ley, cometió una inmensa injusticia contra el cristianismo y se apoyó en una idea ilusoria de los atributos del Estado. Y esto es, en verdad, característico de Marco Aurelio: que es irreprochable, pero, en cierto sentido, desafortunado; en su carácter, por muy bello que sea, hay algo melancólico, limitado e ineficaz.
En cuanto a tener un hijo como Cómodo, hay que decir que no se le puede culpar por ello, sino que es desafortunado. La disposición y el temperamento son inexplicables; hay naturalezas en las que la mejor educación y el mejor ejemplo resultan inútiles; padres excelentes pueden tener, sin culpa alguna, hijos irremediablemente viciosos. Hay que recordar, además, que Cómodo, a la peligrosa edad de diecinueve años, se convirtió en dueño del mundo; mientras que su padre, a esa misma edad, apenas comenzaba un aprendizaje de veinte años en sabiduría, trabajo y autocontrol, bajo la tutela protectora de su tío Antonino. Cómodo era un príncipe propenso a dejarse guiar por sus favoritos; y si es cierta la historia que dice que, durante todo su reinado, dejó tranquilos a los cristianos, y atribuye esta indulgencia a la influencia de su amante Marcia, demuestra que podía ser conducido tanto al bien como al mal. Pero que una naturaleza así quedara en una edad crítica con poder absoluto, y completamente desprovista de buen consejo y guía, fue aún más fatal. Aun así, uno no puede evitar desear que el ejemplo de Marco Aurelio hubiera tenido más efecto en su único hijo. Uno no puede evitar pensar que con una virtud como la suya también debería ir el ardor capaz de mover montañas, y que ese ardor capaz de mover montañas podría incluso haber conquistado a Cómodo. La palabra ineficaz vuelve a venir a la mente; Marco Aurelio salvó su propia alma con su rectitud, y no podía hacer más. ¡Felices los que pueden hacer esto! ¡Pero aún más felices los que pueden hacer más!
Sin embargo, cuando uno pasa de su vida exterior a su vida interior, cuando uno hojea las páginas de sus Meditaciones , —entradas anotadas día a día, en medio de los asuntos de 268La ciudad o las fatigas del campamento, para su propia guía y sustento, destinadas solo a su propia mirada, sin el más mínimo intento de estilo, sin preocuparse siquiera por la escritura correcta, insuperable en naturalidad y sinceridad, —toda disposición a la crítica y la objeción se desvanece, y uno se ve abrumado por el encanto de un carácter de tal pureza, delicadeza y virtud. No falla ni en las pequeñas ni en las grandes cosas; vela por sí mismo para que tanto los grandes impulsos de la acción como los minuciosos detalles de la acción sean correctos. ¡Cuán admirable es en un gobernante con tareas difíciles, y además, un gobernante apasionado por el pensamiento y la lectura, un memorándum como el siguiente:
“No es frecuente ni necesario decir a nadie, ni escribir en una carta, que no tengo tiempo libre; ni excusar continuamente el descuido de los deberes que exige nuestra relación con aquellos con quienes vivimos, alegando ocupaciones urgentes.”
Y, cuando ese gobernante es un emperador romano, ¡qué “idea” es esta que él mismo escribe y medita!
“La idea de un sistema político en el que exista la misma ley para todos, un sistema político administrado con respeto a la igualdad de derechos y la igualdad de libertad de expresión, y la idea de un gobierno monárquico que respete ante todo la libertad de los gobernados.”
Y, para todos los hombres que “se esfuerzan en la práctica”, ¿qué reglas prácticas no se pueden extraer de estas Meditaciones ?
“La mayor parte de lo que decimos o hacemos es innecesario; si uno lo elimina, tendrá más tiempo libre y menos inquietud. Por lo tanto, en cada ocasión, uno debería preguntarse: '¿Es esto algo innecesario?' Ahora bien, uno debería eliminar no solo los actos innecesarios, sino también los pensamientos innecesarios, pues así no se producirán actos superfluos.”
Y de nuevo:
“Debemos revisar en la serie de nuestros pensamientos todo lo que carece de propósito e inutilidad, pero sobre todo el sentimiento de excesiva curiosidad y malignidad; y un hombre debe acostumbrarse a pensar en esas cosas solo sobre 269que si alguien te preguntara de repente: "¿Qué tienes ahora en tus pensamientos?", con total franqueza podrías responder inmediatamente: "Esto o aquello"; de modo que por tus palabras quedaría claro que todo en ti es simple y benevolente, y como corresponde a un animal social, y uno que no se preocupa por pensamientos sobre placeres sensuales, ni por rivalidades, ni envidias, ni sospechas, ni por ninguna otra cosa por la que te avergonzarías si dijeras que la tienes en mente.
Así, con una rigurosa practicidad digna de Franklin, diserta sobre su texto favorito: « Nada se haga sin un propósito» . Pero es cuando entra en la región donde Franklin no puede seguirle, cuando expresa sus pensamientos sobre los motivos fundamentales de la acción humana, que resulta más interesante; que se convierte en el singular e incomparable Marco Aurelio. El cristianismo utiliza un lenguaje muy susceptible de ser malinterpretado cuando parece decir a los hombres que hagan el bien, no, ciertamente, por los motivos vulgares del interés mundano, la vanidad o el amor a la alabanza humana, sino «para que su Padre, que ve en secreto, los recompense en público». Los motivos de recompensa y castigo han surgido, a partir de la concepción errónea de este tipo de lenguaje,a estar extrañamente sobrepresados por muchos moralistas cristianos, para el deterioro y la desfiguración del cristianismo. Marco Aurelio dice, con verdad y nobleza:
«Un hombre, cuando ha prestado un servicio a otro, está dispuesto a abonarlo como un favor concedido. Otro no está dispuesto a hacerlo, pero en su interior sigue pensando en el hombre como su deudor, y sabe lo que ha hecho. Un tercero, en cierto modo, ni siquiera sabe lo que ha hecho, sino que es como una vid que ha dado uvas y no busca nada más después de haber producido su fruto . Como un caballo cuando ha corrido, un perro cuando ha cazado, una abeja cuando ha producido su miel, así un hombre, cuando ha hecho una buena acción, no llama a los demás para que vengan a verla, sino que continúa con otra acción, como una vid que vuelve a producir uvas en su temporada. ¿Acaso un hombre, entonces, debe ser uno de estos, que en cierto modo actúa así sin darse cuenta? Sí.»
270Y de nuevo:
¿Qué más deseas cuando le has hecho un favor a un hombre? ¿Acaso no te contentas con haber hecho algo conforme a tu naturaleza, y pretendes ser recompensado por ello, como si el ojo exigiera una compensación por ver, o los pies por caminar ?
El cristianismo, para estar a la altura de la moralidad de esta corriente, tiene que corregir sus aparentes ofertas de recompensa externa y decir: El reino de Dios está dentro de vosotros .
He afirmado que es por su carga emocional que la moral de Marco Aurelio adquiere un carácter especial y evoca la moral cristiana. Las frases de Séneca estimulan el intelecto; las de Epicteto fortalecen el carácter; las de Marco Aurelio llegan al alma. He dicho que la emoción religiosa tiene el poder de iluminar la moral: la emoción de Marco Aurelio no la ilumina por completo, pero la impregna; no logra disipar del todo las nubes de esfuerzo y austeridad, pero las atraviesa y las glorifica; es un espíritu, no tanto de alegría y júbilo, sino de gentileza y dulzura; un sentimiento delicado y tierno, que va más allá de la resignación que de la alegría. Dice que en su juventud aprendió de Máximo, uno de sus maestros, «alegría en toda circunstancia, así como en la enfermedad; y una justa mezcla de dulzura y dignidad en su carácter moral ». Y es precisamente esta mezcla de dulzura y dignidad lo que lo convierte en un moralista tan admirable. Le permite plasmar incluso en su observación de la naturaleza una delicada perspicacia, una tierna compasión digna de Wordsworth; el espíritu de una observación como la siguiente difícilmente tiene paralelo, hasta donde yo sé, en toda la literatura griega y romana:
“Los higos, cuando están completamente maduros, se abren de par en par; y en las aceitunas maduras, la circunstancia misma de que estén cerca de la podredumbre añade una belleza peculiar al fruto. Y las espigas de trigo que se inclinan, y las cejas del león, y la espuma que brota de la boca de los jabalíes, y muchas otras cosas,—aunque están lejos de ser hermosas, 271En cierto sentido, aun así, porque surgen en el curso natural, poseen belleza y agradan a la mente; de modo que si un hombre tuviera sensibilidad y una comprensión más profunda de las cosas que se producen en el universo, difícilmente habrá algo en el curso natural que no le parezca dispuesto de tal manera que produzca placer.
Pero es cuando su tono se centra en temas directamente morales que su delicadeza y dulzura le confieren el mayor encanto. Que lean aquellos que puedan apreciar la belleza del refinamiento espiritual esta reflexión de un emperador que valoraba enormemente la superioridad intelectual:
«Dices: “Los hombres no pueden admirar la agudeza de tu ingenio”. Que así sea; pero hay muchas otras cosas de las que no puedes decir: “No estoy hecho para ellas por naturaleza”.» Demuestra, pues, aquellas cualidades que están completamente a tu alcance: sinceridad, seriedad, perseverancia en el trabajo, aversión al placer, contentamiento con lo que tienes y con pocas cosas, benevolencia, franqueza, ausencia de amor por lo superfluo, ausencia de frivolidades, magnanimidad. ¿Acaso no ves cuántas cualidades eres capaz de exhibir a la vez, para las cuales no hay excusa de incapacidad o falta de aptitud natural, y aun así te quedas voluntariamente por debajo de la media? ¿O te ves obligado, por estar defectuoso por naturaleza, a murmurar, a ser mezquino, a adular, a criticar tu pobre cuerpo, a intentar complacer a los hombres, a hacer grandes alardes y a estar tan inquieto mentalmente? No, en absoluto; pero podrías haberte librado de estas cosas hace mucho tiempo. Solo que, si en verdad se te puede acusar de ser algo lento y torpe de comprensión, debes esforzarte también en esto, sin descuidar ni complacerte en tu torpeza.
Esa misma dulzura le permite fijar su mente, cuando ve el aislamiento y la muerte moral causados por el pecado, no en el pensamiento desolador de la miseria de esta condición, sino en el pensamiento alentador de que el hombre está bendecido con el poder de escapar de ella:
“Supongamos que te has desprendido de la 272Unidad natural —pues por naturaleza fuiste creado parte de ella, pero ahora te has separado—, sin embargo, aquí está esta hermosa disposición: que está en tu poder volver a unirte. Dios no ha permitido esto a ninguna otra parte: después de haber sido separada y fragmentada, volver a unirse. Pero considera la bondad con la que ha privilegiado al hombre; pues le ha dado el poder, cuando ha sido separado, de regresar, unirse y retomar su lugar.
Le permite controlar incluso la pasión por el retiro y la soledad, tan fuerte en un alma como la suya, a la que el mundo no podía ofrecer ciudad permanente:
Los hombres buscan refugio en casas de campo, costas y montañas; y tú también sueles desear tales cosas. Pero esto es propio de la gente común, pues está en tu poder, cuando quieras, retirarte a tu interior. En ningún otro lugar encuentra el hombre mayor tranquilidad ni mayor libertad que en su propia alma, especialmente cuando alberga pensamientos que, al contemplarlos, le brindan una paz absoluta. Concédete, pues, este refugio constantemente y renuévate; y que tus principios sean concisos y fundamentales, que, al recordarlos, bastarán para purificar tu alma por completo y liberarte de todo descontento con aquello a lo que regresas.
Frente a este sentimiento de descontento y cansancio, tan natural en los grandes para quienes parece no quedar nada que desear o por lo que luchar, pero tan debilitante y perjudicial para ellos, Marco Aurelio nunca dejó de luchar. Con resuelta gratitud, recordaba las bendiciones de su suerte; las verdaderas bendiciones, no las falsas:
“Debo agradecer al Cielo que me haya sometido a un gobernante y padre (Antonino Pío) que fue capaz de quitarme todo orgullo y hacerme comprender que es posible que un hombre viva en un palacio sin guardias, ni vestidos bordados, ni ningún tipo de ostentación; pero que está en el poder de tal hombre acercarse mucho a la moda de una persona privada, sin 273siendo por esta razón más mezquino en pensamiento o más negligente en acción con respecto a las cosas que deben hacerse por interés público... Tengo que estar agradecido de que mis hijos no hayan sido estúpidos ni deformes en el cuerpo; de no haber alcanzado mayor dominio de la retórica, la poesía y los demás estudios, en los que tal vez me habría absorbido por completo, si hubiera visto que estaba progresando mucho en ellos; ... de haber conocido a Apolonio, Rústico, Máximo; ... de haber recibido impresiones claras y frecuentes sobre vivir de acuerdo con la naturaleza, y qué clase de vida es esa, de modo que, en la medida en que dependía del Cielo, y de sus dones, ayuda e inspiración, nada me impidió vivir de inmediato de acuerdo con la naturaleza, aunque todavía me quedo corto de ella por mi propia culpa, y por no observar las advertencias del Cielo, y, casi puedo decir, sus instrucciones directas; de que mi cuerpo haya resistido tanto tiempo en una vida como la mía; de que aunque a mi madre le tocó morir joven, pasó los últimos años de su vida conmigo; que siempre que quise ayudar a alguien en su necesidad, nunca me dijeron que no tenía los medios para hacerlo; que, cuando tuve inclinación por la filosofía, no caí en manos de un sofista.
Y, mientras meditaba con gratitud sobre estas ayudas y bendiciones que se le habían concedido, su mente (al menos así me parece) volvía a veces con reverencia a los peligros y tentaciones de la solitaria altura donde se encontraba, a las vidas de Tiberio, Calígula, Nerón, Domiciano, en su horrible oscuridad y ruina; y entonces escribía para sí mismo una advertencia como esta, significativa y terrible por su brusquedad:
“¡Un personaje negro, un personaje afeminado, un personaje testarudo, bestial, infantil, animal, estúpido, falso, injurioso, fraudulento, tiránico!”
O esto:
“¿En qué estoy empleando ahora mi alma? En cada ocasión debo hacerme esta pregunta e indagar, ¿Qué tengo ahora en esta parte de mí que llaman el principio rector, y de quién es el alma que tengo ahora?—la de un niño, o de un joven, o de una mujer débil, o de un 274¿tirano, o de uno de los animales inferiores al servicio del hombre, o de una bestia salvaje?
El carácter que deseaba alcanzar lo conocía bien, y lo plasmó de forma admirable, y también plasmó su sentido de la insuficiencia:
Cuando hayas adoptado estos nombres —bueno, modesto, veraz, racional, ecuánime, magnánimo—, ten cuidado de no cambiarlos; y si los pierdes, vuelve a ellos rápidamente. Si te aferras a estos nombres sin desear que otros te llamen por ellos, serás otro ser y entrarás en otra vida. Porque continuar siendo como has sido hasta ahora, y ser destrozado y mancillado en tal vida, es propio de un hombre muy necio, demasiado apegado a su vida, como esos guerreros medio devorados por fieras, que, aunque cubiertos de heridas y sangre, suplican que los guarden para el día siguiente, aun estando expuestos en el mismo estado a las mismas garras y mordiscos. Por lo tanto, aférrate a estos pocos nombres; y si eres capaz de conservarlos, conservalos como si estuvieras en las Islas Felices.
A pesar de toda su dulzura y serenidad, el punto de la vida del hombre «entre dos infinitos» (de esta expresión Marco Aurelio es el verdadero autor) distaba mucho de ser para él una isla de ensueño, y no veía las representaciones en ella a través de velos de ilusión. En general, nada es más sombrío y monótono que las disertaciones sobre la vacuidad y la transitoriedad de la vida y la grandeza humanas; pero también aquí, el gran encanto de Marco Aurelio, su emoción, entra en juego para aliviar la monotonía y disipar la oscuridad; e incluso en este tema tan recurrente, se muestra imaginativo, original e impactante.
“Considera, por ejemplo, los tiempos de Vespasiano. Verás todas estas cosas: gente casándose, criando hijos, enfermos, muriendo, guerreando, festejando, traficando, cultivando la tierra, adulando, obstinadamente arrogantes, sospechando, conspirando, deseando que alguien muera, quejándose del presente, amando, acumulando tesoros, deseando 275ser cónsules o reyes. Pues bien, esa vida de estas personas ya no existe. De nuevo, volvamos a la época de Trajano. Todo es igual. Su vida también ha desaparecido. Pero sobre todo debes pensar en aquellos a quienes has conocido, distrayéndose con vanidades, descuidando lo que les corresponde por naturaleza, y aferrándose firmemente a ello y contentándose con ello.
De nuevo:-
“Las cosas que se valoran mucho en la vida son vacías, podridas y triviales; y la gente es como perritos que se muerden unos a otros, y niños pequeños que riñen, lloran y luego se ríen al instante. Pero la fidelidad, la modestia, la justicia y la verdad han sido abandonadas.
¿Qué es, pues, lo que aún te retiene aquí?
Y una vez más:
«Contempla desde lo alto las incontables multitudes de hombres, sus innumerables solemnidades, sus viajes infinitamente variados en tempestades y calmas, y las diferencias entre quienes nacen, viven juntos y mueren. Considera también la vida vivida por otros en tiempos antiguos, y la vida que ahora se vive entre naciones bárbaras, y cuántos ni siquiera conocen tu nombre, y cuántos pronto lo olvidarán, y cómo quienes ahora te alaban pronto te reprocharán, y que ni un nombre póstumo tiene valor alguno, ni reputación, ni nada más.»
Reconoció, en efecto, que (para usar sus propias palabras) “el principio primordial en la constitución del hombre es el social”; y se esforzó sinceramente por hacer que no solo sus actos hacia sus semejantes, sino también sus pensamientos, fueran acordes con esta convicción:
“Cuando desees deleitarte, piensa en las virtudes de quienes viven contigo; por ejemplo, la actividad de uno, la modestia de otro, la generosidad de un tercero y alguna otra buena cualidad de un cuarto.”
Sin embargo, es difícil para un hombre puro y reflexivo vivir en un estado de éxtasis ante el espectáculo que le brinda su 276Sus semejantes; sobre todo es duro, cuando un hombre se encuentra en la posición en la que se encontraba Marco Aurelio, y ha tenido que presenciar, en gran medida, la mezquindad y la perversidad de sus semejantes, y ha tenido que experimentar, una y otra vez, cómo «en diez días parecerás un dios a aquellos para quienes ahora eres una bestia y un mono». Su verdadera línea de pensamiento respecto a sus relaciones con sus semejantes es más bien la siguiente. Ha estado enumerando los consuelos superiores que pueden sostener a un hombre ante la proximidad de la muerte, y continúa:
Pero si también necesitas un consuelo sencillo que llegue a tu corazón, te reconciliarás mejor con la muerte observando aquello de lo que te vas a separar y la moral de aquellos con quienes tu alma ya no estará unida. Porque no es correcto ofenderse con los hombres, sino que es tu deber cuidarlos y tratarlos con gentileza; y recordar que tu partida no será de quienes comparten tus mismos principios. Pues esta es la única cosa, si es que existe alguna, que podría llevarnos por el camino contrario y aferrarnos a la vida: que se nos permita vivir con quienes comparten nuestros mismos principios. Pero ahora ves cuán grande es la angustia causada por la diferencia entre quienes conviven, de modo que puedes decir: «¡Ven pronto, oh muerte, no sea que yo también me olvide de mí mismo!»
¡Oh, generación infiel y perversa! ¿Hasta cuándo estaré con vosotros? ¿Hasta cuándo os soportaré? A veces este sentimiento se eleva incluso a la pasión:
«Poco tiempo te queda de vida. Vive como en una montaña. Que los hombres vean, que conozcan, a un hombre de verdad, que vive como debe vivir. Si no pueden soportarlo, que lo maten. Porque eso es mejor que vivir como viven los hombres.»
Es notable cuán poco de carácter meramente local y temporal, cuán pocas de esas escorias que un lector tiene que despejar antes de llegar al preciado mineral, cuán poco que siquiera admita duda o cuestionamiento, exhibe la moralidad de Marco Aurelio. Quizás en un punto debamos hacer una excepción. Marco Aurelio es aficionado a 277Argumentando, como motivo para la alegre aquiescencia del hombre ante lo que le acontezca, que «todo lo que le sucede a cada hombre es para el interés del universal »; que el todo no contiene nada que no sea para su beneficio ; que todo lo que le sucede a un hombre debe aceptarse, «aunque parezca desagradable, porque conduce a la salud del universo ». Y todo el curso del universo, añade, tiene una referencia providencial al bienestar del hombre: « todas las demás cosas han sido hechas para el bien de los seres racionales ». La religión ha utilizado libremente este lenguaje en todas las épocas, y no es la religión la que objetará el uso que hace Marco Aurelio de él; pero la ciencia difícilmente puede aceptar como rigurosamente precisa esta utilización de los términos interés y beneficio . Para una naturaleza sana y una razón clara, la proposición de que las cosas suceden «para el interés del universal», tal como los hombres conciben el interés, puede parecer carecer de sentido alguno, y la proposición de que «todas las cosas han sido hechas para el bien de los seres racionales» puede parecer falsa. Sin embargo, incluso a este lenguaje, no irresistiblemente convincente cuando se usa de forma tan absoluta, Marco Aurelio le da un giro que lo hace verdadero y útil, cuando dice: “La parte dominante del hombre puede hacer materia para sí misma de aquello que se le opone, como el fuego se aferra a lo que cae en él y se eleva más alto por medio de esa misma materia”;—cuando dice: “¿Qué son todas las cosas sino ejercicios para la razón? Persevera, pues, hasta que hayas hecho tuyas todas las cosas, como el estómago que se fortalece hace suyas todas las cosas, como el fuego ardiente hace llama y brillo de todo lo que se le arroja”;—cuando dice: “No dejarás de ser miserable hasta que tu mente esté en tal condición, que lo que es lujo para aquellos que disfrutan del placer, eso será para ti, en todo asunto que se presente, el hacer las cosas que son conformes a la constitución del hombre; porque un hombre debe considerar como disfrute todo lo que está en su poder hacer según su propia naturaleza,—y está en su poder en todas partes”. En este sentido, es muy cierto que “todas las cosas han sido hechas para el bien de los seres racionales”; que “todas las cosas obran juntas para el bien”.
278En general, sin embargo, la acción que prescribe Marco Aurelio es una acción que toda persona sensata debe reconocer como correcta, y los motivos que atribuye son motivos que toda razón clara debe reconocer como válidos. Por ello, sigue siendo el amigo y consolador especial de todos los hombres lúcidos y escrupulosos, pero a la vez puros de corazón y ambiciosos, especialmente en aquellos tiempos que caminan por vista, no por fe, pero que aún carecen de una visión clara. Quizás no pueda darles a esas almas todo lo que anhelan, pero les da mucho; y lo que les da, pueden recibirlo.
Pero no, no es por lo que les da que esas almas lo aman más, sino más bien por la emoción que le confiere a su voz un acento tan conmovedor, porque él también anhela, como ellos, algo que no ha alcanzado. ¡Qué afinidad por el cristianismo tenía este perseguidor de los cristianos! La efusión del cristianismo, sus lágrimas reconfortantes, su feliz autosacrificio, eran, uno siente, el elemento mismo que su alma anhelaba; estaban cerca de él, lo rozaban, él los tocaba, los dejaba pasar. Uno siente, además, que el Marco Aurelio que leemos debió de seguir siendo, incluso si hubiera conocido plenamente el cristianismo, en gran medida él mismo; no habría sido Justino; pero ¿cómo le habría afectado el cristianismo? ¿En qué medida lo habría transformado? Concedido que pudiera haber encontrado, como los Alogi de los tiempos modernos, en el más bello de los Evangelios, el Evangelio que más poderosamente ha fermentado la cristiandad, el Evangelio de San Juan, demasiada metafísica griega, demasiada gnosis ; concedido que este Evangelio pudiera haberse parecido demasiado a lo que ya conocía como para ser una completa sorpresa para él: ¿qué habría dicho entonces al Sermón de la Montaña, al capítulo veintiséis de San Mateo? ¿Qué habría sido de sus nociones de la exitiabilis superstitio , de la «obstinación de los cristianos»? ¡Pregunta vana! Sin embargo, el mayor encanto de Marco Aurelio es que nos hace plantearla. Lo vemos sabio, justo, autogobernado, tierno, agradecido, irreprochable; sin embargo, con todo esto, agitado, extendiendo sus brazos hacia algo más allá,— tendentemque manus ripæ uterioris amore .
I.
EL ESTUDIO DE LA POESÍA.[24]
El futuro de la poesía es inmenso, porque en ella, donde es digna de sus elevados destinos, nuestra raza, con el paso del tiempo, encontrará un apoyo cada vez más firme. No hay credo que no se tambalee, ni dogma reconocido que no se ponga en duda, ni tradición heredada que no amenace con disolverse. Nuestra religión se ha materializado en el hecho, en el supuesto hecho; ha vinculado su emoción al hecho, y ahora el hecho la está abandonando. Pero para la poesía, la idea lo es todo; lo demás es un mundo de ilusión, de ilusión divina. La poesía vincula su emoción a la idea; la idea es el hecho. La parte más fuerte de nuestra religión hoy es su poesía inconsciente.
Permítanme citar estas palabras mías, pues expresan la idea que, en mi opinión, debería acompañarnos y guiarnos en todo nuestro estudio de la poesía. En la presente obra, se nos invita a seguir el curso de una gran corriente que contribuye al río universal de la poesía. Se nos invita a rastrear la corriente de la poesía inglesa. Pero ya sea que nos propongamos, como en este caso, seguir solo una de las diversas corrientes que conforman el poderoso río de la poesía, o que busquemos conocerlas todas, nuestra idea rectora debería ser la misma. Deberíamos concebir la poesía dignamente, y con mayor elevación de la que ha sido costumbre. Deberíamos concebirla como capaz de usos más elevados y llamada a destinos más elevados que los que, en general, se le han asignado. 280Hasta ahora, la humanidad descubrirá cada vez más que debemos recurrir a la poesía para interpretar la vida, para consolarnos, para sostenernos. Sin poesía, nuestra ciencia parecerá incompleta; y gran parte de lo que ahora consideramos religión y filosofía será reemplazado por la poesía. La ciencia, repito, parecerá incompleta sin ella. Pues Wordsworth, con gran acierto, define la poesía como «la expresión apasionada que se encuentra en el semblante de toda ciencia»; ¿y qué es un semblante sin su expresión? Asimismo, Wordsworth, con gran acierto, define la poesía como «el aliento y el espíritu más sutil de todo conocimiento»: nuestra religión, que exhibe pruebas como aquellas en las que se basa la opinión popular; nuestra filosofía, que se engalana con sus razonamientos sobre la causalidad y el ser finito e infinito; ¿qué son sino sombras, sueños y falsas apariencias de conocimiento? Llegará el día en que nos asombraremos de nosotros mismos por haber confiado en ellas, por haberlas tomado en serio; y cuanto más percibamos su vacuidad, más valoraremos «el aliento y el espíritu más sutil del conocimiento» que nos ofrece la poesía.
Pero si concebimos tan elevadamente los destinos de la poesía, también debemos fijar un alto estándar para ella, puesto que, para poder cumplir tales altos destinos, la poesía debe ser de una excelencia suprema. Debemos acostumbrarnos a un alto estándar y a un juicio riguroso. Sainte-Beuve relata que un día, cuando alguien fue tildado de charlatán en su presencia, Napoleón dijo: «Charlatán cuanto quieras; pero ¿dónde no hay charlatanería?». «Sí», responde Sainte-Beuve, «en política, en el arte de gobernar a la humanidad, eso quizás sea cierto. Pero en el orden del pensamiento, en el arte, la gloria, el honor eterno, reside en que la charlatanería no encuentre cabida; en ello reside la inviolabilidad de esa noble parte del ser humano». Es admirablemente cierto, y mantengámoslo presente. En la poesía, que es pensamiento y arte en uno, la gloria, el honor eterno, reside en que la charlatanería no encuentre cabida; que esta noble esfera se mantenga inviolable e inviolable. El charlatanismo consiste en confundir o borrar las distinciones entre lo excelente y lo inferior, lo sólido y lo insano. 281o solo a medias, verdadero y falso o solo a medias. Es charlatanería, consciente o inconsciente, cuando confundimos u omitimos estas distinciones. Y en la poesía, más que en ningún otro lugar, es imperdonable confundirlas u omitirlas. Porque en la poesía la distinción entre excelente e inferior, sólido y defectuoso o solo a medias, verdadero y falso o solo a medias, es de suma importancia. Es de suma importancia debido a los elevados destinos de la poesía. En la poesía, como crítica de la vida bajo las condiciones fijadas para tal crítica por las leyes de la verdad y la belleza poéticas, el espíritu de nuestra raza encontrará, como hemos dicho, a medida que el tiempo avanza y otras ayudas fallan, su consuelo y fortaleza. Pero el consuelo y la fortaleza serán de poder en proporción a la fuerza de la crítica de la vida. Y la crítica de la vida será de poder en proporción a que la poesía que la transmite sea excelente en lugar de inferior, sólida en lugar de defectuosa o a medias, verdadera en lugar de falsa o a medias.
Lo que anhelamos es la mejor poesía; la mejor poesía posee un poder formativo, reconfortante y deleitable como ninguna otra cosa. Una comprensión más clara y profunda de lo mejor de la poesía, y de la fuerza y el gozo que de ella se derivan, es el beneficio más valioso que podemos obtener de una colección poética como la presente. Sin embargo, en la propia naturaleza y estructura de una colección de este tipo, inevitablemente hay algo que tiende a oscurecer nuestra conciencia de cuál debería ser nuestro beneficio y a distraernos de su búsqueda. Por lo tanto, debemos tenerlo siempre presente desde el principio y obligarnos a recurrir constantemente a él a medida que avanzamos.
Sí; constantemente al leer poesía, un sentido de lo mejor, lo verdaderamente excelente, y de la fuerza y el gozo que se pueden extraer de ella, debe estar presente en nuestras mentes y debe guiar nuestra valoración de lo que leemos. Pero esta valoración real, la única verdadera, es susceptible de ser suplantada, si no estamos atentos, por otros dos tipos de valoración: la valoración histórica y la valoración personal, ambas falaces. Un poeta o un poema puede contarnos históricamente, 282Pueden tenernos importancia por razones personales, y pueden tenerla realmente. Pueden tenerla históricamente. El desarrollo del idioma, el pensamiento y la poesía de una nación es profundamente interesante; y al considerar la obra de un poeta como una etapa en este desarrollo, podemos fácilmente atribuirle más importancia poética de la que realmente tiene, podemos llegar a usar un lenguaje de elogios exagerados al criticarla; en resumen, sobrevalorarla. Así surge en nuestros juicios poéticos la falacia causada por la valoración que podemos llamar histórica. Además, un poeta o un poema pueden tenernos importancia por razones personales. Nuestras afinidades, gustos y circunstancias personales tienen un gran poder para influir en nuestra valoración de la obra de tal o cual poeta, y para hacernos atribuirle más importancia poética de la que realmente posee, porque para nosotros es, o ha sido, de gran importancia. Aquí también sobrevaloramos el objeto de nuestro interés y le dedicamos un lenguaje de elogios bastante exagerado. Y así llegamos a la fuente de una segunda falacia en nuestros juicios poéticos: la falacia causada por una valoración que podemos llamar personal.
Ambas falacias son naturales. Es evidente cómo el estudio de la historia y el desarrollo de una poesía puede llevar a uno a detenerse en reputaciones y obras otrora destacadas pero ahora oscuras, y a criticar a un público indiferente por saltar, obedeciendo a la mera tradición y costumbre, de un nombre u obra famosa de su poesía nacional a otra, ignorando lo que se pierde, la razón para conservar lo que conserva y todo el proceso de crecimiento de su poesía. Los franceses se han convertido en estudiosos diligentes de su propia poesía temprana, que descuidaron durante mucho tiempo; este estudio hace que muchos de ellos se sientan insatisfechos con su llamada poesía clásica, la tragedia cortesana del siglo XVII, una poesía que Pellisson reprochó hace mucho tiempo por su falta de verdadero sello poético, por su cortesía estéril y desenfrenada , pero que, sin embargo, ha reinado en Francia con tanta absoluta certeza como si hubiera sido la perfección de la poesía clásica. La insatisfacción es natural; sin embargo, un público vivo y consumado 283El crítico M. Charles d'Héricault, editor de Clément Marot, va demasiado lejos cuando dice que "la nube de gloria que rodea a un clásico es una niebla tan peligrosa para el futuro de una literatura como intolerable para los propósitos de la historia". “Nos impide ver más de un punto, el punto culminante y excepcional; el resumen, ficticio y arbitrario, de un pensamiento y de una obra. Sustituye una aureola por una fisonomía, coloca una estatua donde antes había un hombre, y ocultándonos todo rastro del trabajo, los intentos, las debilidades, los fracasos, no exige estudio sino veneración; no nos muestra cómo se hace la cosa, nos impone un modelo. Sobre todo, para el historiador esta creación de personajes clásicos es inadmisible; porque retira al poeta de su tiempo, de su propia vida, rompe las relaciones históricas, ciega la crítica con la admiración convencional y hace inaceptable la investigación de los orígenes literarios. Ya no nos da un personaje humano, sino un Dios sentado inamovible en medio de su obra perfecta, como Júpiter en el Olimpo; y difícilmente será posible para el joven estudiante, a quien se le muestra tal obra a tal distancia, creer que no salió ya hecho de esa cabeza divina.”
Todo esto está expresado de forma brillante y elocuente, pero debemos abogar por una distinción. Todo depende de la autenticidad del carácter clásico de un poeta. Si es un clásico dudoso, analicémoslo; si es un clásico falso, denunciémoslo. Pero si es un clásico auténtico, si su obra pertenece a la clase de los mejores (pues este es el verdadero y correcto significado de la palabra clásico ) , entonces lo más importante para nosotros es sentir y disfrutar su obra con la mayor profundidad posible, y apreciar la gran diferencia entre ella y toda obra que no posea el mismo carácter elevado. Esto es lo saludable, esto es lo formativo; este es el gran beneficio que se obtiene del estudio de la poesía. Todo lo que interfiere con ello, lo que lo obstaculiza, es perjudicial. Es cierto que debemos leer a nuestros clásicos con los ojos abiertos, y no con los ojos cegados por la superstición; debemos percibir 284Cuando su obra se queda corta, cuando cae fuera de la categoría de lo mejor, debemos valorarla, en tales casos, según su justa medida. Pero la utilidad de esta crítica negativa no reside en sí misma, sino en que nos permite tener una comprensión más clara y un disfrute más profundo de lo que es verdaderamente excelente. Rastrear el trabajo, los intentos, las debilidades, los fracasos de un clásico genuino, familiarizarse con su época, su vida y sus relaciones históricas, es mero diletantismo literario, a menos que tenga como fin esa comprensión clara y ese disfrute más profundo. Podría decirse que cuanto más sepamos sobre un clásico, mejor lo disfrutaremos; y, si viviéramos tanto como Matusalén y tuviéramos mentes perfectamente lúcidas y voluntades perfectamente firmes, esto podría ser cierto en la práctica, como lo es en teoría. Pero el caso aquí es muy similar al de los estudios de griego y latín de nuestros escolares. La elaborada base filológica que les exigimos constituye, en teoría, una preparación admirable para apreciar dignamente a los autores griegos y latinos. Cuanto más sólida sea esta base, mejor podremos, se podría decir, disfrutar de sus autores. Es cierto que, si el tiempo no fuera tan escaso, y la mente de los escolares no se cansara tan pronto y su capacidad de atención no se agotara, sería aún mejor. Sin embargo, la elaborada preparación filológica continúa, pero los autores son poco conocidos y menos apreciados. Lo mismo ocurre con el investigador de los "orígenes históricos" de la poesía. Debería disfrutar mucho más de los verdaderos clásicos gracias a sus investigaciones; a menudo se distrae del disfrute de los mejores, y con los menos buenos se sobrecarga de trabajo, tendiendo a sobrevalorarlos en proporción al esfuerzo que les ha costado.
La idea de rastrear los orígenes y las relaciones históricas no puede estar ausente de una compilación como la presente. Y, naturalmente, los poetas que se exhibirán en ella se asignarán a aquellas personas que se sabe que los aprecian mucho, en lugar de a aquellas que no tienen una inclinación especial hacia ellos. Además, la mera ocupación de un autor, y la tarea de exhibirlo, nos predispone a afirmar y ampliar su importancia. 285Por lo tanto, en el presente trabajo, seguramente nos veremos tentados con frecuencia a adoptar la valoración histórica o personal, y a olvidar la valoración real; esta última, sin embargo, debemos emplearla si queremos que la poesía nos brinde todo su beneficio. Tan grande es ese beneficio, el de sentir con claridad y disfrutar profundamente de lo verdaderamente excelente, de lo verdaderamente clásico en poesía, que hacemos bien, digo, en fijarlo ante nuestras mentes como nuestro objetivo al estudiar poetas y poesía, y hacer del deseo de alcanzarlo el único principio al que, como dice la Imitación , todo lo que leamos o lleguemos a saber, siempre volvemos. Cum multa legeris et cognoveris, ad unum semper oportet redire principium.
La valoración histórica probablemente afecte especialmente nuestro juicio y nuestro lenguaje cuando tratamos con poetas antiguos; la valoración personal, cuando tratamos con poetas contemporáneos, o al menos modernos. Las exageraciones debidas a la valoración histórica no son, en sí mismas, de gran gravedad. Su difusión apenas llega al público general; probablemente ni siquiera convenzan a los literatos que las adoptan. Pero conducen a un peligroso abuso del lenguaje. Así, oímos a Cædmon, entre nuestros propios poetas, comparado con Milton. Ya he notado el entusiasmo de un consumado crítico francés por los «orígenes históricos». Otro eminente crítico francés, el Sr. Vitet, comenta ese famoso documento de la poesía temprana de su nación, la Canción de Roldán . Es, sin duda, un documento muy interesante. El joculator o jongleur Taillefer, que estaba con el ejército de Guillermo el Conquistador en Hastings, marchó delante de las tropas normandas, según cuenta la tradición, cantando “sobre Carlomagno, sobre Roldán, sobre Oliver y sobre los vasallos que murieron en Roncesvalles”; y se sugiere que en la Chanson de Roland de un tal Turoldus o Théroulde, un poema conservado en un manuscrito del siglo XII en la Biblioteca Bodleiana de Oxford, tenemos sin duda la materia, quizás incluso algunas de las palabras, del canto que Taillefer entonó. El poema tiene vigor y frescura; no está exento de patetismo. Pero M. 286Vitet no se conforma con ver en ella un documento de cierto valor poético, y de altísimo valor histórico y lingüístico; ve en ella una obra grandiosa y hermosa, un monumento al genio épico. En su diseño general encuentra la grandiosa concepción, en sus detalles encuentra la constante unión de sencillez con grandeza, que son las marcas, dice con razón, de la auténtica epopeya, y la distinguen de la epopeya artificial de las épocas literarias. Uno piensa en Homero; este es el tipo de elogio que se le rinde a Homero, y con razón. No puede haber un elogio mayor, y es el elogio que se debe solo a la poesía épica del más alto nivel, y a ninguna otra. Probemos, pues, la Canción de Roldán en su máxima expresión. Roldán, mortalmente herido, se tumba bajo un pino, con el rostro vuelto hacia España y el enemigo…
Se trata de una obra primitiva, repito, con una innegable cualidad poética propia. Merece tales elogios, y tales elogios son suficientes para ella. Pero ahora pasemos a Homero…
Estamos aquí en otro mundo, en otro orden de poesía completamente distinto; aquí se merece con razón un elogio tan supremo como el que M. Vitet dedica a la Chanson de Roland . 287Si nuestras palabras han de tener algún significado, si nuestros juicios han de tener alguna solidez, no debemos prodigar ese elogio supremo a una poesía de un orden inconmensurablemente inferior.
En efecto, no hay ayuda más útil para descubrir qué poesía pertenece a la clase de la verdaderamente excelente, y por lo tanto puede hacernos más bien, que tener siempre presentes los versos y expresiones de los grandes maestros y aplicarlos como piedra de toque a otra poesía. Por supuesto, no debemos exigir que esta otra poesía se parezca a ellos; puede ser muy diferente. Pero si tenemos algo de tacto, una vez que los hayamos interiorizado bien, los encontraremos una piedra de toque infalible para detectar la presencia o ausencia de alta calidad poética, y también el grado de esta calidad, en toda otra poesía que podamos comparar con ellos. Pasajes cortos, incluso versos sueltos, nos servirán perfectamente. Tomemos los dos versos que acabo de citar de Homero, el comentario del poeta sobre la mención de Helena a sus hermanos; o tomemos su
la interpelación de Zeus a los caballos de Peleo;—o tomar finalmente su
las palabras de Aquiles a Príamo, un suplicante ante él. Tomemos ese incomparable verso y medio de Dante, las tremendas palabras de Ugolino...
288Toma las hermosas palabras de Beatriz a Virgilio—
tome la línea simple, pero perfecta,
Tomemos de Shakespeare un par de versos de la protesta de Enrique IV contra el sueño—
y tomemos también la última petición de Hamlet a Horacio antes de morir.
Tomemos de Milton ese pasaje miltoniano—
agregue dos líneas como estas—
y terminar con el exquisito cierre a la pérdida de Proserpina, la pérdida
289Estas pocas líneas, si tenemos tacto y sabemos utilizarlas, bastan por sí solas para mantener claros y sensatos nuestros juicios sobre la poesía, para evitar valoraciones erróneas de la misma y para conducirnos a una valoración real.
Los ejemplos que he citado difieren mucho entre sí, pero tienen en común esto: la posesión de la más alta calidad poética. Si nos dejamos penetrar por su poder, descubriremos que hemos adquirido una sensibilidad que nos permite, sea cual sea la poesía que se nos presente, sentir el grado en que una alta calidad poética está presente o ausente en ella. Los críticos se esfuerzan mucho por dilucidar qué constituye, en abstracto, la característica de una poesía de alta calidad. Es mucho mejor recurrir simplemente a ejemplos concretos; tomar muestras de poesía de la más alta calidad y decir: Las características de una poesía de alta calidad son lo que se expresa en ella . Se reconocen mucho mejor al sentirlas en el verso del maestro que al leerlas en la prosa del crítico. Sin embargo, si nos vemos obligados a ofrecer una explicación crítica de ellas, podemos aventurarnos, quizás con seguridad, a exponer no cómo y por qué surgen las características, sino dónde y en qué surgen. Están en la materia y la sustancia de la poesía, y están en su manera y estilo. Ambos elementos, la sustancia y la materia, por un lado, y el estilo y la manera, por otro, poseen una marca, un acento, de gran belleza, valor y fuerza. Pero si se nos pide definir esta marca y acento en abstracto, nuestra respuesta debe ser: No, pues al hacerlo estaríamos oscureciendo la cuestión, no aclarándola. La marca y el acento vienen dados por la sustancia y la materia de esa poesía, por el estilo y la manera de esa poesía, y por toda otra poesía que sea afín a ella en calidad.
Solo una cosa podemos añadir en cuanto a la sustancia y materia de la poesía, guiándonos por la profunda observación de Aristóteles de que la superioridad de la poesía sobre la historia consiste en que posee una verdad superior y una seriedad superior (φιλοσοφώτερον χαὶ σπουδαιότερον). Añadamos, pues, a lo que hemos dicho, esto: que la sustancia 290La materia y el contenido de la mejor poesía adquieren su carácter especial por poseer, en grado eminente, verdad y seriedad. Podemos añadir, además, lo que resulta evidente: que al estilo y la manera de la mejor poesía les confiere su carácter especial, su acento, su dicción, y, aún más, su fluidez. Y aunque distingamos entre estos dos caracteres, estos dos acentos de superioridad, están, sin embargo, intrínsecamente ligados. El carácter superior de verdad y seriedad, en la materia y el contenido de la mejor poesía, es inseparable de la superioridad de la dicción y la fluidez que caracterizan su estilo y manera. Ambas superioridades están estrechamente relacionadas y guardan una proporción constante entre sí. En la medida en que la materia y el contenido de un poeta carezcan de elevada verdad y seriedad poéticas, podemos estar seguros de que también carecerá de un elevado sello poético de dicción y fluidez en su estilo y manera. En la medida en que este elevado sello de dicción y fluidez esté ausente del estilo y la manera de un poeta, también encontraremos que la profunda verdad poética y la seriedad están ausentes de su sustancia y contenido.
Dicho así, estas no son más que generalidades áridas; su fuerza reside en su aplicación. Y desearía que cada estudiante de poesía las aplicara por sí mismo. Si la aplicación la hiciera él mismo, calaría mucho más hondo en su mente que si la hiciera yo. Mis limitaciones tampoco me permiten aplicar plenamente las generalidades antes expuestas; pero con la esperanza de, al menos, resaltar algún significado en ellas y de establecer con mayor firmeza un principio importante mediante ellas, en el espacio que me queda, seguiré rápidamente, desde el principio, el curso de nuestra poesía inglesa, teniendo en cuenta estas generalidades.
Regreso una vez más a la poesía temprana de Francia, con la que nuestra propia poesía, en sus orígenes, está indisolublemente ligada. En los siglos XII y XIII, época de gestación de toda lengua y literatura modernas, la poesía francesa tuvo una clara predominancia en Europa. De las dos divisiones de esa poesía, sus producciones en lengua 291d'oil y sus producciones en la langue d'oc , la poesía de la langue d'oc , del sur de Francia, de los trovadores, es importante por su efecto en la literatura italiana;—la primera literatura de la Europa moderna en dar con la nota verdadera y grandiosa, y en producir, como en Dante y Petrarca produjo, clásicos. Pero el predominio de la poesía francesa en Europa, durante los siglos XII y XIII, se debe a su poesía de la langue d'oil , la poesía del norte de Francia y de la lengua que ahora es el idioma francés. En el siglo XII el florecimiento de esta poesía romántica fue anterior y más fuerte en Inglaterra, en la corte de nuestros reyes anglonormandos, que en la propia Francia. Pero fue un florecimiento de la poesía francesa; y como nuestra poesía nativa se formó, se formó a partir de esta. Los poemas románticos que se apoderaron del corazón y la imaginación de Europa en los siglos XII y XIII son franceses; «Son», como bien dice Southey, «el orgullo de la literatura francesa, y no tenemos nada que pueda competir con ellas». Los temas provenían de todas partes; pero el escenario romántico común a todas ellas, y que llegó a oídos de Europa, era francés. Esto constituyó para la poesía, la literatura y la lengua francesas, en el apogeo de la Edad Media, una predominancia indiscutible. El italiano Brunetto Latini, maestro de Dante, escribió su Tesoro en francés porque, según él, « el habla en francés es más deliable y más común a todas las personas ». En el mismo siglo, el XIII, el novelista francés Cristián de Troyes formula las reivindicaciones, en caballería y literatura, de Francia, su patria, de la siguiente manera:
292«Ahora, con este libro aprenderéis que primero Grecia tuvo renombre por la caballería y las letras; luego la caballería y la primacía de las letras pasaron a Roma, y ahora ha llegado a Francia. ¡Que Dios quiera que se conserve allí; y que el lugar le resulte tan grato, que el honor que ha venido a Francia para quedarse jamás se aparte de allí!»
Sin embargo, toda esta poesía romántica francesa ha desaparecido, y este fragmento de Christian de Troyes refleja, con razón, la profundidad de su contenido y la fuerza de su estilo. Solo mediante una valoración histórica podemos convencernos de que conserva alguna relevancia poética.
Pero en el siglo XIV aparece un inglés nutrido por esta poesía; aprendió su oficio gracias a ella, obteniendo palabras, rimas y métricas de ella; pues incluso de la estrofa que usaban los italianos, y que Chaucer derivó directamente de ellos, la base y la sugerencia probablemente se dieron en Francia. Chaucer (ya lo he mencionado) fascinó a sus contemporáneos, pero también lo hizo Christian de Troyes, el Wolfram de Eschenbach. Sin embargo, el poder de fascinación de Chaucer es perdurable; su importancia poética no necesita la ayuda de la valoración histórica; es real. Es una fuente genuina de alegría y fortaleza, que aún fluye para nosotros y fluirá siempre. Con el paso del tiempo, se leerá mucho más ampliamente de lo que se lee ahora. Su lenguaje nos resulta difícil; pero también lo es, y creo que en igual medida, el lenguaje de Burns. En el caso de Chaucer, como en el de Burns, es una dificultad que se acepta y se supera sin vacilar.
Si nos preguntamos en qué consiste la inmensa superioridad de la poesía de Chaucer sobre la poesía romántica —por qué al pasar de esta a Chaucer nos sentimos repentinamente en otro mundo—, encontraremos que su superioridad reside tanto en el contenido como en el estilo de su poesía. Su superioridad en el contenido se debe a su visión amplia, libre, sencilla, clara y a la vez bondadosa de la vida humana, tan distinta de la total falta, en los poetas románticos, de todo dominio inteligente de la misma. Chaucer no 293Su impotencia; él ha adquirido la capacidad de contemplar el mundo desde un punto de vista central, verdaderamente humano. Basta con recordar el Prólogo de Los cuentos de Canterbury . El comentario más acertado es el de Dryden: «Basta con decir, según el proverbio, que aquí está la abundancia de Dios ». Y de nuevo: «Él es una fuente inagotable de sensatez». Es mediante una representación amplia, libre y sólida de las cosas que la poesía, esta elevada crítica de la vida, posee verdad sustancial; y la poesía de Chaucer posee verdad sustancial.
Si pensamos primero en su estilo y manera de hablar, y luego en la divina fluidez de su dicción y su exquisita fluidez de expresión, resulta difícil expresarse con moderación. Son irresistibles y justifican el éxtasis con el que sus sucesores hablan de sus palabras, que parecen gotas de rocío dorado. Johnson se equivoca por completo al criticar a Dryden por atribuirle a Chaucer el primer refinamiento de la métrica y afirmar que Gower también posee una métrica fluida y rimas sencillas. El refinamiento de la métrica implica mucho más. Una nación puede tener poetas con métrica fluida y rimas sencillas, y aun así carecer por completo de verdadera poesía. Chaucer es el padre de nuestra espléndida poesía inglesa; es nuestra «fuente de inglés inmaculado», porque, gracias al encantador estilo de su dicción y a la belleza de su expresión, crea una época y funda una tradición. En Spenser, Shakespeare, Milton y Keats, podemos seguir la tradición de la dicción fluida, del movimiento fluido, de Chaucer; por un lado, es su dicción fluida la cual, en estos poetas, percibimos como virtud, y por otro, es su movimiento fluido. Y esa virtud es irresistible.
Limitado como en el espacio, debo encontrar aún un lugar para un ejemplo de la virtud de Chaucer, como he dado ejemplos para mostrar la virtud de los grandes clásicos. Me inclino a decir que un solo verso basta para mostrar el encanto de la poesía de Chaucer; que tan solo un verso como este...
294Tiene una virtud de estilo y movimiento que no encontraremos en toda la poesía romántica; pero esto no dice nada. La virtud es tal que quizás no la encontremos en toda la poesía inglesa, salvo en los poetas que he nombrado como herederos especiales de la tradición de Chaucer. Sin embargo, un solo verso es demasiado poco si no tenemos bien presente el estilo de Chaucer; tomemos una estrofa. Es de El cuento de la priora , la historia del niño cristiano asesinado en un judaísmo...
Wordsworth ha modernizado este cuento, y para sentir cuán delicado y efímero es el encanto del verso, solo tenemos que leer los tres primeros versos de esta estrofa de Wordsworth después de los de Chaucer.
El encanto se ha desvanecido. Se suele decir que la fluidez y la fluidez de los versos de Chaucer dependían de un manejo libre y desenfadado del lenguaje, algo imposible hoy en día; de una libertad, de la que también disfrutó Burns, para convertir palabras como «cuello » y «pájaro » en bisílabas añadiéndoles sílabas, y palabras como «causa » y «rima» en bisílabas haciendo sonar la «e» muda. Es cierto que la fluidez de Chaucer está ligada a esta libertad y se beneficia admirablemente de ella; pero no debemos decir que dependiera de ella. Dependía de su talento. Otros poetas con una libertad similar no alcanzan la fluidez de Chaucer; el propio Burns no la alcanza. Poetas, por otro lado, con un talento afín al de Chaucer, como Shakespeare o Keats, han sabido alcanzar su fluidez sin esa misma libertad.
295Y sin embargo, Chaucer no es uno de los grandes clásicos. Su poesía trasciende y borra, con facilidad y sin esfuerzo, toda la poesía romántica de la cristiandad católica; trasciende y borra toda la poesía inglesa contemporánea, trasciende y borra toda la poesía inglesa posterior hasta la época de Isabel I. De tal utilidad es la verdad poética de sustancia, en su unión natural y necesaria con la verdad poética de estilo. Y sin embargo, digo, Chaucer no es uno de los grandes clásicos. No tiene su acento. Lo que le falta se sugiere con la mera mención del nombre del primer gran clásico de la cristiandad, el poeta inmortal que murió ochenta años antes que Chaucer: Dante. El acento de tales versos como
Está completamente fuera del alcance de Chaucer; lo elogiamos, pero sentimos que este acento es impensable para él. Puede decirse que era necesariamente fuera del alcance de cualquier poeta en la Inglaterra de esa etapa de desarrollo. Posiblemente; pero debemos adoptar una valoración real, no histórica, de la poesía. Sea cual sea la explicación de su ausencia, algo le falta, entonces, a la poesía de Chaucer, algo que la poesía debe tener para poder ser colocada en la gloriosa clase de los mejores. Y no hay duda de qué es ese algo. Es la οπουδαιότης, la elevada y excelente seriedad, que Aristóteles asigna como una de las grandes virtudes de la poesía. La sustancia de la poesía de Chaucer, su visión de las cosas y su crítica de la vida, tiene amplitud, libertad, astucia, benevolencia; pero no tiene esta elevada seriedad. La crítica de la vida de Homero la tiene, la de Dante la tiene, la de Shakespeare la tiene. Es esto principalmente lo que da a nuestros espíritus aquello en lo que pueden descansar; y con las crecientes exigencias de nuestra era moderna sobre la poesía, esta virtud de darnos aquello en lo que podemos descansar será cada vez más estimada. Una voz de los barrios bajos de París, cincuenta o sesenta años después de Chaucer, la voz del pobre Villon fuera de su vida de disturbios y crimen, tiene en sus momentos felices (como, por ejemplo, en la última estrofa de La Belle Heaulmière[33] ) 296Más de esta importante virtud poética de la seriedad que en todas las obras de Chaucer. Pero su aparición en Villon, y en hombres como Villon, es intermitente; la grandeza de los grandes poetas, el poder de su crítica de la vida, reside en que su virtud se mantiene.
Por lo tanto, para alabar a Chaucer como poeta, debemos tener en cuenta esta limitación: carece de la profunda seriedad de los grandes clásicos y, con ella, de una parte importante de su virtud. Sin embargo, lo fundamental que debemos recordar de Chaucer es su inestimable valor, según la valoración que aplicamos firmemente a todos los poetas. Posee una verdad poética sustancial, aunque no una elevada seriedad poética, y, en consonancia con esta verdad, tiene un exquisito estilo y manera. Con él nace nuestra verdadera poesía.
Para mi propósito actual, no necesito extenderme sobre nuestra poesía isabelina, ni sobre la continuación y el final de esta poesía en Milton. Todos afirmamos estar de acuerdo en la valoración de esta poesía; todos la reconocemos como gran poesía, la más grande, y a Shakespeare y Milton como nuestros clásicos poéticos. La valoración real, en este caso, es universal. Con la siguiente época de nuestra poesía, comenzaron las divergencias y las dificultades. Se ha establecido una valoración histórica de esa poesía; y la pregunta es si coincidirá con la valoración real.
297La época de Dryden, junto con todo el siglo XVIII que le siguió, se creía sinceramente haber producido clásicos poéticos propios, e incluso haber avanzado en poesía más allá de todos sus predecesores. Dryden considera indiscutible la opinión de que «nuestros antepasados nunca comprendieron ni practicaron la dulzura del verso inglés». Cowley no veía nada destacable en la poesía de Chaucer. Dryden la admiraba profundamente y, como hemos visto, elogiaba su contenido con admirable maestría; pero de su exquisito estilo y ritmo, lo único que podía decir era que «tiene la tosca dulzura de una melodía escocesa, natural y agradable, aunque no perfecta». Addison, deseando elogiar los poemas de Chaucer, los compara con los de Dryden. Y a lo largo del siglo XVIII, e incluso hasta nuestros días, la frase estereotipada para elogiar la buena poesía de nuestros inicios ha sido que incluso se acercaba a la de Dryden, Addison, Pope y Johnson.
¿Son Dryden y Pope clásicos de la poesía? ¿Es la valoración histórica, que los presenta como tales y que lleva tanto tiempo establecida que difícilmente cederá, la valoración real? Wordsworth y Coleridge, como es bien sabido, lo negaron; pero la autoridad de Wordsworth y Coleridge no tiene mucho peso para la generación joven, y hay muchos indicios de que el siglo XVIII y sus juicios están volviendo a ganar popularidad. ¿Son clásicos los poetas favoritos del siglo XVIII?
Me resulta imposible, dentro de mis posibilidades actuales, abordar la cuestión en su totalidad. ¿Y qué hombre de letras no se sentiría cohibido al parecer desestimar de forma autoritaria las pretensiones de dos hombres que, en cualquier caso, son maestros de las letras como Dryden y Pope; dos hombres de tan admirable talento, ambos, y uno de ellos, Dryden, un hombre de una energía y un ingenio extraordinarios? Sin embargo, para disfrutar plenamente de la poesía, debemos tener una valoración justa de ella. Busco la manera de llegar, en este caso, a dicha valoración sin ofender. Y quizás la mejor manera sea comenzar, como es fácil, con un cordial elogio.
298Cuando encontramos a Chapman, el traductor isabelino de Homero, expresándose en su prefacio así: «Aunque la verdad en su misma desnudez yace en un abismo tan profundo, que desde Gades hasta Aurora y Ganges pocos ojos pueden sondearla, espero que esos pocos aquí presentes la descubran y confirmen que, habiendo salido la fecha de su oscuridad en esta mañana de nuestro poeta, ahora ceñirá sus sienes con el sol», declaramos que tal prosa es intolerable. Cuando encontramos a Milton escribiendo: «Y no pasó mucho tiempo hasta que me confirmé en esta opinión, que aquel que no quisiera ver frustrada su esperanza de escribir bien en el futuro sobre cosas loables, debería ser él mismo un verdadero poema», declaramos que tal prosa tiene su propia grandeza, pero que es obsoleta e inconveniente. Pero cuando Dryden nos dice: «Lo que Virgilio escribió en la plenitud de su vida, con abundancia y tranquilidad, me he propuesto traducirlo en mis últimos años; luchando contra las carencias, aquejado por la enfermedad, con mi genio limitado y propenso a malinterpretar todo lo que escribo», entonces exclamamos que por fin tenemos la verdadera prosa inglesa, una prosa que todos usaríamos con gusto si supiéramos cómo. Sin embargo, Dryden fue contemporáneo de Milton.
Pero después de la Restauración llegó el momento en que nuestra nación sintió la imperiosa necesidad de una prosa adecuada. Así también llegó el momento en que nuestra nación sintió la imperiosa necesidad de liberarse de la absorbente preocupación que la religión había ejercido en la época puritana. Era imposible que esta libertad se lograra sin algún exceso negativo, sin algún descuido y deterioro de la vida religiosa del alma; y la historia espiritual del siglo XVIII nos muestra que la libertad no se logró sin ellos. Aun así, la libertad se logró; la preocupación, indudablemente perniciosa y retrasadora si hubiera continuado, se eliminó. Y como sucedió con la religión entre nosotros en ese período, también sucedió con las letras. Una prosa adecuada era una necesidad; pero era imposible que una prosa adecuada se estableciera entre nosotros sin algún toque de frialdad en la vida imaginativa del alma. Las cualidades necesarias para una prosa adecuada son la regularidad, 299Uniformidad, precisión, equilibrio. Los hombres de letras, cuyo destino puede ser llevar a su nación a la excelencia en la prosa, deben necesariamente, ya sea que trabajen en prosa o en verso, prestar una atención predominante, casi exclusiva, a las cualidades de regularidad, uniformidad, precisión y equilibrio. Pero una atención casi exclusiva a estas cualidades implica cierta represión y silenciamiento de la poesía.
Debemos considerar a Dryden como el poderoso y glorioso fundador, a Pope como el espléndido sumo sacerdote, de nuestra era de la prosa y la razón, de nuestro excelente e indispensable siglo XVIII. Para los propósitos de su misión y destino.suSu poesía, al igual que su prosa, es admirable. ¿Acaso me preguntas si los versos de Dryden, se interpreten como se quiera, no son buenos?
Respondo: Admirable para los propósitos del inaugurador de una era de prosa y razón. ¿Acaso me preguntas si el verso de Pope, interpretándolo casi como quieras, no es bueno?
Respondo: Admirable para los propósitos del sumo sacerdote de una era de prosa y razón. Pero ¿me preguntas si tales versos proceden de hombres con una crítica poética adecuada de la vida, de hombres cuya crítica de la vida tiene una alta seriedad, o incluso, sin esa alta seriedad, tiene amplitud poética, libertad, perspicacia, benignidad? ¿Me preguntas si la aplicación de ideas a la vida en los versos de estos hombres, a menudo una aplicación poderosa, sin duda, es una poderosa aplicación poética ? ¿Me preguntas si la poesía de estos hombres tiene la materia o el modo inseparable de una crítica poética tan adecuada; si tiene el acento de
o de
o de
300Respondo: No las tiene ni puede tenerlas; es la poesía de los constructores de una era de prosa y razón. Aunque escriban en verso, aunque en cierto sentido sean maestros del arte de la versificación, Dryden y Pope no son clásicos de nuestra poesía, sino clásicos de nuestra prosa.
Gray es nuestro clásico poético de esa literatura y época; su posición es singular y merece ser destacada. No posee la extensión ni la fuerza de poetas que, en tiempos más favorables, alcanzaron una crítica independiente de la vida. Pero convivió con los grandes poetas, sobre todo con los griegos, al estudiarlos y disfrutarlos constantemente; y captó su perspectiva poética sobre la vida, captó su estilo poético. Esta perspectiva y este estilo no le surgieron espontáneamente, sino que los tomó de otros; y no dispuso de ellos con la libertad y abundancia que merecían. Pero mientras que Addison y Pope nunca los utilizaron, Gray sí lo hizo en ocasiones. Es el más escaso y frágil de los clásicos de nuestra poesía, pero es un clásico.
Y ahora, tras Gray, al acercarnos al final del siglo XVIII, nos encontramos con el gran nombre de Burns. Entramos en una época en la que la valoración personal de los poetas empieza a proliferar, y en la que su verdadera valoración no se alcanza sin dificultad. Pero a pesar de las inquietantes presiones de la parcialidad personal y nacional, intentemos llegar a una valoración objetiva de la poesía de Burns.
Por su poesía inglesa, Burns pertenece en general al siglo XVIII y tiene poca importancia para nosotros.
Evidentemente, este no es el verdadero Burns, o su nombre y fama habrían desaparecido hace mucho tiempo. Tampoco el poeta enamorado de Clarinda, Sylvander, es el verdadero Burns. Pero él nos dice 301Él mismo: «Estas canciones inglesas me exasperan. No domino el inglés como domino mi lengua materna. De hecho, creo que mis ideas son más estériles en inglés que en escocés. He acudido a Duncan Gray para que las adapte al inglés, pero lo único que consigo es una estupidez desesperada». Los ingleses recurrimos naturalmente, en Burns, a los poemas en nuestra propia lengua, porque podemos leerlos con facilidad; pero en esos poemas no encontramos al verdadero Burns.
El verdadero Burns se encuentra, por supuesto, en sus poemas escoceses. Afirmemos sin temor a equivocarnos que, en gran parte de esta poesía —una poesía que trata perpetuamente sobre la bebida, la religión y las costumbres escocesas—, la valoración de un escocés suele ser personal. Un escocés está acostumbrado a este mundo; siente cierta ternura por él; se acerca a su poeta. Con esta sensibilidad lee obras como «La feria sagrada» o «Halloween» . Pero este mundo, en lugar de favorecer al poeta, se opone a él cuando no es un compatriota parcial quien lo lee; pues en sí mismo no es un mundo bello, y nadie puede negar que resulta ventajoso para un poeta tratar sobre un mundo bello. El mundo de Burns, con su bebida, religión y costumbres escocesas, es a menudo un mundo áspero, sórdido y repulsivo; incluso el mundo de «La noche del sábado en el campo» no es un mundo bello. Sin duda, la crítica poética de la vida puede tener tal verdad y fuerza que triunfa sobre su mundo y nos deleita. Burns puede triunfar sobre su mundo, y a menudo lo hace, pero observemos cómo y dónde. Burns es el primer caso que tenemos donde el sesgo de la valoración personal tiende a engañar; examinémoslo con atención, él puede soportarlo.
Muchos de sus admiradores nos dirán que aquí tenemos a Burns, jovial, auténtico, encantador.
En la obra de Burns abunda ese tipo de cosas, y resulta insatisfactorio, no porque sea poesía dionisíaca, sino porque carece de esa sinceridad que, para ser justos, suele caracterizar a la poesía dionisíaca. Hay algo de bravuconería en ella, algo que nos hace sentir que no es el autor quien nos habla con su verdadera voz; algo, por lo tanto, poéticamente deficiente.
Con aún mayor seguridad nos dirán sus admiradores que tenemos al auténtico Burns, el gran poeta, cuando su obra afirma la independencia, la igualdad y la dignidad de los hombres, como en la famosa canción " For a' that and a' that".
Aquí encuentran sus toques grandiosos y genuinos; y aún más, cuando este genio poderoso, que tantas veces desafió la moralidad, se dedica a moralizar...
O en una cepa más alta—
O, en un sentido aún mejor, un sentido, como dirán sus admiradores, insuperable.
«Para ustedes hay crítica de la vida», nos dirán los admiradores de Burns; «¡hay aplicación de ideas a la vida!». Sin duda. La doctrina de los versos citados coincide casi exactamente con el objetivo y fin, según nos cuenta Jenofonte, de toda la enseñanza de Sócrates. Y la aplicación es poderosa; realizada por un hombre de mente brillante y (¿hace falta decirlo?) un maestro del lenguaje.
Pero para el éxito poético supremo se requiere más que la poderosa aplicación de ideas a la vida; debe ser una aplicación bajo las condiciones fijadas por las leyes de la verdad y la belleza poéticas. Dichas leyes fijan como condición esencial, en el tratamiento que el poeta hace de los asuntos que aquí nos ocupan, una gran seriedad; —la gran seriedad que proviene de la sinceridad absoluta. El acento de la gran seriedad, nacido de la sinceridad absoluta, es lo que da a tales versos como
A tal crítica de la vida como la de Dante, su poder. ¿Se siente este acento en los pasajes que he estado citando de Burns? Seguramente no; seguramente, si nuestro sentido es agudo, debemos percibir que en esos pasajes no tenemos una voz desde lo más profundo del alma del auténtico Burns; no nos está hablando desde esas profundidades, está más o menos predicando. Y la compensación por admirar tal 304Cuantos menos pasajes, por carecer en ellos del acento poético perfecto, más admiraremos la poesía donde se encuentra ese acento.
No; Burns, al igual que Chaucer, no alcanza la elevada seriedad de los grandes clásicos, y la virtud de la materia y el estilo que acompaña a esa elevada seriedad está ausente en su obra. En algunos momentos la tocó con una melancolía profunda y apasionada, como en esos cuatro versos inmortales que Byron tomó como lema para La novia de Abydos , pero que poseen una profundidad poética que no se encuentra en ningún verso del propio Byron.
Pero Burns no puede escribir un poema completo de esa calidad; el resto, en " Adiós a Nancy" , es pura palabrería.
Creo que llegamos mejor a la verdadera valoración de Burns al concebir su obra como poseedora de verdad de contenido y verdad de estilo, pero no del acento ni de la virtud poética de los más altos maestros. Su crítica genuina de la vida, cuando habla el poeta puro que hay en él, es irónica; no es...
Es mucho más bien: ¡ Silba sobre el lava! Sin embargo, podemos decir de él como de Chaucer que de la vida y del mundo, tal como se presentan ante él, su visión es amplia, libre, astuta, benigna, —verdaderamente poética, por lo tanto—; y su manera de plasmar lo que ve es igual. Pero debemos notar, al mismo tiempo, su gran diferencia con Chaucer. La libertad de Chaucer se ve acentuada, en Burns, por una energía ardiente e imprudente; la benignidad de Chaucer se profundiza, en Burns, en un abrumador sentido del patetismo de las cosas; —del patetismo de la naturaleza humana, el patetismo, también, de la naturaleza no humana. En lugar de la fluidez de Chaucer 305El estilo de Burns tiene una vivacidad y una rapidez arrolladoras. Burns es, con mucho, el más poderoso, aunque quizás tenga menos encanto. El mundo de Chaucer es más bello, más rico y más significativo que el de Burns; pero cuando la amplitud y la libertad de Burns alcanzan su máximo esplendor, como en Tam o' Shanter , o aún más en esa poderosa y espléndida obra, Los alegres mendigos , su mundo puede ser como quiera, su genio poético triunfa sobre él. En el mundo de Los alegres mendigos hay más que fealdad y miseria, hay bestialidad; sin embargo, la obra es un éxito poético soberbio. Posee una amplitud, una verdad y una fuerza que hacen que la famosa escena en la bodega de Auerbach, del Fausto de Goethe , parezca artificial y dócil a su lado, y que solo se igualan en Shakespeare y Aristófanes.
Aquí, donde su amplitud y libertad le sirven tan admirablemente, y también en esos poemas y canciones donde a la astucia añade una ironía y un ingenio infinitos, y a la bondad un patetismo infinito, donde su manera es impecable, y el resultado es una obra poética perfecta, —en cosas como la dedicatoria al ratón cuya casa había arruinado, en cosas como Duncan Gray , Tam Glen , Whistle y I'll come to you my Lad , Auld Lang Syne (esta lista podría ser mucho más larga),— aquí tenemos al auténtico Burns, de quien la verdadera estima debe ser realmente alta. No un clásico, ni con la excelente οπουδαιότης de los grandes clásicos, ni con un verso que se eleve a una crítica de la vida y una virtud como la de ellos; sino un poeta con una verdad profunda de sustancia y una verdad de estilo que le corresponde, que nos ofrece una poesía sólida hasta la médula. Todos tenemos cierta inclinación hacia lo patético, y tal vez nos inclinemos a apreciar a Burns sobre todo por sus toques de patetismo penetrante, a veces casi intolerable; pues versos como...
donde es tan encantador como sólido. Pero quizás sea por la perfección y solidez de sus obras maestras más ligeras y agudas que resulta poéticamente más beneficioso para nosotros. 306Para el devoto engañado por una valoración personal de Shelley, como tantos de nosotros lo hemos sido, lo somos y lo seremos, de ese hermoso espíritu que construye su multicolor bruma de palabras e imágenes.
Ningún contacto puede ser más saludable que el contacto con Burns en su mejor y más sólido momento. Codo con codo con el
de Prometeo liberado , qué saludable, qué muy saludable, colocar esto de Tam Glen —
Pero nos adentramos en terreno peligroso al abordar la poesía de épocas tan cercanas a la nuestra —poesía como la de Byron, Shelley y Wordsworth—, cuyas valoraciones suelen ser no solo personales, sino apasionadas. Para mi propósito, basta con haber tomado el caso de Burns, el primer poeta cuya obra se valora evidentemente de forma personal, y haber sugerido cómo podemos proceder, utilizando la poesía de los grandes clásicos como una especie de piedra de toque, para corregir esta valoración, como ya habíamos corregido, por el mismo medio, la valoración histórica cuando la encontrábamos. Una colección como la presente, con su sucesión de nombres y poemas célebres, nos ofrece una buena oportunidad para esforzarnos con determinación en que nuestras valoraciones de la poesía sean reales. He procurado señalar un método que nos ayude a lograrlo y mostrarlo en la práctica para que cualquiera que lo desee pueda aplicarlo por sí mismo.
307En cualquier caso, el fin al que el método y la estimación están diseñados para conducir, y del cual, si conducen a él, obtienen todo su valor —el beneficio de poder sentir con claridad y disfrutar profundamente de lo mejor, de lo verdaderamente clásico, en poesía— es un fin, permítanme repetirlo al despedirme, de suma importancia. A menudo se nos dice que se abre una era en la que veremos multitudes de lectores comunes y grandes cantidades de literatura común; que tales lectores no desean ni podrían disfrutar de nada mejor que esa literatura, y que proporcionarla se está convirtiendo en una industria vasta y lucrativa. Incluso si la buena literatura perdiera por completo su vigencia en el mundo, seguiría valiendo la pena seguir disfrutándola en privado. Pero nunca perderá vigencia en el mundo, a pesar de las apariencias momentáneas; nunca perderá su supremacía. Su vigencia y supremacía le están aseguradas, no por la elección deliberada y consciente del mundo, sino por algo mucho más profundo: por el instinto de autoconservación de la humanidad.
XII.
MILTON[34]
La voz más elocuente de nuestro siglo pronunció, poco antes de abandonar este mundo, una advertencia contra el «contagio anglosajón». Este profeta temía que las tendencias y los objetivos, la visión de la vida y la economía social de la raza anglosajona, cada vez más numerosa y extendida, resultaran afines a la prosa y la vulgaridad de la humanidad, e invadirían y dominarían a todas las naciones. El verdadero ideal se perdería, y se instalaría una esterilidad general de mente y corazón.
El profeta tenía en mente, sin duda, con la advertencia dada, a nosotros y a nuestras colonias, pero sobre todo a los Estados Unidos. Allí la raza anglosajona ya es más numerosa, allí crece más rápidamente; allí los intereses materiales son más absorbentes y se persiguen con mayor energía; allí el ideal, el ideal salvador, de una excelencia elevada y excepcional, parece quizás correr mayor peligro de oscurecerse y perderse. Independientemente de lo que se piense del peligro general que supone para el mundo el contagio anglosajón, me parece difícil negar que la creciente grandeza e influencia de los Estados Unidos conlleva algunos riesgos. peligroal ideal de una excelencia alta y rara. El hombre promedio es una religión demasiado grande allí; su desempeño se magnifica indebidamente, sus deficiencias no se ven ni se admiten debidamente. Una señora del estado de Ohio me envió hace poco un volumen sobre autores estadounidenses; los elogios que se daban a lo largo del libro eran tan elevados que en 309Tras agradecerle, no pude evitar decirle que tal elogio solo era admisible para uno o dos de los autores mencionados, y que perdíamos todo verdadero criterio de excelencia al alabar de forma tan uniforme e inmoderada. Ella me respondió con encantadora amabilidad que probablemente yo tenía razón, pero que le resultaba agradable pensar que la excelencia era común y abundante. Pero la excelencia no es común ni abundante; al contrario, como dijo hace mucho tiempo el poeta griego, la excelencia mora entre rocas de difícil acceso, y uno debe casi agotar su corazón antes de poder alcanzarla. Quien habla de la excelencia como algo común y abundante, está en camino de perder todo criterio de excelencia. Y cuando se pierde el criterio de excelencia, es poco probable que se produzca mucho de excelente.
Por lo tanto, acostumbrarnos a valorar, como dice la Biblia, lo que es verdaderamente excelente, es de suma importancia. Y cierta aprensión puede surgir, con razón, de la tendencia de los estadounidenses a tomar, o al menos intentar tomar, o pretender tomar, demasiado en serio al hombre promedio y sus logros, sobrevalorando y elogiando en exceso lo que en realidad no es superior.
Pero hoy nos hemos reunido aquí para presenciar la inauguración de un obsequio en honor a Milton, un regalo de un estadounidense, el Sr. Childs de Filadelfia, cuya cordial hospitalidad tantos ingleses, entre los que me incluyo, hemos experimentado en América. Fue apenas el otoño pasado cuando Stratford-upon-Avon celebró la recepción de un obsequio del mismo generoso donante en honor a Shakespeare. Shakespeare y Milton: quien desee mantener su nivel de excelencia, no puede elegir dos mejores objetos de admiración y honor. Y es un estadounidense quien los ha elegido, y cuyo hermoso obsequio en honor a uno de ellos, Milton, con los sencillos y verdaderos versos del Sr. Whittier inscritos, se presenta hoy. Quizás este obsequio en honor a Milton, del que se me ha pedido que hable, sea, incluso más que el obsequio en honor a Shakespeare, uno que nos invite a reflexiones edificantes.
Al igual que el Sr. Whittier, trato el regalo del Sr. Childs como un 310Regalo en honor a Milton, aunque la vidriera se donó en memoria de su segunda esposa, Catherine Woodcock, la "santa recién desposada" del famoso soneto, quien murió en el lecho de parto al final del primer año de su matrimonio con Milton, y que yace enterrada aquí con su hijo. Milton está enterrado en Cripplegate, pero vivió durante un buen tiempo en esta parroquia de St. Margaret's, Westminster, y aquí compuso parte de El paraíso perdido , y la totalidad de El paraíso recobrado y Sansón agonista . Cuando la muerte lo privó de Catherine, a quien la nueva vidriera conmemora, a Milton aún le quedaban unos dieciocho años de vida, y Cromwell, su "principal hombre", todavía gobernaba Inglaterra. Pero la Restauración, con sus "Hijos de Belial", no estaba lejos; y mientras tanto, la grave aflicción de Milton se había apoderado de él, había perdido la vista por completo, estaba ciego. En lo que le quedaba de vida, tuvo el consuelo de escribir El paraíso perdido y Sansón agonista , un consuelo que sin duda no podemos considerar insignificante. Pero la felicidad cotidiana en las cosas comunes y en los afectos domésticos —una vida de la que, tanto para Milton como para Dante, se le concedió una porción demasiado pequeña— parece haberla conocido mejor, si no exclusivamente, en su único año de matrimonio con la esposa que aquí yace enterrada. Su figura «vestida completamente de blanco», como relata en su soneto que, tras su muerte, se le apareció con el rostro velado, pero con «amor, dulzura y bondad» resplandeciendo en su persona, esta bella y gentil hija del rígido sectario de Hackney, esta adorable compañera con quien Milton encontró descanso y felicidad durante un año, es parte de Milton, sin duda, y al evocar su memoria, evocamos la suya.
Y al evocar la memoria de Milton, evocamos, permítanme decir, una memoria en la que, ante la perspectiva del contagio anglosajón y sus peligros supuestos y reales, conviene hacer hincapié incluso más que en la de Shakespeare. Si para nuestra raza inglesa una falta de sentido de la perfección en el trabajo representa un peligro real, si la disciplina del respeto por una excelencia elevada e impecable nos es particularmente necesaria, Milton es, de entre todos nuestros hombres talentosos, el mejor. 311La lección, la influencia más saludable. Por la perfección impecable de su ritmo y dicción, es tan admirable como Virgilio o Dante, y en este sentido es único entre nosotros. Nadie más en la literatura y el arte ingleses posee semejante distinción.
Thomson, Cowper, Wordsworth, todos ellos buenos poetas que estudiaron a Milton, lo siguieron y adoptaron su estilo, fallan en su dicción y ritmo si los juzgamos según el alto estándar de excelencia que Milton mantuvo constantemente. Del estilo verdaderamente elevado y puro, Milton nunca se aparta; sus desviaciones son frecuentes.
Shakespeare es divinamente fuerte, rico y atractivo. Pero la seguridad de un estilo perfecto no la posee él mismo. He oído a un político expresar asombro ante los tesoros de sabiduría política en cierta escena célebre de Troilo y Crésida ; por mi parte, me sorprende igualmente la dicción fantástica y falsa con la que Shakespeare los ha revestido en esa escena. Milton, de principio a fin de El paraíso perdido , es en su dicción y ritmo un gran artista de estilo grandioso. Digan lo que digan sobre el tema de su poema, sobre las circunstancias en las que lo recibió y lo trató, ese elogio, en cualquier caso, le está asegurado.
Por lo demás, en mi opinión, no se le hace justicia a la forma en que Milton abordó la inevitable materia de una epopeya puritana, una materia llena de dificultades para un poeta. Tampoco se le hace justicia a la arquitectura , como la habría llamado Goethe, de El paraíso perdido ; en esto también reside la notable fuerza del arte de Milton. Pero esta afirmación quizás requiera debate y desarrollo para ser fundamentada, y esto resulta imposible en una ocasión como la actual.
Que Milton, de entre toda nuestra raza inglesa, es por su dicción y ritmo el artista de más alto rango en el gran estilo que tenemos; esto lo doy por sentado, no requiere discusión, lo doy por cierto.
El inmenso poder de la poesía y el arte es generalmente reconocido. 312Pero muchos de nosotros no logramos ver dónde reside principalmente la esencia de este poder, de este poder en su máxima expresión. Reside principalmente en el refinamiento y la elevación que la alta y singular excelencia del gran estilo produce en nosotros. Podemos sentir su efecto sin poder explicar con claridad su causa, pero así es. Ahora bien, ninguna raza necesita más que la nuestra las influencias mencionadas, las influencias del refinamiento y la elevación; y en la poesía y el arte, nuestra principal fuente de ellas es Milton.
¿A qué se debe esta distinción suprema? Ante todo a la naturaleza, a esa inclinación natural hacia la desigualdad que resulta tan inaceptable para quienes veneran al hombre común; a un don, a un favor divino. «Cuanto mayor se es», dice Goethe, «más se valoran los dones naturales, porque de ninguna manera pueden adquirirse y conservarse». La naturaleza formó a Milton para ser un gran poeta. Pero ¿qué otro poeta ha demostrado un sentido tan sincero de la grandeza de su vocación, y un esfuerzo moral tan constante y sublime por hacerse y mantenerse digno de ella? El Milton de la controversia religiosa y política, y quizás también de la vida doméstica, no pocas veces se ve desfigurado por la falta de amabilidad, por la acidez. El Milton de la poesía, por otro lado, es uno de esos grandes hombres «que son modestos» —para citar una aguda observación de Leopardi, ese joven italiano talentoso y afligido, que por su sentido del estilo poético es digno de ser nombrado junto a Dante y Milton— «que son modestos, porque continuamente se comparan, no con otros hombres, sino con esa idea de lo perfecto que tienen ante sí». El Milton de la poesía es el hombre, en su propia y magnífica frase, de «devota oración a ese Espíritu Eterno que puede enriquecer con toda expresión y conocimiento, y envía a sus Serafines con el fuego sagrado de su altar, para tocar y purificar los labios de quien le plazca». Y finalmente, el Milton de la poesía es, en sus propias palabras, el hombre de «lectura industriosa y selecta». Constantemente vivió en compañía de alta y rara excelencia, con los grandes poetas y profetas hebreos, con los grandes poetas de Grecia y Roma. Las composiciones hebreas no estaban en 313versículo, y no puede ser representado adecuadamente por la grandiosa y mesurada prosa de nuestra Biblia en inglés. El verso de los poetas de Grecia y Roma ninguna traducción puede reproducir adecuadamente. La prosa no puede tener el poderde La traducción de versos puede transmitir todo el encanto que reside en el alma y el talento del traductor, pero jamás el encanto específico del verso y del poeta traducido. En nuestra época existen miles de lectores, y pronto habrá millones, que no conocen ni una palabra de griego ni de latín, y que jamás aprenderán esos idiomas. Si esta multitud de lectores ha de comprender alguna vez la fuerza y el encanto de los grandes poetas de la antigüedad, no lo lograrán mediante traducciones de los antiguos, sino a través de la poesía original de Milton, quien posee una fuerza y un encanto similares, porque posee un estilo igualmente grandioso.
A través de Milton pueden lograrlo, pues, en definitiva, Milton es inglés; este maestro, al más puro estilo de los antiguos, es inglés. Virgilio, a quien Milton admiraba y honraba, tiene al final de la Eneida un pasaje sublime donde Juno, viendo inminente la derrota de Turno y los italianos, y asegurada la victoria de los invasores troyanos, suplica a Júpiter que Italia, a pesar de todo, sobreviva y siga siendo ella misma, que conserve su propia mentalidad, costumbres e idioma, y que no adopte los del conquistador.
Júpiter concede la plegaria; promete la perpetuidad y el futuro a Italia, Italia fortalecida por cualquier virtud que posea la raza troyana, pero Italia, no Troya. Podemos tomar esto como una especie de parábola que nos conviene. Todo el contagio anglosajón, toda la avalancha de vulgaridad anglosajona, golpea en vano contra el gran estilo, pero no puede derribarlo y tiene que aceptar su triunfo. Pero triunfa en Milton, en uno de nuestra propia raza, lengua, fe y moral. Milton ha hecho que el gran estilo ya no sea exótico aquí; lo ha convertido en un habitante entre nosotros, una levadura y una fuerza. Sin embargo, él, y sus oyentes a ambos lados del Atlántico, son ingleses, y seguirán siéndolo.
La raza inglesa se extiende por todo el mundo, y al mismo tiempo, el ideal de una excelencia altísima y excepcional permanece como posesión suya para siempre.
III.
THOMAS GRAY.
James Brown, director de Pembroke Hall en Cambridge, amigo y albacea de Gray, en una carta escrita quince días después de la muerte de Gray a otro de sus amigos, el Dr. Wharton de Old Park, Durham, incluye el siguiente pasaje:[35]
Ahora reina la oscuridad y la melancolía en la habitación del señor Gray; no queda ni rastro de él. Parece como si llevara tiempo deshabitada, como si estuviera destinada a otro. Los recuerdos que guardo de él perdurarán y me serán útiles durante los pocos años que me quedan de vida. Nunca habló, pero creo, por algunas expresiones que ahora recuerdo, que durante un tiempo se sintió más cerca de su fin de lo que quienes lo rodeaban imaginaban.
Nunca habló abiertamente. En estas cuatro palabras se resume toda la historia de Gray, tanto como hombre como poeta. Las palabras brotaron con naturalidad, casi por casualidad, de la pluma de su autor; pero detengámonos en ellas y profundicemos en su significado, pues al comprenderlo llegaremos a entender a Gray.
Tenía cincuenta y cinco años cuando murió, y vivió cómodamente y con ocio, sin embargo, unas pocas páginas contienen toda su poesía; nunca se expresó a través de ella. Aun así, la reputación que se ganó con esas pocas páginas es sumamente alta. Es cierto que Johnson habla de él con frialdad y desdén. Gray sentía aversión por Johnson y se negó a conocerlo; uno podría pensar que Johnson escribió con cierta irritación por este motivo. Pero Johnson no era por naturaleza 316apto para hacer justicia a Gray y a su poesía; esto por sí solo es una explicación suficiente de las deficiencias de su crítica de Gray. Podemos añadir una explicación adicional de ellas que proporcionan los documentos del Sr. Cole. “Cuando Johnson estaba publicando su Vida deGris,"Dice el Sr. Cole: “Le conté varias anécdotas, pero estaba muy ansioso por terminar cuanto antes su trabajo ”. Johnson no sentía simpatía por Gray, cuya vida tenía que escribir, y además, cuando la escribió, tenía prisa. Le hizo una injusticia a Gray, pero ni siquiera la autoridad de Johnson logró que la injusticia, en este caso, prevaleciera. Lord Macaulay considera la Vida de Gray la peor de las Vidas de Johnson, y ya había encontrado muchos detractores antes de Macaulay. La reputación poética de Gray creció y floreció a pesar de ello. El poeta Mason, su primer biógrafo, en su epitafio lo equiparó con Píndaro. Gran Bretaña ha conocido, dice Mason,
La inmensa popularidad de Pope y de su estilo de versificación había impedido, en un principio, la franca acogida de Gray por parte de los lectores de poesía. La Elegía gustó; no podía sino gustar: pero la poesía de Gray, en general, asombró a sus contemporáneos más de lo que les gustó; era tan desconocida, tan diferente del tipo de poesía en boga. Sin embargo, tras su muerte, se abrió camino tanto entre el público general como entre unos pocos; y el segundo biógrafo de Gray, Mitford, comenta que «las obras que fueron ignoradas o ridiculizadas por sus contemporáneos han elevado ahora a Gray y Collins al rango de nuestros dos más grandes poetas líricos». Su reputación estaba, en cualquier caso, consolidada y gozaba de una altísima reputación, aunque no fueran leídos por el público en general. El menosprecio de Johnson hacia Gray fue calificado de «petuoso» y severamente criticado. Beattie, a finales del siglo XVIII, escribiendo a Sir William Forbes, dice: «De todos los poetas ingleses de esta época, el Sr. Gray es el más admirado, y creo que con razón». Cowper escribe: “He estado leyendo las obras de Gray y pienso 317Lo consideraba el único poeta desde Shakespeare digno de ser calificado de sublime. Quizás recuerden que en su momento tuve una opinión diferente sobre él. Estaba predispuesto. Adam Smith afirma: «Gray combina la sublimidad de Milton con la elegancia y la armonía de Pope; y solo le faltaría haber escrito un poco más para convertirlo, quizás, en el primer poeta en lengua inglesa». Y, para acercarnos a nuestros tiempos, Sir James Mackintosh se refiere a Gray así: «De entre todos los poetas ingleses, fue el artista más consumado. Alcanzó el grado más alto de esplendor del que parecía ser capaz el estilo poético».
En un poeta de tal magnitud, ¿cómo explicaremos su escasa producción? ¿Acaso debemos explicarla diciendo que es absurdo considerar a Gray un poeta de tal calibre; que su genio y recursos eran limitados, y que, por lo tanto, su producción también lo fue, pero que la popularidad de una sola obra, la Elegía —una popularidad debida en gran medida al tema—, le granjeó a Gray una reputación a la que realmente no tenía derecho? Él mismo no se dejó engañar por el favor que recibió la Elegía . «Gray me dijo con bastante acritud», escribe el Dr. Gregory, «que la Elegía debía su popularidad enteramente al tema, y que el público la habría recibido igual de bien si hubiera sido escrita en prosa». Esto es exagerado; la Elegía es un poema hermoso, y al admirarlo el público demostró un verdadero aprecio por la poesía. Pero es cierto que la Elegía debió gran parte de su éxito a su tema, y que ha recibido elogios desmesurados e ilimitados.
El propio Gray, sin embargo, sostenía que la Elegía no era su mejor obra poética, y tenía razón. Por mucho que se la elogie , es cierto que en otras obras de Gray demuestra cualidades poéticas incluso superiores a las que exhibe en ella . Por lo tanto, merece su altísima reputación como poeta, aunque sus críticos y el público no siempre lo hayan elogiado con acierto. Volvemos, pues, a la pregunta: ¿Cómo explicar la escasez de obras de un poeta tan verdaderamente notable?
La producción de Gray es, en efecto, escasa; tan escasa que 318Complementar nuestro conocimiento de él con el conocimiento del hombre resulta, en este caso, de particular interés y utilidad. Las cartas de Gray y los testimonios de sus amigos nos han permitido, afortunadamente, conocerlo y apreciar sus elevadas cualidades intelectuales y espirituales. Analicemos primero estas cualidades en el hombre y luego observemos cómo se manifiestan en su poesía; y por qué no pueden integrarse en ella con mayor libertad, infundirle más fuerza y enriquecerla.
Comenzaremos con sus conocimientos. «El señor Gray era», escribe su amigo Temple, «quizás el hombre más erudito de Europa. Conocía todas las ramas de la historia, tanto natural como civil; había leído a todos los historiadores originales de Inglaterra, Francia e Italia; y era un gran anticuario. La crítica, la metafísica, la moral y la política constituían una parte fundamental de su estudio. Los viajes de todo tipo eran sus pasatiempos favoritos; y tenía un gusto exquisito por la pintura, los grabados, la arquitectura y la jardinería». Las notas en su ejemplar intercalado de Linneo demostraban la amplitud y precisión de sus conocimientos en ciencias naturales, especialmente en botánica, zoología y entomología. Los entomólogos atestiguaron que su descripción de los insectos ingleses era más completa que cualquier otra publicada hasta entonces. Sus notas y escritos, algunos publicados y otros aún inéditos, dan testimonio, además, de su conocimiento de la literatura antigua y moderna, la geografía y la topografía, la pintura, la arquitectura y las antigüedades, así como de sus interesantes investigaciones en heráldica. Era un excelente músico. Sir James Mackintosh nos recuerda, asimismo, que a todos los demás logros y méritos de Gray debemos añadir este: «Fue el primero en descubrir las bellezas de la naturaleza en Inglaterra y trazó el recorrido de todas las rutas pintorescas que se pueden realizar en ella».
Las adquisiciones obtienen todo su valor y carácter del poder del individuo que las almacena. Tomemos, entre las observaciones de Gray sobre lo que leyó, lo suficiente para mostrarnos su poder. Aquí hay críticas a tres autores muy diferentes, críticas sin ningún estudio ni pretensión, 319pero simplemente las enviaba al azar en cartas a sus amigos. Primero, sobre Aristóteles:
En primer lugar, es, con diferencia, el autor más difícil con el que me he topado. Además, posee una concisión tan seca que uno se imagina que está leyendo un índice en lugar de un libro; sabe a heno picado, o mejor dicho, a lógica picada; pues siente una pasión desmedida por ese arte, que en cierto modo es invención suya; de modo que a menudo se pierde en pequeñas distinciones y sutilezas verbales, y lo que es peor, te deja a ti la tarea de desentenderte como puedas. En tercer lugar, ha sufrido enormemente a manos de sus transcriptores, como inevitablemente les ocurre a todos los autores de gran brevedad. En cuarto y último lugar, posee una abundancia de cosas excelentes y singulares, que hacen que valga la pena el esfuerzo que conlleva. Ya sabes lo que te espera.
A continuación, sobre Isócrates:
Sería extraño que te criticara por leer a Isócrates; yo mismo lo hice hace veinte años, y en una edición al menos tan mala como la tuya. El Panegírico, el De Pace, el Areopagítico y los Consejos a Filipo son, con mucho, los mejores vestigios que conservamos de este autor, y están a la altura de la mayoría de las obras existentes en lengua griega; pero depende de tu criterio distinguir entre su opinión genuina y ocasional, ya que contradice directamente en un pasaje lo que afirma en otro; por ejemplo, en el Panatenaico y el De Pace, sobre el poder naval de Atenas; esto último es, sin duda, su opinión expresada sin disimulo.
Tras escuchar a Gray hablar sobre Isócrates y Aristóteles, escuchémoslo hablar sobre Froissart:
Me alegra que hayas conocido a Froissart; es el Heródoto de una época bárbara. Si hubiera tenido la suerte de escribir en un idioma tan bueno, podría haber sido inmortal. Su energía inagotable (pues entonces no había otra forma de aprender), su simple curiosidad y su credulidad religiosa se parecían mucho a las del antiguo griego. Cuando hayas llegado al final de su obra, Monstrelet te espera para continuar tu camino y te llevará a Philip de Commines; pero antes de todo esto, deberías haber leído a Villehardouin y Joinville.
Esos juicios, con su tono verdadero y claro, evidencian la alta calidad de la mente de Gray, su capacidad para dominar y utilizar su conocimiento. Pero Gray era poeta; escuchemos. 320sobre un poeta, sobre Shakespeare. Debemos situarnos en pleno siglo XVIII y en medio de su crítica: el amigo de Gray, West, había elogiado a Racine por usar en sus dramas «el lenguaje de la época y el más puro»; y había añadido: «No decidiré qué estilo es apropiado para nuestro teatro inglés, pero preferiría uno que rozara a Catón, antes que a Shakespeare». Gray responde:
En cuanto al estilo, diré lo siguiente: El lenguaje de la época nunca es el lenguaje de la poesía, salvo en el caso de los franceses, cuyo verso, cuando carece de fundamento, no se diferencia en nada de la prosa. Nuestra poesía, por el contrario, posee un lenguaje propio, al que casi todos los escritores han añadido algo. En verdad, el lenguaje de Shakespeare es una de sus principales virtudes; y en esto supera a sus Addison y Rowe tanto como en las otras grandes virtudes que mencionan. Cada palabra en él es una imagen. Por favor, transcriban los siguientes versos al lenguaje de nuestros dramaturgos modernos…
¿Y qué sigue? A mí me parecen intraducibles; y si esto es así, nuestra lengua está muy degenerada.
Es imposible que un poeta establezca las reglas de su propio arte con mayor perspicacia, solidez y certeza. Sin embargo, en aquel momento en Inglaterra, quizás no existía otro hombre, además de Gray, capaz de escribir el pasaje que acabamos de citar.
La calidad mental de Gray, pues, vemos; su calidad de alma no resistirá menos examen. Su reserva, su delicadeza, su aversión por muchas de las personas y cosas que lo rodeaban en el Cambridge de aquella época, —“este lugar tonto y sucio”, como él lo llama— han producido la impresión de Gray como un hombre falsamente quisquilloso, quisquilloso y afeminado. Pero ya hemos tenido ese grave testimonio sobre él del director de Pembroke Hall: “Los pensamientos que tengo de él perdurarán y me serán útiles durante los pocos años que puedo esperar vivir”. Y aquí hay otro para el 321El mismo efecto se obtiene de un hombre más joven, del amigo de Gray, Nicholls:
«Sabes», le escribe a su madre desde el extranjero al enterarse de la muerte de Gray, «que consideraba al señor Gray como un segundo padre, que solo pensaba en él, que construía toda mi felicidad en él, que hablaba de él constantemente, que lo deseaba conmigo siempre que disfrutaba de algún placer y que acudía a él en busca de venganza siempre que sentía alguna inquietud. ¿A quién le contaré ahora todo lo que he visto aquí? ¿Quién me enseñará a leer, a pensar, a sentir? Te aseguro que todo lo que hice o pensé tenía que ver con él. Si sufría algún disgusto, me consolaba pensando que tenía un tesoro en casa; si el mundo entero me hubiera despreciado y odiado, me habría sentido plenamente recompensado con su amistad. Solo queda una pérdida más: si te pierdo, me quedaré solo en el mundo. Ahora siento que he perdido la mitad de mí mismo».
Testimonios como estos no provienen de un debilucho afeminado y quisquilloso; ni siquiera provienen de meras cualidades intelectuales; provienen de cualidades del alma. Y de las elevadas cualidades del alma de Gray, de su σπουδαιότης, de su excelente seriedad, podemos obtener abundante prueba de sus cartas. Escribiendo a Mason, quien acababa de perder a su padre, dice:
“He visto la escena que describes y sé lo terrible que es; también sé que me ha servido para mejorar. Todos somos seres ociosos e irreflexivos, sin sentido ni utilidad en el mundo mientras dure esa triste impresión; cuanto más arraigada esté, mejor.”
Y de nuevo, en una ocasión similar a otro amigo:
«Aquel que mejor conoce nuestra naturaleza (pues nos creó como somos), mediante tales aflicciones nos aparta de nuestros pensamientos errantes y de nuestra alegría ociosa, de la insolencia de la juventud y la prosperidad, para llevarnos a la reflexión seria, a nuestro deber y a Él mismo; y no necesitamos apresurarnos a librarnos de estas impresiones. El tiempo (por designio del mismo Poder) curará el dolor y en algunos corazones pronto borrará toda huella de tristeza; pero quienes las conservan por más tiempo (pues en parte depende de nosotros mismos) quizás sean quienes mejor se sometan a la voluntad del castigador.»
Y una vez más a Mason, en la misma hora de su esposa 322muerte; Gray no estaba seguro de si su carta llegaría a manos de Mason antes del final:
Si lo peor aún no ha pasado, me perdonarás y me ignorarás; pero si la última batalla ha terminado, si la pobre víctima de tus largas angustias ya no es sensible a tu bondad ni a sus propios sufrimientos, permíteme, al menos, la idea (pues ¿qué más podría hacer, si estuviera presente?), de sentarme a tu lado en silencio y compadecerme desde lo más profundo de mi corazón, no de ella, que descansa, sino de ti, que la pierdes. ¡Que aquel que nos creó, el Señor de nuestros placeres y de nuestros dolores, te sostenga! Adiós.
La seriedad y el carácter eran la base de todo para él; cuando esto le faltaba, siempre era severo, sin importar lo que se le ofreciera en su lugar. El genio literario de Voltaire lo cautivó, pero los defectos de la naturaleza de Voltaire le resultaban tan evidentes que, cuando su joven amigo Nicholls se marchaba al extranjero en 1771, poco antes de la muerte de Gray, le dijo: «Tengo una petición que no debes rechazar». Nicholls respondió: «Sabes que solo tienes que ordenarme algo; ¿qué es?». «No vayas a ver a Voltaire», dijo Gray; y luego añadió: «Nadie sabe el daño que ese hombre puede causar». Nicholls prometió acatar la orden de Gray; «Pero ¿qué podría significar una visita mía?», preguntó. «Todo homenaje a un hombre así significa algo», respondió Gray. Admiraba a Dryden, lo admiraba incluso demasiado; había sentido demasiado su influencia como poeta. Le dijo a Beattie que “si había alguna excelencia en sus propios poemas, la había aprendido enteramente de ese gran poeta”; y escribiéndole a Beattie después, vuelve a mencionar a Dryden, a quien Beattie, según él, no honraba como poeta: “Recuerda a Dryden”, escribe, “y haz la vista gorda ante todos sus defectos”. Sí, sus defectos como poeta; pero sobre el hombre Dryden, sin embargo, su sentencia es severa. Hablando del cargo de Poeta Laureado, “Dryden”, escribe a Mason, “era tan deshonroso para el cargo por su carácter como el más pobre escritor podría haberlo sido por suversículos.”Incluso cuando no había defectos evidentes, la falta de peso y profundidad de carácter en un hombre lo privaba, a juicio de Gray, de una importancia seria. Dice de Hume: “¿No es esa ingenuidad y 323¿El buen humor que sus admiradores celebran en él, debido al cual ha permanecido toda su vida como un niño pequeño, pero uno al que, lamentablemente, se le ha enseñado a leer y escribir?
Y con toda esa seriedad extenuante, un sentimiento patético y, asimismo, un elemento de humor juguetón y encantador. En Keswick, a orillas del lago en una tarde de otoño, tiene el acento de las Ensoñaciones , o de Obermann, o de Wordsworth:
Al atardecer, después de la puesta de sol, caminé solo hasta el lago junto al Parque Crow y vi cómo la luz se volvía cada vez más tenue, desvaneciéndose el último rayo de sol sobre las cimas de las colinas, la profunda serenidad de las aguas y las largas sombras de las montañas proyectándose sobre ellas hasta casi tocar la orilla más lejana. A lo lejos, oí el murmullo de numerosas cascadas, inaudibles durante el día. Anhelé la Luna, pero para mí estaba oscura y silenciosa, oculta en su vacía cueva interlunar .
Sus encantadoras cartas están repletas de humor y jovialidad; su humor también se manifiesta en su poesía, y no debe pasarse por alto. Horace Walpole afirmó que «Gray nunca escribía nada con facilidad, salvo cosas humorísticas; el humor era su vocación natural y original».
Conocimiento, perspicacia, seriedad, sensibilidad, humor: Gray lo tenía todo; poseía las aptitudes y el talento necesarios para el oficio de poeta. Pero muy pronto en su vida aparecieron indicios de algo que lo obstaculizaba, algo que lo incapacitaba; de un ánimo que flaqueaba y una salud delicada; y el mal se agravó con los años. En 1737 le escribió a West:
“Los ánimos bajos son mis fieles compañeros; se levantan conmigo, se acuestan conmigo, hacen viajes y regresan como yo; incluso me visitan y fingen ser bromistas y me esbozan una risa forzada; pero lo más común es que nos sentemos solos juntos, y seamos la compañía insípida más bonita del mundo.”
El tono es juguetón, Gray aún no tenía veintiún años. "La mía", le dice a West cuatro o cinco años después, "la mía, debes saberlo, es una Melancolía blanca, o más bien Leucocolía , en su mayor parte; la cual, aunque rara vez ríe o baila, ni llega a lo que uno llama alegría o 324placer, sin embargo, es un estado bueno y fácil. Pero añade en la misma carta:
“Pero existe otro tipo, verdaderamente negro, que he sentido de vez en cuando, que tiene algo de parecido a la regla de fe de Tertuliano: Credo quia impossibile est ; pues cree, es más, está seguro de todo lo improbable, por mucho que sea espantoso; y, por otro lado, excluye y cierra los ojos a las esperanzas más posibles y a todo lo placentero; ¡que el Señor nos libre de esto! Porque solo él y el buen tiempo pueden hacerlo.”
Transcurren seis o siete años, y lo encontramos escribiendo a Wharton desde Cambridge de la siguiente manera:
“El espíritu de la pereza (el espíritu de este lugar) empieza a apoderarse incluso de mí, que tanto tiempo he clamado contra él. Sin embargo, no ha llegado a imponerse del todo, pues siento ese descontento conmigo mismo, ese hastío , que siempre lo acompaña en sus comienzos. El tiempo calmará mi conciencia, el tiempo reconciliará a mi lánguido compañero conmigo; fumaremos, beberemos, dormitaremos juntos, contaremos nuestras pequeñas bromas, como los demás, y nuestras largas historias. El brandy terminará lo que el oporto empezó; y, un mes después, veréis en algún rincón del London Evening Post: «Ayer falleció el reverendo John Gray, miembro titular de Clare Hall, un compañero jovial y muy respetado por todos los que lo conocieron».”
El anuncio humorístico termina, en la carta original, con un toque hogarthiano que no debo citar. ¿Es leucocolia o melancolía lo que predomina aquí? En cualquier caso, esta anotación en su diario, seis años después, es bastante sombría:
“ Insomnia crebra, atque expergiscenti surdus quidam doloris sensus; frequens etiam in regione sterni oppressio, et cardialgia gravis, fere sempiterna ” .
Y en 1757 le escribe a Hurd:
«Estar empleado es ser feliz. Este principio mío (y estoy convencido de su veracidad) no influye, como siempre, en mi práctica. Estoy solo y aburrido hasta la médula, pero no hago nada. De hecho, no tengo excusa; mi salud (por la que tan amablemente ha preguntado) no es nada del otro mundo. No es una gran dolencia, sino varias pequeñas que no parecen traerme ningún beneficio.»
Desde entonces hasta el final su languidez y depresión, 325Aunque todavía se aliviaba a menudo con la ocupación y los viajes, seguían apresurándolo fatalmente. Finalmente, la depresión se volvió constante, se volvió mecánica. "Debo viajar", le escribe al Dr. Wharton, "o dejaré de existir. Hasta este año apenas sabía lo que eran los desanimos mecánicos ; pero ahoraincluso"Tiembla con el viento del este". Dos meses después murió.
Qué extraño que, con esa nube inquietante cerniéndose sobre él y abrumándolo durante toda su juventud, Gray, a pesar de sus excelentes cualidades y su vasto conocimiento, produjera tan poco, incapaz de expresarse con claridad y contundencia, « nunca », como decía el director de Pembroke Hall, « habló en voz alta ». Él mismo sabía muy bien cómo era su situación.
«Mi vigor , en el mejor de los casos, ya sabes» (le escribe a Mason), «es de una constitución tan delicada y tiene nervios tan débiles que no sale de su letargo más de tres días al año». Y a Horace Walpole le dice: «En cuanto a lo que me dices amablemente, que debería escribir más, seré sincero y te confesaré que hasta los ochenta años o más, cuando me apetezca, escribiré; porque me gusta y porque me gusto más cuando lo hago. Si no escribo mucho, es porque no puedo». ¡Qué sencillo y cierto es! Un hombre como Gray desearía expresarse si pudiera, pues «se gusta más» cuando lo hace; si no se expresa, «es porque no puedo».
Bonstetten, aquel suizo voluble que murió en 1832 a la edad de ochenta y siete años, habiendo sido más joven y vital entre los sesenta y los ochenta años que en cualquier otro momento de su vida, visitó Cambridge en su juventud y vio mucho a Gray, a quien se adhirió con devoción. Gray, por su parte, quedó encantado con su joven amigo; "Nunca vi a un muchacho igual", escribe; "nuestra raza no está hecha de este modelo". Mucho tiempo después, Bonstetten publicó sus memorias sobre Gray. "Solía contarle a Gray", dice, "sobre mi vida y mi país natal, pero su vida era un libro cerrado para mí; nunca hablaba de sí mismo, nunca me permitía hablarle de 326su poesía. Si le citaba versos suyos, guardaba silencio como un niño obstinado. A veces le decía: "¿Tendrás la bondad de responderme?". Pero ni una palabra salió de sus labios. Nunca habló. Bonstetten piensa que la vida de Gray fue envenenada por una sensibilidad insatisfecha, marchita por no haber amado jamás; por haber pasado sus días en los lúgubres claustros de Cambridge, en compañía de un grupo de ratones de biblioteca monásticos, "cuya existencia ninguna mujer honesta llegó a alegrar". Sainte-Beuve, quien se sentía muy atraído e interesado por Gray, duda de que la explicación de Bonstetten sea admisible; el secreto de la melancolía de Gray lo encuentra más bien en la esterilidad de su talento poético, "tan distinguido, tan raro, pero tan limitado"; en la desesperación del poeta ante su propia improductividad.
Pero para explicar a Gray, debemos ir más allá de alegar su esterilidad, pues debemos mirar más allá de su reclusión en Cambridge. ¿Qué causó su esterilidad? ¿Fue su mala salud, su gota hereditaria? Ciertamente, respetaremos el poder de la gota hereditaria por afligirnos a los pobres mortales. Pero Goethe, tras señalar que Schiller, tan productivo, estaba «casi constantemente enfermo», añade la acertada observación de que es increíble cuánto puede hacer el espíritu, en estos casos, para mantener el cuerpo. La vitalidad y actividad de Pope a lo largo de lo que él llama patéticamente «esa larga enfermedad, mi vida», es un ejemplo que se presenta de manera significativa, en el propio país y época de Gray, para confirmar lo que Goethe afirma aquí. ¿Qué le dio al reclusión y la mala salud de Gray el poder de inducir su esterilidad?
La razón, la razón indudable, como no puedo evitar pensarlo, ya la he expuesto en otra parte. Gray, poeta nato, se topó con una época de prosa. Se topó con una época cuya tarea consistía en despertar, en general, la capacidad de comprensión, el ingenio y la astucia de los hombres, más que sus facultades más profundas de mente y alma. En lo que respecta a la producción literaria, la tarea del siglo XVIII en Inglaterra no era la interpretación poética del mundo, sino la creación de una prosa sencilla, clara, directa y eficaz. Poesía 327Obedeció la inclinación mental requerida para el debido cumplimiento de esta tarea del siglo. Era intelectual, argumentativa, ingeniosa; no veía las cosas en su verdad y belleza, no interpretativa. Gray, con las cualidades de mente y alma de un auténtico poeta, se encontraba aislado en su siglo. Manteniéndolas y fortaleciéndolas con estudios elevados, aún no podía deducirlas y disfrutarlas plenamente; la falta de un ambiente afable, la falta de simpatía de sus contemporáneos, eran demasiado grandes. Nacido el mismo año que Milton, Gray habría sido otro hombre; nacido el mismo año que Burns, habría sido otro hombre. Un hombre nacido en 1608 podría beneficiarse del alcance más amplio y poético del espíritu inglés en la época isabelina; un hombre nacido en 1759 podría beneficiarse de esa renovación europea de las mentes de los hombres, cuya gran manifestación histórica es la Revolución Francesa. El joven amigo de Gray, Bonstetten, alerta y brillante, quien explicaría el vacío en la vida de Gray por el hecho de no haber amado nunca, Bonstetten sí amó, se casó y tuvo hijos. Sin embargo, a los cincuenta años ya se encaminaba a envejecer, apático y apático como el resto de nosotros, cuando, según M. Sainte-Beuve, los acontecimientos de 1789 lo revitalizaron y rejuvenecieron durante unos treinta años. Si Gray, como Burns, hubiera tenido apenas treinta años cuando estalló la Revolución Francesa, probablemente habría mostrado una gran productividad y vitalidad. Al llegar en la época en que lo hizo, y con las dotes que tenía, era un hombre desfasado, un hombre cuyo pleno florecimiento espiritual era imposible. Lo mismo puede decirse de su gran contemporáneo, Butler, autor de la Analogía . En el ámbito de la religión, que atañe al de la poesía, Butler se vio impulsado por la naturaleza misma de su ser a esforzarse por alcanzar una concepción profunda y adecuada de las cosas religiosas, algo que no buscaban sus contemporáneos y que, en aquel momento y en aquella atmósfera mental, no era del todo alcanzable. De ahí, también en Butler, una insatisfacción, un cansancio, como en Gray; “Gran trabajo y cansancio, gran decepción, dolor e incluso disgusto mental”. Una especie de viento espiritual del este estaba presente. 328En ese momento, el tiempo se agotaba; ni Butler ni Gray podían florecer. Nunca dijeron nada .
La poesía de Gray no solo se vio limitada en cantidad por la época en que vivió, sino que también sufrió en cierta medida en calidad. Hemos visto la deuda que Gray profesaba tener con Dryden: «si había alguna excelencia en sus poemas, la había aprendido enteramente de ese gran poeta». No en vano llegó cuando Dryden, como dice Johnson, había «embellecido» la poesía inglesa; la había «convertido en ladrillo y la había dejado en mármol». No en vano llegó justo cuando «el oído inglés», para citar de nuevo a Johnson, «se había acostumbrado a la dulzura de los poemas de Pope, y la dicción poética se había vuelto más espléndida». De la intelectualidad, el ingenio, las personificaciones, el dinamismo y la dicción de Dryden y Pope, Gray captó algo, incluso demasiado. Conservamos poca poesía de Gray, y esa poca no está exenta de los defectos propios de su época. Por lo tanto, era importante recurrir, como lo hicimos, a la vida y las cartas de Gray, para ver allí su mente y su alma, y corroborar a partir de ahí esa alta estima por su calidad que su poesía ciertamente suscita, pero que no establece de forma tan amplia e irresistible como cabría desear.
Para una crítica justa, sin embargo, lo establece claramente. La diferencia entre la poesía genuina y la poesía de Dryden, Pope y toda su escuela, es brevemente esta: su poesía es concebida y compuesta en sus ingenios, la poesía genuina es concebida y compuesta en el alma. La diferencia entre los dos tipos de poesía es inmensa. Difieren profundamente en sus modos de lenguaje, difieren profundamente en sus modos de evolución. El lenguaje poético de nuestro siglo XVIII en general es el lenguaje de hombres que componen sin tener en mente el objeto , como Wordsworth dijo excelentemente de Dryden; un lenguaje que simplemente recuerda el objeto, como lo hace el lenguaje común de la prosa, y luego lo adorna con cierta inteligencia y brillantez para la imaginación y la comprensión. Esto se llama “dicción espléndida”. La evolución de la poesía de nuestro siglo XVIII es igualmente intelectual; procede 329Mediante el razonamiento, la antítesis, giros ingeniosos y metáforas. Esta poesía suele ser elocuente y, en manos de maestros como Dryden y Pope, siempre ingeniosa; pero no nos lleva mucho más allá de la superficie de las cosas, no nos transmite la emoción de verlas en su verdad y belleza. El lenguaje de la poesía genuina, en cambio, es el de quien compone con la mirada fija en el objeto; su evolución es la de algo que se ha sumergido en el alma del poeta hasta que emerge de forma natural y necesaria. Este tipo de evolución es infinitamente más simple que la otra, e infinitamente más satisfactoria; lo mismo ocurre con el lenguaje poético genuino. Pero ambos son también infinitamente más difíciles de alcanzar; solo provienen de aquellos que, como dice Emerson, «viven desde una gran profundidad del ser».
Goldsmith menospreció a Gray, quien había elogiado su obra El viajero , y de hecho, en el poema sobre la alianza entre educación y gobierno, le había dado algunas pistas que utilizó para ella. En represalia, tomemos del propio Goldsmith un ejemplo del lenguaje poético del siglo XVIII.
¡Ahí está precisamente la dicción poética de nuestro siglo de prosa! retórica, ornamentada, y, poéticamente, bastanteFALSO.Coloca junto a ella un verso de poesía auténtica, como por ejemplo:
de Shakespeare; y toda su falsedad se hace evidente al instante.
El poema de Dryden sobre la muerte de la señora Killigrew es, según Johnson, «sin duda la oda más noble que nuestra lengua haya producido jamás». En esta vigorosa composición, Dryden afirma, lo cual resulta bastante interesante, que la señora Killigrew no solo sobresalió en poesía, sino también en pintura. Y así lo expresa:
La evolución intelectual, ingeniosa y superficial de la poesía de esta escuela no podría ilustrarse mejor. Coloque junto a ella la obra de Píndaro.
“Ni a Peleo, hijo de Eaco, ni al divino Cadmo les tocó la suerte de disfrutar de una vida tranquila; sin embargo, se dice que, entre todos los mortales, estos dos alcanzaron la felicidad suprema al oír cantar a las Musas de tocados dorados: uno las oyó en la montaña, el otro en la ciudad de Tebas, la ciudad de las siete puertas.”
Existe una evolución de la poesía genuina, y esa poesía aniquila la de Dryden en el momento en que se la acerca.
La producción de Gray fue escasa, y escasa, como hemos visto, no podía ser de otra manera. Incluso lo que produjo no siempre es puro en su dicción, verdadero en su evolución. Aun así, con sus defectos, está solo, o casi solo (pues Collins tiene algo de mérito similar) en su época. El propio Gray dijo que"elEl estilo al que aspiraba era la extrema concisión en la expresión, a la vez que pura, lúcida y musical. Comparada, no con la obra de los grandes maestros de la edad de oro de la poesía, sino con la poesía de sus contemporáneos en general, se puede decir que la obra de Gray alcanzó, en cuanto a estilo, la excelencia a la que aspiraba; mientras que la evolución de una obra como su Progreso de la Poesía debe considerarse no menos noble y sólida que su estilo.
IV.
JOHN KEATS.[36]
Según la famosa frase de Milton, la poesía debe ser «sencilla, sensual y apasionada». Nadie puede cuestionar la preponderancia de la sensualidad en la poesía de Keats. Keats, como poeta, es abundantemente y encantadoramente sensual; la pregunta que algunos se harán será si es algo más. Se pueden mencionar muchos ejemplos que parecen mostrarlo bajo la fascinación y el dominio exclusivo de los sentidos, sin desear nada mejor. En una de sus cartas exclama: «¡Oh, por una vida de sensaciones en lugar de pensamientos!». En otra, afirma que «en un gran poeta, el sentido de la belleza supera cualquier otra consideración, o mejor dicho, la aniquila». También está la anécdota de Haydon sobre él, en la que «una vez se cubrió la lengua y la garganta con pimienta de cayena hasta donde pudo, para apreciar la deliciosa frialdad del clarete en todo su esplendor: su propia expresión». No sorprende demasiado que Haydon nos cuente, refiriéndose al protagonista de esta historia, que durante seis semanas seguidas estuvo prácticamente inactivo. «Carecía de carácter», añade Haydon; «no tenía ningún propósito al que dirigir sus grandes facultades».
El carácter y el autocontrol, el trabajo de virtus verusque tan necesario para toda clase de grandeza, e indispensable también para el gran artista, parecen faltar, ciertamente, en este Keats de los retratos de Haydon. También faltan en el Keats de las Cartas a Fanny Brawne . 332Las cartas causan una impresión tan desagradable como las anécdotas de Haydon. El editor de los diarios de Haydon no podía omitir lo que Haydon decía de su amigo, pero no veo ninguna razón válida para la publicación de las Cartas a Fanny Brawne . Confieso que su publicación me parece inexcusable; jamás debieron haberse publicado. Pero se han publicado, y debemos prestarles atención. No juzgaremos las cartas escritas cuando Keats estaba cerca de su final, bajo el yugo asfixiante y debilitante de una enfermedad mortal. Pero aquí tenemos una carta escrita algunos meses antes de que enfermara. Está impresa tal como la escribió Keats.
“Me has absorbido. YotenerUna sensación en este momento como si me estuviera disolviendo; sería exquisitamente miserable sin la esperanza de verte pronto. Temería alejarme de ti. Mi dulce Fanny, ¿nunca cambiará tu corazón? Mi amor, ¿lo hará? Mi amor ya no tiene límites... Tu nota llegó justo aquí. No puedo ser más feliz lejos de ti. Es más rico que un Argosy de perlas. No me amenaces ni siquiera en broma. Me ha asombrado que los hombres pudieran morir mártires por la religión; me he estremecido al pensarlo. Ya no me estremezco; podría ser martirizado por mi religión; el amor es mi religión; podría morir por eso. Podría morir por ti. Mi credo es el amor y tú eres su único principio. Me has arrebatado con un poder al que no puedo resistir; y sin embargo, pude resistir hasta que te vi; e incluso desde que te vi, he intentado a menudo "razonar en contra de las razones de mi amor". Ya no puedo hacerlo; el dolor sería demasiado grande. Mi amor es egoísta. No puedo respirar sin ti.
Un hombre que escribe cartas de amor en este tono probablemente esté predestinado, cabe señalar, a la desgracia en sus amores; pero eso no es nada. Lo verdaderamente destacable es el completo debilitamiento del escritor. Tenemos el tono, o mejor dicho, la total ausencia de tono, el abandono de toda reticencia y toda dignidad, del hombre meramente sensual, del hombre que «es esclavo de la pasión». Es más, los tenemos de tal manera que uno se siente tentado a hablar como solían hacerlo Blackwood o el Quarterly en el pasado; uno se siente tentado a decir que la carta de amor de Keats es la carta de amor de un aprendiz de cirujano. Tiene en su relajación 333El autoabandono es algo inculto e innoble, propio de un joven mal educado, sin la formación que nos enseña que debemos poner algún freno a nuestros sentimientos y a su expresión. Es el tipo de carta de amor de un aprendiz de cirujano que uno podría oír leerse en un caso de incumplimiento de promesa matrimonial o en el juzgado de divorcios. En ella habla el hombre sensual, y el hombre sensual de mala educación y mal educado. Que muchos que también son mal educados y mal educados la disfruten, e incluso la consideren una producción hermosa y característica de aquel a quien llaman su "encantador y amado Keats", no la mejora. Estos son los admiradores cuyo manoseo y afecto no benefician sino perjudican la fama de Keats; que concentran su atención en lo menos saludable y más cuestionable de él; que lo veneran, y querrían que el mundo también lo venerara, como el poeta de
Keats poseía una vena sensual, y un hombre de su talento poético, independientemente de su estilo, no podía dejar de demostrar su habilidad en ella. Pero tenía algo más, algo superior. Quienes creemos que Keats, por su promesa, si no plenamente por su obra, fue uno de los más grandes poetas ingleses, y quienes creemos también que un hombre meramente sensual no puede ser un gran poeta, ni por promesa ni por obra, porque la poesía interpreta la vida, y una parte tan vasta y noble de la vida escapa a su comprensión, no podemos sino buscar en él señales de algo más que sensualidad, señales de carácter y virtud. Y, en efecto, Keats posee indudablemente los elementos de un carácter elevado, así como el esfuerzo por cultivarlos; dicho esfuerzo se ve frustrado y truncado por la desgracia, la enfermedad y el paso del tiempo, pero para comprender debidamente el valor de Keats es necesario reconocer este esfuerzo y los elementos sobre los que se basó.
Lord Houghton, quien elogia con gran selectividad el 334La poesía de Keats también incluye una observación perspicaz sobre su carácter. Dice: «Los defectos de Keats eran precisamente los contrarios de los que le atribuía la opinión popular». Y cita una carta escrita tras la muerte de Keats por su hermano George, en la que el autor, refiriéndose al fantástico Johnny Keats inventado para la opinión popular por Lord Byron y los críticos, declara indignado: «John era la personificación de la hombría y el coraje, y tan semejante al Espíritu Santo como Johnny Keats ». Es importante tener en cuenta este testimonio y buscar con atención todo aquello que lo ilustre y lo confirme.
Lord Houghton otorga gran importancia a una profesión de fe tan directa como la siguiente: «Ese tipo de probidad y desinterés», escribe Keats a sus hermanos, «que poseen hombres como Bailey, representa la máxima expresión de honor espiritual que se puede otorgar a algo en este mundo». Lord Houghton afirma que «nunca antes unas palabras habían expresado con tanta eficacia la convicción de la superioridad de la virtud sobre la belleza». Pero no es difícil hacer una profesión de fe como la que hace Keats; lo que deberíamos buscar más bien es alguna evidencia del instinto de carácter, de virtud, que se manifiesta en la vida y en la obra del hombre.
Signos de virtud, en el verdadero y amplio sentido de la palabra, el instinto de la virtud que se impregna en la vida de Keats y la fortalece, los encuentro en la admirable sabiduría y el temple de lo que le dice a su amigo Bailey con motivo de una disputa entre Reynolds y Haydon:
“Últimamente han ocurrido cosas muy desconcertantes; seguro que las has oído; Reynolds y Haydon replicando y recriminándose, y separándose para siempre. Lo mismo ha ocurrido entre HaydonyCaza. Es lamentable; los hombres deberían soportarse unos a otros; no existe hombre que no pueda ser destrozado, sí, hecho pedazos, en su lado más débil. Los mejores hombres solo tienen una porción de bondad en sí mismos... La manera segura, Bailey, es primero conocer los defectos de un hombre y luego ser pasivo. Si, después de eso, él te atrae insensiblemente hacia él, entonces no tienes poder para romper el vínculo. Antes de sentirme interesado por Reynolds o Haydon, estaba bien informado sobre sus defectos; sin embargo, al conocerlos, me he ido acercando gradualmente a ambos. Tengo afecto por 335A ambos, por razones casi opuestas; y a ambos debo aferrarme necesariamente, sostenido siempre por la esperanza de que cuando un poco de tiempo, unos pocos años, me hayan puesto a prueba más plenamente ante su estima, pueda reunirlos.
Butler bien dijo que «esforzarse por inculcar en nuestra propia mente un sentido práctico de la virtud, o por engendrar en otros ese sentido práctico que uno mismo posee, es un acto virtuoso ». Y ese «esfuerzo» es el que Keats expresa en esas palabras a Bailey. Es más que meras palabras; tan acertadamente pensadas y tan discretamente expuestas como están, se elevan a la categoría de acto virtuoso . Son prueba de carácter.
Lo mismo puede decirse de algunas palabras escritas a su amigo Charles Brown, cuya amabilidad, ofrecida con generosidad siempre que Keats la necesitaba, parecía liberarlo de la imperiosa necesidad de ganarse la vida. Keats sentía que no debía permitir que esta situación continuara. Decidió dedicarse a la literatura periódica, como hacen los demás, en lugar de poner en peligro su independencia y su autoestima; y le escribe a Brown:
Me había acostumbrado a buscar en ti ayuda en todas las dificultades. Este hábito, sin embargo, engendraría la ociosidad y las dificultades. Verás que es mi deber erradicarlo. No hago nada para subsistir, no me esfuerzo. Al cabo de otro año me aplaudirás, no por mis versos, sino por mi conducta.
Por desgracia, no le quedaba ni un año de salud cuando anunció aquella noble resolución; solo faltaban seis meses para que se cumpliera el día de su fatal ataque. Pero en el breve tiempo que le fue concedido, hizo todo lo posible por cumplir su palabra.
¡Qué carácter, una vez más, qué fuerza y claridad de juicio en su crítica de sus propias obras, del público y de los «círculos literarios»! Sus palabras tras las severas críticas de Endimión se han citado a menudo; nunca se citarán lo suficiente:
“Los elogios o las críticas solo tienen un efecto momentáneo en el hombre cuyo amor por la belleza abstracta lo convierte en un crítico severo de sus propias obras. Mi propia crítica me ha causado un dolor incomparable, mayor que el que Blackwood o el Quarterly podrían infligirme; y, además, cuando siento que tengo razón, ningún elogio externo puede darme tanta satisfacción como mi propia percepción y ratificación solitaria de lo que es bueno. JS tiene toda la razón con respecto al «Endimión descuidado». Que sea así no es culpa mía. ¡No! Aunque pueda sonar un poco paradójico, es lo mejor que pude hacer por mí mismo.”
Y de nuevo, como si hubiera previsto que algunos de sus admiradores se desharían en halagos hacia él, y estuviera decidido a eludir su responsabilidad:
No he hecho nada, salvo divertir a unos pocos que refinan sus sentimientos hasta el extremo de aceptar cualquier cosa de forma incomprensible. No tengo motivos para quejarme, pues estoy seguro de que cualquier cosa verdaderamente valiosa se apreciará en estos tiempos. No me cabe duda de que si hubiera escrito Otelo, habría recibido elogios. Seguiré adelante con paciencia.
Los jóvenes poetas casi inevitablemente sobreestiman lo que llaman «el poder de la poesía» y su influencia sobre el mundo actual. Keats no se deja engañar en este asunto, como tampoco se deja engañar respecto al mérito de sus propias obras:
“No confío en absoluto en la poesía. No me asombra; lo que me asombra es cómo la gente lee tanta.”
Su actitud hacia el público es la de un hombre fuerte, no la de un debilucho ávido de halagos, destinado a ser "apagado por un artículo".
“Siempre consideraré al público como deudor de mis versos, no yo a ellos en busca de admiración, de la cual puedo prescindir.”
Y de nuevo, en un pasaje donde tal vez se pueda encontrar algún defecto en las mayúsculas, pero sin duda en nada más:
“No siento la más mínima humildad hacia el público ni hacia nada que exista excepto el Ser Eterno, el Principio de Belleza y la Memoria de los grandes Hombres... Me sometería ante mis amigos y les agradecería por someterme; pero entre 337Ante multitudes de hombres no siento la necesidad de rebajarme; detesto la idea de humillarme ante ellos. Jamás escribí un solo verso pensando en su opinión. Perdóname si te molesto, pero me reconforta decírtelo: no podría vivir sin el amor de mis amigos; saltaría al Etna por cualquier gran bien público, pero detesto la popularidad empalagosa. No puedo ser doblegado ante ellos. Mi gloria sería deslumbrar y cautivar a los mil charlatanes sobre cuadros y libros.
Contra estos «charlatanes» artísticos y literarios, entre los que Byron imaginaba que Keats probablemente siempre estaría vivo, adulándolos y siendo adulado por ellos, tiene otro arrebato:
«Así como me siento humilde ante el genio que escapa a mi comprensión, me exalto y miro con odio y desprecio el mundo literario. ¿Quién querría estar entre la multitud común de los pequeños famosos, cada uno perdido en una multitud formada por sí mismo?»
Y ama aún más a Fanny Brawne, le dice, porque cree que ella tieneapreciadopor él mismo y por nada más. «He conocido mujeres que creo que realmente querrían casarse con un poema y ser entregadas por una novela».
En todo esto hay un tono de excesiva amargura y desafío, un tono que él, con gran propiedad, atenuó y corrigió al escribir el hermoso prefacio de Endimión . Pero lo importante es que Keats tenía carácter, que era duro como el pedernal; que era, como dice su hermano George, «tan parecido al Espíritu Santo como Johnny Keats », como aquel debilucho sensual imaginado, la delicia de los círculos literarios de Hampstead.
Es una lástima que Byron, quien tan malinterpretó a Keats, nunca supiera cuán astutamente Keats, por otro lado, lo había caracterizado como “una cosa excelente” en el ámbito de “lo mundano, lo teatral y lo pantomímico”. Pero, en efecto, nada es más notable en Keats que su claridad, su lucidez; y la lucidez en sí misma está relacionada con el carácter y con la obra elevada y rigurosa. Por lo tanto, a pesar de su abrumador sentimiento por la belleza, en 338A pesar de su sensualidad, a pesar de su facilidad, a pesar de su don de expresión, Keats podía decir resueltamente:
“No sé nada, no he leído nada; y me propongo seguir las instrucciones de Salomón: ‘Adquiere conocimiento, adquiere entendimiento’. Solo hay un camino para mí. El camino pasa por la práctica, el estudio y la reflexión. Lo seguiré.”
Y de Milton, en lugar de descansar en las incomparables frases de Milton, Keats podía decir, aunque en efecto todo el tiempo “contemplando bellas frases”, como él mismo nos dice, “como un amante”—
Milton sentía una exquisita pasión por lo que, en el sentido de comodidad y placer, constituye un lujo poético; y, a mi parecer, se habría contentado con ello si hubiera podido conservar su dignidad y el sentido del deber cumplido. Sin embargo, en su interior operaba, por así decirlo, ese mismo tipo de impulso que se manifiesta en el mundo para que se cumpla una profecía. Por ello, se entregó más a los ardores que a los placeres del canto, consolándose de vez en cuando con copas de vino añejo.
En su propia poesía, Keats también sentía que debía encontrarse un lugar para "los ardores más que para los placeres del canto", aunque era consciente de que aún no estaba preparado para ello.
Sin embargo, incluso en su búsqueda de "los placeres de la canción", hay un sello de trabajo elevado que es similar al carácter, que es el carácter que se transforma en producción intelectual. " La mejor poesía —eso —dice sinceramente— es todo lo que me importa, todo por lo que vivo". Es curioso observar cómo esta severa adicción suya a la mejor poesía lo afecta con cierta frialdad, como si la adicción hubiera sido a las matemáticas, hacia esos principios fundamentales. objetosDe la mirada, el amor y las mujeres de un poeta sensual y apasionado. Habla de «la opinión que me he formado de la mayoría de las mujeres, que me parecen niñas a las que preferiría dar una golosina antes que mi tiempo». 339Confiesa “una tendencia a equiparar a las mujeres de mis libros con rosas y dulces; nunca se ven a sí mismas dominantes”; y comprende que la impopularidad de sus poemas pueda deberse en parte a “la ofensa que las damas”, como es lógico, “se toman” de él por esta razón. Incluso a Fanny Brawne puede escribirle “una carta de palabras duras como el sílex”, cuando su “mente está repleta” de poesía.
“Sé que la mayoría de las mujeres me odiarían por esto; por tener una mente tan insensible y dura como para olvidarlas; olvidar las realidades más brillantes por las obsoletas fantasías de mi propia mente... Mi corazón ahora parece de hierro; no podría escribir una respuesta adecuada a una invitación a Idalia.”
Lo cierto es que «la pasión anhelante por la Belleza», que para Keats era, como él mismo afirma, su pasión suprema, no es una pasión propia del hombre sensual o sentimental, ni del poeta sensual o sentimental. Es una pasión intelectual y espiritual. Está «conectada y fusionada», como declara Keats que fue en su caso, «con la ambición del intelecto». Es, como él mismo afirma, «la poderosa idea abstracta de la Belleza en todas las cosas». Y en sus últimos días, Keats escribió: «Si muero, no habré dejado ninguna obra inmortal, nada que enorgullezca a mis amigos de mi recuerdo; pero he amado el principio de la belleza en todas las cosas , y si hubiera tenido tiempo, me habría hecho recordar». Se hizo recordar, y se le recordó como ningún poeta meramente sensual podría hacerlo; y lo logró al haber «amado el principio de la belleza en todas las cosas».
Porque ver las cosas en su belleza es verlas en su verdad, y Keats lo sabía. «Lo que la imaginación capta como belleza debe ser verdad», dice en prosa; y en verso inmortal ha dicho lo mismo.
No, no lo es todo; pero es verdad, profundamente verdad, y tenemos una profunda necesidad de saberlo. Y con la belleza no solo va la verdad, también va la alegría; y esto también Keats 340vio y dijo, como está escrito en el famoso primer verso de su Endimión :
No es poca cosa haber amado tanto el principio de la belleza como para percibir la necesaria relación entre la belleza y la verdad, y entre ambas y la alegría. Keats fue un gran espíritu, y su valor es mucho mayor de lo que muchos de sus admiradores suponen, porque esta justa y elevada percepción se le hizo evidente. Por lo tanto, una dignidad y una gloria resplandecieron sobre su vida, y la felicidad tampoco le fue ajena. «Nada me sobresalta más allá del momento», decía; «la puesta de sol siempre me hace reflexionar, o si un gorrión se posa frente a mi ventana, participo de su existencia y picoteo la grava». Pero tuvo terribles desconciertos: una enfermedad devastadora y una muerte prematura. «Creo», le escribe a Reynolds, «que si tuviera un corazón sano, fuerte y resistente, y pulmones robustos como los de un buey, capaces de soportar sin daño el impacto de pensamientos y sensaciones extremas sin fatiga, podría vivir casi solo, aunque durara ochenta años. Pero siento mi cuerpo demasiado débil para sostenerme a esa altura; me veo obligado a contenerme continuamente y a no ser nada». Tenía en su contra aún más que esto; tenía en su contra el poder ciego que llamamos Fortuna. «¡Oh, si algo afortunado», exclama en los últimos meses de su vida, «me hubiera sucedido alguna vez a mí o a mis hermanos! —entonces podría tener esperanza—, pero la desesperación se me impone como un hábito». Tan desconcertado y tan duramente probado, —a la vez que cargado con un poderoso pensamiento formativo que requería salud, muchos días y circunstancias favorables para su adecuada manifestación—, ¿qué tiene de extraño que la obra de Keats sea parcial e incompleta?
Sin embargo, a pesar de las limitaciones y los obstáculos que enfrentaba, y con una experiencia breve e imperfecta —«joven», como él mismo se describe, «y escribiendo al azar, buscando destellos de luz en medio de una gran oscuridad, sin conocer el fundamento de ninguna afirmación, de ninguna opinión»—, a pesar de todo esto, en virtud de su sentimiento... 341Por su belleza y su percepción de la conexión vital entre la belleza y la verdad, Keats logró tanto en poesía que, en uno de los dos grandes modos de interpretación poética, en la facultad de la interpretación naturalista, en lo que llamamos magia natural, se equipara a Shakespeare. «La lengua de Kean», dice en una admirable crítica de aquel gran actor y de su encantadora elocución, «la lengua de Kean parece haber robado a las abejas de Hybla y haberlas dejado sin miel. Hay un gusto indescriptible en su voz; en Ricardo III , "¡Despierta mañana con la alondra, gentil Norfolk!", proviene de él como a través de la atmósfera matutina que anhela». Esta magia, este « gusto indescriptible en la voz», Keats mismo también la exhibe en su expresión poética. Nadie más en la poesía inglesa, salvo Shakespeare, posee en su expresión la fascinante felicidad de Keats, su perfección de belleza. «Creo», dijo humildemente, «que estaré entre los poetas ingleses después de mi muerte». Y lo está; Está con Shakespeare.
Para la segunda gran mitad de la interpretación poética, para esa facultad de interpretación moral que está en Shakespeare, y que él mismo dota de la misma fuerza de belleza que su interpretación naturalista, Keats no estaba maduro. Para la arquitectura de la poesía, la facultad que preside la evolución de obras como Agamenón o Lear , no estaba maduro. Su Endimión , como él mismo bien vio, es un fracaso, y su Hiperión , a pesar de sus virtudes, no es un éxito. Pero en obras más breves, donde no se requiere la madura capacidad de interpretación moral ni la elevada arquitectura que acompaña al desarrollo poético completo,esPerfecto. Los poemas que siguen lo demuestran, lo demuestran mucho mejor por sí mismos que cualquier cosa que se pueda decir sobre ellos. Por lo tanto, he hablado principalmente aquí del hombre y de los elementos en él que explican la producción de tal obra. Es una obra shakesperiana; no una imitación, ciertamente, de Shakespeare, sino shakesperiana, porque su expresión tiene esa perfección redonda y esa felicidad de belleza de la que Shakespeare es el gran maestro. Para demostrar tal obra es 342para alabarlo. Terminemos ahora deleitándonos con un fragmento, demasiado roto para encontrar un lugar entre los fragmentos que siguen, pero demasiado hermoso para perderse. Es un fragmento de una oda al Primero de Mayo. ¡Oh, podría, le grita a Mayo, oh, podría!
V.
WORDSWORTH.[37]
Recuerdo haber oído decir a Lord Macaulay, tras la muerte de Wordsworth, cuando se recaudaban fondos para fundar un monumento en su honor, que diez años antes se podría haber recaudado más dinero solo en Cambridge para honrar a Wordsworth que el que se recaudaba ahora en todo el país. Lord Macaulay tenía, como sabemos, una forma particular y elocuente de expresarse, y siempre debemos tenerla en cuenta. Pero probablemente sea cierto que Wordsworth nunca, ni antes ni después, ha sido tan aceptado y popular, tan arraigado en la mente de todos los que profesan apreciar la poesía, como lo fue entre 1830 y 1840 en Cambridge. Desde el principio, sin duda, tuvo sus seguidores y testigos. Pero yo mismo le he oído declarar que, durante años, no sabía cuántos, su poesía nunca le había dado suficiente dinero para comprarse los cordones de los zapatos. El público lector de poesía tardó mucho en reconocerlo y se apartó de él con mucha facilidad. Scott lo borró con este discurso público, Byron lo borró.
La muerte de Byron pareció, sin embargo, abrirle una puerta a Wordsworth. Scott, que hacía tiempo que había dejado de escribir poesía y se presentaba ante el público como un gran novelista, era demasiado auténtico como para no sentir la profunda autenticidad de Wordsworth, y con un reconocimiento instintivo de su firme conexión con la naturaleza y su verdad local, siempre lo admiró sinceramente y lo elogió generosamente. La influencia de Coleridge en los jóvenes 344La influencia de los hombres de talento era entonces poderosa y seguía creciendo; esta influencia favoreció enormemente la poesía de Wordsworth. Cambridge era un lugar donde la influencia de Coleridge se hacía sentir con fuerza, y donde, por lo tanto, la poesía de Wordsworth floreció especialmente. Pero incluso entre el público general, sus ventas crecieron considerablemente, la eminencia de su autor era ampliamente reconocida y Rydal Mount se convirtió en destino de peregrinación. Recuerdo que Wordsworth contaba cómo uno de los peregrinos, un clérigo, le preguntó si había escrito algo más aparte de la Guía de los Lagos . «Sí», respondió modestamente, «había escrito versos». No todos los peregrinos eran lectores, pero la moda se había consolidado y la afluencia de peregrinos no cesaba.
La aparición decisiva del Sr. Tennyson data de 1842. No se puede decir que eclipsara a Wordsworth como lo habían hecho Scott y Byron. La poesía de Wordsworth llevaba tanto tiempo presente en la mente del público, y el respaldo de la crítica era tan firme y contundente, que para 1842 el veredicto de la posteridad, casi podría decirse, ya estaba pronunciado, y la fama inglesa de Wordsworth estaba asegurada. Pero la popularidad, la atención y el aplauso del gran número de lectores de poesía, que quizás nunca le pertenecieron del todo, se fueron perdiendo gradualmente, y el Sr. Tennyson los ganó. El Sr. Tennyson atrajo hacia sí, y alejó de Wordsworth, al público lector de poesía y a las nuevas generaciones. Incluso en 1850, cuando Wordsworth falleció, esta disminución de popularidad era evidente y motivó el comentario de Lord Macaulay que cité al principio.
El declive ha continuado. La influencia de Coleridge ha disminuido, y la poesía de Wordsworth ya no puede encontrar consuelo en este aliado. Sin embargo, a la poesía no le han faltado elogios; y puede decirse que les ha traído suerte, pues casi todos los que han alabado la poesía de Wordsworth lo han hecho bien. Pero el público se ha mantenido frío, o al menos, indeciso. Incluso la abundancia de los excelentes y hábilmente seleccionados ejemplos de Wordsworth del Sr. Palgrave en el Golden Treasury sorprendió a muchos lectores y ofendió a no pocos. Para los críticos y compiladores de décima categoría, para quienes cualquier crítica violenta 345Si bien ofender el gusto del público sería una temeridad que no conviene correr, aún es perfectamente lícito hablar de la poesía de Wordsworth, no solo con ignorancia, sino con impertinencia. En el continente es prácticamente desconocido.
No puedo pensar, pues, que Wordsworth haya obtenido, hasta ahora, lo que se merece. «Gloria», dijo el señor Renan el otro día, «la gloria, después de todo, es lo que tiene más probabilidades de no ser del todo vanidad». Wordsworth era un hombre sencillo, y él mismo ciertamente nunca habría pensado en hablar de la gloria como aquello que, después de todo, tiene más probabilidades de no ser del todo vanidad. Sin embargo, bien podemos admitir que pocas cosas son menos vanas que la gloria real . Concibamos al conjunto de las naciones civilizadas como una gran confederación, a efectos intelectuales y espirituales, unida a una acción conjunta y que trabaja hacia un resultado común; una confederación cuyos miembros poseen un conocimiento adecuado tanto del pasado, del que todos proceden, como de los demás. Este era el ideal de Goethe, y es un ideal que se impondrá cada vez más en el pensamiento de nuestras sociedades modernas. Ser reconocido por el veredicto de tal confederación como maestro, o incluso como un trabajador serio y eminentemente digno, en el propio campo de actividad intelectual o espiritual, es sin duda una gloria; una gloria que difícilmente podría valorarse lo suficiente. ¿Pues qué podría ser más beneficioso, más saludable? El mundo avanza al centrar su atención en lo mejor; y aquí hay un tribunal, libre de toda sospecha de parcialidad nacional o provincial, que certifica lo mejor y lo recomienda para el honor y la aceptación general. Una nación, a su vez, se beneficia del reconocimiento de sus verdaderos dones y éxitos; se la anima a desarrollarlos aún más. Y aquí hay un veredicto honesto que nos dice cuáles de nuestros supuestos éxitos son realmente éxitos, a juicio del gran mundo imparcial, y no solo a juicio de nuestra propia opinión, y cuáles no lo son.
Es tan fácil sentir orgullo y satisfacción por lo que uno tiene, ¡pero tan difícil estar seguro de que ese sentimiento es correcto! Tenemos un gran imperio. Pero Nabucodonosor también lo tuvo. 346Ensalzamos la «felicidad sin igual» de nuestra civilización nacional. Pero entonces llega un amigo sincero y comenta que nuestra clase alta está materializada, nuestra clase media vulgarizada y nuestra clase baja brutalizada. Nos enorgullecemos de nuestra pintura, de nuestra música. Pero descubrimos que, a juicio de otros, nuestra pintura es cuestionable y nuestra música inexistente. Nos enorgullecemos de nuestros científicos. Y resulta que el mundo está de nuestra parte; descubrimos que, también a juicio de otros, Newton entre los muertos y el señor Darwin entre los vivos ocupan un lugar tan importante como en nuestra opinión nacional.
Finalmente, nos enorgullecemos de nuestros poetas y de la poesía. Ahora bien, la poesía no es otra cosa que la expresión más perfecta del ser humano, aquella en la que se acerca más a la verdad. Por lo tanto, no es poca cosa alcanzar un éxito eminente en la poesía. Y se requiere tanto para valorar debidamente el éxito en este campo, que en el caso de la poesía es quizás lo más difícil y lo que más tiempo lleva llegar a un veredicto general certero. Mientras tanto, nuestra propia convicción de la superioridad de nuestros poetas nacionales no es decisiva, y casi con seguridad está mezclada, como vemos constantemente en los elogios ingleses a Shakespeare, con un gran entusiasmo provinciano. Y sabemos cuál era la opinión que circulaba entre nuestros vecinos franceses —gente de buen gusto, agudeza y tacto literario— hace menos de cien años, acerca de nuestros grandes poetas. La antigua Biographie Universelle señala la pretensión de los ingleses de que sus poetas figuren entre los más importantes del mundo, y afirma que esta es una pretensión que solo un inglés podría considerar admisible. Y las cosas desdeñosas y despectivas que los extranjeros decían sobre Shakespeare y Milton, y sobre la sobreestimación que nuestra nación les otorga, se han citado a menudo y permanecerán en la memoria de todos.
Se ha producido un gran cambio, y Shakespeare es ahora reconocido, incluso en Francia, como uno de los más grandes poetas. Sí, dirá algún cínico antigalo, ¡los franceses lo sitúan al mismo nivel que Corneille y Victor Hugo! Pero permítanme el placer de citar una frase sobre Shakespeare que encontré por casualidad. 347No hace mucho, en The Correspondant , una revista francesa que supongo que leen no muchos ingleses, el autor elogiaba la prosa de Shakespeare. Con Shakespeare, dice, «la prosa entra en juego cuando el tema, al ser más familiar, no se adapta al majestuoso yámbico inglés». Y continúa: «Shakespeare es el rey del ritmo y el estilo poéticos, así como el rey del reino del pensamiento; junto con su deslumbrante prosa, Shakespeare ha logrado brindarnos el verso más variado y armonioso que jamás haya resonado en el oído humano desde el verso de los griegos». M. Henry Cochin, el autor de esta frase, merece nuestro agradecimiento; no sería fácil elogiar a Shakespeare, en una sola frase, con mayor justicia. Y cuando un extranjero y francés escribe así de Shakespeare, y cuando Goethe dice de Milton, en quien había tanto que lo repelía más que lo atraía, que “nunca se ha hecho nada tan completamente en el sentido de los griegos como Sansón Agonista ”, y que “Milton es en verdad un poeta al que debemos tratar con toda reverencia”, entonces entendemos lo que constituye un reconocimiento europeo de los poetas y la poesía, a diferencia de un reconocimiento meramente nacional, y que, a favor tanto de Milton como de Shakespeare, el fallo del tribunal superior de apelación finalmente se ha dictado.
Retomo la alabanza de la gloria que hizo M. Renan, con la que comencé. Sí, la gloria verdadera es algo muy serio, una gloria autenticada por la Corte Anfiotónica de última instancia, una gloria definitiva. E incluso para los poetas y la poesía, por largo y difícil que sea el proceso de alcanzar el reconocimiento justo, este llega al fin, y la gloria definitiva reside donde se merece. Todo establecimiento de una gloria tan verdadera es bueno y saludable para la humanidad en general, bueno y saludable para la nación que produjo al poeta coronado con ella. Al poeta mismo rara vez le perjudica; pues él, pobre hombre, probablemente estará en su tumba mucho antes de que la gloria lo corone.
Wordsworth lleva en su tumba unos treinta años, y ciertamente sus amantes y admiradores no pueden engañarse pensando que esa gran y constante luz de gloria aún brilla. 348sobre él. No es plenamente reconocido en su país; no es reconocido en absoluto en el extranjero. Sin embargo, creo firmemente que la producción poética de Wordsworth es, después de la de Shakespeare y Milton, cuyo valor reconoce ahora todo el mundo, sin duda la más considerable en nuestra lengua desde la época isabelina hasta nuestros días. Chaucer es anterior; y por otras razones también, no se le puede incluir en la comparación. Pero tomando la lista de nuestros principales nombres poéticos, además de Shakespeare y Milton, desde la época de Isabel I hacia abajo, y recorriéndola —Spenser, Dryden, Pope, Gray, Goldsmith, Cowper, Burns, Coleridge, Scott, Campbell, Moore, Byron, Shelley, Keats (menciono solo a los que ya fallecieron)— creo seguro que el nombre de Wordsworth merece estar, y finalmente estará, por encima de todos ellos. Varios de los poetas mencionados poseen dones y excelencias que Wordsworth no tiene. Pero considerando el desempeño de cada uno en su conjunto, digo que Wordsworth me parece haber dejado un corpus de obra poética superior en fuerza, en interés, en las cualidades que le otorgan una frescura perdurable, al que haya dejado cualquiera de los otros.
Pero esto no basta. Creo, además, que si tomamos los nombres más destacados de la poesía del continente desde la muerte de Molière y, omitiendo a Goethe, comparamos los nombres restantes con los de Wordsworth, el resultado es el mismo. Tomemos a Klopstock, Lessing, Schiller, Uhland, Rückert y Heine para Alemania; Filicaia, Alfieri, Manzoni y Leopardi para Italia; Racine, Boileau, Voltaire, André Chénier, Béranger, Lamartine, Musset y Victor Hugo (tan célebre que, aunque aún vive, me permito mencionarlo) para Francia. Varios de ellos, de nuevo, poseen evidentemente talentos y excelencias a los que Wordsworth no puede aspirar. Pero en cuanto a logros poéticos reales, me parece indudable que, una vez más, a Wordsworth le corresponde la palma. Me parece que Wordsworth ha dejado tras de sí un conjunto de obras poéticas que, en general, resisten y resistirán mejor que la actuación de cualquiera de estos personajes, mucho más brillantes y célebres. 349La mayoría de ellos, más que el humilde poeta de Rydal. La obra poética de Wordsworth es, en general, superior a la de ellos, por su fuerza, su interés y las cualidades que le confieren una frescura perdurable.
Es una afirmación ambiciosa para Wordsworth. Pero si es justa, si su lugar entre los poetas de los últimos dos o tres siglos se sitúa después de Shakespeare, Molière, Milton y Goethe, pero antes que todos los demás, entonces con el tiempo Wordsworth recibirá el reconocimiento que merece. Lo reconoceremos en su lugar, como reconocemos a Shakespeare y Milton; y no solo nosotros lo reconoceremos, sino que también será reconocido por toda Europa. Mientras tanto, quienes ya lo reconocen harían bien en preguntarse si no existen en el caso de Wordsworth ciertos obstáculos que impiden o retrasan su merecido reconocimiento, y si estos obstáculos no pueden, en cierta medida, superarse.
La Excursión y el Preludio , sus poemas más extensos, no son en absoluto la mejor obra de Wordsworth. Su mejor obra se encuentra en sus piezas más cortas, y de hecho hay muchas de ellas que son de excelencia de primer nivel. Pero en sus siete volúmenes las piezas de gran mérito se mezclan con una masa de piezas muy inferiores a ellas; tan inferiores que parece maravilloso cómo el mismo poeta pudo haber producido ambas. Shakespeare frecuentemente tiene versos y pasajes en un tono completamente falso, y que son totalmente indignos de él. Pero uno puede imaginarlo sonriendo si uno pudiera encontrarse con él en los Campos Elíseos y decírselo; sonriendo y respondiendo que él mismo lo sabía perfectamente bien, ¿y qué importaba? Pero con Wordsworth el caso es diferente. Obra totalmente inferior, obra completamente sin inspiración, plana y aburrida, es producida por él con evidente inconsciencia de sus defectos, y nos la presenta con la misma fe y seriedad que su mejor obra. Ahora bien, un drama o una epopeya llenan la mente, y uno no mira más allá de ellos; pero en una colección de piezas cortas la impresión que produce una pieza requiere ser continuada y sostenida por la pieza siguiente. Al leer a Wordsworth, la impresión que produce una de sus excelentes piezas es demasiado 350a menudo queda opacada y estropeada por una pieza muy inferior que viene después.
Wordsworth compuso versos durante unos sesenta años; y no es exagerado decir que, en una sola década, entre 1798 y 1808, produjo casi toda su obra verdaderamente excepcional. Permanece una gran cantidad de obra inferior, escrita antes y después de su época dorada, que empaña su obra de primera categoría, la obstaculiza, dificultando su acceso y, con frecuencia, enfriando el sentimiento de admiración con el que la dejamos. Para ser reconocido universalmente como un gran poeta, para ser considerado un clásico, Wordsworth necesita liberarse de gran parte del lastre poético que ahora lo agobia. Liberarlo de esta carga es indispensable, a menos que quiera seguir siendo un poeta solo para unos pocos, un poeta infravalorado por el mundo.
Hay otro aspecto. Wordsworth clasificó sus poemas no según ningún ordenamiento comúnmente aceptado, sino según un esquema de fisiología mental. Tiene poemas de fantasía, poemas de imaginación, poemas de sentimiento y reflexión, etc. Sus categorías son ingeniosas pero rebuscadas, y el resultado de su uso es insatisfactorio. Poemas que poseen un parentesco temático o de tratamiento mucho más vital y profundo que la supuesta unidad de origen mental, que fue la razón por la que Wordsworth los agrupó.
El tacto de los griegos en asuntos de este tipo era infalible. Podemos confiar en que no mejoraremos la clasificación adoptada por los griegos para los tipos de poesía; que sus categorías de épica, dramática, lírica, etc., tienen una propiedad natural y deben respetarse. A veces puede parecer dudoso a cuál de dos categorías pertenece un poema; si este o aquel poema debe llamarse, por ejemplo, narrativo o lírico, lírico o elegíaco. Pero en todo buen poema se encuentra un rasgo, una nota predominante, que determina que el poema pertenezca a uno de estos tipos más que al otro; y aquí está la mejor prueba del valor de la clasificación y de 351La ventaja de apegarse a ello radica en que los poemas de Wordsworth nunca producirán el efecto deseado hasta que se liberen de su actual disposición artificial y se agrupen de forma más natural.
Desvinculados de la cantidad de obras inferiores que ahora los oscurecen, los mejores poemas deWordsworthMuchos dicen que, sin duda, destacarían por su gran belleza, pero serían muy pocos, apenas media docena. Yo sostengo, en cambio, que lo que me impresiona, lo que en mi opinión establece la superioridad de Wordsworth, es la vasta y poderosa obra que le queda, incluso después de haber descartado toda su obra inferior. Nos ofrece tanto en lo que apoyarnos, tanto que comunica su espíritu y nos involucra.
Esto es de suma importancia. Si se tratara de una comparación de obras individuales, o de tres o cuatro, de cada poeta, no diría que Wordsworth se situaría decisivamente por encima de Gray, Burns, Coleridge, Keats, Manzoni o Heine. Es en su obra más extensa y poderosa donde encuentro su superioridad. Su obra en sí misma, la que realmente importa, no es, por supuesto, toda de igual valor. Algunos tipos de poesía son, en sí mismos, inferiores a otros. La balada es un tipo inferior; la poesía didáctica, aún más. Este último tipo de poesía también importa, a veces, en parte por su interés biográfico, no por su interés poético puro y simple; pero esto solo puede ocurrir cuando el poeta que la produce posee la fuerza y la importancia de Wordsworth, una fuerza e importancia que, sin duda, no alcanzó únicamente con este tipo de poesía didáctica. En definitiva, y lo que quiero decir es que, después de todas las reducciones y deducciones realizadas, se demuestra la superioridad de Wordsworth por el gran conjunto de obras poderosas y significativas que le quedan.
Exhibir este conjunto de las mejores obras de Wordsworth, eliminar los obstáculos que lo rodean y dejar que hable por sí mismo, es lo que todo amante de Wordsworth debería desear. Hasta que esto se haya hecho, Wordsworth, a quien nosotros, a quien él apreciamos, todos sabemos y sentimos que es tan grande... 352El poeta no ha tenido una oportunidad justa ante el mundo. Cuando la tenga, se abrirá camino mejor, no por nuestra defensa, sino por su propio valor y poder. Podemos dejarlo tranquilo para que siga su propio camino, nosotros que creemos que un valor y poder superiores en la poesía encuentran en la humanidad una sensibilidad receptiva y dispuesta, finalmente, a reconocerlo. Sin embargo, al principio, antes de que sea debidamente conocido y reconocido, tal vez podamos hacerle un favor a Wordsworth indicándole en qué consistirá su poder y valor superiores, y en qué no.
Hace mucho tiempo, al hablar de Homero, dije que la aplicación noble y profunda de las ideas a la vida es la parte más esencial de la grandeza poética. Dije que un gran poeta recibe su carácter distintivo de superioridad de su aplicación, bajo las condiciones inmutablemente fijadas por las leyes de la belleza y la verdad poéticas, de su aplicación, digo, a su tema, cualquiera que sea, de las ideas.
que él mismo ha adquirido. El verso citado es de Wordsworth; y su superioridad radica en su poderoso uso, en sus mejores obras, de su poderosa aplicación a su tema, de ideas “sobre el hombre, sobre la naturaleza y sobre la vida humana”.
Voltaire, con su perspicacia característica, observó con toda razón que «ninguna nación ha tratado en poesía ideas morales con más energía y profundidad que la nación inglesa». Y añade: «Ahí, me parece, reside el gran mérito de los poetas ingleses». Voltaire no se refiere, al «tratar en poesía ideas morales», a componer poemas morales y didácticos; eso nos lleva muy poco en el campo de la poesía. Se refiere exactamente a lo mismo que quise decir cuando hablé anteriormente de «la noble y profunda aplicación de las ideas a la vida»; y se refiere a la aplicación de estas ideas bajo las condiciones que nos imponen las leyes de la belleza y la verdad poéticas. Si se dice que llamar a estas ideas ideas morales supone introducir una limitación fuerte y perjudicial, respondo que no es tal cosa, porque las ideas morales 353Son, en verdad, una parte fundamental de la vida humana. La pregunta de cómo vivir es en sí misma una idea moral; y es la que más interesa a todo hombre, y con la que, de una u otra forma, se encuentra perpetuamente ocupado. Por supuesto, debe darse un sentido amplio al término moral . Todo lo que guarda relación con la pregunta de «cómo vivir» entra dentro de ella.
En esos finos versos Milton expresa, como todos perciben de inmediato, una idea moral. Sí, pero también, cuando Keats consuela al amante inclinado hacia adelante en la Urna Griega, el amante arrestado y presentado en relieve inmortal por la mano del escultor antes de que pueda besar, con el verso,
Él expresa una idea moral. Cuando Shakespeare dice que
Él expresa una idea moral.
Voltaire tenía razón al pensar que el tratamiento enérgico y profundo de las ideas morales, en este sentido amplio, es lo que distingue a la poesía inglesa. Sinceramente, buscaba elogiar, no criticar ni insinuar limitaciones; y se equivocan quienes suponen que la limitación poética es una consecuencia necesaria del hecho, dado que Voltaire lo afirma. Si lo que distingue a los más grandes poetas es su poderosa y profunda aplicación de las ideas a la vida, algo que sin duda ningún buen crítico negará, entonces anteponer aquí el término moral al término «ideas» apenas supone diferencia alguna, porque la vida humana misma es, en ese sentido, predominantemente moral.
Es importante, por lo tanto, aferrarse a esto: que la poesía es en el fondo una crítica de la vida; que la grandeza de un poeta reside en su poderosa y hermosa aplicación de ideas a la vida, a la pregunta: ¿Cómo vivir? La moral es 354A menudo se las trata de forma estrecha y falsa; están ligadas a sistemas de pensamiento y creencias obsoletos; han caído en manos de pedantes y comerciantes profesionales; a algunos nos resultan tediosas. A veces, incluso encontramos atractivo en una poesía de rebelión contra ellas; en una poesía que podría tomar como lema las palabras de Omar Kheyam: «Recuperemos en la taberna el tiempo que hemos perdido en la mezquita». O bien, encontramos atractivo en una poesía indiferente a ellas; en una poesía donde el contenido puede ser el que ellos quieran, pero donde la forma es estudiada y exquisita. En ambos casos, nos engañamos; y la mejor cura para nuestro engaño es dejar que nuestra mente descanse en esa gran e inagotable palabra « vida» , hasta que aprendamos a comprender su significado. Una poesía de rebelión contra las ideas morales es una poesía de rebelión contra la vida ; una poesía de indiferencia hacia las ideas morales es una poesía de indiferencia hacia la vida .
Epicteto tenía una visión optimista de cosas como el juego de los sentidos, la forma y el acabado literarios, o el ingenio argumentativo, en comparación con «lo mejor y más importante» para nosotros, como él lo llamaba: la preocupación por cómo vivir. Algunos les temían, decía, o los despreciaban y subestimaban. Tales personas estaban equivocadas; eran desagradecidas o cobardes. Pero también se les podía dar demasiada importancia y tratarlas como definitivas cuando no lo son. Guardan con la vida la misma relación que las posadas guardan con el hogar. «¡Como si un hombre, de camino a casa, encontrara una buena posada en el camino y le gustara, decidiera quedarse para siempre en ella! Hombre, has olvidado tu objetivo; tu viaje no era hacia esto, sino a través de esto. 'Pero esta posada está ocupada'». Y cuántas otras posadas también están tomando, ¡y cuántos campos y prados! pero como lugares de paso meramente. Tienes un objetivo, que es este: llegar a casa, cumplir con tu deber para con tu familia, amigos y compatriotas, alcanzar la libertad interior, la serenidad, la felicidad, el contentamiento. El estilo te atrae, la discusión te atrae, y olvidas tu hogar y quieres hacer tu morada con ellos y quedarte con ellos, con el pretexto de que están tomando. ¿Quién niega que están tomando? pero como lugares de paso, 355como posadas. Y cuando digo esto, supones que estoy atacando el cuidado del estilo, el cuidado de la argumentación. No es así; ataco el conformismo con ellos, el no mirar hacia el fin que está más allá de ellos.
Ahora bien, cuando nos encontramos con un poeta como Théophile Gautier, tenemos un poeta que se ha instalado en una posada y nunca ha ido más allá. Puede que haya incentivos para que uno u otro de nosotros, en un momento dado, se deleite en él, se aferre a él; pero, al fin y al cabo, no cambiamos la verdad sobre él, solo nos quedamos en su posada junto a él. Y cuando nos encontramos con un poeta como Wordsworth, que canta
Tenemos entonces a un poeta empeñado en «lo mejor y más sublime», que emprende su viaje de regreso a casa. Decimos, por brevedad, que trata sobre la vida , porque trata sobre aquello en lo que realmente consiste la vida. Esto es lo que Voltaire pretende alabar en los poetas ingleses: este trato con lo que realmente es la vida. Pero siempre es distintivo de los más grandes poetas que traten sobre ella; y decir que los poetas ingleses son notables por tratar sobre ella, es solo otra forma de decir, lo que es cierto, que en la poesía el genio inglés ha demostrado especialmente su poder.
Wordsworth lo aborda, y su grandeza reside en la fuerza con la que lo hace. He mencionado a varios poetas célebres, por encima de los cuales, en mi opinión, merece estar. Debe ser situado por encima de poetas como Voltaire, Dryden, Pope, Lessing, Schiller, porque estos personajes famosos, con mil dones y méritos, nunca, o casi nunca, alcanzan el acento y la elocuencia distintivos de los poetas elevados y genuinos.
en absoluto. Burns, Keats, Heine, por no hablar de otros en 356Nuestra lista tiene este acento; ¿quién puede dudarlo? Y al mismo tiempo poseen tesoros de humor, felicidad y pasión, que en vano buscaremos en Wordsworth. ¿Dónde reside, entonces, la superioridad de Wordsworth? Aquí radica: aborda más aspectos de la vida que ellos; aborda la vida , en su conjunto, con mayor fuerza.
Ningún wordsworthiano lo dudará. Es más, el wordsworthiano más ferviente añadirá, como hace el Sr. Leslie Stephen, que la poesía de Wordsworth es valiosa porque su filosofía es sólida; que su «sistema ético es tan distintivo y susceptible de exposición como el del obispo Butler»; que su poesía se nutre de ideas que «se integran espontáneamente en un sistema de pensamiento científico». Pero debemos estar alerta ante los wordsworthianos si queremos asegurar a Wordsworth el lugar que le corresponde como poeta. Los wordsworthianos suelen alabarlo por lo que no deben y dan demasiada importancia a lo que ellos llaman su filosofía. Su poesía es la realidad; su filosofía —al menos en la medida en que adopta la forma y el hábito de un «sistema de pensamiento científico», y cuanto más lo hace— es la ilusión. Quizás algún día aprendamos a generalizar esta proposición y a decir: La poesía es la realidad, la filosofía la ilusión. Pero en el caso de Wordsworth, al menos, no podemos hacerle justicia hasta que descartemos su filosofía formal.
La Excursión rebosa de filosofía, y por lo tanto, la Excursión es para el wordsworthiano lo que nunca podrá ser para el amante desinteresado de la poesía: una obra satisfactoria. «El deber existe», dice Wordsworth en la Excursión ; y luego procede así:
Y el wordsworthiano se deleita y piensa que aquí hay una dulce unión de filosofía y poesía. Pero el amante desinteresado de la poesía sentirá que los versos realmente no nos llevan un paso más allá de la proposición que 357interpretarían que son un entramado de verborrea elevada pero abstracta, ajena a la naturaleza misma de la poesía.
O bien, vayamos directamente al centro de la filosofía de Wordsworth, como “un sistema ético tan distintivo y susceptible de exposición sistemática como el del obispo Butler”.
Esa es una doctrina similar a las que escuchamos en la iglesia, doctrina religiosa y filosófica; y el seguidor de Wordsworth adora pasajes de dicha doctrina y los cita como prueba de la excelencia de su poeta. Pero por muy cierta que sea la doctrina, tal como se presenta aquí, carece de las características de la verdad poética , el tipo de verdad que exigimos a un poeta y en la que Wordsworth es realmente un maestro.
Incluso la “insinuación” de la famosa Oda, esas piedras angulares del supuesto sistema filosófico de Wordsworth —la idea de los elevados instintos y afectos que surgen en la infancia, testimonio de un hogar divino recientemente abandonado, y que se desvanecen a medida que avanza la vida—, esta idea de una belleza innegable como un juego de fantasía, no tiene en sí misma el carácter de verdad poética de la mejor clase; carece de solidez real. El instinto de deleite por la Naturaleza y su belleza tuvo, sin duda, una fuerza extraordinaria en el propio Wordsworth durante su infancia. Pero afirmar que universalmente este instinto es poderoso en la infancia y tiende a desvanecerse después, es decir algo sumamente dudoso. En muchas personas, quizás en la mayoría de las personas instruidas, el amor por la naturaleza es casi imperceptible a los diez años, pero fuerte y activo a los treinta. En general, podemos decir de estos elevados instintos de la primera infancia, base de la supuesta filosofía sistemática de Wordsworth, lo que Tucídides dice de los primeros logros de los griegos. 358raza: “Es imposible hablar con certeza de algo tan remoto; pero por todo lo que podemos investigar, diría que no fueron cosas muy importantes.”
Finalmente, el “sistema de pensamiento científico” en Wordsworth nos brinda al menos poesía como esta, que el devoto wordsworthiano acepta.
Wordsworth tacha a Voltaire de aburrido, ¡y seguramente la producción de estos versos tan poco voltairianos le fue impuesta como un castigo! Se pueden oír recitados en un congreso de ciencias sociales; se puede visualizar la escena completa. Un gran salón en una de nuestras lúgubres ciudades provinciales; aire polvoriento y una luz vespertina deslucida; bancos llenos de hombres calvos y mujeres con gafas; un orador que levanta la vista de un manuscrito escrito por dentro y por fuera para recitar estos versos de Wordsworth; y en el alma de cualquier pobre criatura que haya entrado allí, ¡una inefable sensación de lamento, duelo y aflicción!
“Pero apartémonos”, como dice Wordsworth, “de estos hombres audaces y malvados”, los asiduos de los Congresos de Ciencias Sociales. Y estemos también en guardia contra los exhibidores y ensalzadores de un “sistema de pensamiento científico” en la poesía de Wordsworth. La poesía nunca será vista correctamente mientras la exhiban de esta manera. La causa de su grandeza es simple, y puede explicarse con bastante sencillez. La poesía de Wordsworth es grande debido al extraordinario poder con el que Wordsworth siente la alegría que se nos ofrece en la naturaleza, la alegría que se nos ofrece en los afectos y deberes primarios y sencillos; y debido al extraordinario poder con el que, en caso 359Tras este caso, nos muestra esa alegría y la plasma de tal manera que nos hace compartirla.
La fuente de alegría de la que así se nutre es la fuente de alegría más verdadera e infalible accesible al hombre. También es accesible universalmente. Wordsworth nos trae palabras, por lo tanto, según su propia línea fuerte y característica, nos trae palabras
Esto representa una enorme ventaja para un poeta. Wordsworth habla de lo que todos buscan, y lo hace desde su fuente más auténtica y pura, una fuente a la que todos pueden acudir para encontrarla.
Sin embargo, no debemos suponer que todo lo que Wordsworth, incluso desde esta fuente perenne y hermosa, nos ofrece es precioso. Los seguidores de Wordsworth suelen hablar como si fuera imprescindible. Hablan con la misma reverencia de « La madre del marinero» , por ejemplo, que de «Lucy Gray» . Le hacen daño a su maestro con tal falta de discernimiento. «Lucy Gray» es un éxito rotundo; «La madre del marinero» es un fracaso. Dar con precisión lo que desea dar, interpretar y plasmar con éxito, no siempre está al alcance de Wordsworth. No está al alcance de ningún poeta; aquí reside la influencia de la Musa, la inspiración, el Dios, el «no nosotros mismos». En el caso de Wordsworth, el accidente, pues casi podría llamarse así, de la inspiración, reviste una importancia singular. Ningún poeta, quizás, se llena tan evidentemente de una energía nueva y sagrada cuando la inspiración lo invade; ningún poeta, cuando le falla, queda tan «débil como una ola rompiendo». Recuerdo haberle oído decir que «la poesía de Goethe no era lo suficientemente inevitable». La observación es sorprendente y cierta; ningún verso en Goethe, como él mismo dijo, es algo que su autor no supiera bien cómo llegó allí. Wordsworth tiene razón, la poesía de Goethe no es inevitable; no lo suficientemente inevitable. Pero la poesía de Wordsworth, cuando está en su mejor momento, es inevitable, tan inevitable como la propia Naturaleza. Podría parecer que la Naturaleza no solo le dio el material para su poema, sino que lo escribió por él. No tiene estilo. Estaba demasiado familiarizado con Milton como para no... 360A veces logra imitar el estilo de su maestro, y posee versos miltonianos de gran calidad; pero carece de un estilo poético propio y seguro, como el de Milton. Cuando intenta definir su estilo, cae en la pesadez y la pomposidad. En «La excursión» encontramos su estilo, como producto artístico de su propia creación; y aunque Jeffrey no llegó a reconocer la verdadera grandeza de Wordsworth, no se equivocó al afirmar, respecto a «La excursión » como obra de estilo poético: «Esto jamás servirá». Y sin embargo, por mágico que sea ese poder, del que Wordsworth carece, de un estilo poético seguro y definido, posee algo que se le asemeja.
Todo aquel que tenga sensibilidad para estas cosas percibe el sutil giro, la intensificación, que el genio estilístico del poeta otorga a su verso. Podemos sentirlo en el
de Shakespeare; en el
de Milton. Es el encanto incomparable del poder del estilo poético de Milton lo que otorga tanto valor a El paraíso recobrado y convierte en un gran poema una obra en la que la imaginación de Milton no alcanza grandes alturas. Wordsworth no posee, ni domina, un estilo de este tipo; pero tenía una naturaleza demasiado poética y había leído demasiado bien a los grandes poetas como para no captar, como ya he señalado, algo de él ocasionalmente. Lo encontramos no solo en sus versos miltonianos; lo encontramos en una frase como esta, donde el estilo es suyo, no de Milton.
aunque incluso aquí, quizás, el poder del estilo, que es innegable, es más propiamente el de la prosa elocuente que el sutil realce y cambio producido por el auténtico estilo poético. Es el estilo, de nuevo, y la elevación que otorga el estilo, lo que principalmente hace efectiva la Laodameia . Sigue siendo el tipo de verso adecuado para elegir de Wordsworth, 361Si queremos captar su verdadera y más característica forma de expresión, es una frase como esta de Michael :
No hay nada sutil en ello, ni artificios, ni estudio del estilo poético, en el sentido estricto de la palabra; sin embargo, es expresión del tipo más elevado y verdaderamente expresivo.
Wordsworth le debía mucho a Burns, y Burns supo enseñarle un estilo de perfecta sencillez, que basaba su efecto únicamente en el peso y la fuerza de lo que expresaba con total fidelidad.
Todos percibirán aquí un parecido con Wordsworth; y si bien Wordsworth logró grandes cosas con esta manera noble y sencilla, debemos recordar, algo que él mismo siempre habría reconocido, que Burns la utilizó antes que él.
Sin embargo, el uso que Wordsworth hace de ella posee algo único e inigualable. La naturaleza misma parece, digo, tomar la pluma de su mano y escribir por él con su poder puro, penetrante y sin artificios. Esto se debe a dos causas: a la profunda sinceridad con la que Wordsworth siente su tema, y también al carácter profundamente sincero y natural del tema en sí. Él puede y quiere tratar tal tema con una naturalidad tan sencilla, directa y casi austera. Su expresión a menudo puede calificarse de cruda, como, por ejemplo, en el poema « Resolución e Independencia» ; pero es cruda como las cumbres desnudas de las montañas, con una crudeza llena de grandeza.
Dondequiera que encontremos en Wordsworth el equilibrio exitoso entre la profunda verdad del tema y la profunda verdad de la ejecución, él es único. Sus mejores poemas son aquellos 362que exhiben este equilibrio a la perfección. Admiro profundamente Laodameia y la gran Oda ; pero, a decir verdad, encuentro que Laodameia no está del todo exenta de artificios, y la gran Oda no del todo exenta de declamación. Si tuviera que seleccionar poemas que mostraran a la perfección el singular talento de Wordsworth, elegiría poemas como Michael , The Fountain y The Highland Reaper . Y Wordsworth compuso numerosos poemas con la peculiar y singular belleza que los caracteriza; además de muchos otros cuyo valor, si bien no es tan excepcional como el de estos, sigue siendo sumamente elevado.
En definitiva, como dije al principio, Wordsworth no solo destaca por la calidad de su mejor obra, sino también por la gran cantidad de obras valiosas que nos ha legado. No lo compararé con los antiguos. En muchos aspectos, los antiguos nos superan con creces, y sin embargo, hay algo que les exigimos que jamás podrán darnos. Dejando a un lado a los antiguos, pasemos a los poetas y la poesía de la cristiandad. Dante, Shakespeare, Molière, Milton y Goethe son figuras mucho más importantes y espléndidas en el firmamento poético que Wordsworth. Pero no sé dónde más, entre los modernos, encontraremos a alguien que lo supere.
El objetivo de este volumen es recopilar los poemas que demuestran su talento y presentarlos al público angloparlante y al mundo. No pretendo afirmar que contenga todo lo interesante de la poesía de Wordsworth. Salvo en el caso de «Margaret» , un relato compuesto aparte del resto de «La excursión» y ambientado en otra región de Inglaterra, no me he atrevido a separar fragmentos de poemas ni a presentarlos de forma distinta a como los escribió el propio Wordsworth. Sin embargo, bajo las condiciones impuestas por esta reserva, creo que el volumen contiene todo, o casi todo, lo que mejor puede beneficiar a la mayoría de los amantes de la poesía, y nada que pueda perjudicarlo.
He hablado a la ligera de los wordsworthianos; y si somos 363Para que Wordsworth sea reconocido por el público y por el mundo, debemos recomendarlo no con el espíritu de un grupo selecto, sino con el espíritu de amantes desinteresados de la poesía. Pero yo mismo soy un wordsworthiano. Puedo leer con placer y provecho Peter Bell , toda la serie de Sonetos Eclesiásticos , la dedicatoria a la pala del Sr. Wilkinson, e incluso la Oda de Acción de Gracias ; todo de Wordsworth, creo, excepto Vaudracour y Julia . No en vano uno se ha criado venerando a un hombre tan verdaderamente digno de homenaje; uno lo ha visto y oído, ha vivido en su vecindario y conoce su país. Ningún wordsworthiano siente un afecto más tierno por este maestro puro y sabio que yo, ni se siente menos ofendido por sus defectos. Pero Wordsworth es algo más que el maestro puro y sabio de un pequeño grupo de seguidores devotos, y no debemos conformarnos hasta que se vea que es lo que realmente es. Es una de las mayores glorias de la poesía inglesa; y nada gloriosa tanto a Inglaterra como su poesía. Dejemos de lado todo obstáculo que impida que se le reconozca como tal, y dediquémonos a difundir, con la mayor amplitud y veracidad posible, sus propias palabras sobre sus poemas: «Colaborarán con las tendencias benévolas de la naturaleza humana y la sociedad, y, en su grado, contribuirán a que los hombres sean más sabios, mejores y más felices».
VI.
BYRON.[38]
Cuando por fin tuve en mis manos el volumen de poemas que había seleccionado de Wordsworth y comencé a hojearlo, surgió en mí casi de inmediato el deseo de ver junto a él, como volumen complementario, una colección similar de la mejor poesía de Byron. Solo entre nuestros poetas de la primera parte de este siglo, Byron y Wordsworth no solo proporcionan material suficiente para un volumen de este tipo, sino que, además, a mi parecer, ambos ganan considerablemente al ser exhibidos de esta manera. Hay poemas de Coleridge y de Keats iguales, si no superiores, a cualquier cosa de Byron o Wordsworth; pero una docena o dos de páginas los contendrán, y la poesía restante es de una calidad muy inferior. Scott nunca, creo, se eleva como poeta al nivel de Byron y Wordsworth. Por otro lado, nunca cae muy por debajo de su propio nivel habitual; y por lo tanto, con un volumen de selecciones suyas, su efectividad no aumenta. En cuanto a Shelley habrá más debate; Y, en efecto, el señor Stopford Brooke, cuyas dotes, elocuencia y amor por la poesía todos debemos reconocer y admirar, nos ha brindado a Shelley en un volumen de este tipo. Pero, por mi parte, no creo que la poesía de Shelley, salvo por fragmentos y retazos, tenga el valor de la buena obra de Wordsworth y Byron; ni que sea posible que incluso el señor Stopford Brooke logre reunir una selección de sus poemas que, por su sustancia, fuerza y valor, pueda compararse con un volumen similar de Byron o Wordsworth.
Shelley conocía muy bien la diferencia entre la 365El logro de un poeta como Byron y el suyo propio. Alaba a Byron con demasiada efusividad, pero sentía sinceramente, y tenía razón, que Byron poseía una fuerza poética superior a la suya. Como persona, Shelley es, en muchos aspectos, inconmensurablemente superior a Byron; es un espíritu bello y encantador, cuya visión, cuando la evocamos, tiene mucha más belleza, más encanto para nuestra alma, que la visión de Byron. Pero todo el encanto personal de Shelley no puede impedirnos descubrir finalmente en su poesía la incurable falta, en general, de un tema sólido, y el defecto incurable, en consecuencia, de la falta de sustancia. Quienes lo ensalzan como el poeta de las nubes, el poeta de los atardeceres, solo dicen que, de hecho, no captó el tema adecuado para un poeta; y, en verdad, con todo su encanto de alma y espíritu, y con todo su don de dicción y ritmo musical, nunca, o casi nunca, lo hizo. Salvo algunas breves composiciones y estrofas aisladas, como ya he dicho, su poesía original resulta menos satisfactoria que sus traducciones, pues en estas encontró la inspiración. Es más, dudo que sus encantadores Ensayos y Cartas, que merecen ser leídos mucho más de lo que lo son actualmente, no resistan mejor el paso del tiempo y, finalmente, alcancen mayor prestigio que su poesía.
Queda por considerar a Byron y Wordsworth. Que Wordsworth ofrece buen material para un volumen de selecciones, y que se beneficia al presentar su poesía de esta manera, es una vieja creencia mía que me llevó recientemente a recopilar un volumen de poemas elegidos de Wordsworth y a presentarlo al público. Por la buena acogida que ha tenido el volumen, el público parece compartir mi creencia. Ahora bien, Byron también proporciona abundante material para un volumen similar, y él también se beneficia, creo, al ser presentado de esta manera. El Sr. Swinburne insiste, en efecto, en que «Byron, que rara vez escribió algo inútil o impecable, solo puede ser juzgado o apreciado en su conjunto; la mayor de sus obras fue su obra completa tomada en su totalidad». Es cierto que Byron rara vez escribió algo inútil o impecable; también es cierto que en la apreciación de Byron 366Su poder y la cantidad y variedad de su obra, aunque gran parte de ella sea imperfecta, entran con razón en nuestra valoración. Pero si bien puede haber poco en la poesía de Byron que pueda considerarse inútil o impecable, hay fragmentos mucho más valiosos y mucho más libres de defectos que otros. Y aunque, de nuevo, la abundancia y variedad de su producción son indudablemente prueba de su poder, me pregunto si leyendo todo lo que nos ofrece es tan probable que adquiramos una admiración incluso por su variedad y abundancia, como leyendo lo que nos ofrece en sus momentos más felices. Variedad y abundancia se demuestran ampliamente incluso solo con esto. Si lo recibimos absolutamente sin omisiones ni reducciones, si seguimos toda su efusión estrofa por estrofa y verso por verso desde el principio hasta el final, puede llegar a ser tedioso.
El propio Byron nos ha dicho que El Giaour «no es más que una sucesión de pasajes». Ha confesado abiertamente su propia negligencia. «Nadie», afirma, «ha hecho más por negligencia que por negligencia para corromper el lenguaje». Esta acusación que él mismo formula contra sus poemas no es justa; pero cuando continúa diciendo de ellos que «sus defectos, cualesquiera que sean, son fruto de la negligencia y no del trabajo», dice algo que es perfectamente cierto. « Lara », declara, «la escribí mientras me desvestía después de volver a casa de bailes y mascaradas, en el año de la juerga, 1814. La Novia la escribí en cuatro días, El Corsario en diez». Llama a esto «una confesión humillante, pues demuestra mi propia falta de criterio al publicar, y la del público al leer, cosas que no pueden tener resistencia para perdurar». Una vez más, les hace una injusticia a sus poemas; el autor de tales poemas no podía sino publicarlos, el público no podía sino leerlos. Byron tampoco podría haber producido su obra de otra manera; su obra poética no podría haber crecido y madurado primero en su propia mente, para luego emerger como un todo orgánico; Byron no tenía suficiente artista en sí mismo para esto, ni suficiente autocontrol. Escribió, como él mismo nos dice, para aliviarse, y 367Continuó escribiendo porque encontró que el alivio se volvía indispensable. Pero era inevitable que las obras producidas de esta manera fueran, en general, “una sucesión de pasajes”, derramados, como él los describe, con rapidez y entusiasmo, y con nuevos pasajes que constantemente se sugerían y se añadían mientras su obra pasaba por la imprenta. Es evidente que aquí no tenemos ni una construcción científica deliberada, ni aún la creación artística instintiva de obras poéticas completas; y que tomar pasajes de una obra producida como la de Byron es algo muy diferente a tomar pasajes de laEdipoo La Tempestad , y priva a la poesía mucho menos de su ventaja.
Es más, beneficia a la poesía en lugar de perjudicarla. Byron, dije, no posee la profunda y paciente habilidad de un gran artista para combinar una acción o desarrollar un personaje, una habilidad que debemos observar y seguir si queremos hacerle justicia. Pero tiene una maravillosa capacidad para concebir vívidamente un solo incidente, una sola situación; para entregarse a ella, para captarla como si fuera real y la viera y sintiera, y para hacernos ver y sentir también a nosotros. El Giaour es, como él mismo lo definió, «una sucesión de pasajes», no una obra que se mueva por una profunda ley interna de desarrollo hacia un fin necesario; y nuestra impresión general de ella no puede sino recibir, debido a este defecto inherente, cierta oscuridad e indistinción. Pero los incidentes del viaje y la muerte de Hassan, en ese poema, están concebidos y presentados con una viveza insuperable; y nuestra impresión de ellos es, en consecuencia, clara y poderosa. En Lara , de nuevo, no hay un desarrollo adecuado ni del carácter del personaje principal ni de la acción del poema; nuestra impresión general de la obra es confusa. Sin embargo, un incidente como la disposición del cuerpo del asesinado Ezzelin pasa ante nuestros ojos como si realmente lo viéramos. Y de la misma manera que estos estallidos de incidentes, también estallidos de sentimiento, vivos y vigorosos, ocurren a menudo en medio de poemas que hay que admitir que son solo conjuntos débilmente concebidos y vagamente combinados. Byron no puede sino salir ganando al tener la atención concentrada en lo vívido, 368Poderoso, eficaz en su trabajo y ajeno a lo que no es así.
Byron, digo, no puede sino salir ganando con esto, al igual que Wordsworth sale ganando con un procedimiento similar. Valoro tanto la poesía de Wordsworth, y el mundo, en mi opinión, le ha hecho tan poca justicia, que no pude descansar hasta haber cumplido, en nombre de Wordsworth, un anhelo largamente acariciado: separar, en la medida de mis posibilidades, su buena obra de la obra inferior que la acompañaba, y presentar al público el conjunto de su buena obra por sí sola. A la poesía de Byron el mundo le ha rendido un ardiente homenaje; su torrente poético recibió plena justicia de sus contemporáneos, quizás incluso más que justicia. Su poesía fue admirada, adorada, «con todas sus imperfecciones», a pesar de la negligencia, a pesar de la dispersión, a pesar de las repeticiones, a pesar de cualquier defecto que tuviera. Su nombre sigue siendo grande y brillante. Sin embargo, la hora de su irresistible popularidad ha pasado para él; incluso para Byron era inevitable que pasara. Ha llegado el momento para él, como para todos los poetas, de ocupar su lugar real y permanente, sin depender ya de la moda de su época ni del entusiasmo de sus contemporáneos. Independientemente de lo que pensemos de él, no nos dejaremos subyugar por él como lo fueron ellos; pues, como no puede ser para nosotros lo que fue para ellos, no podemos admirarlo con la misma vehemencia e indiscriminación. Sus defectos de negligencia, de dispersión, de repetición, sus defectos de cualquier índole, los sentiremos profundamente y los criticaremos sin piedad; el mero tiempo que nos separa de él hace inevitable esta desilusión. Pero ¿cómo quedará entonces Byron si también lo liberamos, en la medida de lo posible, del lastre de su obra inferior y más débil, y si reunimos ante nosotros su mejor y más sólida obra en un solo volumen? Esa es la pregunta que yo, que puedo recordar incluso los últimos años de la moda de Byron, y que he sentido personalmente la menguante influencia de ese poderoso artista, pero que ciertamente también lo admiro, y lo he admirado durante mucho tiempo, sin ilusiones, no puedo sino hacerme, no puedo sino intentar responder. El presente volumen 369es un intento de proporcionar datos adecuados para responder a esa pregunta.
Sin duda, Byron ha sido sobrevalorado. «Byron es una de nuestras supersticiones francesas», dice Edmond Scherer; pero ¿dónde no ha sido Byron una superstición? Ahora paga las consecuencias de esta veneración desmedida. «Solo entre los poetas ingleses contemporáneos de Byron», dijo Taine, « llega a la cima de la montaña poética». Pero el ídolo que Taine había venerado a Scherer está a punto de ser destruido. «En Byron», declara, «hay una notable incapacidad para elevarse jamás al ámbito del verdadero arte poético, un arte impersonal y desinteresado. Posee fecundidad, elocuencia e ingenio, pero incluso estas cualidades se ven confinadas a límites bastante estrechos. Apenas ha tratado otro tema que no sea el suyo propio; ahora bien, el hombre, en Byron, es de una naturaleza aún menos sincera que el poeta. Este ser bello y atormentado es, en el fondo, un petulante. Fingió durante toda su vida».
Nuestro poeta difícilmente podría encontrar críticas más severas e insensibles. Sin embargo, los elogios que a menudo se le dedican a Byron han sido tan exagerados que provocan, quizás, una reacción en la que se le menosprecia indebidamente. «Tan variado en su composición como el propio Shakespeare, Lord Byron ha abarcado», dice Sir Walter Scott, «todos los temas de la vida humana y ha hecho sonar cada cuerda del arpa divina, desde sus tonos más leves hasta los más poderosos y conmovedores». No es sorprendente que alguien con la cabeza fría responda, ante semejante provocación, diciendo: «Apenas ha tratado otro tema que no sea el suyo propio ». «En el grandioso y tremendo drama de Caín », dice Scott, «Lord Byron sin duda ha igualado a Milton en su propio terreno». Y Lord Byron ha hecho todo esto, añade Scott, «mientras manejaba su pluma con la despreocupada y negligente facilidad de un hombre de calidad». Ay, «manejando su pluma con la despreocupada y negligente facilidad de un hombre de calidad», escribió Byron en su Caín .
370o escribió—
Basta con repetirse a uno mismo una frase de El paraíso perdido para sentir la diferencia.
Sainte-Beuve, hablando de ese exquisito maestro del lenguaje, el poeta italiano Leopardi, comenta con qué frecuencia vemos la alianza, singular aunque a primera vista pueda parecer, del genio poético con el genio para la erudición y la filología. Dante y Milton son ejemplos que a todos se nos vienen a la mente. Byron es tan negligente en su estilo poético, a menudo es, a decir verdad, tan desaliñado, descuidado e infeliz, que está tan poco atormentado por la fina pasión del verdadero artista por el uso correcto yconsumar manejo de las palabras, que puede describirse como poseedor, para este don artístico, de la insensibilidad del bárbaro;—lo cual es quizás solo otra forma, menos halagadora, de decir, con Scott, que “maneja su pluma con la facilidad descuidada y negligente de un hombre de calidad”. Justo en consonancia con el ritmo de
o de
es la dicción de
o de
o del famoso pasaje que comienza
¡Con esos parientes que siguen, ese solecismo gramatical que grita, ese anacoluto inextricable! Para clasificar el 371obra del autor de tales cosas con la obra de los autores de tales versos como
o como
es ridículo. Shakespeare y Milton, con su secreto de consumada felicidad en la dicción y el movimiento, son de otro orden y de un orden completamente superior a Byron, es más, por cierto, también a Wordsworth; al autor de tales versos como
o (si el Sr. Ruskin lo desea) como
como del autor de
Con un don poético y una maestría poética excepcionales, la descuido y la falta de armonía de gran parte de la obra de Byron, así como la pomposidad y la solemnidad de gran parte de la de Wordsworth, resultan incompatibles. Reconozcámoslo sin reservas.
Además, mientras escuchamos al Sr. Scherer y coincidimos con él en sus críticas, admitamos también que el hombre en Byron es, en muchos aspectos, tan insatisfactorio como el poeta. Y, dejando de lado toda crítica moral directa hacia él —con la que no necesitamos ocuparnos aquí—, encontraremos que es insatisfactorio de la misma manera. Algunos de los defectos más flagrantes de Byron como hombre —su vulgaridad, su afectación— son realmente similares a los defectos de la mediocridad, de la falta de arte, en su obra como poeta. La naturaleza ideal para el poeta y artista es la del hombre refinado y dotado, el εὐφυής de los griegos; ahora bien, la naturaleza de Byron era en esencia no 372que del εὐφυής en absoluto, sino más bien, como he dicho, del bárbaro. La falta de percepción fina que le permitió formular la comparación entre él y Rousseau, o su razón para eximir a Lord Delawarr de una "paliza" en Harrow, es exactamente lo que también le permitió sus terribles tratos en, An ye wool ; I have redde thee ; Sunburn me ; Oons, and it is excellent well . Es exactamente, de nuevo, lo que le permitió su preciada máxima de que Pope es un templo griego, y una serie de otras críticas de igual fuerza; es exactamente, en definitiva, lo que deterioró la calidad de su producción poética. Si pensamos en un buen representante de esa naturaleza refinada y exquisitamente dotada que constituye el ideal para el poeta y el artista —si pensamos en Rafael, por ejemplo, quien verdaderamente es εὐφυής, a diferencia de Byron—, comprenderemos mejor la conexión en Byron entre los defectos del hombre y los del poeta. Con el carácter de Rafael, los pecados de vulgaridad y crítica falsa de Byron habrían sido imposibles, del mismo modo que con el arte de Rafael, los pecados de Byron de mediocridad y mala ejecución.
Sí, todo esto es cierto, pero no es toda la verdad sobre Byron; ni mucho menos. La severa crítica del Sr. Scherer no nos da en absoluto toda la verdad sobre Byron, y aún no la hemos obtenido en lo que se ha añadido aquí a esa crítica. La parte negativa de la verdadera crítica hacia él tal vez la tengamos; la parte positiva, mucho más importante, no la tenemos. Los admiradores de Byron apelan con avidez a testimonios extranjeros a su favor. Algunos de estos testimonios no me conmueven mucho; pero hay un testimonio entre ellos que siempre tendrá, al menos para mí, un gran peso: el testimonio de Goethe. Los dichos de Goethe sobre Byron fueron pronunciados, sin embargo, en el apogeo de la popularidad de Byron, cuando esa poderosa y espléndida personalidad ejercía todo su poder de atracción. En la propia casa de Goethe había una atmósfera de ardiente veneración por Byron; Su nuera era una apasionada admiradora de Byron; es más, disfrutaba y apreciaba su poesía, al igual que... 373Tieck y tantos otros en Alemania en aquel entonces, muy por encima de la poesía del propio Goethe. En lugar de irritarse y sentir celos, una naturaleza como la de Goethe inevitablemente se vio impulsada a intensificar, no a atenuar, su elogio. El espíritu del tiempo, o Zeit-Geist , habría dicho él mismo, estaba obrando a favor de Byron en ese preciso instante. Esta influencia del Zeit-Geist en su favor era una ventaja que se sumaba a las demás de Byron, una ventaja de la que tenía derecho a beneficiarse. Esto es lo que Goethe habría pensado y dicho para sí mismo; y así se habría visto impulsado incluso a realzar un poco su estima por Byron y a acentuar el énfasis de sus elogios. Goethe, al hablar de Byron en ese momento, no era ni podía ser el mismo crítico frío que Goethe al hablar de Dante, Molière o Milton. Esto, digo, debemos recordarlo al leer los juicios de Goethe sobre Byron y su poesía. Sin embargo, si tenemos esto en cuenta y citamos correctamente los elogios de Goethe —algo que no siempre hacen quienes los citan en este país—, y si añadimos esa importante y debida matización que el propio Goethe le agregó —algo que, por lo que he visto, nunca han hecho quienes lo citan en este país—, entonces tendremos un juicio sobre Byron que, creo, se acerca mucho a la verdad y que bien podría merecer nuestra adhesión.
En su perspicaz e interesante biografía de Byron, el profesor Nichol cita a Goethe diciendo que Byron «sin duda debe ser considerado el mayor genio de nuestro siglo». En realidad, Goethe dijo «el mayor talento », no «el mayor genio ». La diferencia es importante, porque, mientras que el talento da la noción de poder en la actuación de un hombre, el genio da más bien la noción de felicidad y perfección en ella; y este don divino de felicidad consumada no pertenece en absoluto, como hemos visto, a Byron ni a su poesía. Goethe dijo que Byron «debe ser considerado indiscutiblemente el mayor talento del siglo».[40] Dijo de él además: “Los ingleses pueden pensar de Byron lo que quieran, pero es seguro que 374No pueden señalar a ningún poeta que se le parezca. Es diferente de todos los demás y, en general, superior”. Aquí, de nuevo, ProfesorNichol traduce: «No pueden mostrar ningún poeta (vivo) que pueda compararse con él»; —insertando la palabra «vivo» , supongo, para evitar que se piense que Goethe habría clasificado a Byron, como poeta, por encima de Shakespeare y Milton. Pero Goethe no usó, o, creo, no quiso implicar, ninguna limitación como la que añade el profesor Nichol. Goethe dijo simplemente, y quiso decir, « ningún poeta». Solo las palabras que siguen[41] no debería, creo, traducirse como “a quién se le puede comparar”, es decir, “ a quién iguala como poeta ”. Quieren decir más bien “a quién se le puede comparar propiamente”, “ a quién iguala ”. Y cuando Goethe dijo que Byron era “en general superior” a todos los demás poetas ingleses, no pensaba tanto en el rango estricto, como en la poesía, de la producción de Byron; pensaba en esa maravillosa personalidad de Byron que entra en su poesía, y que Goethe llamó “una personalidad tal, por su eminencia, que nunca ha existido y que probablemente no vuelva a existir”. Pensaba en esa “audacia, brío y grandiosidad”,[42] de Byron, que son verdaderamente espléndidos; y que, según sostenía Goethe, tenían un carácter que hacía el bien, porque “todo lo grande es formativo”, y lo que es formativo nos hace bien.
Goethe vio muy bien los defectos que acompañaban a esta grandeza y que perjudicaban la obra poética de Byron. Vio el estado constante de guerra y combate, el “trabajo negativo y polémico”, que hace de la poesía de Byron una poesía en la que tan poco podemos encontrar descanso; vio el Hang zum Unbegrenzten , el afán por alcanzar lo ilimitado, que le impedía a Byron producir obras poéticas completas como La tempestad o Lear ; vio el zu viel Empirie , la adopción promiscua de todo el material ofrecido al poeta por la vida, tal como se le ofrecía, sin pensar ni tener paciencia para la misteriosa transmutación en 375ser operado en este asunto por la forma poética. Pero en una frase que, como digo, no recuerdo haber visto citada en ninguna crítica inglesa de Byron, Goethe señala la causa de todos estos defectos en Byron, y su verdadera fuente de debilidad tanto como hombre como poeta. «En el momento en que reflexiona, es un niño», dice Goethe;—« sobald er reflectirt ist er ein Kind ».
Ahora bien, si tomamos las dos partes de la crítica de Goethe a Byron, la favorable y la desfavorable, y las unimos, creo que obtendremos la verdad. Por un lado, una personalidad espléndida y poderosa, una personalidad «de eminencia como nunca antes ha existido y es poco probable que vuelva a existir»; por lo tanto, no se encuentra otra igual entre los poetas de nuestra nación, por lo que Byron «es diferente de todos los demás y, en general, superior». Byron es, además, «el mayor talento de nuestro siglo». Por otro lado, esta espléndida personalidad y talento sin igual, este Byron único, «está demasiado a oscuras sobre sí mismo».[43] No, “en el momento en que empieza a reflexionar, es un niño”. Creo que ahí tenemos a Byron completo; y al estimarlo y clasificarlo, tenemos que encontrar un equilibrio entre la ganancia que obtiene su poesía, en comparación con las producciones de otros poetas, gracias a su superioridad, y la pérdida que obtiene de sus defectos.
Un equilibrio de este tipo debe alcanzarse en el caso de todos los poetas, excepto en los pocos maestros supremos en quienes una profunda crítica de la vida se manifiesta en conexión indisoluble con las leyes de la verdad y la belleza poéticas. He visto decir que afirmo que la poesía tiene como característica esta: que es una crítica de la vida; y que hago que se distinga así de la prosa, que es algo distinto. Tan lejos de eso, que cuando usé por primera vez esteexpresión, una crítica de la vida , hace ya muchos años, la apliqué a la literatura en general, y no a la poesía en particular. “El fin y objetivo de toda literatura”, dije, “es, si uno la considera atentamente, nada más que eso: una crítica de la vida ”. Y ciertamente lo es; el fin y objetivo principal de toda 376Nuestra expresión, ya sea en prosa o en verso, es sin duda una crítica de la vida. Admito que esta verdad no nos acerca mucho a una definición adecuada de la poesía, diferenciándola de la prosa; sin embargo, es una verdad, y la poesía jamás podrá prosperar si se olvida. En poesía, no obstante, la crítica de la vida debe realizarse conforme a las leyes de la verdad y la belleza poéticas. La veracidad y la seriedad de la sustancia y el contenido, la acierto y la perfección de la dicción y el estilo, tal como se manifiestan en los mejores poetas, constituyen una crítica de la vida realizada conforme a las leyes de la verdad y la belleza poéticas; y es conociendo y sintiendo la obra de esos poetas que aprendemos a reconocer el cumplimiento y el incumplimiento de tales condiciones.
Sin embargo, en el momento en que dejamos de lado al selecto grupo de los mejores poetas, los verdaderos clásicos, y nos ocupamos de poetas de menor categoría, descubrimos que la verdad absoluta y la seriedad del contenido, en estrecha alianza con la verdad absoluta y la elegancia de estilo, ya no son la norma. Ahora debemos conformarnos con lo que podemos obtener, renunciar a algo aquí, aceptar una compensación allá; buscar un equilibrio y observar cómo se sitúan nuestros poetas entre sí una vez alcanzado dicho equilibrio. Observemos cómo se manifiesta esto.
Tomaremos a tres poetas, entre los más importantes de nuestro siglo: Leopardi, Byron y Wordsworth. Giacomo Leopardi era diez años menor que Byron y murió trece años después; ambos, por lo tanto, murieron jóvenes: Byron a los treinta y seis años y Leopardi a los treinta y nueve. Ambos eran de noble cuna, ambos padecían defectos físicos, ambos se rebelaban contra los hechos y creencias establecidos de su época; pero aquí terminan las similitudes entre ellos. El afligido poeta de Recanati no tenía patria, pues Italia no existía en su tiempo; no tenía público, ni fama. El volumen de sus poemas, publicado el mismo año de la muerte de Byron, apenas vendió decenas de ejemplares, supongo, mientras que los volúmenes de poesía de Byron vendían decenas de miles. Y sin embargo, Leopardi posee las mismas cualidades que 377Hemos encontrado carentes en Byron; posee el sentido de la forma y el estilo, la pasión por la expresión justa, el toque seguro y firme del verdadero artista. Es más, posee una profunda sabiduría, una comprensión de las verdaderas implicaciones de las cuestiones que plantea como poeta escéptico, un poder para captar el punto esencial, una lucidez con la que el autor de Caín no tiene comparación. Apenas puedo imaginar a Leopardi leyendo el
o seguir a Byron en su controversia teológica con el Dr. Kennedy, sin que sus facciones se vieran ensombrecidas por una sonrisa tranquila y elegante, y comentar de su brillante contemporáneo, como lo hizo Goethe, que «en el momento en que empieza a reflexionar, es un niño». Pero, en efecto, quien desee sentir la plena superioridad de Leopardi sobre Byron en el pensamiento filosófico, y en su expresión, solo tiene que leer un párrafo de un poema, el párrafo de La Ginestra , que comienza
y terminando
De igual modo, Leopardi es en muchos aspectos superior a Wordsworth en lo poético. Posee una cultura mucho más amplia que Wordsworth, mayor lucidez mental, mayor libertad de ilusiones respecto al verdadero carácter de los hechos establecidos y de las convenciones imperantes; sobre todo, este italiano, con su toque puro y seguro, con su delicadeza de percepción, es mucho más artista. Una pieza de pomposa tediosa como
y todo lo demás, o versos tan pesados como el enemigo del Sr. Ruskin,
378Habría sido tan imposible para Leopardi como para Dante. ¿Dónde reside, entonces, la superioridad de Wordsworth? Porque considero que el valor de lo que nos ha dado en poesía es mayor, en general, que el valor de lo que nos ha dado Leopardi. Está en el sentido sólido y profundo de Wordsworth.
Mientras que Leopardi permanece con sus pensamientos siempre fijos en la essenza insanabile , en el acerbo, indegno mistero delle cose . Es en el poder con que Wordsworth siente los recursos de alegría que se nos ofrecen en la naturaleza, que se nos ofrecen en los afectos y deberes humanos primarios, y en el poder con que, en sus momentos de inspiración, reproduce esta alegría y nos hace sentirla también; una fuerza mayor que él mismo parece elevarlo e impulsar su lengua, de modo que habla en un estilo muy superior a cualquier estilo del que tenga un dominio constante, y con una verdad muy superior a cualquier verdad filosófica de la que tenga una posesión consciente y segura. Ni Leopardi ni Wordsworth son del mismo orden que los grandes poetas que hicieron tal verso como
o como
o como
Pero en comparación con Leopardi, Wordsworth, aunque en muchos aspectos menos lúcido, aunque mucho menos maestro del estilo, mucho menos artista, gana mucho con su crítica de la vida, que en ciertos asuntos de profunda importancia es sana y verdadera, mientras que el pesimismo de Leopardi no lo es, de modo que el valor de la poesía de Wordsworth, en general, es mayor para nosotros que el de Leopardi, así como es mayor para nosotros, creo, que el de cualquier poesía moderna, excepto la de Goethe.
379El valor poético de Byron es también, en general, mayor que el de Leopardi; y su superioridad radica, del mismo modo, en el valor insuperable de algo que poseía y era, una vez deducidas todas sus deficiencias. Hablamos de la personalidad de Byron , «una personalidad eminente como nunca antes se ha visto, y es poco probable que vuelva a aparecer»; y decimos que, gracias a esta personalidad, Byron es «diferente del resto de los poetas ingleses, y en general superior». Pero, ¿no podríamos ser un poco más precisos y nombrar aquello en lo que residía el maravilloso poder de esta personalidad? Podemos; con el instinto de un poeta, el Sr. Swinburne lo ha captado y lo ha nombrado para nosotros. El poder de la personalidad de Byron reside en «la espléndida e imperecedera excelencia que cubre todas sus faltas y supera todos sus defectos: la excelencia de la sinceridad y la fortaleza ».
Byron encontró a nuestra nación, tras su larga y victoriosa lucha contra la Francia revolucionaria, anclada en un sistema de hechos establecidos e ideas dominantes que le repugnaban. La esclavitud mental de la parte más poderosa de nuestra nación, de su fuerte clase media, a un sistema estrecho y falso de este tipo, es lo que llamamos filisteísmo británico. Esa esclavitud permanece intacta hasta nuestros días, pero en la época de Byron era aún más profunda y oscura que ahora. Byron era un aristócrata, y no es difícil para un aristócrata contemplar los prejuicios y las costumbres del filisteo británico con escepticismo y desdén. Muchos jóvenes de su misma clase que Byron conoció en Almack's o en Lady Jersey, veían los hechos establecidos y las creencias imperantes en la Inglaterra de entonces con tan poca reverencia como él. Pero estos hombres, incrédulos del filisteísmo británico en privado, entraron en la vida pública inglesa, la más convencional del mundo, e inmediatamente saludaron con respeto las costumbres e ideas del filisteísmo británico como si fueran parte del orden de la creación, y como si en público ningún hombre cuerdo pensara en luchar contra ellos. Con Byron fue diferente. Lo que él llamaba la hipocresía de la gran parte media de la nación inglesa, lo que nosotros llamamos su filisteísmo, le repugnaba; pero la hipocresía de su propia clase, 380Que se doblegaran ante este filisteísmo y se beneficiaran de él, mientras que ellos no creían en él, le repugnaba aún más. «Pase lo que pase», son sus propias palabras, «jamás halagaré la hipocresía del millón de dólares en ninguna forma». Su clase en general, por otro lado, se encogía de hombros ante esta hipocresía, se reía de ella, la toleraba y se regía por ella. La falsedad, el cinismo, la insolencia, el mal gobierno, la opresión, con su consiguiente cosecha infalible de miseria humana, que producía este estado de cosas, impulsaron a Byron a una revuelta y una lucha irreconciliables. Lo indignaban, lo enfurecían; eran tan fuertes, tan desafiantes, tan malévolos, y sin embargo sentía que estaban condenados. «Has visto caer a todos los opresores por turno», se consuela diciendo, «desde Bonaparte hasta los individuos más simples». El antiguo orden, que tras 1815 se alzó victorioso, con su ignorancia y miseria en la base, y su hipocresía, egoísmo y cinismo en la cima, le resultaba igualmente odioso tanto en su país como en el extranjero. «He simplificado mi política», escribe, «hasta convertirla en una absoluta aversión a todos los gobiernos existentes». Y añade: «¡Dadme una república! Los tiempos de los monarcas están llegando a su fin; se derramará sangre a raudales y lágrimas a borbotones, pero al final los pueblos triunfarán. No viviré para verlo, pero lo presiento».
El propio Byron, según nos cuenta, prefería a los políticos y a los hacedores de acción, muy por encima de los escritores y los cantantes. Pero la política de su época y de su clase —incluso la de los liberales de su propia clase— le resultaba imposible. La naturaleza no lo había formado para ser un par liberal, apto para presentar el Discurso en la Cámara de los Lores, para elogiar la energía y la autosuficiencia del liberalismo de la clase media británica y para adaptar su política a ella. Incapaz de desempeñar tales funciones políticas, se volcó en la poesía como instrumento; y en la poesía sus temas no eran la reina Mab, la bruja de Atlas ni la planta sensitiva, sino los defensores del viejo orden: Jorge III, Lord Castlereagh, el duque de Wellington y Southey; eran los opresores y arribistas del gran mundo, y eran sus enemigos y él mismo.
Tal era la personalidad de Byron, por la cual “él es diferente”. 381de entre todos los demás poetas ingleses, y en general superior”. Pero posó toda su vida, dice el Sr. Scherer. Distingamos. Está el Byron que posaba, está el Byron con sus afectaciones y tonterías, el Byron cuya debilidad Lady Blessington, con la agudeza propia de una mujer, supo captar tan admirablemente; “su gran defecto es la frivolidad y una total falta de autocontrol”. Pero cuando este personaje teatral y fácilmente criticable se entregó a la poesía, y cuando se apasionó por su obra, se convirtió en otro hombre; entonces el personaje teatral se desvaneció; entonces un poder superior se apoderó de él y lo llenó; entonces, finalmente, salió a la luz esa personalidad verdadera y poderosa, con sus trazos directos, su fuerza siempre creciente, su sátira, su energía y su agonía. Este es el verdadero Byron; quien se queda en los preludios teatrales no lo conoce. Y este verdadero Byron bien puede ser superior al atribulado Leopardi, bien puede ser declarado «diferente de todos los demás poetas ingleses, y en general superior», en la medida en que es cierto de él, como bien dice M. Taine, que «todas las demás almas, en comparación con la suya, parecen inertes»; en la medida en que es cierto de él que con una energía magnífica e inagotable, mantuvo, como bien dice el profesor Nichol, «la lucha que mantiene viva, si no salva, el alma». En este sentido, finalmente, como se merece (y se lo merece) el noble elogio que ya he citado del Sr. Swinburne; el elogio a “la espléndida e imperecedera excelencia que cubre todas sus faltas y supera todos sus defectos: la excelencia de la sinceridad y la fortaleza ”.
Es cierto que, como hombre, Byron no podía controlarse, no podía enderezar su camino, sino que estaba completamente perdido. Es cierto que no tiene luz, no puede guiarnos del pasado al futuro; «en el momento en que reflexiona, es un niño». No vio la salida del falso estado de cosas que lo enfurecía, el camino lento y laborioso hacia arriba; no tenía la paciencia, el conocimiento, la autodisciplina, la virtud necesarios para verlo. Es cierto también que, como poeta, no tiene un sentido fino y exacto para la palabra, la estructura y el ritmo; no tiene la naturaleza ni los dones del artista. Sin embargo, una personalidad de Byron 382La fuerza es tan importante en la vida, ¡y la fuerza de un retórico como Byron es tan importante en la literatura! Pero sería sumamente injusto etiquetar a Byron, como el Sr. Scherer tiende a hacerlo, solo como retórico. Junto con su asombroso poder y pasión, poseía un sentido profundo y fuerte de la belleza en la naturaleza, y de la belleza en la acción y el sufrimiento humanos. Cuando se entrega a su trabajo, cuando se siente inspirado, la propia Naturaleza parece tomar la pluma de él, como se la quitó a Wordsworth, y escribir para él como escribió para Wordsworth, aunque de una manera diferente, con su propia y penetrante sencillez. Goethe observó acertadamente de Byron que, cuando está en su momento más feliz, su representación de las cosas es tan fácil y real como si estuviera improvisando. Así es; y su verso exhibe entonces una cualidad completamente distinta y superior a la cualidad retórica —admirable también en su propio mérito— de un verso como
y de muchos más versos de Byron de ese estilo. La naturaleza, digo, toma la pluma por él; y entonces, aunque no sea un maestro seguro de un verdadero estilo poético, como tampoco lo es Wordsworth, sin embargo, como de Wordsworth en su mejor momento surgirán versos como
Así pues, de Byron también, en su mejor momento, surgirán versos como
De versos de esta alta calidad, Byron tiene muchos; de versos de una calidad inferior, de una calidad más retórica que verdaderamente poética, pero aún de extraordinario poder y mérito, tiene aún más. Para separar, de la masa de poesía queByronderramar toda esta porción superior, tan superior a la masa, y aún tan considerable en cantidad, y presentarla en un solo cuerpo por sí misma, es hacer un 383Creo que esto contribuye a la reputación de Byron y a la gloria poética de nuestro país.
Tal servicio he intentado prestar en el presente volumen. A Byron, después de todos los homenajes que se le han rendido, he aquí un homenaje más:
Ciertamente, no se trata de un homenaje desmedido, sino sincero; un tributo que no consiste en colmar al poeta con elocuentes alabanzas, sino en dejar que hable por sí mismo, en su máxima expresión. Sin duda, el crítico que más beneficia a su autor es aquel que consigue lectores para él, no para sus elocuciones: consigue más lectores y les permite leerlo con mayor admiración.
Y a pesar de su prodigiosa popularidad, Byron quizás nunca haya recibido la admiración seria que merece. La sociedad lo leía y hablaba de él, como hoy lee y habla de Endimión ; y con el mismo resultado. Se miraba en el espejo de Byron como se mira en el de Lord Beaconsfield, y veía, o creía ver, su propio rostro; y luego seguía su camino, y enseguida olvidaba qué clase de hombre había visto. Incluso de sus admiradores más apasionados, ¡cuántos nunca fueron más allá del Byron teatral, del que adoptaron la moda de despeinarse, de anudarse el pañuelo al cuello o de llevar el cuello de la camisa desabrochado! ¡Qué pocos sintieron profundamente su influencia vital, la influencia de su espléndida e imperecedera excelencia de sinceridad y fortaleza!
Su propia clase aristocrática, cuya cínica farsa lo enfureció; la gran burguesía, contra cuyo filisteísmo inexpugnable se hizo añicos: ¡cuán poco sintieron ambas la influencia vital de Byron! A medida que se produce el inevitable derrumbe del viejo orden, a medida que la burguesía inglesa despierta lentamente de su letargo intelectual de dos siglos, a medida que nuestro mundo actual, al que este letargo nos ha condenado, se muestra con mayor claridad: un mundo de aristocracia materializada y vacía, una burguesía ciega y horrenda, una clase baja tosca. 384y brutal,—volveremos a fijar nuestra mirada, y con mayor propósito, en este soldado apasionado e intrépido de una esperanza perdida, quien, ignorante del futuro y sin consuelo por sus promesas, sin embargo libró una batalla tan feroz contra la conversación del viejo mundo imposible; la libró hasta caer,—la libró con una excelencia tan espléndida e imperecedera de sinceridad y fuerza.
El valor de Wordsworth es de otra índole. Wordsworth posee una visión de las fuentes permanentes de alegría y consuelo para la humanidad que Byron no tiene; su poesía nos ofrece más en lo que apoyarnos que la de Byron, más en lo que podemos apoyarnos ahora y en lo que los hombres podrán apoyarse siempre. Por lo tanto, sitúo la poesía de Wordsworth por encima de la de Byron en general, aunque en algunos aspectos fue muy inferior a la de Byron, y aunque la poesía de Byron probablemente siempre encontrará más lectores que la de Wordsworth y proporcionará placer con mayor facilidad. Pero estos dos, Wordsworth y Byron, se destacan, a mi parecer, en primer lugar y preeminentes en su desempeño real, una pareja gloriosa, entre los poetas ingleses de este siglo. Keats probablemente tuvo, en efecto, un don poético más consumado que cualquiera de ellos; pero murió habiendo producido demasiado poco y siendo aún demasiado inmaduro para rivalizar con ellos. Por mi parte, jamás podría siquiera pensar en compararlos con ningún otro de sus contemporáneos: ni Coleridge, poeta y filósofo sumido en la bruma del opio; ni Shelley, ángel bello e ineficaz, batiendo en vano sus luminosas alas en el vacío. Wordsworth y Byron destacan por sí solos. Cuando llegue el año 1900 y nuestra nación recuerde sus glorias poéticas del siglo que acaba de terminar, los primeros nombres que la acompañarán serán estos.
VII.
SHELLEY[44]
Hoy en día, todo se publica tarde o temprano; pero una señora que conoció a la Sra. Shelley me contó una anécdota que, hasta donde sé, no se ha publicado hasta ahora. La Sra. Shelley estaba eligiendo un colegio para su hijo y le pidió consejo a esta señora, quien le aconsejó —en sus propias palabras—: «Justo el tipo de banalidad que uno suele decir: ¡Que lo manden a algún sitio donde le enseñen a pensar por sí mismo!». Llevo demasiado tiempo como inspector de colegios como para atreverme a llamar banalidad a semejante comentario ; sin embargo, no es en este consejo en lo que quiero centrarme ahora, sino en la respuesta de la Sra. Shelley. Ella respondió: «¿Enseñarle a pensar por sí mismo? ¡Por Dios! ¡Mejor enseñémosle a pensar como los demás!».
A los labios de muchos lectores de los volúmenes del profesor Dowden seguramente se alzará un grito de este tipo, suscitado por la vida de Shelley tal como allí se describe. He leído esos volúmenes con el más profundo interés, pero lamento su publicación y me sorprende, lo confieso, que la familia de Shelley la haya deseado o apoyado. Por mi parte, en cualquier caso, me habría gustado conservar la impresión, la impresión imborrable, que me causó la primera edición de la Sra. Shelley de los poemas completos de su esposo. Medwin, Hogg y Trelawny hicieron poco por cambiar la impresión que causaron esos cuatro deliciosos volúmenes de la edición original de 1839. El texto de los poemas ha sido corregido en algunos lugares desde entonces; pero Shelley no es un clásico, cuyas diversas lecturas deben ser tenidas muy en cuenta. El encanto de los poemas fluía 386Nos cautivaron desde esa edición y el encanto del personaje. La Sra. Shelley había realizado su trabajo admirablemente; sus introducciones a los poemas de cada año, con los prefacios de Shelley y pasajes de sus cartas, ofrecían la imagen idealizada de Shelley. Sin duda, la representación de la Sra. Shelley estaba algo idealizada por el tierno arrepentimiento y la memoria exaltada. Pero sin compartir su convicción de que el carácter de Shelley, juzgado imparcialmente, «brindaría una luz más justa y brillante que la de cualquier contemporáneo», aprendimos de ella a conocer el alma del afecto, de la «gentil y cordial bondad», del anhelo y el ardor por la felicidad humana, que en este singular espíritu —tan solo un monstruo para muchos—. La Sra. Shelley, en el prefacio general a los poemas de su esposo, escribió: «Me abstengo de hacer cualquier comentario sobre los sucesos de su vida privada, salvo en la medida en que las pasiones que engendraron inspiraron su poesía; este no es el momento de relatar la verdad». Por mi parte, desearía, repito, que ese momento nunca hubiera llegado.
Pero así ha sido, y el profesor Dowden nos ha brindado la biografía de Percy Bysshe Shelley en dos volúmenes muy gruesos. Si la obra debía realizarse, el profesor Dowden la ha llevado a cabo con exhaustividad. En su biografía de Shelley, desearía que hubiera un par de aspectos diferentes, incluso dejando de lado la cuestión de si era conveniente relatar con todo detalle los sucesos de su vida privada. El profesor Dowden defiende a Shelley; aboga por él como un abogado aboga por su cliente, y este tono de defensa, unido a una actitud de adoración que en la señora Shelley tenía su encanto, pero que el profesor Dowden no estaba obligado a adoptar de ella, resulta contraproducente para Shelley, incluso perjudicial, porque inevitablemente genera, en muchos lectores de la historia que el profesor Dowden narra, impaciencia y repugnancia. Además, permítanme señalar que la biografía que tenemos ante nosotros es de una extensión prodigiosa, a pesar de que su protagonista falleció antes de cumplir los treinta años, y que podría haberse acortado considerablemente si se hubiera escrito de forma más clara y sencilla. Veo que uno de los críticos del profesor Dowden, si bien elogia su estilo por «cierta cualidad poética de fervor y pintoresquismo», lamenta que en algunos aspectos importantes 387En algunos pasajes, el profesor Dowden «desperdicia grandes oportunidades para una narración sostenida y apasionada». Me inclino más bien a lamentar que el profesor Dowden no haya mantenido con mayor control su fervor poético y su carácter pintoresco. ¿Será que los partidarios del Autogobierno irlandés han cargado tanto el lenguaje que incluso un irlandés ajeno a él capta algo de su estilo? No, creo que se debe más bien a que el profesor Dowden, de naturaleza poética y que trata sobre un personaje tan poético como Shelley, está tan imbuido del sentimiento de su sujeto que este se desborda en casi todas las páginas de la biografía. Una curiosa característica de su estilo, impregnado de sentimentalismo, es su aparente incapacidad para usar la palabra « niño» . Se mencionan numerosos nacimientos en la biografía, pero siempre se trata de un bebé poético , no de un niño común . Así, André Chénier no es guillotinado, sino «asesinado de forma demasiado cruel». Una vez más, Shelley, tras su fugaz matrimonio con Harriet Westbrook, se encontraba en Edimburgo sin dinero y lleno de ansiedades por el futuro, y se quejaba de su dura suerte al no poder escapar, al estar «encadenado a la inmundicia y el comercio de Edimburgo». Bastante natural; pero ¿por qué el profesor Dowden aprovechó la ocasión de la siguiente manera? «Ni la más romántica de las ciudades del norte podía hechizar su espíritu. Su mirada no se veía fascinada por la presencia de las montañas y el mar, por los fantásticos contornos de las torres aéreas que se divisaban entre el humo ondulante de Auld Reekie, por la penumbra de Canongate iluminada por rayos de sol que brotaban de sus interesantes callejones y pasadizos; ni su imaginación se encendía ante casas o palacios históricos, ni ante las voces de cosas antiguas, olvidadas y lejanas que rondaban sus muros». Si el profesor Dowden, al escribir un libro en prosa, hubiera podido prescindir de este tipo de digresiones poéticas y contar su historia de forma sencilla, los amantes de la simplicidad, de los que aún quedan algunos en el mundo, se habrían sentido complacidos, y al mismo tiempo su libro habría sido mucho más corto.
Habiendo hecho estas reservas, poco tengo salvo elogios para la manera en que el ProfesorDowdenha realizado 388Su tarea, si era una tarea que debía realizarse en absoluto, probablemente no dependía de él decidirlo. Sus abundantes materiales se utilizan con orden y criterio; la historia de la vida de Shelley se desarrolla con claridad ante nuestros ojos; los documentos importantes para ella se presentan con suficiente exhaustividad, nada esencial parece haberse omitido, aunque confieso que me habría gustado ver más del diario de la señorita Clairmont, cualquiera que fuera la organización que ella pudiera haberle dado en su vida posterior. En general, todos los documentos están citados de forma tan justa y completa que las alegaciones del profesor Dowden en favor de Shelley, aunque a veces puedan incomodar e irritar al lector, no oscurecen la verdad; los documentos la manifiestan por sí mismos. Por último, pero no menos importante, entre los méritos del profesor Dowden, cabe destacar que ha dotado a su libro de un excelente índice.
Sin duda, esta biografía, con su relato completo de los acontecimientos de la vida privada de Shelley, obliga a revisar la propia visión anterior.impresiónde él. Sin duda, el brillante y entrañable rebelde que, al pensar por sí mismo, había despertado nuestra simpatía apasionada desde hace mucho tiempo, cuando leemos su biografía completa nos inclina a menudo a exclamar: “¡Dios mío! ¡Ojalá hubiera pensado como los demás!”. Hay un pasaje en el relato de Shelley, magníficamente escrito e interesante, que anoté cuando lo leí por primera vez y que he tenido presente desde entonces; tan bellamente parecía retratar al verdadero Shelley. Hogg ha estado hablando de la expresión intelectual de los rasgos de Shelley, y continúa: “Ni la expresión moral era menos bella que el intelecto; pues había una suavidad, una delicadeza, una gentileza, y especialmente (aunque esto sorprenderá a muchos) ese aire de profunda veneración religiosa que caracteriza la mejor obra y principalmente los frescos (en los que infundieron toda su alma) de los grandes maestros de Florencia y de Roma”. Lo que tenemos de Shelley en poesía y prosa se ajusta a esta encantadora imagen de él; La versión de la Sra. Shelley coincidía con ello; era una posesión que uno hubiera querido conservar intacta. Todavía 389Subsiste, debo añadir ahora; subsiste incluso después de haber leído la presente biografía; consiste, pero como por el fuego. Subsiste con muchas cicatrices y manchas; jamás volverá a tener la misma pureza y belleza que antes. Lo lamento, como ya he dicho, y confieso que no veo qué se ha ganado. Nuestro Shelley ideal era, después de todo, el verdadero Shelley; ¿qué se ha ganado haciéndonos dudar de él por momentos? ¿Qué se ha ganado forzándole tanto de ridículo y odioso, obligando a cualquier mente sensata, si quiere conservar con buena conciencia su Shelley ideal, a hacer lo que me propongo hacer ahora? Me propongo señalar con firmeza lo ridículo y odioso del Shelley que nos han traído a la luz gracias a los nuevos materiales, y luego demostrar que nuestro antiguo Shelley, bello y entrañable, aún sobrevive.
Casi todo el mundo conoce el esquema principal de los acontecimientos de la vida de Shelley. Sin embargo, será necesario que los repase aquí hasta la fecha de su segundo matrimonio. Percy Bysshe Shelley nació en Field Place, cerca de Horsham, en Sussex, el 4 de agosto de 1792. Pertenecía a una antigua familia de caballeros rurales y era heredero de un título de baronet. Tenía un hermano y cinco hermanas, pero el hermano era mucho menor que él, por lo que no pudo ser su compañero durante su infancia en casa, y después de separarse de su hogar y de Inglaterra, nunca lo volvió a ver. Shelley se crio en Field Place con sus hermanas. A los diez años fue enviado a una escuela privada en Isleworth, donde leyó las novelas románticas de la Sra. Radcliffe y quedó fascinado por un popular conferenciante científico. Después de dos años en la escuela privada, en 1804 ingresó en Eton. Allí no participó en críquet ni fútbol, se negó a ser mariscal,era Conocido como “el loco Shelley” y muy atormentado; cuando el tormento llegaba al límite de su resistencia, podía ser peligroso. Ciertamente no era feliz en Eton; pero tenía amigos, navegaba en bote, vagaba por el campo. Sus lecciones escolares le resultaban fáciles, y su lectura se extendía mucho más allá de ellas; leía libros de química, leía la Historia Natural de Plinio, Justicia Política de Godwin , Lucrecio, Franklin, Condorcet. Se dice que lo llamaban “ateo”. 390Se dice que Shelley estudió en Eton, pero esto no está tan comprobado como que lo llamaran "el loco Shelley". En cualquier caso, estaba lleno de ideas nuevas y revolucionarias, y más tarde declaró que había sido expulsado dos veces de la escuela, pero que había sido readmitido gracias a la intervención de su padre.
En la primavera de 1810, Shelley, que entonces tenía dieciocho años, ingresó en el University College de Oxford como becario. Ya había escrito novelas y poemas; envió a Campbell un poema sobre el judío errante, en siete u ocho cantos, y este le dijo que solo contenía dos buenos versos. Había solicitado la correspondencia de la Sra. Hemans, entonces Felicia Browne y soltera; se había enamorado de una encantadora prima, Harriet Grove. En otoño de 1810 encontró un editor para su poesía; también encontró un amigo en un plebeyo muy inteligente y de mente abierta de su universidad, Thomas Jefferson Hogg, quien ha descrito admirablemente al Shelley de aquellos días en Oxford, con su química, sus hábitos excéntricos, su encanto de aspecto y carácter, su conversación, su voz estridente y discordante. Shelley leía sin cesar. Los Ensayos de Hume le causaron una poderosa impresión; Su libre especulación lo llevó a lo que su padre, y peor aún su prima Harriet, consideraban “principios detestables”; su prima y su familia se distanciaron de él. Él, por su parte, se indignó cada vez más contra el “fanatismo” y la “intolerancia” que producían tal distanciamiento. “Aquí juro, y al romper mis juramentos, que el Infinito, la Eternidad, me castiguen; aquí juro que jamás perdonaré la intolerancia”. A principios de 1811 preparó y publicó lo que llamó un “folleto para cartas”, con el título La necesidad del ateísmo . Envió copias a todos los obispos, al vicerrector de Oxford y a los directores de las casas. El Día de la Anunciación fue convocado ante las autoridades de su Colegio, se negó a responder a la pregunta de si había escrito La necesidad del ateísmo , les dijo al director y a los profesores que"suLos procedimientos se convertirían en un tribunal de inquisidores, pero no en un tribunal de hombres libres en un país libre”, y fue expulsado por contumacia. Hogg escribió una carta de protesta. 391A su vez, fue citado a comparecer ante las autoridades e interrogado sobre su participación en el “folleto”, y, al negarse a responder, también fue expulsado.
Shelley se instaló con Hogg en una pensión en Londres. Su padre, comprensiblemente indignado, no era un hombre sabio y maltrató a su hijo. Su plan de recomendarle a Shelley que leyera la Teología Natural de Paley , y de leerla él mismo , nos hace sonreír. Shelley, quien por entonces escribió sobre su hermana menor, que estudiaba en Clapham: «Hay esperanzas puestas en esta querida niña; sería una pequeña descendiente divina de la infidelidad si pudiera hacerme con ella», no se habría curado con la Teología Natural de Paley administrada por el señor Timothy Shelley. Pero a mediados de mayo, el padre de Shelley había accedido a darle doscientas libras al año. Mientras tanto, al visitar a sus hermanas en su escuela de Clapham, Shelley conoció a una compañera de clase, Harriet Westbrook. Era una muchacha hermosa y vivaz, hija de un padre que había regentado una taberna en Mount Street, pero que ahora se había retirado del negocio, y de una hermana mucho mayor que ella, quien fomentaba por todos los medios la relación de su hermana de dieciséis años con el heredero de un título nobiliario y una gran propiedad. Pronto, Shelley supo que Harriet recibía miradas frías en su escuela por relacionarse con un ateo; su generosidad y su inmediata indignación contra la «intolerancia» se vieron avivadas. En el verano, Harriet le escribió contándole que la perseguían no solo en la escuela, sino también en casa, que se sentía sola y miserable, y que con gusto pondría fin a su vida. Shelley fue a verla; ella le confesó su amor, y él se comprometió con ella. Le dijo a su primo Charles Grove que su felicidad se había visto truncada cuando la otra Harriet, la hermana de Charles, lo abandonó; que ahora lo único por lo que valía la pena vivir era el sacrificio personal. Los perseguidores de Harriet se volvieron aún más problemáticos, y a finales de agosto, Shelley se fue con ella a Edimburgo y se casaron. La anotación en el registro es la siguiente:
“ 28 de agosto de 1811. —Percy Bysshe Shelley, agricultor, Sussex, y la señorita Harriet Westbrook, parroquia de la iglesia de San Andrés, hija del señor John Westbrook, Londres.”
392Tras cinco semanas en Edimburgo, el joven granjero y su esposa se dirigieron al sur y se alojaron en York, a la sombra de lo que Shelley llama «ese gigantesco montón de superstición», la catedral. Pero su amigo Hogg trabajaba en un bufete de abogados en York, y su compañía hizo que la catedral fuera soportable. La felicidad del señor Timothy Shelley por su hijo, naturalmente, no aumentó con el matrimonio fugaz; le retiró la asignación económica, y Shelley decidió visitar a «ese hombre irreflexivo», como llama a su padre, y «poner a prueba la fuerza de la verdad» sobre él. Nada pudo lograr; la madre de Shelley también estaba ahora en su contra. Regresó a York y descubrió que, en su ausencia, su amigo Hogg había estado haciendo el amor con Harriet, quien lo había rechazado indignada. Shelley se escandalizó, pero tras un «terrible día» de explicaciones por parte de Hogg, lo «perdonó plena y sinceramente», prometió seguir considerándolo «su amigo, su amigo íntimo», y «esperaba convencerlo pronto de lo hermosa que era la virtud». Pero por el momento parecía mejor separarse. En noviembre, él y Harriet, junto con su hermana Eliza, alquilaron una casa de campo en Keswick. Shelley se encontraba entonces en una situación económica precaria; el influyente vecino de los Shelley en Sussex, el duque de Norfolk, intercedió por él, y su padre y su abuelo le ofrecieron en ese momento una renta de 2000 libras esterlinas anuales si accedía a hipotecar la propiedad familiar. Shelley se negó indignado a «renunciar a sus principios» aceptando «una propuesta tan insultante y odiosa». Pero en diciembre, su padre accedió, aunque de mala gana, a concederle de nuevo su asignación de 200 libras esterlinas anuales, y el señor Westbrook prometió concederle una suma similar a su hija. Así pues, tras cuatro meses de matrimonio, los Shelley comenzaron 1812 con una renta de 400 libras esterlinas anuales.
A principios de febrero dejaron Keswick y se dirigieron a Dublín, donde Shelley, que había preparado un discurso para los católicos, tenía la intención de “dedicarse a promover los grandes fines de la virtud y la felicidad en Irlanda”. Antes de dejar Keswick, escribió a William Godwin, “el regulador y formador de su mente”, profesando sus obligaciones mentales hacia él, su respeto y veneración. 393y solicitando la amistad de Godwin. Siguió una correspondencia; Godwin declaró imprudentes los planes de su joven discípulo para “difundir las doctrinas de la filantropía y la libertad” en Irlanda; Shelley acató la decisión de su mentor y abandonó su campaña irlandesa, dejando Dublín el 4 de abril de 1812. Él y Harriet vagaron primero a Nant-Gwillt, en el sur de Gales, cerca del curso superior del Wye, y de allí, después de uno o dos meses, a Lynmouth, en el norte de Devon, donde se dedicó a su poema de la Reina Mab y a enviar al mar cajas y botellas que contenían una Declaración de Derechos suya, con la esperanza de que los vientos y las olas llevaran sus doctrinas a donde pudieran hacer bien. Pero su sirviente irlandés, que llevaba el nombre profético de Healy, clavó la Declaración en las paredes de Barnstaple y fue arrestado; Shelley se vio vigilado y ya no pudo disfrutar de Lynmouth en paz. Se mudó en septiembre de 1812 a Tremadoc, en el norte de Gales, dondeélSe volcó con ahínco en una empresa para recuperar una gran extensión de tierra sumergida por el mar. Pero a principios de octubre, él y Harriet visitaron Londres, y Shelley finalmente estrechó la mano de Godwin. Enseguida surgió una relación íntima, pero la futura Mary Shelley —hija de Godwin con su primera esposa, Mary Wollstonecraft— estaba ausente de visita en Escocia cuando los Shelley llegaron a Londres. Sin embargo, conocieron a la segunda señora Godwin, sobre quien tenemos el comentario amistoso de Charles Lamb: «Una mujer muy desagradable, y viste de verde».¡gafas!"; con la amable Fanny, hija de Mary Wollstonecraft con Imlay, antes de su matrimonio con Godwin; y probablemente también con Jane Clairmont, la segunda hija de la Sra. Godwin de un primer matrimonio, y ella misma, posteriormente madre de Allegra de Byron. ¡Relaciones complicadas, como en la historia de Tebas! y pronto no faltará algo de los horrores tebanos. Durante esta visita de seis semanas a Londres, Shelley reanudó su intimidad con Hogg; a mediados de noviembre regresó a Tremadoc. Allí permaneció hasta finales de febrero de 1813, perfectamente feliz con Harriet, leyendo mucho y 394Trabajaba en su poema «Queen Mab» y en las notas del mismo. El 26 de febrero, según su parecer, intentaron asesinarlo, y, presa de un gran nerviosismo, abandonó Tremadoc apresuradamente y regresó a Dublín con Harriet. En esta visita a Irlanda vio Killarney, pero a principios de abril él y Harriet volvieron a Londres.
Allí, en junio de 1813, nació su hija Ianthe; a finales de julio se mudaron a Bracknell, en Berkshire. Allí tuvieron como vecinas a la señora Boinville y su hija casada, a quienes Shelley encontró mujeres fascinantes, con una cultura que a su esposa le faltaba por completo. Cornelia Turner, la hija de la señora Boinville, era melancólica, necesitaba consuelo y lo encontró, nos dice Hogg, en la poesía de Petrarca; «Bysshe se sumergió de inmediato por completo en sus ideas y se contagió de la suave infección, respirando la melancolía más tierna y dulce como todo verdadero poeta debería». Peacock, un hombre de mente aguda y cultivada, se unió al círculo de Bracknell. Él y Harriet, que aún no tenía dieciocho años, solían reírse a veces del sentimiento y el entusiasmo desbordantes del círculo de Bracknell; Harriet también había ofendido a Shelley al contratar una nodriza para su hijo; En palabras del profesor Dowden, “la belleza de la relación maternal de Harriet con su bebé se vio empañada a los ojos de Shelley por la llegada a su hogar de una niñera contratada a quien se le delegó el más tierno papel de madre”. Pero en septiembre, Shelley escribió un soneto a su hijo que expresa su profundo amor también por la madre, con quien se volvió a casar en Londres en marzo de 1814, para que el matrimonio escocés no resultara irregular en ningún aspecto. Sin embargo, la hermana de Harriet, Eliza, a quien Shelley había tratado al principio con excesiva deferencia, ahora le resultaba odiosa. Y en el mismo mes de la boda en Londres, lo encontramos escribiendo a Hogg que se aloja con los Boinville, habiendo “escapado, en la compañía de todo lo que combinan filosofía y amistad, de la desalentadora soledad de mí mismo”. Cornelia Turner, añade, a quien una vez consideró fría y reservada, “es lo contrario de esto, como es lo contrario de todo lo malo; ella 395hereda toda la divinidad de su madre”. Luego viene una estrofa que comienza
No tiene sentido, dice; solo está escrito en el pensamiento. «Es evidente, por esta patética carta», dice el profesor Dowden, «que la felicidad de Shelley en su hogar había sido fatalmente truncada». Esta es una forma curiosa de plantear el asunto. Para mí, lo evidente es más bien que Shelley tenía, para usar nuevamente las palabras del profesor Dowden —pues en estos asuntos de gran sensibilidad con gusto le dejo hablar por mí— «una sensación demasiado vívida de que aquí (en compañía de la familia Boinville) reinaban la paz, la alegría, la dulzura y el amor». En abril llegan algunos versos más a los Boinville, que contienen la primera buena estrofa que Shelley escribió. En mayo llega un poema a Harriet, cuyo análisis en prosa del profesor Dowden es tan poético como el poema mismo. «Si tiene algo que soportar (por el apego a los Boinville), no es mucho, y todo el bienestar de su esposo depende de su amorosa resistencia, ¡pues mira cuán pálido y desquiciado lo ha dejado la angustia!». Harriet, poco convencida, parece que se marchó a Bath resentida, desde donde, sin embargo, mantuvo una correspondencia constante con Shelley, que ya era mayor de edad y estaba ocupado en Londres recaudando dinero mediante bonos póstumos para sus propias necesidades y las de su amigo y mentor, Godwin.
Y ahora, en efecto, se haría realidad que si bien la devoción del inflamable Shelley a la familia Boinville había tenido que soportar "algo", esto no era "mucho" comparado con lo que estaba por venir. En casa de Godwin, Shelley conoció a Mary Wollstonecraft Godwin, su futura esposa, que entonces tenía diecisiete años. Era una persona talentosa, pero, como dice el profesor Dowden, "había respirado durante toda su vida una atmósfera de libre pensamiento". El 8 de junio, Hogg visitó a Godwin con Shelley; Godwin no estaba, pero "una puerta se abrió entreabierta y suavemente, y una voz emocionante gritó: '¡Shelley!'". 396Una voz emocionante respondió: «¡Mary!». La persona que llamó a Shelley era «una jovencita, rubia y de cabello rubio, pálida de hecho, y con una mirada penetrante, vestida con un vestido de tartán». Ya eran «Shelley» y «Mary» la una para la otra; «antes de que terminara junio sabían y sentían», dice el profesor Dowden, «que cada una era indescriptiblemente querida para la otra». El cementerio de St. Pancras, donde estaba enterrada su madre, se convirtió en «un lugar ahora doblemente sagrado para Mary, ya que en un día memorable Bysshe derramó allí sus penas, sus esperanzas, su amor, y ella, en señal de unión eterna, puso su mano en la de él». En julio, Shelley le dio una copia de La reina Mab , impresa pero no publicada, y bajo la tierna dedicatoria a Harriet escribió: «El conde Slobendorf estaba a punto de casarse con una mujer que, atraída únicamente por su fortuna, demostró su egoísmo al abandonarlo en prisión». María añadió una inscripción por su parte: “Amo al autor más allá de toda capacidad de expresión... por ese amor que nos hemos prometido, aunque yo no sea tuya, nunca podré ser de otro”, y mucho más en el mismo sentido.
En medio de esta agitación, Shelley pasó varios días sin escribirle a Harriet, quien acudió al editor Hookham para averiguar qué había sucedido. Temía su confinamiento; «Siempre presiento que algo terrible ha ocurrido», escribió, «si no tengo noticias suyas... No puedo soportar esta terrible incertidumbre». Shelley le escribió entonces, rogándole que fuera a Londres; y cuando llegó, le expresó sus sentimientos y le propuso la separación. La conmoción enfermó a Harriet; y Shelley, según Peacock, «entre sus antiguos sentimientos hacia Harriet y su nueva pasión por Mary, mostraba en su mirada, en sus gestos, en su forma de hablar, el estado de una mente que "sufría, como un pequeño reino, la naturaleza de una insurrección"». Godwin se inquietó por su hija y, tras una seria conversación con ella, le escribió a Shelley. En tales circunstancias, nos dice el profesor Dowden, «para los jóvenes, las medidas rápidas y decisivas parecen las mejores». En la madrugada del 28 de julio de 1814, “Mary Godwin cruzó el umbral de la casa de su padre y salió al aire veraniego”, dijo. 397Shelley y yo partimos juntos en una diligencia hacia Dover, y desde allí cruzamos al continente.
El 14 de agosto, los fugitivos se encontraban en Troyes, de camino a Suiza. Desde Troyes, Shelley le escribió una carta a Harriet, de la cual la mejor descripción que puedo dar es que es precisamente la carta que un hombre en las circunstancias del autor no debería haber escrito.
« Mi queridísima Harriet (comienza). Te escribo desde esta detestable ciudad; te escribo para demostrarte que no te olvido; te escribo para animarte a venir a Suiza, donde por fin encontrarás un amigo firme y constante que siempre velará por tus intereses, que jamás herirá tus sentimientos a propósito. De nadie más puedes esperar esto sino de mí; todos los demás son insensibles o egoístas, o tienen sus propios amigos entrañables.»
A continuación, describe su viaje con María desde París, «a través de un país fértil, sin interés alguno por el carácter de sus habitantes ni por la belleza del paisaje, con una mula para llevar nuestro equipaje, ya que María, que no se encontraba lo suficientemente bien como para caminar, temía el cansancio de la caminata». Al igual que San Pablo a Timoteo, concluye con encargos:
“Deseo que traigas contigo las dos escrituras que Tahourdin tiene que prepararte, así como una copia del acuerdo. No te desprendas de tu dinero. ¿Pero qué se hará con los libros? Puedes consultarlo en el momento. Con amor para mi dulce pequeña Ianthe, siempre tuya con mucho cariño, S.
“Escribo con mucha prisa; partimos de inmediato.”
El torrente de sentimientos del profesor Dowden resulta aquí tan agitado que me alivio recurriendo a un lenguaje más sobrio. Ciertamente, mi comentario sobre esta carta no será el suyo, que «le asegura a Harriet que sus intereses seguían siendo importantes para Shelley, aunque sus vidas se hubieran separado». Pero tampoco la calificaré de odiosa ni de espantosa. Prefiero llamarla, usando una palabra francesa sin traducir, una carta de la bestia . Y es de la bestia por lo que evidencia la desastrosa carencia y debilidad de Shelley, con todos sus excelentes dotes intelectuales: su absoluta falta de sentido del humor.
Harriet no aceptó la invitación de Shelley para unirse a él y a Mary en Suiza. Las dificultades económicas provocaron... 398Los viajeros regresaron a Inglaterra en septiembre. Godwin no quería ver a Shelley, pero necesitaba desesperadamente, exigía continuamente y aceptaba con avidez, ayuda económica de su descarriado «hijo espiritual». Entre las necesidades de Godwin y las suyas, Shelley se encontraba en una situación difícil. Recibió de Harriet, quien aún creía que él regresaría, veinte libras que quedaron en sus manos. En noviembre, Harriet dio a luz; Shelley tuvo un hijo y heredero. Fue a ver a Harriet, pero «la conversación dejó a marido y mujer amargados el uno con el otro». Los amigos fueron severos; «cuando la señora Boinville escribió, su carta parecía fría e incluso sarcástica», dice el profesor Dowden. «La soledad», continúa, «libre de deudas y acreedores, con la compañía de Mary, la compañía de unos pocos amigos y los placeres del estudio y la escritura, habrían convertido estos meses de invierno para Shelley en meses de inusual felicidad y calma». Pero, ¡ay!, los acreedores lo acosaban, e incluso Harriet le causaba problemas. En enero de 1815, Mary tuvo que escribir en su diario lo siguiente: «Harriet envía a sus acreedores aquí; ¡qué mujer tan desagradable! Ahora debemos cambiar de alojamiento».
Un día, por esas fechas, Shelley le preguntó a Peacock: "¿Crees que Wordsworth habría podido escribir semejante poesía si alguna vez hubiera tenido tratos con prestamistas?". Shelley no solo tenía tratos con prestamistas, sino también con alguaciles. Aun así, continuó leyendo mucho. En enero de 1815, murió su abuelo, Sir Bysshe Shelley. Shelley se fue a Sussex; su padre no le permitió entrar en la casa, pero se sentó fuera de la puerta y leyó Comus , mientras se leía el testamento de su abuelo dentro. En febrero nació la primera hija de Mary, una niña que vivió solo unos días. Durante toda la primavera, Shelley estuvo enfermo y agobiado, pero en junio se acordó que recibiría una asignación de su padre de 1000 libras al año y que sus deudas (incluidas las 1200 libras que le había prometido a Godwin) debían pagarse. Por su parte, pagó las deudas de Harriet y le asignó 200 libras al año. En agosto alquiló una casa en los límites de Windsor Park y realizó una excursión en barco por el río. 399Desde el Támesis hasta Lechlade, una excursión que produjo su primer poema completo de valor, la hermosa Estrofa en el cementerio de Lechlade . Le siguieron, más tarde en otoño, Alastor . A partir de entonces, desde este invierno de 1815 hasta que se ahogó entre Livorno y Spezzia en julio de 1822, la historia literaria de Shelley se ofrece suficientemente en las encantadoras introducciones que la Sra. Shelley antepone a los poemas de cada año. Gran parte de la historia de su vida también se encuentra allí; pero con algunos de esos "acontecimientos de su vida privada" que la Sra. Shelley evitó mencionar, y que ahora nos son dados a conocer en el libro del profesor Dowden, aún tenemos que abordar.
El primer hijo de Mary, William, nació en enero de 1816, y en febrero encontramos a Shelley declarándose «fuertemente impulsado, por la perpetua experiencia de abandono o enemistad de casi todos excepto de aquellos que son mantenidos por mis recursos, a abandonar mi país natal, escondiéndome a mí y a Mary del desprecio que tan injustamente sufrimos». A principios de mayo partió de Inglaterra con Mary y la señorita Clairmont; se reunieron con Lord Byron en Ginebra y pasaron el verano a orillas del lago de Ginebra en su compañía. La señorita Clairmont ya se encontraba en Londres, sin el conocimiento de los Shelley, entablando amistad con Byron y convirtiéndose en su amante. Shelley decidió, durante el verano, regresar a Inglaterra y, finalmente, «hacer de esa excelentísima nación mi lugar de descanso perpetuo». En septiembre, él y sus damas regresaron; la señorita Clairmont estaba entonces a punto de dar a luz. Los Shelley ya sabían que ella era la amante de Byron. Pero, según el profesor Dowden, «la indignación moral que el acto de Byron podría haber provocado con razón, parece que ni Shelley ni Mary la sintieron». Si Byron y Claire Clairmont, como ahora se la conocía, se amaban y eran felices, todo estaba bien.
La hija mayor de la familia Godwin, la amable Fanny, era infeliz en casa y estaba profundamente abatida. Godwin, como de costumbre, se encontraba en una situación económica muy difícil. Los Shelley y la señorita Clairmont se instalaron en Bath; a principios de octubre, Fanny Godwin 400Pasó por Bath sin que ellos lo supieran, viajó hasta Swansea, tomó una habitación en el hotel de allí y fue encontrada muerta por la mañana, con una botella de láudano sobre la mesa junto a ella y estas palabras escritas de su puño y letra:
“Hace tiempo que decidí que lo mejor que podía hacer era poner fin a la existencia de un ser cuyo nacimiento fue desafortunado,[45] y cuya vida no ha sido más que una serie de sufrimientos para quienes han perjudicado su salud al intentar promover su bienestar. Quizás enterarse de mi muerte les cause dolor, pero pronto tendrán la dicha de olvidar que tal criatura existió alguna vez...
No hay firma.
Una tragedia aún más grave sobrevino. El 9 de noviembre de 1816, Harriet Shelley abandonó la casa de Brompton donde vivía y no regresó. El 10 de diciembre, su cuerpo fue hallado en el Serpentine; se había ahogado. En cierto modo, el profesor Dowden se asemeja a la Providencia: sus designios son inescrutables. Su comentario sobre la muerte de Harriet es: «No cabe duda de que se desvió del camino de la vida recta». Pero añade: «Parece seguro que ningún acto de Shelley, durante los dos años inmediatamente anteriores a su muerte, tendió a provocar el acto imprudente que acabó con su vida». Shelley había estado viviendo con Mary todo ese tiempo; ¡solo eso!
El 30 de diciembre de 1816, Mary Godwin y Shelley contrajeron matrimonio. No me extenderé más sobre los sucesos de la vida privada de Shelley. Durante los cinco años y medio que quedan, el libro del profesor Dowden aporta a nuestro conocimiento de la vida de Shelley mucha información interesante; pero lo más importante ya lo sabíamos. El asunto nuevo y trascendental que desconocíamos, o del que solo teníamos una vaga idea, pero que la familia de Shelley y el profesor Dowden han considerado oportuno revelarnos por completo, culmina con el segundo matrimonio de Shelley.
Lamento, lo repito una vez más, que se haya dado. Es una dura prueba para nuestro amor por Shelley. ¡Qué conjunto! ¡Qué conjunto! 401¡mundo! es la exclamación que brota de nosotros al llegar al final de esta historia de “los sucesos de la vida privada de Shelley”. Usé la palabra francesa bête para una carta de Shelley; para el mundo en el que lo encontramos, solo puedo usar otra palabra francesa, sale . La casa de horror sórdido de Godwin, y Godwin predicando y sosteniendo el sombrero, y la señora Godwin de gafas verdes, y Hogg el amigo fiel, y Hunt el Horacio de este precioso mundo, y, para ir más allá, Sir Timothy Shelley, un gran caballero rural, sintiéndose seguro mientras “la mente exaltada de Norfolk [el duque bebedor] me protege con el mundo”, y Lord Byron con su profundo grano de grosería y vulgaridad, su afectación, su brutal egoísmo: ¡qué conjunto! La historia nos lleva a Oxford, y pienso en el Oxford clerical y respetable de aquellos viejos tiempos, el Oxford de Copleston y los Keble y Hawkins, y cien más, con el alivio que Keble declara experimentar de Izaak Walton,
No solo pienso en la moral y la casa de Godwin, sino también en el tono, el porte y la dignidad. Apelo al Cardenal Newman, si acaso me hace el honor de leer estas palabras: ¿es posible imaginar a Copleston o Hawkins declarándose a salvo «mientras la mente excelsa del Duque de Norfolk me protege con el mundo»?
Tras su matrimonio y durante los últimos años de Shelley, la señora Shelley se vuelve atractiva; hasta entonces, sus cartas y su diario no resultan agradables. Su talento es evidente, pero carece de atractivo. En el mundo que el profesor Dowden nos reveló sobre Shelley hasta 1817, la figura más agradable es la pobre Fanny Godwin; después de Fanny Godwin, la figura más agradable es la propia Harriet Shelley.
El trato que el profesor Dowden da a Harriet no es digno —y debo permitírmelo decir con toda amabilidad, pero también con toda seriedad— ni de su gusto ni de su criterio. Su defensa de Shelley es constante, y con ella le hace más daño que bien. Pero aquí su defensa... 402La actitud de Shelley lo convierte en una gran injusticia hacia una chica cruelmente utilizada e infeliz. Durante varias páginas, sopesa la cuestión de si Harriet le fue infiel a Shelley antes de que él la dejara por Mary, y deja la cuestión sin resolver. Como de costumbre, el profesor Dowden (y este es su gran mérito) aporta la evidencia decisiva en su contra. Thornton Hunt, que no sentía simpatía por Harriet, Hogg, Peacock, Trelawny, Hookham y un miembro de la propia familia de Godwin, son claros en sus testimonios de que hasta su separación de Shelley, Harriet era...perfectamenteinocente. Pero ese valioso testigo, Godwin, escribió en 1817 que “había demostrado ser infiel a su marido antes de su separación... ¡Que descanse en paz!”. Pues bien, Godwin era el padre de la sucesora de Harriet. Pero Mary creía lo mismo. Ella era la sucesora de Harriet. Pero Shelley también lo creía. Lo había oído de Godwin. Pero ya estaba convencido de ello antes. La prueba de ello es que, en una carta a Southey en 1820, Shelley declara que “el único pasaje de una vida, por lo demás no solo intachable sino dedicada a una apasionada búsqueda de la virtud, que parece una mancha”, tiene esa apariencia “simplemente porque regulé mis asuntos domésticos sin ceder a las nociones de la vulgaridad, aunque podría haberlo hecho con la misma facilidad si me hubiera rebajado a sus bajos pensamientos”. De esto, el profesor Dowden concluye que Shelley creía que podría haberse divorciado de Harriet si lo hubiera deseado. La conclusión no es clara. Pero incluso si las pruebas demostraran claramente que Shelley creía que Harriet le era infiel cuando se separó de ella, tendríamos que tener en cuenta la frase más acertada de la Sra. Shelley en su introducción a Alastor : "En todo lo que Shelley hizo, en el momento de hacerlo, se creía justificado ante su propia conciencia".
El hecho de que Shelley afirme algo con vehemencia no prueba más que él eligió creerlo y lo creyó. Sus cambios de opinión extremos y violentos sobre las personas lo demuestran suficientemente. Eliza Westbrook es en un momento “un diamante no tan grande” como su hermana Harriet pero “más pulido”; y luego: “Ciertamente la odio con 403Todo mi corazón y mi alma. A veces me siento débil por el cansancio de contener los desbordamientos de mi aborrecimiento ilimitado por esta miserable.” La antipatía, nos dice Hogg, era tan irracional como el anterior exceso de deferencia. A su amiga la señorita Hitchener le dice: “Jamás cesará esa relación, que ha sido el amanecer de mi existencia, el sol que ha derramado calor sobre la fría y sombría longitud de la perspectiva de vida que se avecinaba”. Poco después, se ha convertido en “el Demonio Marrón, una mujer de ideas desesperadas y pasiones terribles, ¡pero de venganza fría e inquebrantable!” Incluso el profesor Dowden admite que esto es absurdo; que Shelley no vio a la verdadera señorita Hitchener, ni cuando la adoraba ni cuando la detestaba.
La capacidad de autoconvencimiento de Shelley era suficiente para cualquier circunstancia; pero ¿acaso su escrupulosidad y su nobleza de espíritu no le habrían impedido ejercerla a costa de la pobre Harriet? Para abandonarla como lo hizo, ¿acaso no sabía que le era infiel? El profesor Dowden insiste siempre en la «escrupulosidad» de Shelley. El propio Shelley habla de su «apasionada búsqueda de la virtud». Leigh Hunt comparó su vida con la de «Platón mismo, o, aún más, con la de un pitagórico», y añadió que «nunca conoció a un ser que se acercara tanto, quizás tanto, a la cúspide de la humanidad», a ser un «ángel de la caridad». En muchos aspectos, Shelley se asemejaba tanto a un pitagórico como a un ángel de la caridad. Amaba los pensamientos elevados, no le importaban los alojamientos, la comida ni la vestimenta suntuosos, se afligía profundamente ante la miseria, habría dado hasta su último centavo, habría sufrido en carne propia, para aliviarla. Pero en un punto importante no se parecía ni a un pitagórico ni a un ángel: era extremadamente inflamable. El profesor Dowden no deja lugar a dudas al respecto. Después de leer su libro, uno siente repugnancia para siempre ante el tema de las relaciones irregulares; ¡Dios no quiera que entre en los escándalos sobre la "acusación napolitana" de Shelley, sobre Shelley y Emilia Viviani, sobre Shelley y la señorita Clairmont, y todo lo demás! Solo diré que es bastante evidente que cuando la pasión del amor era 404Cuando se despertaba en Shelley (y se despertaba fácilmente), no se podía confiar en él, ni siquiera sus amigos. Lo hemos visto con la familia Boinville. Con Emilia Viviani es igual. Si se queda a solas con la señorita Clairmont, evidentemente incomoda a Mary; es más, incomoda al propio profesor Dowden. Y concluyo que una inflamabilidad completamente humana, unida a una inhumana falta de humor y a una capacidad sobrehumana de autoengaño, son las causas que explican principalmente el abandono de Harriet por parte de Shelley en primer lugar, y luego su comportamiento hacia ella y su posterior defensa.
Su mala conducta hacia Harriet, su falta de humor y su autoengaño se nos presentan por primera vez en su totalidad gracias al libro del profesor Dowden. Tanto la moral como la crítica rigurosa prohíben que, una vez expuesto todo esto, lo neguemos, lo ocultemos o lo atenuemos. Sin embargo, retomo lo que dije al principio: nuestro Shelley ideal, el Shelley angelical, aún subsiste. Lamentablemente, los datos sobre este Shelley los teníamos y conocíamos desde hace mucho tiempo, mientras que los datos sobre el Shelley poco atractivo son recientes; y lo nuevo tiende a captar nuestra atención más que lo familiar. Pero los volúmenes del profesor Dowden, que aportan tanto, incluso demasiado, también proporcionan datos para recrear al Shelley que deleita, así como para retratar por primera vez a un Shelley que, para ser francos, disgusta; y con lo que puede renovar y restaurar nuestra impresión del Shelley encantador, concluiré.
El invierno en Marlow y la oftalmía que azotaba las casas de los pobres, ya los conocíamos, pero gracias al profesor Dowden tenemos más detalles de ese invierno y de la labor de Shelley entre los pobres; sobre todo, creo que por primera vez, tenemos un verso del propio Shelley que resume de forma verdadera y perfecta esta faceta tan atractiva de él.
Pero en Shelley, en lo que quisiera detenerme especialmente, es en lo que más contrasta con la innobleza de 405El mundo en el que lo hemos visto vivir, y con las perniciosas tonterías que le hemos encontrado decir. El Shelley de «maravillosa gentileza», de refinamiento femenino con modales gráciles y considerados, «un caballero perfecto, completamente desprovisto de arrogancia o egoísmo agresivo», totalmente desprovisto de la proverbial y feroz vanidad de autores y poetas, siempre dispuesto a restar importancia a su propio trabajo y a preferir el de los demás, de reverente entusiasmo por los grandes y sabios, de elevada y tierna seriedad, de heroica generosidad, y de una delicadeza en la prestación de servicios que era igual a su generosidad: el Shelley que era todo esto es el Shelley con quien deseo terminar. Puede que diga tonterías sobre tiranos y sacerdotes, pero ¡qué noble y elevado eco tiene una frase como la siguiente, escrita por un joven que rechaza 2000 libras al año antes que consentir en hipotecar una gran propiedad!
«¿Que yo delegaría 120.000 libras esterlinas de dominio sobre el trabajo, de poder para condonarlas, para emplearlas con fines benéficos, en alguien a quien no conozco, que podría, en lugar de ser el benefactor de la humanidad, ser su perdición, o usarlas para los peores fines, cuando los verdaderos herederos de mi fortuna podrían convertirlas en un instrumento de beneficencia sumamente útil? ¡No! De esto no sospecharéis que yo...»
Y de nuevo:
“Deseo dinero porque creo saber para qué sirve. Ordena el trabajo, da tiempo libre; y dar tiempo libre a quienes lo emplearán en la difusión de la verdad es el regalo más noble que un individuo puede hacer al conjunto.”
Si aquí hay extravagancia, es una extravagancia de una clase bella y singular, como también las "maniobras solapadas" de Shelley, que, como nos dice el cínico Hogg, se diferenciaban singularmente de las de los demás; "estos últimos se ocultaban porque eran mezquinos, egoístas y sórdidos; los secretos de Shelley, por el contrario (actos de bondad realizados a escondidas), se escondían gracias a la modestia, la delicadeza, la generosidad y el refinamiento del alma".
Su tolerancia hacia Godwin, hacia Godwin sermoneándolo y repudiéndolo y al mismo tiempo resistiendo, como yo 406Como se ha dicho, el gesto de su sombrero para pedir limosna es admirable; pero la dignidad con la que finalmente, en una carta de tono impecable, le da una lección a su innoble suegro, es del mejor estilo posible:
“Quizás sea conveniente que sepa que considero que su última carta está escrita con un estilo arrogante y prepotente que ni me intimida ni me impone; pero no tengo ningún deseo de transgredir los límites que usted establece para nuestra comunicación, ni en ningún caso futuro haré comentarios que no surjan de la cuestión específica que estamos tratando.”
Y de nuevo—
«Mi asombro, y, lo confieso, cuando me has tratado con tanta dureza y crueldad, mi indignación ha sido extrema, al ver que, conociendo como conoces mi naturaleza, te hubiera llevado a ser tan cruel y despiadado. Lamenté también la frustración de mis esperanzas de todo aquello que tu genialidad me enseñó a esperar de tu virtud, al descubrir que, por ti, por tu familia y por tus acreedores, accedías a esa comunicación conmigo que antes rechazabas y aborrecías, y que ninguna compasión por mi pobreza o sufrimiento, asumida voluntariamente por ti, podía obtener.»
Además, aunque Shelley no tiene sentido del humor, puede demostrar un tacto tan rápido y agudo como el hombre más experimentado del mundo. Ha estado con Byron y la condesa Guiccioli, y escribe sobre esta última:
“La Guiccioli es una italiana muy guapa, sentimental e inocente, que ha sacrificado un futuro inmenso por Lord Byron, y que, si conozco bien a mi amiga, a ella y a la naturaleza humana, tendrá muchas oportunidades de arrepentirse de su imprudencia”.
También demuestra tacto, e incluso algo mejor que tacto, en sus tratos, con el fin de entablar amistad con Lord Byron y con Leigh Hunt. Le escribe a Hunt:
“Ciertas circunstancias, o mejor dicho, ciertas disposiciones particulares del carácter de Lord Byron, hacen que la estrecha y exclusiva intimidad con él, en la que me encuentro, me resulte intolerable; así te lo confesaré y confiaré, mi mejor amigo. Ningún sentimiento propio perjudicará ni interferirá con lo que 407Ahora mismo, lo que más les preocupa es su interés; y me aseguraré de preservar la poca influencia que pueda tener sobre este Proteo, en quien se reconcilian extremos tan extraños, hasta que nos encontremos.
Y así hemos vuelto, por fin, a nuestro Shelley original: al Shelley del bello y conocido cuadro, al Shelley de «rostro sonrojado, femenino e ingenuo», al Shelley «sonrojado como una niña» de Trelawny. El profesor Dowden nos ofrece algunos intentos más de retrato. Uno de ellos, obra de la señorita Rose, de Shelley en Marlow:
“Era la figura más interesante que jamás había visto; sus ojos, como los de un ciervo, brillantes pero algo salvajes; su garganta blanca y desbocada; su figura esbelta, pero para mí casi impecable; su largo abrigo marrón con cuello y puños rizados de lana de cordero; de hecho, toda su apariencia, están tan presentes en mi memoria como si hubieran ocurrido ayer.”
El entusiasmo femenino puede considerarse sospechoso, pero el capitán Kennedy seguramente sabrá mantener la calma. El capitán Kennedy estuvo acuartelado en Horsham en 1813 y vio a Shelley durante una visita furtiva, en ausencia de su padre, a Field Place.
Me recibió con franqueza y amabilidad, como si me conociera de la infancia, y enseguida me conquistó. Me parece verlo ahora sentado junto a la ventana y oír su voz, cuyos tonos me impresionaron por su sinceridad y sencillez. Su parecido con su hermana Elizabeth era tan asombroso como si fueran gemelos. Sus ojos eran muy expresivos; su tez, bellamente clara; sus rasgos, exquisitamente finos; su cabello, oscuro, sin ningún tipo de cuidado especial en su peinado. Era delgado y caballeroso, aunque tendía a encorvarse; su andar no era en absoluto militar. Su aspecto general denotaba una gran delicadeza de constitución. Uno diría enseguida que era diferente a los demás hombres. Había en su trato una seriedad y una gentileza de modales tan perfectas, una ausencia de todo artificio que encantaba a cualquiera. Jamás conocí a un hombre que me cautivara tan de inmediato.
El hijo de la señora Gisborne, que conocía bien a Shelley en Livorno, declaró que la descripción que el capitán Kennedy hizo de él era "la mejor y más veraz que jamás haya visto".
A todo esto hay que añadir el encanto del hombre. 408Escritos —de la poesía de Shelley. Es su poesía, por encima de todo, la que para muchos lo convierte en un ángel. No tengo espacio ahora para hablar de su poesía. Pero que nadie suponga que la falta de humor y el autoengaño de Shelley no influyen en la poesía de un hombre. El hombre Shelley, en verdad, no está del todo cuerdo, y su poesía tampoco. El Shelley de la vida real es, sin duda, una visión de belleza y resplandor, pero inútil, sin efecto alguno. Y en la poesía, como en la vida, es «un ángel hermoso e ineficaz , batiendo en vano sus alas luminosas en el vacío».
VIII.
CONDE LEÓN TOLSTOI.[46]
Al reseñar en el momento de su primera publicación, hace treinta años, la notable novela de Flaubert, Madame Bovary , Sainte-Beuve observó que en Flaubert encontramos otra manera, otro tipo de inspiración, distinta de las que habían prevalecido hasta entonces; nos encontramos, dijo, ante un hombre de una generación nueva y diferente a la de novelistas como George Sand. El ideal ha cesado, la vena lírica se ha secado; los nuevos hombres están curados del lirismo y del ideal; “una verdad severa e implacable ha entrado, como la última palabra de la experiencia, incluso en el arte mismo”. Los caracteres de la nueva literatura de ficción son “ciencia, espíritu de observación, madurez, fuerza, un toque de dureza”. L'idéal a cessé, le lyrique a tari.
El espíritu de observación y el toque de dureza (mantengamos estos términos suaves e inofensivos) se han llevado muy lejos en la novela francesa. De hecho, se han llevado tan lejos que, a pesar de la ventaja que la lengua francesa, familiar para las clases cultas de todo el mundo, confiere a la novela francesa, esta ha perdido gran parte de su atractivo para dichas clases; ya no capta su atención como antes. Los famosos novelistas ingleses han fallecido y no han dejado sucesores de igual renombre. Por lo tanto, no es la novela inglesa la que ha heredado la moda perdida por la novela francesa. Es la novela de un país nuevo en la literatura, o al menos ignorado, hasta hace poco, por el público lector en general: es la novela rusa. 410Ahora está de moda, y con razón. Si las nuevas producciones literarias mantienen esta tendencia y la realzan, todos aprenderemos ruso.
La naturaleza eslava, o al menos la naturaleza rusa, la naturaleza rusa tal como se muestra en las novelas rusas, parece marcada por una sensibilidad extrema, una conciencia muy rápida y aguda tanto para lo que el hombre mismo está experimentando, como para lo que otros en contacto con él piensan y sienten. En una nación llena de vida, pero joven, y recién en contacto con una civilización antigua y poderosa, esta sensibilidad y autoconciencia aparecen rápidamente. En los estadounidenses, así como en los rusos, las vemos activas en alto grado. Son agentes algo agitadores e inquietantes para su poseedor, pero tienen, si se les da juego limpio, grandes poderes para evocar y enriquecer una literatura. Pero los estadounidenses, como sabemos, tienden a ponerlas en reposo a la manera de mi amigo el coronel Higginson de Boston. "Según lo entiendo, la Naturaleza dijo, hace algunos años: "Hasta ahora los ingleses son mi mejor raza; pero ya hemos tenido suficientes ingleses; necesitamos algo con un poco más de flotabilidad que el inglés; Aligeremos la estructura, incluso a riesgo de sufrir algún percance. Añadamos una gota más de ese fluido nervioso y hagamos al estadounidense. Con esa gota, se abrió un nuevo abanico de posibilidades para la humanidad, y nació un tipo de humanidad más ligero, más refinado y mejor organizado. Quienes, con este tipo de cosas, dan descanso a su sensible y agitada autoconciencia, bien podrían estar encaminados hacia una gran prosperidad material, hacia un gran poder político; pero difícilmente estarán en el camino correcto hacia una gran literatura, un arte serio.
El ruso no aplaca su sensibilidad de esta manera. El hombre de letras ruso no hace que la Naturaleza diga: “El ruso es mi mejor raza”. Encuentra alivio a su sensibilidad dejando que sus percepciones se desarrollen con total libertad y registrando sus informes con absoluta fidelidad. La sinceridad con la que se dan los informes tiene incluso algo infantil y conmovedor. En la novela de la que voy a hablar no hay una línea, no 411Un rasgo introducido para la glorificación de Rusia o para satisfacer la vanidad; las cosas y los personajes se desarrollan según su naturaleza, y el autor se concentra en observar cómo la naturaleza los desarrolla y en narrarlo. Pero aquí tenemos una situación sumamente favorable para la producción de buena literatura, de buen arte. Poseemos gran sensibilidad, sutileza y delicadeza, que se dirigen con total desinterés y sencillez a la representación de la vida humana. El novelista ruso domina así un hechizo al que los secretos de la naturaleza humana —tanto lo externo como lo interno, gestos y modales, al igual que el pensamiento y el sentimiento— se revelan con facilidad. La poesía es la cumbre de la literatura, y los rusos aún no han tenido un gran poeta. Pero en esa forma de literatura de ficción, que en nuestros días es la más popular y la más viable, los rusos, en este momento, me parece que dominan el terreno, como diría el Sr. Gladstone. Tienen grandes novelistas, y de uno de ellos deseo hablar ahora.
El conde León Tolstói tiene unos sesenta años y nos dice que ya no escribirá más novelas. Ahora está ocupado con la religión y la vida cristiana. Creo que sus escritos sobre estos grandes temas no se publican en Rusia, pero nos llegan de vez en cuando fragmentos en francés e inglés. Los encuentro muy interesantes, pero su novela Anna Karenina me resulta aún más interesante. Creo que muchos lectores prefieren a Anna Karenina la otra gran novela del conde Tolstói, La guerra y la paz . Pero en la novela, creo, es preferible que el novelista trate la vida que conoce por haberla vivido, en lugar de la vida que conoce por los libros o los rumores. Si hubiera que elegir una obra representativa de Thackeray, sería La feria de las vanidades la que se podría tomar en lugar de Las virginianas . De igual modo, considero a Anna Karenina la novela que mejor representa al conde Tolstói. Utilizo la traducción francesa; En general, como dije hace mucho tiempo, este tipo de trabajo se realiza mejor en Francia que en Inglaterra, y Anna Karénine es quizás también una novela que se adapta mejor al francés que al inglés. 412al inglés, al igual que la novela Home de Frederika Bremer se traduce mejor al inglés que al francés. Después de terminar con Anna Karénine, debo mencionar los escritos religiosos del conde Tolstói. De estos también utilizo la traducción al francés, en la medida en que está disponible. Sin embargo, la traducción al inglés, que llegó a mis manos tarde, parece ser en general clara y buena. Permítanme decir de paso que no tiene ni la misma estructura, ni los mismos títulos, ni el mismo contenido que la traducción al francés.
En Anna Karénine abundan los personajes —demasiados si buscamos en ella una obra de arte donde la acción sea una sola y vigorosa, y a ella converja todo—. Incluso hay dos tramas principales que se desarrollan a lo largo del libro, y pasamos constantemente de una a otra: de los asuntos de Anna y Wronsky a los de Kitty y Levine. Aparecen personajes relacionados con estas dos tramas principales cuya aparición y desarrollo no contribuyen en absoluto a su desarrollo; se multiplican incidentes que esperamos que conduzcan a algo importante, pero que no lo hacen. ¿Qué aporta, por ejemplo, el episodio de Warinka, amiga de Kitty, y Serge Ivanitch, hermano de Levine, su atracción mutua y el fracaso de esta, al desarrollo del carácter o la suerte de Kitty y Levine? ¿Qué importancia tiene realmente el incidente de la larga demora de Levine en ir a la iglesia para casarse, una demora que, según leemos, parece tener relevancia? Resulta que no importa absolutamente nada, y que se introduce únicamente para darle al autor el placer de contarnos que todas las camisas de Levine habían sido empaquetadas.
Pero la verdad es que no debemos tomar Anna Karénine como una obra de arte; debemos tomarla como un fragmento de vida. Y es un fragmento de vida. El autor no la ha inventado ni combinado, la ha visto; todo ha sucedido ante su mirada interior, y así fue como sucedió. Las camisas de Levine estaban empaquetadas y, en consecuencia, llegó tarde a su boda; Warinka y Serge Ivanitch se conocieron en la casa de campo de Levine y salieron a caminar juntos; Serge estaba 413Estuvo a punto de proponer matrimonio, pero no lo hizo. El autor lo vio todo suceder así; lo presenció y, por lo tanto, lo relata; y lo que su novela pierde en arte, lo gana en realidad.
Este es el resultado que, gracias a su extraordinaria agudeza de percepción y a su sincera fidelidad, logra el autor: nos transmite la absoluta realidad de sus personajes y sus acciones. Los hombros de Anna, sus abundantes melenas y sus ojos entrecerrados; las cejas arqueadas de Alexis Karénine, su sonrisa cansada y el crujido de sus dedos; los ojos de Stiva, humedecidos por la facilidad con la que brotan las lágrimas: todo esto nos resulta tan real como cualquiera de esas peculiaridades externas que observamos a diario en nuestro círculo de conocidos, mientras que el ser interior de quienes nos rodean, para bien o para mal, permanece mucho menos revelado que el de las creaciones del conde Tolstói.
Debo hablar solo de algunas de estas creaciones, los personajes principales y nada más. El libro comienza con “Stiva”, ¿y quién que haya conocido a Stiva alguna vez lo olvidará? Vivimos, en la novela del conde Tolstói, entre la gran gente de Moscú y San Petersburgo, los nobles y los altos funcionarios, la clase gobernante de Rusia. Stépane Arcadiévitch —“Stiva”— es el príncipe Oblonsky, y descendiente de Rurik, aunque pensar en él como algo más que “Stiva” es difícil. Su aire risueño , su atractivo, su satisfacción; su “rayo”, que hacía feliz al camarero tártaro del club al contemplarlo; su placer por las ostras y el champán, su placer por hacer feliz a la gente y por prestar servicios; su necesidad de dinero, su apego a la institutriz francesa, su angustia por la angustia de su esposa, su afecto por ella y los niños; su emoción y sus ojos llenos de lágrimas, mientras que desestima por completo la preocupación de proveer fondos para los gastos del hogar y la educación; y el apego francés, entregado contritomente hasta hoy solo para ser sucedido por algún otro apego mañana; no, ciertamente nunca olvidaremos a Stiva. Anna, la heroína, es la hermana de Stiva. Su esposa Dolly (estos diminutivos ingleses son comunes entre las damas del conde Tolstói) es hija del príncipe y 414La princesa Cherbatzky, dignataria, nos muestra la alta sociedad rusa en su faceta más respetable; el príncipe, en particular, es excelente: sencillo, sensato, de buen corazón; un hombre de dignidad y honor. Sus hijas, Dolly y Kitty, son encantadoras. Dolly, la esposa de Stiva, sufre mucho a causa de su marido, llena de ansiedades por los niños, sin dinero para ellos ni para ella misma, mal vestida, desgastada y envejecida prematuramente. Tiene momentos de desesperación y duda sobre si la gente alegre no tendrá razón, si la virtud y los principios prevalecerán; si la felicidad no reside en aventureros y libertinos, aventureros y libertinos brillantes y elegantemente vestidos, en una tierra que rebosa de rublos y champán. Pero en quince minutos vuelve a ser ella misma: una persona recta, honesta, fiel, cariñosa, íntegra hasta la médula; así es y así seguirá siendo; no puede ser de otra manera. Su hermana Kitty está en el fondo del mismo temperamento, pero tiene su experiencia que adquirir, mientras que Dolly, cuando comienza el libro, ya ha adquirido la suya. Kitty es adorada por Levine, en quien se nos dice que se encuentran muchos rasgos del carácter y la historia del propio conde Tolstói. Levine pertenece al mundo de las grandes personas por su nacimiento y propiedad, pero no es en absoluto un hombre de mundo. Ha sido lector y pensador, tiene conciencia, tiene espíritu cívico y mejoraría la condición del pueblo, vive en su finca en el campo y se ocupa celosamente de los negocios locales, las escuelas y la agricultura. Pero es tímido, propenso a la desconfianza y a ofenderse, algo impráctico, fuera de su elemento en el alegre mundo de Moscú. A Kitty le gusta, pero su enamoramiento ha sido cautivado por un brillante guardia, el conde Wronsky, quien le ha prestado atención. Wronsky nos es descrito por Stiva; Es “uno de los mejores ejemplares de la jeunesse dorée de San Petersburgo; inmensamente rico, apuesto, ayudante de campo del emperador, con grandes intereses a sus espaldas y, a pesar de todo, un buen tipo; más que un buen tipo, inteligente además y culto: un hombre con una espléndida carrera por delante”. Completemos el cuadro añadiendo que Wronsky es un hombre poderoso, mayor de treinta años, calvo. 415Con una melena deslumbrante, modales intachables, sereno y tranquilo, aunque algo altivo. Un héroe, uno se dice a sí mismo, demasiado al estilo de Guy Livingstone, aunque sin la bravuconería ni la exageración. Y tal es, quizás con razón, la primera impresión, una impresión que se mantiene a lo largo de todo el primer volumen; pero Wronsky, como veremos, mejora hacia el final.
Kitty desanima a Levine, quien se retira sumido en la miseria y la confusión. Pero Wronsky se siente atraído por Anna Karénine y deja de prestarle atención a Kitty. La impresión que Wronsky le causó no fue profunda; pero se siente tan profundamente mortificada consigo misma, tan avergonzada y tan angustiada, que enferma y es enviada con su familia a pasar el invierno en el extranjero. Allí recupera la salud y la serenidad, y descubre al mismo tiempo que su afecto por Levine era más profundo de lo que creía, que era un sentimiento genuino, fuerte y duradero. A su regreso se reencuentran, sus corazones se unen, se casan; y a pesar de la rebeldía, la irritabilidad y la inestabilidad mental de Levine, de las que hablaré más adelante, son profundamente felices. Bueno, ¿y quién podría evitar ser feliz con Kitty? Así que me encuentro añadiendo con impaciencia. Las heroínas del conde Tolstói son tan vivas y encantadoras que uno las toma demasiado en serio, aunque sean ficción.
Pero el interés del libro se centra en Anna Karénine. Es la hermana de Stiva, casada con un alto funcionario de San Petersburgo, Alexis Karénine. Lleva nueve años casada con él y tiene un hijo, un niño llamado Serge. El matrimonio no le había traído felicidad, no había encontrado en él satisfacción alguna para su corazón y su alma, tenía una sensación de carencia y aislamiento; pero está dedicada a su hijo, ocupada, tranquila. El encanto de su personalidad se percibe incluso antes de que aparezca, desde el momento en que oímos que la llaman como el ángel bueno para reconciliar a Dolly con Stiva. Luego llega a la estación de Moscú procedente de San Petersburgo, y vemos sus ojos grises con largas pestañas, su elegante porte, la sonrisa dulce y cariñosa en sus labios frescos, la vivacidad contenida pero a punto de estallar, la plenitud de la vida, la suavidad y 416La fuerza unida, la armonía, el esplendor, el encanto. Va a ver a Dolly y logra, con infinita delicadeza y ternura, la reconciliación. En un baile, unos días después, añadimos a nuestra primera impresión de la belleza de Anna su cabello oscuro, unos rizos sobre las sienes y la nuca, sus hombros esculturales, su garganta firme y sus hermosos brazos. Lleva un sencillo vestido de terciopelo negro con un collar de perlas, un ramo de nomeolvides en la parte delantera del vestido y otro en el cabello. Esta es Anna Karenina.
Había viajado desde San Petersburgo con la madre de Wronsky; lo había visto en la estación de Moscú, donde él fue a recibir a su madre, se había sentido atraída por su aspecto y sus modales, y conmovida por su comportamiento ante un accidente que ocurrió mientras estaban en la estación: un pobre obrero fue atropellado por un tren. En el baile se reencuentra con él; ella queda fascinada por él y él por ella. Le habían hablado del interés de Kitty, y había ido al baile con la intención de ayudarla; pero Kitty queda olvidada, o al menos ignorada; el encanto que atrae a Wronsky y Anna es irresistible. Kitty se encuentra frente a ellos bailando una cuadrilla juntos:
“Parecía percibir en Anna los síntomas de una sobreexcitación que ella misma conocía por experiencia: la del éxito. Anna le parecía embriagada por él. Kitty sabía a qué atribuir esa mirada brillante y animada, esa sonrisa feliz y triunfante, esos labios entreabiertos, esos movimientos llenos de gracia y armonía.”
Anna regresa a San Petersburgo, y Wronsky regresa allí al mismo tiempo; se encuentran durante el viaje, siguen coincidiendo en sociedad, y Anna comienza a encontrar intolerable a su marido, que antes no había sido comprensivo. Alexis Karénine es mucho mayor que ella, un burócrata, un formalista, una pobre criatura; tiene conciencia, hay una raíz de bondad en él, pero en la superficie y hasta que no se conmueve profundamente es tedioso, pedante, vanidoso, exasperante. Él no comprende en lo más mínimo el cambio en Anna; no ve nada que una persona inteligente no pueda percibir. 417Un hombre podría ver algo en tal caso, pero no hace nada que un hombre inteligente no haría. Anna se abandona a su pasión por Wronsky.
Recuerdo que el señor Nisard me dijo hace muchos años en la École Normale de París que respetaba a los ingleses porque eran una nación que sabía cómo controlarse —gente que sabía cómo superar lo desagradable—. Quizás en la naturaleza eslava esta valiosa facultad esté algo ausente; un impulso muy fuerte se considera demasiado irresistible, y muy poco algo que se puede y se debe resistir, por difícil y desagradable que sea la resistencia. En nuestra alta sociedad, con su placer y disipación, pueden prevalecer hasta cierto punto nociones más laxas; pero, en general, a una mente inglesa le sorprenderá que Anna se deje llevar tan profundamente por su pasión, que casi de inmediato la considere, aparentemente, algo contra lo que era inútil luchar. Y esto lo digo independientemente del valor de su amante. Uno podría pensar que los dones y las gracias de Wronsky difícilmente lo califican para ser objeto de una pasión tan instantánea y poderosa por parte de una mujer como Anna. Pero esa no es la cuestión. Admitamos que estas pasiones son incalculables; admitamos que un hombre difícilmente le hace justicia al poderoso y apuesto guardia y sus encantos. Pero incluso si Wronsky hubiera sido un amante como Alcibíades o el Señor de Ravenswood, que Anna, siendo como es y dadas sus circunstancias, no muestre la menor esperanza, ni siquiera la más mínima idea, de vencer su pasión, de escapar de su poder fatal, nos resulta extraño y un tanto desconcertante.
Expongo la objeción; permítanme agregar que es el triunfo del encanto de Anna lo que hace que siga siendo primordial para nosotros; que a lo largo de su vida, con sus fracasos, errores y desgracias, la impresión de su naturaleza amplia, fresca, rica, generosa y encantadora nunca nos abandona, mantiene nuestra simpatía, incluso, casi diría, nuestro respeto.
Volviendo a la historia. Pronto la pobre Anna comienza 418Para experimentar la verdad de lo que el Sabio nos dijo hace mucho tiempo: que «el camino de los transgresores es duro». Su agitación en una carrera de obstáculos donde Wronsky está en peligro atrae la atención de su marido y provoca su reproche. Él es amargo y desdeñoso. En un arrebato de pasión, Anna le declara que ya no es su esposa; que ama a Wronsky, que le pertenece. Duro al principio, formal, cruel, pensando solo en sí mismo, Karénine, que, como he dicho, tiene conciencia, se toca de gracia en el momento en que los problemas de Anna alcanzan su punto álgido. Regresa con ella y la encuentra con un hijo recién nacido de ella y Wronsky, el amante en la casa y Anna aparentemente moribunda. Karénine solo tiene palabras de bondad y perdón. El noble y victorioso esfuerzo lo transforma, y todo lo que su marido gana a los ojos de Anna, su amante Wronsky lo pierde. Wronsky se acerca a la cama de Anna y, de pie junto a Karenine, se cubre el rostro con las manos. Anna le dice con la voz apresurada por la fiebre:
«Descúbrete la cara; mira a ese hombre; es un santo. Sí, descúbrete la cara; descúbrela», repitió con aire airado. «Alexis, descúbrele la cara; quiero verlo».
Alexis tomó las manos de Wronsky y descubrió su rostro, desfigurado por el sufrimiento y la humillación.
«Dale la mano; perdónalo.»
Alexis extendió la mano sin siquiera intentar contener las lágrimas.
—¡Gracias a Dios, gracias a Dios! —dijo—; ya está todo listo. ¡Qué feas son esas flores!son.'Continuó señalando el papel tapiz: «No se parecen en nada a las violetas. ¡Dios mío, Dios mío! ¿Cuándo terminará todo esto? Deme morfina, doctor, quiero morfina. ¡Oh, Dios mío, Dios mío!»
Ella parece estar muriendo, y Wronsky sale corriendo y se dispara. Y así, en una novela común, la historia terminaría. Anna moriría, Wronsky se suicidaría, Karénine sobreviviría, en posesión de nuestra admiración y compasión.Pero la historia no siempre termina así en la vida; tampoco termina así en la novela del conde Tolstói. Anna se recupera de su fiebre, Wronsky de su herida. La pasión de Anna por Wronsky se reaviva, su distanciamiento de Karénine regresa. Ni Karénine permanece en el lugar. 419altura en la que lo vimos en la escena del perdón. Es formal, pedante, irritante. ¡Ay! Incluso si no fuera todo eso, tal vez incluso sus gafas , sus cejas arqueadas y el crujido de sus dedos habrían sido suficiente provocación. Anna y Wronsky parten juntos. Permanecen un tiempo en Italia y luego regresan a Rusia. Pero su posición es falsa, su inquietud incesante y la felicidad le es imposible. Toma opio todas las noches, solo para descubrir que «ni la amapola ni la mandrágora la curarán jamás con ese dulce sueño que debía ayer». Los celos y la irritabilidad crecen en ella; tortura a Wronsky, se tortura a sí misma. Bajo estas pruebas, Wronsky, hay que decirlo, sale bien parado y aumenta en nuestra estima. Su amor por Anna perdura; se comporta, como decimos en inglés, «como un caballero»; su paciencia es, en general, ejemplar. Pero recordemos que Anna, a pesar de toda la angustia y la miseria, sigue siendo la misma hasta el final; siempre con algo que encanta; incluso con algo en su naturaleza que consuela y reconforta. Sin embargo, su vida se estaba volviendo insostenible en esas circunstancias. Un pequeño malentendido puso fin a su destino. Tras una discusión con Anna, Wronsky se marchó una mañana al campo a ver a su madre. Anna le llama por telégrafo para que regrese de inmediato, pero él le responde que no puede volver antes de las diez de la noche. Ella lo sigue hasta la casa de su madre en el campo, y en la estación oye lo que la lleva a creer que no va a regresar. Enloquecida por los celos y la desesperación, baja del andén y se arroja bajo las ruedas de un tren de mercancías que pasa por la estación. Todo termina ahí: su elegante cabeza queda intacta, pero el resto es un amasijo informe y aplastado. ¡Pobre Anna!
Hemos estado en un mundo que se comporta de forma tan inapropiada como el mundo de una novela francesa que palpita con “modernidad”. Pero hay dos cosas en las que la novela rusa —al menos la del conde Tolstói— se distingue ventajosamente del tipo de novela tan solicitada actualmente en Francia. En primer lugar, 420No hay sentimentalismo fino, a la vez tedioso y falso. No se nos pide que creamos, por ejemplo, que Anna se siente maravillosamente exaltada y ennoblecida por su pasión por Wronsky. El lector inglés se ahorra así muchos gemidos de impaciencia. Lo otro es aún más importante. Nuestro novelista ruso trata abundantemente la pasión criminal y el adulterio, pero no parece sentirse obligado a rendir ningún homenaje a la diosa Lubricidad, ni forzado a complacer a esta diosa. Mucho en Anna Karenine es doloroso, mucho es desagradable, pero nada es de una naturaleza que perturbe los sentidos, ni que complazca a quienes desean que sus sentidos se vean perturbados. Esta mancha está completamente ausente. En las novelas francesas donde está tan abundantemente presente, sus efectos nocivos no terminan ahí. Burns comentó hace mucho tiempo con profunda verdad quepetrifica el sentimiento.Volvamos por un momento a la poderosa novela de la que hablé al principio, Madame Bovary . Sin duda, la mancha en cuestión está presente en Madame Bovary , aunque en mucho menor grado que en las novelas francesas más recientes, que todos tendrán presente. Pero Madame Bovary , con esta mancha, es una obra de sentimiento petrificado ; sobre ella se cierne una atmósfera de amargura, ironía, impotencia; no hay un solo personaje en el libro que nos alegre o nos consuele; las fuentes de frescura y sentimiento no están ahí para crear tales personajes. Emma Bovary sigue un curso en algunos aspectos como el de Anna, pero ¿dónde, en Emma Bovary, está el encanto de Anna? Los tesoros de compasión, ternura, perspicacia, que solo en medio de tanta culpa y miseria pueden permitir que el encanto subsista y aflore, están ausentes en Flaubert. Es cruel con la crueldad del sentimiento petrificado, con su pobre heroína; La persigue sin piedad ni vacilación, como con malignidad; él mismo es más duro con ella de lo que cualquier lector, creo, estará dispuesto a ser.
Pero ahora está por verse adónde han llevado las fuentes de los sentimientos al conde Tolstói desde que creó a Anna hace diez o doce años.
Debemos volver a Constantino Dmitrich Levine. Levine, como ya he dicho, piensa. Entre los veinte y los treinta y cinco años había perdido, nos dice, 421La fe cristiana en la que había sido educado, cuya pérdida abunda hoy en día en todas partes, pero que en Rusia, como en Francia, es entre todos los jóvenes de clase alta y culta más natural, quizás más universal, más declarada, que entre nosotros. Levine había adoptado las ideas científicas que circulaban a su alrededor; hablaba de células, organismos, la indestructibilidad de la materia, la conservación de la fuerza, y opinaba, junto con sus compañeros de universidad, que la religión ya no existía. Pero era de naturaleza seria, y la pregunta sobre el sentido de su vida, su origen, su destino, se le presentaba en momentos de crisis y aflicción con una insistencia irresistible, y al no obtener respuesta, lo atormentaba, lo torturaba, lo hacía pensar en el suicidio.
Mientras tanto, notó dos cosas. Una era que él y sus amigos universitarios se habían equivocado al suponer que la fe cristiana ya no existía; la habían perdido, pero no eran todos. Levine observó que las personas a las que más quería, entre ellas su esposa Kitty, la conservaban y encontraban consuelo en ella; que las mujeres en general, y casi todo el pueblo ruso, la conservaban y encontraban consuelo en ella. La otra era que sus amigos científicos, aunque no se preocupaban como él por el sentido de la vida humana, no se inquietaban por tales preguntas, no porque hubieran encontrado una respuesta, sino porque, entreteniéndose intelectualmente con la consideración de la teoría celular, la evolución, la indestructibilidad de la materia, la conservación de la fuerza y demás, se sentían satisfechos con este entretenimiento y no se preocupaban en absoluto por investigar el sentido y el propósito de su propia vida.
Pero Levine notó además que él mismo no procedió a suicidarse; por el contrario, vivió en sus tierras como lo había hecho su padre antes que él, se ocupó de todos los deberes de su posición, se casó con Kitty y se alegró cuando le nació un hijo. Sin embargo, indudablemente no era feliz en el fondo, estaba inquieto y 422Inquieto, su inquietud a veces rayaba en la agonía.
En uno de sus peores días, se encontraba en el campo con sus campesinos, y uno de ellos le dijo, en respuesta a una pregunta de Levine sobre por qué un campesino debería actuar de forma más humana que otro en un caso determinado: «Los hombres no son todos iguales: uno vive para su estómago, como Mitiovuck, otro para su alma, para Dios, como el viejo Platón».[47] —“¿Cómo se llama?”lloróLevine preguntó: "¿Vivir para el alma, para Dios?". El campesino respondió: "Es muy sencillo: vivir según la ley de Dios, según la verdad. No todos los hombres son iguales, eso es seguro. Usted mismo, por ejemplo, Constantino Dmitrich, no haría daño a un pobre". Levine no respondió, sino que se dio la vuelta con la frase " vivir según la ley de Dios, según la verdad" resonando en sus oídos.
Entonces reflexionó que había nacido de padres que profesaban esta regla, como sus propios padres la habían profesado ante ellos; que la había absorbido con la leche materna; que cierta conciencia de ella, cierta fuerza y nutrición que provenía de ella, siempre había estado con él aunque no lo supiera; que si había intentado cumplir con los deberes de su posición, había sido con la ayuda del apoyo secreto que le brindaba esta regla; que si en sus momentos de desesperación, inquietud y agonía, cuando se veía impulsado a pensar en el suicidio, aún no lo había cometido, era porque esta regla le había permitido silenciosamente cumplir con su deber en cierta medida, y le había dado, en consecuencia, cierto apego a la vida y a la felicidad.
Las palabras le llegaron como una pista que nunca más podría perder de vista, y que con plena consciencia y esfuerzo enérgico debía seguir de ahora en adelante. Ve a sus sobrinos y sobrinas tirándose la leche unos a otros y siendo regañados por Dolly por ello. Se dice a sí mismo que estos niños están malgastando su sustento porque no tienen que ganárselo por sí mismos y no conocen su valor, y exclama interiormente: “Yo, un cristiano, criado en la fe, mi vida llena de los beneficios del cristianismo, viviendo de estos beneficios sin ser consciente de ello, yo, 423Al igual que estos niños, he estado tratando de destruir lo que da forma y estructura a mi vida. Pero ahora ha comprendido, de forma clara y valiosa, que lo que debe hacer es ser bueno ; ha clamado a Él . ¿Qué resultará de ello?
Probablemente seguiré enfadándome con mi cochero, enfrascándome en discusiones inútiles, expresando mis ideas inoportunamente; siempre sentiré una barrera entre el santuario de mi alma y el alma de los demás, incluso la de mi esposa; siempre la culparé de mis molestias y me arrepentiré inmediatamente después. Seguiré rezando sin poder explicarme por qué lo hago; pero mi vida interior habrá alcanzado su libertad; ya no estará a merced de los acontecimientos, y cada minuto de mi existencia tendrá un significado seguro y profundo que podré imprimir en cada una de mis acciones: el de ser bueno .
Con estas palabras termina la novela de Anna Karénine . Pero en las experiencias religiosas de Levine, el conde Tolstói relataba las suyas, y la historia continúa en tres obras autobiográficas traducidas de él, publicadas en París en los últimos dos o tres años: Mi Confesión , Mi Religión y Qué Hacer . Nuestro autor anuncia además «dos grandes obras», en las que ha invertido seis años: una crítica de la teología dogmática y una nueva traducción de los cuatro Evangelios, con una concordancia de su propia autoría. Los resultados que afirma haber obtenido en estas dos obras, sin embargo, quedan suficientemente expuestos en los tres volúmenes publicados que he mencionado anteriormente.
Estos volúmenes autobiográficos muestran la misma extraordinaria penetración, la misma perfecta sinceridad, que se exhiben en la novela del autor. Como autobiografía son de profundo interés y, además, están llenos de observaciones agudas y fructíferas. He hablado de las ventajas que posee el genio ruso para la literatura de imaginación. Quizás para la exégesis bíblica, para la crítica de la religión y sus documentos, la ventaja reside más en las naciones más antiguas de Occidente. Tendrán más experiencia, amplitud de conocimiento, paciencia, sobriedad, 424requisito para estos estudios; probablemente sean menos impulsivos, menos embriagadores.
El conde Tolstói considera que la transformación experimentada en sí mismo durante los últimos seis años, así como sus estudios recientes y las ideas que ha adquirido a través de ellos, son trascendentales en su vida y de vital importancia.
Hace cinco años, la fe llegó a mí; creí en la doctrina de Jesús y, de repente, mi vida cambió por completo. Dejé de desear lo que antes deseaba y, en cambio, comencé a desear lo que jamás había deseado. Lo que antes me parecía bueno, ahora me parecía malo, y lo que antes me parecía malo, ahora me parecía bueno.
La novela de Anna Karénine pertenece al pasado que el conde Tolstói dejó tras de sí; lo importante son sus nuevos estudios y las obras basadas en ellos; en ellos se encuentran la luz y la salvación. Sin embargo, me atrevo a expresar mis dudas sobre si estas obras contienen, como contribución a la causa de la religión y al establecimiento de la verdadera mente y el mensaje de Jesús, mucho que no hubiera sido ya expuesto o insinuado por el conde Tolstói al relatar, en Anna Karénine , la historia intelectual de Levine. Los puntos planteados en esa historia se desarrollan y refuerzan; hay una abundante y admirable muestra de conocimiento de la naturaleza humana, una perspicacia penetrante, una sinceridad intrépida, ingenio, sarcasmo, elocuencia y estilo. Y tenemos también la autobiografía directa de un hombre que no solo nos interesa por su alma y talento, sino también por su nacionalidad, posición y trayectoria. Pero a la luz y la salvación en la religión cristiana, creo, no nos acercamos mucho más que en la historia de Levine. Debo añadir que lo que ya estaba presente en esa historia me parece de gran importancia y valor. Veamos en qué consiste.
Debo ser general y debo ser breve; ni mis límites ni mi propósito permiten la introducción de lo abstracto. Pero en la filosofía religiosa del conde Tolstói hay muy poco de abstracto, árido. La idea de la vida es su idea maestra al estudiar y establecer la religión. Habla con impaciencia 425de San Pablo como fuente, al igual que los Padres y los Reformadores, de esa teología eclesiástica que pasa por alto lo esencial y no presenta correctamente el Evangelio de Cristo. Sin embargo, la «ley del espíritu de vida en Cristo Jesús que me libera de la ley del pecado y de la muerte» de Pablo es la esencia y el fundamento de toda la teología del Conde Tolstói. La vida moral es un don de Dios, es Dios, y esta vida verdadera, esta unión con Dios a la que aspiramos, la alcanzamos a través de Jesús. La alcanzamos mediante la unión con Jesús y al adoptar su vida. Esta doctrina se demuestra para nosotros por la vida en Dios, que se adquiere a través de Jesús, que es lo que nuestra naturaleza anhela y hacia lo que se mueve, por la advertencia de la miseria si nos libramos de ella, por la sanción de la felicidad si la encontramos. Del acceso para nosotros , al menos, al espíritu de vida, nosotros que nacemos en la cristiandad, estamos en contacto, consciente o inconscientemente, con el cristianismo, esta es la verdadera explicación. Las cuestiones a las que las iglesias dedican tanto esfuerzo y tiempo —cuestiones sobre la Trinidad, sobre la divinidad de Cristo, sobre la procesión del Espíritu Santo— no son vitales; lo que sí es vital es la doctrina del acceso al espíritu de vida a través de Jesús.
En mi opinión, esta es una doctrina sana y salvadora. Puede deducirse en gran medida de lo que el conde Tolstói ya nos había legado en la novela de Ana Karenina . Pero, por supuesto, se desarrolla ampliamente en las obras posteriores. Muchos de estos desarrollos, lo repito, son de una fuerza, interés y valor sorprendentes. En Ana Karenina se nos había hablado del escepticismo de las clases altas e instruidas de Rusia. Pero ¡qué realismo añade una anécdota como la siguiente de Mi Confesión !:
Recuerdo que cuando tenía unos once años, un domingo nos visitó un niño, ya fallecido, que nos anunció a mi hermano y a mí, como si fuera una gran noticia, un descubrimiento que acababa de hacer en su escuela pública. Este descubrimiento consistía en que Dios no existía y que todo lo que nos habían enseñado sobre Él era pura invención.
El conde Tolstói tocó el tema del fracaso en Anna Karenina .426de la ciencia para decirle a un hombre qué significa su vida. Muchos golpes agudos añade en sus últimos escritos:
El desarrollo está en marcha y existen leyes que lo rigen. Tú mismo eres parte del todo. Habiendo llegado a comprender el todo en la medida de lo posible, y habiendo comprendido la ley del desarrollo, comprenderás también tu lugar en ese todo, te comprenderás a ti mismo.
“A pesar de toda la vergüenza que me supone esta confesión, hubo un tiempo, lo confieso, en que intenté aparentar que estaba satisfecho con este tipo de cosas.”
Pero los hombres de ciencia pueden consolarse al saber que el conde Tolstói no trata a los hombres de letras mejor que a ellos, aunque él mismo sea un hombre de letras:
“El juicio que mis compañeros literarios emitieron sobre la vida fue que la vida en general está en un estado de progreso, y que en este desarrollo nosotros, los hombres de letras, tomamos el papel principal. La vocación de nosotros, los artistas y poetas, es instruir al mundo; y evitar que me plantee la pregunta natural: '¿Qué soy y qué debo hacer?'”¿enseñar?'Me explicaron que era inútil saber eso, y que el artista y el poeta enseñaban sin comprender cómo. Me consideraban un artista excepcional, un gran poeta, y por consiguiente, era natural que adoptara esta teoría. Yo, el artista, el poeta, escribía, enseñaba, sin saberlo. Me pagaban por lo que hacía. Lo tenía todo: espléndida comida y alojamiento, mujeres, compañía; tenía la gloria . Por consiguiente, lo que enseñaba era muy bueno. Esta fe en la importancia de la poesía y del desarrollo de la vida era una religión, y yo era uno de sus sacerdotes: un cargo muy agradable y ventajoso.
“¡Y viví durante muchísimo tiempo creyendo en esto, sin dudar jamás de que era verdad!”
Ciertamente, los adeptos de esta religión literaria y científica no son numerosos en comparación con la mayoría de la población, y esta, como señaló Levine, aún encuentra consuelo en la antigua religión de la cristiandad; pero de la mayoría de la población no hacen caso nuestros instructores literarios y científicos. Al igual que Salomón y Schopenhauer, estos caballeros, y la «sociedad» que los acompaña, suelen decir, además, que la vida es, al fin y al cabo, vanidad; pero claro, ellos no conocen otra vida que la suya.
“Antes me parecía que el pequeño grupo de hombres cultos, ricos y ociosos, entre los que me encontraba, constituían la totalidad de la humanidad, y que los millones y millones de otros hombres que habían vivido y aún viven no eran, en realidad, hombres. Por incomprensible que me parezca ahora, que haya seguido considerando la vida sin ver la vida que me rodeaba por todas partes, la vida de la humanidad; por extraño que parezca pensar que me haya equivocado tanto y que haya creído que mi vida, la vida de los Salomón y los Schopenhauer, era la vida verdadera y normal, mientras que la vida de las masas no era más que un asunto sin importancia —por extraño que me parezca ahora—, así era, a pesar de todo.”
Y esta minoría pretenciosa, que se autodenomina «sociedad», «el mundo», y para quien su propia vida, la vida del «mundo», parece la única vida digna de ser nombrada, ¡es a la vez miserable! Nuestro autor lo comprobó en su propia experiencia:
En mi vida, excepcionalmente feliz desde un punto de vista mundano, puedo enumerar tal cantidad de sufrimientos soportados por causa del mundo, que bastarían para encontrar un mártir para Jesús. Todos los momentos más dolorosos de mi vida, desde las orgías y los duelos de mi época de estudiante, las guerras en las que he participado, las enfermedades y las condiciones anormales e insoportables en las que vivo ahora, todo esto no es más que un martirio soportado en nombre de la doctrina del mundo. Sí, y hablo de mi propia vida, excepcionalmente feliz desde el punto de vista del mundo.
“Que cualquier hombre sincero haga un repaso de su vida, y se dará cuenta de que jamás, ni una sola vez, ha sufrido por practicar la doctrina de Jesús; la mayor parte de las miserias de su vida han procedido únicamente de seguir, en contra de su propia voluntad, el influjo de la doctrina del mundo.”
Por otro lado, los simples, las multitudes, fuera de este hechizo, están relativamente contentos:
“En oposición a lo que vi en nuestro círculo, donde la vida sin fe es posible, y donde dudo que uno de cada mil se declare creyente, concibo que entre la gente (en Rusia) no hay un solo escéptico entre miles de creyentes. Justo al contrario de lo que vi en nuestro círculo, donde la vida transcurre en ociosidad, diversiones y descontento con la vida, vi 428Que estos hombres del pueblo pasaron toda su vida en duros trabajos, y aun así estaban contentos con la vida. En lugar de quejarse como la gente de nuestro mundo sobre las dificultades de su suerte, estas pobres personas afrontaban las enfermedades y las decepciones sin rebelarse, sin oponer resistencia, sino con la firme y tranquila confianza de que así tenía que ser, que no podía ser de otra manera, y que todo estaba bien.
Todo esto no es sino un desarrollo, a veces bastante sorprendente, pero siempre poderoso e interesante, de lo que ya habíamos visto en las páginas de Anna Karénine . Y al igual que Levine en esa novela, el conde Tolstói, impulsado por su lucha interior y su miseria, estuvo a punto de suicidarse. Lo novedoso de los libros recientes es la solución y la cura anunciadas. Levine había aceptado una solución provisional a las dificultades que lo oprimían; había seguido adelante, por así decirlo, obedeciendo a su conciencia, pero sin preguntarse hasta qué punto todas sus acciones eran coherentes y estaban relacionadas.
“Adelantó dinero a un campesino para sacarlo de las garras de un prestamista, pero no condonó las deudas que tenía consigo; castigaba severamente los robos de leña, pero habría tenido reparos en confiscar el ganado de un campesino que invadiera sus campos; no pagó el salario de un jornalero cuyo padre lo obligó a dejar el trabajo en plena cosecha, pero les concedió una pensión y mantuvo a sus viejos sirvientes; hizo esperar a sus campesinos mientras iba a darle un beso a su esposa al regresar a casa, pero no los habría hecho esperar mientras iba a visitar a sus abejas.”
El conde Tolstói ha avanzado desde entonces hacia una regla de vida mucho más definida y estricta: la doctrina positiva, según él, de Jesús. La determinación y promulgación de esta regla es la novedad en las obras recientes de nuestro autor. Extrae esta doctrina esencial, o regla de Jesús, del Sermón de la Montaña y la presenta en un conjunto de mandamientos: los mandamientos de Cristo; la esencia, dice, del Nuevo Testamento, así como el Decálogo es la esencia del Antiguo. Estos importantísimos mandamientos de Cristo son «mandamientos de paz» y son cinco en total. El primer mandamiento es: «Vivan en paz con todos los hombres; no traten a nadie como despreciable ni inferior a ustedes. No solo no se dejen llevar por la ira, sino que no descansen hasta que... 429Disipaste incluso la ira irracional de otros contra ti mismo. El segundo es: «Nada de libertinaje ni divorcio; que cada hombre tenga una sola esposa y cada mujer un solo marido». El tercero: «Nunca hagas ningún juramento de servicio bajo ningún pretexto; todos esos juramentos se imponen con un mal propósito». El cuarto: «Nunca emplees la fuerza contra el malhechor; soporta cualquier injusticia que se te haga sin oponerte al malhechor ni buscar su castigo». El quinto y último: «Renuncia a toda distinción de nacionalidad; no admitas que hombres de otra nación puedan ser tratados por ti como enemigos; ama a todos los hombres por igual como si fueran tus seres queridos; haz el bien a todos por igual».
Si estos cinco mandamientos se observaran en general, dice el conde Tolstói, todos los hombres se convertirían en hermanos. Ciertamente, la sociedad actual en la que vivimos cambiaría y se disolvería. Se renunciaría a los ejércitos y las guerras; también se renunciaría a los tribunales de justicia, la policía y la propiedad. Y sea lo que sea que hagamos los demás, el conde Tolstói al menos cumplirá con su deber y seguirá los mandamientos de Cristo con sinceridad. Ha renunciado a su rango, cargo y propiedades, y se gana el pan con el trabajo de sus propias manos. «Creo en los mandamientos de Cristo», dice, «y esta fe cambia por completo mi anterior concepción de lo que es bueno y grandioso, malo y vil, en la vida humana». En la actualidad...
Todo aquello que antes consideraba malo y vil —la rusticidad del campesino, la sencillez de la vivienda, la comida, la ropa, las costumbres— se ha vuelto bueno y grandioso a mis ojos. Ahora ya no puedo contribuir a nada que me eleve por encima de los demás, que me separe de ellos. Ya no puedo, como antes, reconocer, ni en mí mismo ni en los demás, ningún título, rango o cualidad más allá de la condición humana. No puedo buscar fama ni elogios; no puedo buscar una cultura que me separe de los hombres. No puedo abstenerme de buscar en toda mi existencia —en mi vivienda, mi comida, mi ropa y mi forma de relacionarme con la gente— aquello que, lejos de separarme de la humanidad, me acerque a ella.
Independientemente de lo que tengamos o no tengamos en el Conde Tolstói, tenemos al menos una gran alma y un gran escritor. En su exégesis bíblica, en la crítica mediante la cual extrae y 430Al analizar la obra de Cristo, que presenta sus Cinco Mandamientos como la norma de nuestras vidas, encuentro muchos aspectos cuestionables, junto con otros ingeniosos y poderosos. Sin embargo, no dispongo del espacio ni la inclinación necesarios para criticar su exégesis aquí. Además, el momento oportuno para hacerlo llegará cuando se hayan publicado las «dos grandes obras» que se están preparando.
Por ahora me limitaré a una sola crítica, de carácter general. El cristianismo no puede reducirse a un conjunto de mandamientos. Como he dicho en alguna ocasión: «El cristianismo es una fuente ; ninguna fuente de agua y consuelo que provenga de él puede considerarse la esencia del cristianismo. Es un error, y puede conducir a muchos otros, presentar cualquier serie de máximas, incluso las del Sermón de la Montaña, como la fórmula definitiva que define el cristianismo».
Y la razón reside principalmente en el carácter del Fundador del Cristianismo y en la naturaleza de sus palabras. No menos importante que las enseñanzas impartidas por Jesús es su carácter , su carácter de dulzura y sensatez, de epieikeia . Goethe lo llama Schäwrmer , un fanático; con mucha más razón se le podría llamar oportunista. Pero es un oportunista de naturaleza opuesta a la de aquellos que en política, ese «arte salvaje y onírico» de la hipocresía, se autodenominan así. Presionan o ceden, defienden sus ideas con vehemencia o las dejan pasar, según convenga a los intereses de su engrandecimiento personal y de su partido. Jesús tiene en mente simplemente «el imperio de Dios, de la verdad». Pero esto se logra tanto esperando como apresurándose, y a veces se logra mejor.
El conde Tolstói comprende bien que, independientemente de lo que piensen las clases adineradas y satisfechas, el mundo, desde la llegada de Jesucristo, es juzgado; una "nueva tierra" se vislumbra en el horizonte. Siempre estuvo presente con Jesús, y debería estarlo siempre con sus seguidores. Y ese ideal debe hacerse realidad. "Si sabéis estas cosas, bienaventurados sois si las hacéis". Pero deben hacerse mediante un cambio profundo, generalizado y prolongado, comenzando por un cambio interior. Lo más importante 431Por lo tanto, las fructíferas palabras de Jesús no son un conjunto de mandamientos externos rígidos y austeros, sino palabras llenas de alma; porque son las que mejor pueden calar hondo en nuestra alma, obrar en ella, influir, formar hábitos de conducta y preparar el futuro. Por esta razón, las Bienaventuranzas son más útiles que las palabras con las que el Conde Tolstói elaboró sus Cinco Mandamientos. El secreto mismo de Jesús, «El que ama su vida, la perderá; el que la quiera perder, la salvará», no nos da un mandamiento para ser obedecido al pie de la letra, sino una idea para obrar en nuestra mente y alma, de valor inagotable.
Jesús rindió tributo al gobierno y cenó con los publicanos, aunque ni el imperio romano ni las altas finanzas de Judea eran compatibles con su ideal ni con la «nueva tierra» que ese ideal debía crear. Quizás la solución provisional de Levine, en una sociedad como la nuestra, se acercaba más al «gobierno de Dios, de la verdad», que la solución más incisiva que el conde Tolstói adoptó posteriormente. Parece más útil. No sé cómo será en Rusia, pero en un pueblo inglés, la determinación de «nuestro círculo» de ganarse el pan con el trabajo manual solo provocaría consternación, no alegría fraterna, entre la «mayoría» que ya lo hace. «Somos muchos los que competimos», dirían los jardineros, carpinteros y herreros; «por favor, limítense a sus artículos, su poesía y sus tonterías; en el trabajo manual nos estorbarán y nos quitarán el pan de la boca».
Así pues, llego a la conclusión de que el conde Tolstói quizás no hizo bien en abandonar la obra.deel poeta y artista, y que pudiera regresar a ello con provecho. Pero sea lo que sea que haga en el futuro, la obra que ya ha realizado, tanto en el ámbito religioso como en el literario, es más que suficiente para destacarlo como uno de los hombres más notables, interesantes e inspiradores de nuestro tiempo; un honor, debo añadir, para Rusia, aunque nos prohíba prestar atención a la nacionalidad.
IX.
AMIEL.[48]
Es un poco tarde para hablar de Amiel, pero tardé en leerlo. Goethe dice que en épocas de cólera no se deben leer libros que no sean tónicos, y ciertamente en la vejez esta precaución es tan beneficiosa como en épocas de cólera. Por lo que oí, pude deducir claramente que el Diario de Amiel no era un libro tónico: los fragmentos que encontré aquí y allá no me gustaron mucho; y durante un buen tiempo dejé el libro sin leer.
Pero lo que escribe el señor Edmond Scherer me resulta difícil de resistir, y descubrí que había añadido una larga e importante introducción al Diario de Amiel. La leí y me sentí tan cautivado por la sabiduría , la comprensión, la amabilidad y la ternura con que se describía el carácter del propio Amiel, a quien el señor Scherer había conocido en su juventud, como interesado por las críticas al Diario. Luego leí la interesante reseña de la señora Humphry Ward, y después —pues toda biografía resulta atractiva, y para entonces ya deseaba saber más sobre la vida y las circunstancias de Amiel— el Estudio Biográfico de la señorita Berthe Vadier.
De la refinación, el refinamiento y la elevada sensibilidad de Amiel, de sus singulares gracias de espíritu y carácter, no cabía duda. Pero los ejemplos de su obra que ofrecían sus críticos me dejaban indeciso. La propia poetisa, Mademoiselle Berthe Vadier, se dedica con ahínco a la poesía de Amiel y la cita profusamente. Incluso la poesía de Victor Hugo me deja indiferente; me siento tan desdichado que no puedo admirar a Olympio ; ¿qué puedo decir, entonces, de la de Amiel?
Pero el señor Scherer y otros críticos, que no nos exigen admirar la poesía de Amiel, sostienen que en su Diario dejó «un libro inmortal», un libro que describe una enfermedad cuyo «secreto es sublime y su expresión maravillosa»; una maravilla de «intuición especulativa», una «experiencia psicológica de inmenso valor». El señor Scherer y la señora Humphry Ward dan una clara preferencia al Diario de Amiel sobre las cartas de un viejo amigo mío, Obermann. Las citas del Diario de Amiel que hicieron sus críticos no me permitieron, debo decir, comprender del todo semejante elogio. Pero recuerdo cuando una nueva publicación de George Sand o de Sainte-Beuve me producía una oleada de placer, y hoy en día rara vez se publica un libro francés capaz de renovar esa sensación. Si el Diario de Amiel era de la alta calidad que se le atribuía, ¡qué placer haberlo descubierto, qué lástima perdérselo! Por lo tanto, a pesar de la incapacidad de la vejez para soportar influencias atónicas, finalmente leí el Diario de Amiel, y lo leí detenidamente. No es un libro tónico, pero se lee con provecho y, además, muestra una gran fuerza y valor, aunque, me inclino a pensar, no exactamente en la misma línea que sus críticos señalan unánimemente.
Al hablar de Amiel en la actualidad, después de que tanto se ha escrito sobre él, puedo suponer que mis lectores conocen los principales rasgos de su vida: que saben que nació en 1821 y murió en 1881, que pasó los tres o cuatro mejores años de su juventud en la Universidad de Berlín y el resto de su vida principalmente en Ginebra, como profesor, primero de estética y luego de filosofía. Saben que sus publicaciones y conferencias, durante su vida, decepcionaron a sus amigos, que esperaban mucho de sus conocimientos, talentos y 434vivacidad; y que su fama se basa en dos volúmenes de extractos de miles de páginas de un diario personal, Journal Intime , que abarca más de treinta años, de 1848 a 1881, y que dejó tras su muerte. Este diario explica su esterilidad; y al explicarla, según sus críticos, muestra tal sinceridad, con tal don de expresión y elocuencia, de profundo análisis e intuición especulativa, que lo convierte sin duda en «uno de esos libros que nunca morirán».
La sinceridad es incuestionable. En cuanto a la elocuencia y la expresión, ¿qué podemos decir? El señor Scherer habla de una «elocuencia siempre renovada» que se derrama en las páginas del Diario; el señor Paul Bourget, de «páginas maravillosas» donde el sentimiento por la naturaleza encuentra una expresión digna de Shelley o Wordsworth; la señora Humphry Ward, de la «magia del estilo», del «brillo y esplendor de la expresión», del «poeta y artista» que nos fascina en la prosa de Amiel. No puedo estar del todo de acuerdo. Se ha mencionado a Obermann: me parece que basta con yuxtaponer un pasaje de Sénancour con uno de Amiel para percibir la diferencia entre un sentimiento por la naturaleza que confiere magia al estilo y otro que no. Aquí y en todo momento utilizaré, en la medida de lo posible, la traducción del Diario de Amiel realizada por la señora Humphry Ward, a la vez vivaz y fiel. Tomaré un pasaje donde Amiel evidentemente tiene cierta reminiscencia de Sénancour (cuya obra conocía bien), se inspira en Sénancour —un pasaje que ha sido elogiado por M. Paul Bourget—:
¿Volveré a disfrutar alguna vez de aquellas maravillosas ensoñaciones de antaño, como, por ejemplo, aquella vez, cuando aún era muy joven, al amanecer, sentado entre las ruinas del castillo de Faucigny; otra vez en las montañas sobre Lancy, bajo el sol del mediodía, tumbado bajo un árbol y visitado por tres mariposas; y otra noche en la orilla arenosa del Mar del Norte, extendido sobre la playa, con la mirada perdida en la Vía Láctea? ¿Volverán alguna vez a mí aquellos sueños grandiosos, inmortales y cosmogónicos en los que uno parece llevar el mundo en el pecho, tocar las estrellas, poseer el infinito? Momentos divinos, horas de éxtasis, cuando el pensamiento vuela de mundo en mundo, penetra el gran enigma, respira con una respiración 435Grande, tranquila y profunda como el océano, y se cierne serena e ilimitada como el cielo azul. Visitas de la Musa Urania, que traza en las frentes de sus amados el halo fosforescente del poder contemplativo, y que vierte en sus corazones la tranquila embriaguez, si no la autoridad del genio; momentos de intuición irresistible en los que uno se siente tan grande como el universo y tan sereno como Dios... ¡Qué horas, qué recuerdos!
Y ahora le toca el turno a Obermann, Obermann junto al lago de Bienne:
“Mi camino discurría junto a las verdes aguas del Thiele. Sintiendo la necesidad de meditar, y encontrando la noche tan cálida que no me resultaba incómodo pasar la noche al aire libre, tomé el camino a Saint Blaise. Bajé por una empinada ladera y llegué a la orilla del lago, donde sus ondas se elevaban y se desvanecían. El aire estaba en calma; todos estaban en reposo; permanecí allí durante horas. Hacia el amanecer, la luna derramó sobre la tierra y las aguas la inefable melancolía de sus últimos destellos. La naturaleza parece indescriptiblemente grandiosa cuando, sumido en una larga ensoñación, uno oye el murmullo de las aguas en una solitaria orilla, en la calma de una noche aún iluminada por la luna menguante.
«Sensibilidad inefable, encanto y tormento de nuestros años vanos; vasta conciencia de una naturaleza omnipresente, superior a nosotros e impenetrable; pasión que lo abarca todo, sabiduría madura, deliciosa entrega: todo lo que un corazón mortal puede contener de cansancio y anhelo vital, lo sentí todo, lo experimenté todo, en esta noche memorable. He dado un paso firme hacia la vejez, he devorado diez años de vida de golpe. ¡Feliz el sencillo, cuyo corazón siempre es joven!»
Ninguna traducción puede reproducir adecuadamente la cadencia de la dicción, el «desvanecimiento» de ensoñaciones como las de Sénancour o Rousseau. Pero incluso en una traducción debemos percibir que la magia del estilo reside en la sensibilidad de Sénancour hacia la naturaleza, no en la de Amiel; y en el original esto se manifiesta aún con mayor claridad.
La magia del estilo es creativa: quien la posee crea, e inspira y capacita a su lector, de alguna manera, para crear después de él. Y la creación da sentido a la vida y a la alegría; de ahí su extraordinario valor. Pero la elocuencia puede existir sin la magia del estilo, y esta elocuencia, acompañada de pensamientos de raro valor y profundidad, puede 436intensifican enormemente su efecto. Y el Sr. Scherer dice que la filosofía especulativa de Amiel está “en una escala de vastedad muy distinta” a la de Sénancour, y por lo tanto da preferencia a la elocuencia de Amiel, que reviste y transmite esta filosofía más vasta. Amiel era sin duda muy superior a Sénancour en cultura e instrucción en general; en lectura filosófica y en lo que se llama pensamiento filosófico, era inmensamente superior a él. Sé que mi sensibilidad para la filosofía está tan lejos de satisfacer al Sr. Frederic Harrison como mi sensibilidad para la poesía de Hugo está lejos de satisfacer al Sr. Swinburne. Pero soy demasiado viejo para cambiar y demasiado endurecido para ocultar lo que pienso; y cuando se me presentan especulaciones filosóficas y se me dice que están “en una escala de vastedad muy alta”, persisto en observarlas detenidamente y en preguntarme honestamente cuál encuentro que es su valor positivo. Y obtenemos de los poderes de “intuición especulativa” de Amiel cosas como esta:
“Los espíritus creados, al cumplir sus destinos, tienden, por así decirlo, a formar constelaciones y vías lácteas dentro del empíreo de la divinidad; al convertirse en dioses, rodean el trono del soberano con una corte resplandeciente.”
O esto—
¿Acaso la mente no es la virtualidad universal, el universo latente? Si es así, su cero sería el germen del infinito, que se expresa matemáticamente mediante el doble cero (00).
O bien, para que nuestro filósofo se explaye más, tomemos este retorno al cero, que la Sra. Humphry Ward prefiere traducir aquí como la nada :
“Esta reinvolución psicológica es una anticipación de la muerte; representa la vida más allá de la tumba, el regreso a Scheol, el alma desvaneciéndose en el mundo de los fantasmas o descendiendo a la región de Die Mütter ; implica la simplificación del individuo que, permitiendo que todos los accidentes de la personalidad se evaporen, existe de ahora en adelante solo en el estado invisible, el estado de punto, de potencialidad, de nada preñada. ¿No es esta la verdadera definición de mente? ¿No es la mente, disociada del espacio y del tiempo, solo esto? Su desarrollo, pasado o futuro, está contenido en ella del mismo modo que una curva está contenida en su algebraicafórmula. Esta nada es un todo. Este punctum sin dimensiones es un punctum saliens .”
437Los críticos franceses lanzanarribaSus manos se alzaron con consternación ante la violencia que el germanizado Amiel, al exponer su filosofía especulativa, infligía a menudo al idioma francés. Mi objeción radica más bien en que dicha filosofía especulativa, de la que he citado ejemplos, carece de valor y resulta completamente inútil. Y el Diario de Amiel contiene demasiada de ella.
Lo que es fútil podemos desecharlo; pero cuando Amiel nos habla de su «naturaleza proteica, esencialmente metamorfoseable, polarizable y virtual», cuando nos habla de su anhelo de «totalidad», debemos escuchar, aunque estas frases puedan en Francia, como dice Paul Bourget, «provocar escalofríos en un humanista formado en Tito Livio y Pascal». Pero estas frases representaban ideas que, en la práctica, rigieron en gran medida la vida de Amiel, la cual desarrolla a menudo no solo con gran sutileza, sino también con fuerza, claridad y elocuencia, lo que hace que seguirlo sea fácil e interesante. Aun así, cuando tenemos estas ideas ante nosotros, me pregunto: ¿cuál es su valor?, ¿qué obtiene Amiel de ellas para su propio beneficio o el de los demás?
Consideremos primero lo que, parafraseando sus propias palabras, podríamos llamar su «deslumbramiento por el infinito», su sed de «totalidad». Omnis determinatio est negatio. Amiel posee el don y la inclinación de hacer de su alma «la capacidad de toda forma, no un alma sino el alma». Le resulta más fácil y natural «ser hombre que un hombre». Su instinto permanente es ser «un espíritu sutil y fugaz que ninguna base puede absorber ni fijar por completo». Le cuesta esfuerzo afirmar su propia personalidad: «el infinito me atrae, la henosis de Plotino me embriaga como un filtro».
Lo embriaga hasta que la idea de absorción y extinción, el Nirvana del budismo, se convierte en su idea de refugio:
“La vida individual es una nada ignorante de sí misma, y tan pronto como esta nada se conoce a sí misma, la vida individual se abole en principio. Porque tan pronto como la ilusión se desvanece, la Nada reanuda su eterno dominio, el sufrimiento de la vida termina, el error ha terminado 438Desaparecieron, el tiempo y la forma dejaron de existir para esta individualidad liberada; la burbuja de aire coloreada estalló en el espacio infinito, y la miseria del pensamiento se hundió para descansar en el reposo inmutable de todo, abrazando la Nada.
Con este asombro ante lo infinito y esta deriva hacia el budismo surge la impaciencia con toda producción, incluso con la poesía y el arte mismos, debido a sus limitaciones e imperfecciones necesarias:
«La composición exige una concentración, una decisión y una flexibilidad que ya no poseo. No puedo fusionar materiales e ideas. Si queremos dar forma a algo, debemos, por así decirlo, ser sus tiranos. Debemos tratar nuestro tema con brutalidad y no temer constantemente hacerle daño. Debemos ser capaces de transmutarlo e integrarlo en nuestra propia esencia. Esta clase de audacia confiada me supera; mi naturaleza entera tiende a esa impersonalidad que respeta y se subordina al objeto; es el amor a la verdad lo que me impide concluir y decidir.»
El anhelo de la totalidad, la impaciencia ante lo parcial y limitado, la fascinación por lo infinito, son los temas que ocupan página tras página en el Diario. Es una mente prosaica la que jamás ha estado en contacto con ideas de este tipo, la que jamás ha sentido su encanto. Se prestan bien a la poesía, pero ¿qué podemos decir de su valor como ideas con las que vivir, sobre las que profundizar, que sirvan de guía a la vida? Salvo para un uso pasajero, y con la posibilidad de descartarlas, resultan inútiles.
tiene valor como una imagen espléndida introducida noblemente en un poema bello y apasionado. Pero la “burbuja de aire coloreada” de Amiel, como una pieza positiva de “intuición especulativa”, no tiene valor alguno. No, los pensamientos que tienen verdad y valor positivos, los pensamientos con los que se debe vivir y meditar, los pensamientos que son una verdadera adquisición para nuestras mentes, son precisamente los pensamientos que contrarrestan la “vaga aspiración y el deseo indeterminado” que posee a Amiel y llena su diario: son pensamientos. 439insistiendo en la necesidad de límites, en la viabilidad del desempeño. Goethe dice admirablemente:
“Quien quiera hacer grandes cosas debe controlarse: es trabajando dentro de los límites donde se revela el maestro.” Buffon lo expresa de forma igualmente admirable:
“Tout sujet est un; et quelque vaste qu'il soit, il peut être renfermé dans un seul discours.”
“Cada tema es uno solo; y por muy vasto que sea, puede ser contenido en un solo discurso.” Las ideas con las que vivir, las ideas de incalculable valor para nosotros, son, repito, ideas de este tipo: ideas que contrarrestan y reducen con firmeza el poder de lo infinito e indeterminado, en lugar de paralizarnos con él.
Y, en efecto, no necesitamos ir más allá del propio Amiel para comprobarlo. Amiel estaba paralizado por vivir en estas ideas de «aspiración vaga y deseo indeterminado», de «confundir su vida personal con la vida general», alimentándose de ellas, tratándolas como augustas y preciosas, y llenando cientos de páginas de su Diario con ellas. Estaba paralizado por ello, se volvió impotente y miserable. Y él lo sabía, y nos lo cuenta él mismo con una capacidad de análisis y una elocuencia triste que, para mí, son mucho más interesantes y valiosas que su filosofía de Maïa y la Gran Rueda. «Por tu tendencia natural», se dice a sí mismo, «llegas al disgusto con la vida, a la desesperación, al pesimismo». Y de nuevo: «Perspectiva melancólica por todas partes. Disgusto de mí mismo». Y de nuevo: «No puedo engañarme sobre el destino que me aguarda: creciente aislamiento, decepción interior, remordimientos persistentes, una melancolía que no se puede consolar ni confesar, una vejez triste, una agonía lenta, una muerte en el desierto». Y toda esta miseria por su propia culpa, por sus propios errores. «Vivir es conquistar sin cesar; hay que tener el valor de ser feliz. Doy vueltas en un círculo vicioso; nunca he tenido una visión clara de mi verdadera vocación».
440Por lo tanto, no puedo sumarme a esa línea de admiración que los críticos, alabando el Diario de Amiel, han seguido comúnmente. No puedo unirme a la celebración de sus prodigios de intuición especulativa, el brillo y el esplendor de su visión beatífica del conocimiento absoluto, las maravillosas páginas en las que se desvela su profundo y vasto pensamiento filosófico, donde se expresa el secreto de su sublime enfermedad. Dudo en admitir que toda esta parte del Diario tenga siquiera un interés psicológico profundo: su interés es más bien patológico. Al leerlo, no estamos tanto realizando un estudio de psicología como un estudio de patología mental.
Pero la revista revela una faceta de Amiel que sus críticos, hasta donde he visto, apenas han notado: una faceta de gran fuerza, originalidad y valor. Él mismo afirma que nunca tuvo clara su verdadera vocación; pues bien, su verdadera vocación, a mi parecer, era la de crítico literario. En esto es admirable: el señor Scherer fue un verdadero amigo cuando se ofreció a presentarle a un editor y le sugirió un artículo sobre Uhland. Casi no hay crítica literaria en estos dos volúmenes que no sea magistral y que no despierte el deseo de leer más del mismo tipo. Y no solo la crítica literaria de Amiel, sino también su crítica de la sociedad, la política, el carácter nacional y la religión, es en general bien fundamentada, justa y penetrante en un grado eminente. Cualquier página de esta crítica vale, en mi opinión, cien páginas de Amiel sobre La ilusión infinita y la Gran rueda. Es a esta faceta de Amiel a la que deseo ahora dirigir mi atención. Me habría abstenido de escribir sobre él si solo hubiera tenido que menospreciarlo y criticarlo, simplemente para decir que había sido elogiado en exceso y que sus tratos con Maïa no me parecían provechosos ni para él ni para los demás.
Permítanme comenzar por considerar a Amiel como crítico literario, y de la literatura que, naturalmente, mejor conocía: la literatura francesa. Escúchenlo como crítico del mejor de los críticos, Sainte-Beuve, de cuya muerte (1869) acababa de enterarse:
“Lo cierto es que Sainte-Beuve deja un vacío mayor que Béranger o Lamartine; su grandeza ya estaba 441Distante, histórico; aún nos ayudaba a pensar. El verdadero crítico provee al mundo entero de una base. Representa el juicio público, es decir, la razón pública, la piedra de toque, la balanza, el crisol que pone a prueba el valor de cada hombre y el mérito de cada obra. La infalibilidad del juicio es quizás más rara que cualquier otra cosa, tan fino es el equilibrio de cualidades que exige: cualidades tanto naturales como adquiridas, cualidades tanto de la mente como del corazón. ¡Cuántos años de trabajo, cuánto estudio y comparación, se necesitan para llevar el juicio crítico a la madurez! Como el sabio de Platón, solo a los cincuenta años el crítico alcanza la verdadera altura de su sacerdocio literario, o, para decirlo con menos pomposidad, de su función social. Solo entonces ha abarcado todos los modos de ser y ha hecho suyas todas las sutilezas de la apreciación. Y Saint-Beuve unió a esta cultura infinitamente refinada una memoria prodigiosa y una increíble multitud de hechos y anécdotas almacenadas al servicio de su pensamiento.
La crítica es tan acertada, está tan admirablemente formulada y es tan encantadora, que uno desearía que Sainte-Beuve la hubiera podido leer él mismo.
Prueben ahora con Amiel en la piedra de toque que le brindó ese “mitad genio, mitad charlatán”, Victor Hugo:
He estado releyendo el París de Victor Hugo (1867). Durante diez años, un acontecimiento tras otro ha desmentido al profeta, pero la confianza del profeta en sus propias imaginaciones no ha disminuido en lo más mínimo. La humildad y el sentido común solo son propios de los liliputienses. Victor Hugo ignora soberbiamente todo lo que no ha previsto. Ignora que el orgullo limita la mente y que un orgullo ilimitado es una mezquindad de alma. Si tan solo aprendiera a equipararse con los demás hombres y a Francia con otras naciones, vería las cosas con mayor veracidad y no caería en sus exageraciones insensatas, en sus oráculos extravagantes. Pero la proporción y la justicia jamás conocerán sus cuerdas. Está consagrado al Titanic; su oro siempre está mezclado con plomo, su perspicacia con la ingenuidad, su razón con la locura. No puede ser simple; como el fuego de una casa en llamas, su luz es cegadora. En resumen, asombra pero provoca, agita pero irrita. Su nota siempre es media o Dos tercios falsos, y por eso nos hace sentir constantemente incómodos. El gran poeta que hay en él no puede librarse del charlatán. Unos cuantos toques de la ironía de Voltaire habrían hecho colapsar la inflación de este genio y lo habrían fortalecido al hacerlo más cuerdo. Es una desgracia pública que el poeta más poderoso de Francia no haya comprendido mejor su papel , y que, a diferencia del hebreo 442Profetas que castigaban por amor, él halaga a sus conciudadanos por el sistema y por orgullo. Francia es el mundo, París es Francia, Hugo es París. ¡Inclínense y adoren, naciones!
Finalmente, escucharemos a Amiel en un clásico francés consumado y supremo, tan perfecto como imperfecto es Hugo,La Fontaine:—
Ayer releí mi ejemplar de La Fontaine y noté sus omisiones... No tiene ni rastro de caballerosidad. Su historia de Francia se remonta a Luis XIV. Su geografía, en realidad, apenas abarca unos pocos kilómetros cuadrados y no llega ni al Rin ni al Loira, ni a las montañas ni al mar. Nunca inventa sus temas, sino que los toma indolentemente ya hechos de otros lugares. Pero, a pesar de todo esto, ¡qué escritor tan adorable, qué pintor, qué observador, qué maestro de lo cómico y lo satírico, qué narrador! Nunca me canso de él, aunque me sé de memoria la mitad de sus fábulas. En cuanto a vocabulario, giros expresivos, tonos, modismos, su lenguaje es quizás el más rico de la gran época, pues combina hábilmente lo arcaico con lo clásico, el elemento galo con lo francés. Variedad, delicadeza, humor sutil, sensibilidad, rapidez, concisión, suavidad, gracia, alegría; cuando es necesario, nobleza, seriedad, grandeza: lo encuentras todo. En nuestro fabulista. ¡Y los alegres epítetos, y los proverbios reveladores, y los bocetos improvisados, y las audacias inesperadas, y el mensaje bien plasmado! No se puede decir nada que no tenga, pues posee muchas aptitudes diversas.
«Comparad su *El leñador y la muerte* con el de Boileau, y podréis apreciar la enorme diferencia entre el artista y el crítico que pretendía instruirlo mejor. La Fontaine nos presenta con vívida crudeza al humilde campesino bajo la monarquía; Boileau, en cambio, nos muestra a un obrero agobiado por el trabajo. El primero es un testigo histórico, el segundo un autor de poesía didáctica. La Fontaine permite reconstruir la sociedad de su época; aquel entrañable anciano de Champaña, con sus animales, resulta ser el mismísimo Homero de Francia.»
Su punto débil es su epicureísmo, con ese matiz de vulgaridad. Sin duda, esto fue lo que provocó la antipatía de Lamartine. Le falta la esencia religiosa; no hay nada que demuestre que haya conocido ni el cristianismo ni las grandes tragedias del alma. La naturaleza bondadosa es su diosa, Horacio su profeta y Montaigne su evangelio. En otras palabras, su horizonte es el del Renacimiento. Este islote de paganismo en medio de una sociedad católica resulta muy curioso; el paganismo es perfectamente sencillo y franco.
443Estas no son más que notas, apuntes en su diario, y Amiel pasó de ellos a meditaciones sobre el infinito, la personalidad y la totalidad. Probablemente, la crítica literaria que tan bien hacía, y para la que demostraba una verdadera vocación, le proporcionaba, sin embargo, poco placer porque la realizaba de forma fragmentaria y a trompicones. Para hacerla a fondo, para convertir sus fragmentos en obras completas, para prepararlas para su presentación al público, era necesaria la composición, con sus esfuerzos y limitaciones. La composición, en efecto, tiene esfuerzos y limitaciones; sin embargo, toda composición es una forma de creación, y la creación, como ya he dicho, produce placer, y cuando es exitosa y sostenida, más que placer, alegría. Si Amiel hubiera intentado la crítica literaria, donde residía su verdadera vocación, lo habría comprobado. Sainte-Beuve, a quien tanto admiraba, habría sido el más desdichado de los hombres si su producción se hubiera limitado a uno o dos volúmenes de poemas mediocres y un diario. Pero el lema de Sainte-Beuve, como el propio Amiel observa, era el del emperador Severo: Laboremus . «El trabajo», confiesa Sainte-Beuve a un amigo, «es mi pesada carga, pero también mi gran recurso. Me muero de hambre cuando no estoy hasta el cuello de trabajo; ahí reside el secreto de la vida que llevo». ¡Si tan solo se hubiera podido utilizar la introducción del Sr. Scherer a la Revue Germanique , si tan solo Amiel hubiera podido escribir el artículo sobre Uhland, y haberlo complementado con muchos más!
He citado en gran medida la crítica literaria de Amiel, porque este lado suyo, por lo que he observado, ha recibido tan poca atención y, sin embargo, merece atención eminentemente. Pero su crítica más general también muestra, como he dicho, las mismas altas cualidades que su crítica de autores y libros. Debo citar uno o dos de sus aforismos; L'esprit sert bien à tout, mais ne suffit à rien : “El ingenio es útil para todo, pero no basta para nada.” Une société vit de sa foi et se développe par la science : “Una sociedad vive de su fe y se desarrolla mediante la ciencia.” L'État liberal est irréalisable avec une religion antilibérale, et presque irréalisable avec l'absence de religion : “Las comunidades liberales son imposibles con una religión antiliberal, 444y casi imposible sin religión”. Pero este tipo de frases epigramáticas quizás no sean tan difíciles de producir, al menos en francés. Consideremos a Amiel cuando tiene suficiente espacio y margen para mostrar lo que realmente puede decir sobre la sociedad, la religión, la vida nacional y el carácter. Hemos visto la influencia que tuvieron en él sus años en Alemania; hemos visto con qué severidad juzga los defectos de Victor Hugo; juzga con igual severidad los defectos de la nación francesa en general. Pero qué aguda y justa percepción muestra el siguiente pasaje sobre las deficiencias de Alemania y la ventaja que tienen las naciones occidentales gracias a su civilización más desarrollada:
Es en la novela donde se hace más evidente la vulgaridad común de la sociedad alemana y su inferioridad respecto a las sociedades francesa e inglesa. La estética alemana carece de la noción de que algo resulte desagradable al gusto . Su elegancia no conoce la gracia; no tienen conciencia de la enorme distancia que existe entre la distinción (caballerosidad, refinamiento) y su rígida Vornehmlichkeit . Su imaginación carece de estilo, formación, educación y conocimiento del mundo; está marcada por un aire grosero incluso en su vestimenta formal. La gente es práctica e inteligente, pero vulgar y maleducada. La naturalidad, la amabilidad, los buenos modales, el ingenio, la vivacidad, la dignidad y el encanto son cualidades propias de otros.
¿Acaso esa libertad interior del alma, esa profunda armonía de todas las facultades que tantas veces he observado entre los mejores alemanes, llegará a manifestarse? ¿Civilizarán algún día los conquistadores de hoy sus formas de vida? Solo sus futuras novelas nos lo dirán. En cuanto la novela alemana nos ofrezca una sociedad verdaderamente digna, los alemanes ya no estarán en una etapa tan primitiva.
Y este alumno de Berlín, este devorador de libros alemanes, esta víctima, dicen los críticos franceses, del contagio del estilo alemán, después de tres horas, un día, de una Geschichte der Æsthetik in Deutschland , estalla:
“El aprendizaje e incluso el pensamiento no lo son todo. Un poco de ingenio , perspicacia, vivacidad, imaginación, gracia, no harían daño. ¿Acaso estos libros pedantes dejan una sola imagen o frase, un solo hecho sorprendente o novedoso, en la memoria cuando uno los deja? 445¡Abajo! No, nada más que fatiga y confusión. ¡Oh, por la claridad, la brevedad, la concisión! ¡Diderot, Voltaire, o incluso Galiani! Un breve artículo de Sainte-Beuve, Scherer, Renan, VictorCherbuliez«Me da más placer y me hace reflexionar más que mil de esas páginas alemanas amontonadas en el margen, que muestran la obra en sí misma en lugar de su resultado. Los alemanes amontonan las brasas, los franceses traen el fuego. Ahórrenme sus lucubraciones, denme hechos o ideas. Quédense con sus tinas, su mosto, sus posos; quiero vino bien hecho, vino que brille en la copa y encienda mi espíritu en lugar de oprimirlo».
Puede que Amiel se haya dejado llevar por el deterioro sequi : puede que se haya germanizado hasta ser capaz de usar el verbo dépersonnaliser y el sustantivo réimplication ; pero, después de todo, su corazón está en el lugar correcto: videt meliora probatque . En el fondo, sigue siendo el hombre que dijo: Le livre serait mon ambition. Añade, por supuesto, que sería su ambición , «si la ambición no fuera vanidad, y vanidad de vanidades».
Sin embargo, este melancólico desencantado, «lleno de un tranquilo disgusto ante la futilidad de nuestras ambiciones, el vacío de nuestra existencia», deslumbrado por el infinito, puede observar el mundo y la sociedad con una agudeza y perspicacia consumadas, y al mismo tiempo con una delicadeza que, en general, le falta al hombre de mundo. ¿Es posible analizar el grand monde , la alta sociedad, tal como la conoce el Viejo Mundo y la América desconoce, con mayor agudeza que la que Amiel expone a continuación?
“En la sociedad se espera que las personas se comporten como si vivieran de ambrosía y no se preocuparan por otros intereses que no fueran nobles. El cuidado, la necesidad, la pasión, no existen. Todo realismo es reprimido como brutal. En una palabra, lo que se llama el gran mundo se da por el momento la halagadora ilusión de que se mueve en una atmósfera etérea y respira el aire de los dioses. Por esta razón, toda vehemencia, cualquier grito de la naturaleza, todo sufrimiento real, toda familiaridad despreocupada, cualquier signo genuino de pasión, son sorprendentes y desagradables en este delicado ambiente , y destruyen de inmediato el trabajo colectivo, el palacio de las nubes, la imponente creación arquitectónica erigida por consentimiento común. Es como el estridente canto del gallo que rompe el hechizo de todos los encantamientos y hace huir a las hadas. Estas reuniones selectas producen sin intención 446Es una especie de concierto para la vista y el oído, una obra de arte improvisada. Mediante la colaboración instintiva de todos los involucrados, el ingenio y el buen gusto se dan cita, y las asociaciones de la realidad se intercambian por las de la imaginación. Entendida así, la sociedad es una forma de poesía; las clases cultas recomponen deliberadamente el idilio del pasado y el mundo sepultado de Astræa. Paradoja o no, creo que estos intentos fugaces de reconstruir un sueño, cuyo único fin es la belleza, representan reminiscencias confusas de una época dorada que acecha el corazón humano; o más bien, aspiraciones hacia una armonía de las cosas que la realidad cotidiana nos niega y de la que solo el arte nos permite vislumbrar.
Recuerdo haber leído en un periódico estadounidense una carta solemne de un excelente republicano, en la que preguntaba qué sentía un comerciante o un obrero al pasear por Eaton o Chatsworth. Amiel le diría: son «reminiscencias de una época dorada que rondan el corazón humano, aspiraciones hacia una armonía de las cosas que la realidad cotidiana nos niega». Le pido a mi amigo, el autor de « La democracia triunfante », que me diga si es posible experimentar estas mismas sensaciones al pasear por Pittsburgh.
En efecto, es por contraste con la vida estadounidense que Nirvâna le parece tan deseable a Amiel:
Para los estadounidenses, la vida se reduce a una actividad voraz e incesante. Deben ganar oro, dominio, poder; deben aplastar a sus rivales, someter a la naturaleza. Su corazón está puesto en los medios y ni por un instante piensan en el fin. Confunden el ser con el ser individual y la expansión del yo con la felicidad. Esto significa que no viven guiados por el alma, que ignoran lo inmutable y eterno, que se agitan en la periferia de su existencia porque no pueden penetrar en su centro. Son inquietos, ansiosos, optimistas, porque son superficiales. ¿Para qué tanto ajetreo, ruido, codicia, lucha? ¡Todo es un mero estado de aturdimiento y sordera!
Me falta espacio, pero aún debo encontrar lugar para una crítica menos indirecta de la democracia que las observaciones anteriores sobre la vida estadounidense:
“ Cada función para el más digno : esta máxima es la regla declarada de todas las constituciones y sirve para ponerlas a prueba. A la democracia no se le prohíbe aplicarla; pero la democracia rara vez la aplica, 447Porque sostiene, por ejemplo, que el hombre más digno es el que la agrada, cuando quien la agrada no siempre es el más digno; y porque supone que la razón guía a las masas, cuando en realidad suelen dejarse llevar por la pasión. Y al final, toda falsedad debe ser expiada, pues la verdad siempre cobra su venganza.
Lo que los publicistas y los políticos deben aprender es que «el fundamento último sobre el que se asienta toda civilización es la moralidad promedio de las masas y una cantidad suficiente de rectitud práctica». Pero ¿dónde encuentra el deber su inspiración y sus fundamentos? En la religión. ¿Y qué piensa Amiel de la religión tradicional de la cristiandad, el cristianismo de las iglesias? Nos lo dice repetidamente; pero uno o dos meses antes de su muerte, con la muerte a la vista, nos lo dice con una intensidad singular:
Toda la dramaturgia semítica me parece ahora una obra de la imaginación. Los documentos apostólicos han cambiado de valor y significado a mis ojos. La distinción entre creencia y verdad se me hace cada vez más clara. Religioso psicologíase ha convertido en un fenómeno simple y ha perdido su valor fijo y absoluto. La apologética dePascal,Leibniz, el Secrétan, no me parece más convincente que los de la Edad Media, pues dan por sentado lo que está en cuestión: una doctrina revelada, un cristianismo definido e inmutable.
¿Es posible, se pregunta, aceptar en la actualidad la doctrina común de una Divina Providencia que dirige todas las circunstancias de nuestra vida y, en consecuencia, nos inflige nuestras miserias como medio de educación?
¿Es compatible esta fe heroica con nuestro conocimiento actual de las leyes de la naturaleza? Difícilmente. Pero lo que esta fe objetiva, podemos tomarlo subjetivamente. El ser moral puede moralizar su sufrimiento al utilizar los hechos naturales para explicar la educación de su ser interior. Lo que no puede cambiar lo llama voluntad de Dios, y querer lo que Dios quiere le trae paz.
Pero, ¿puede una religión, pregunta Amiel de nuevo, sin milagros, sin misterios inverificables, ser eficaz, tener influencia sobre muchos? Y de nuevo responde:
«La ficción piadosa sigue siendo ficción. La verdad tiene derechos superiores. El mundo debe adaptarse a la verdad, no la verdad al mundo.» Copérnico 448Trastornó la astronomía de la Edad Media; peor aún para la astronomía. El Evangelio Eterno está revolucionando las Iglesias; ¿qué importa?
Esto es agua para nuestro molino, como dicen los alemanes, en efecto. Pero he venido incluso tan tarde a hablar de Amiel, no porque lo haya encontrado suministrando agua para algún molino en particular, ni el mío ni ningún otro, sino porque me pareció que, por un lado importante, merecía ser conocido, y que a este lado suyo el público, al menos aquí en Inglaterra, no había recibido suficiente atención. Si en las diecisiete mil páginas del Journal hay muchas páginas aún inéditas en las que Amiel ejerce su verdadera vocación de crítico, de crítico literario más especialmente, que sus amigos nos las den, que el Sr. Scherer nos las presente, que la Sra. Humphry Ward nos las traduzca. Pero sat patriæ Priamoque datum : Maïa ya ha tenido su parte suficiente de espacio: no pediré una palabra más sobre la ilusión infinita, ni el doble cero, ni la Gran Rueda.
1. Cuando se escribió lo anterior, el autor aún ocupaba la cátedra de poesía en Oxford, cargo que desde entonces ha dejado vacante.
2. No puedo evitar pensar que una práctica común en Inglaterra durante el siglo pasado, y que aún se sigue en Francia, de imprimir una reseña de este tipo —una reseña de un crítico competente— a modo de introducción a las obras de un autor eminente, podría recuperarse con provecho entre nosotros. Para introducir todas las ediciones posteriores de Wordsworth, la reseña del Sr. Shairp podría, a mi parecer, ser excelente; está escrita desde el punto de vista de un admirador, incluso de un discípulo, y eso es correcto; pero entonces el discípulo debe ser también, como en este caso, un crítico, un hombre de letras, y no, como suele suceder, algún pariente o amigo sin más cualificación para su tarea que el afecto por su autor.
3. Mi aversión a todo ataque personal y controversia es tan sincera que me abstengo de reimprimir, a estas alturas del tiempo transcurrido desde la ocasión que los motivó, los ensayos en los que critiqué el libro del Dr. Colenso; sin embargo, después de todo lo sucedido, me siento obligado a hacer aquí una declaración final de mi sincera impenitencia por haberlos publicado. Es más, no puedo evitar repetir una vez más, para su beneficio y el de sus lectores, esta frase de mis comentarios originales sobre él: Hay verdad en la ciencia y verdad en la religión; la verdad en la ciencia no se convierte en verdad en la religión hasta que se la hace religiosa . Y añadiré: Obtengamos toda la ciencia que existe de los hombres de ciencia; obtengamos la religión de los hombres de religión.
4. Se ha dicho que considero un crimen contra la crítica literaria y la alta cultura intentar instruir a los ignorantes. ¿Acaso necesito señalar que los ignorantes no se instruyen al confirmar su confusión?
5. La Mesnardière.
6. El Times ha abandonado ahora (1868) esta ortografía y ha adoptado la habitual.
7. Un crítico afirma que me equivoco al decir que el lenguaje del Sr. Renan implica esto. Sigo pensando que hay un matiz, una sutileza en la expresión del Sr. Renan, que sí lo implica; pero, lo confieso, la única persona que realmente puede zanjar esta cuestión es el propio Sr. Renan.
8. Un crítico afirma que esto es paradójico e insiste en que muchos académicos franceses de segunda categoría han expresado las ideas más triviales posibles. Coincido en que muchos académicos franceses de segunda categoría han expresado las ideas más triviales posibles; pero Addison no es un hombre de segunda categoría. Es un hombre del nivel, no diré de Pascal, pero sí de La Bruyère y Vauve-nargues; ¿por qué no los iguala? Digo que por el entorno en el que se desenvuelve, la atmósfera en la que vive y trabaja; una atmósfera que resulta desfavorable, o más bien tiende a resultar desfavorable (pues esa es la forma más precisa de decirlo), ya sea en el estilo o en las ideas; tiende a convertir incluso a un hombre de gran capacidad en un tal Carlyle o en un Lord Macaulay.
Cabe señalar, sin embargo, que el estilo de Lord Macaulay se ha visto perjudicado a su vez por su falta de ideas, algo que no puede decirse del estilo de Addison.
9. Cuando escribí esto, tenía ante mí la primera edición del Manual del Sr. Palgrave . Debo decir que en la segunda edición se ha eliminado mucho lenguaje fuerte y lo que queda se ha suavizado.
10. Parte de estos extractos datan de una época poco posterior a la residencia de Guérin en La Chênaie; pero ya, en medio de las lecturas y conversaciones de La Chênaie, su juicio literario estaba perfectamente formado.
11. El nombre familiar que le dieron a M. de Lamennais sus seguidores en La Chênaie.
12. “El pájaro carpintero se ríe ”, dice White de Selborne; y aquí está Guérin, en Bretaña, confirmando su testimonio.
13. Su esposa.
14. Compárese, por ejemplo, su poema «Versos escritos en las colinas Euganeas» con la «Oda al otoño» de Keats ( Golden Treasury , págs. 256, 284). Esta última obra plasma la Naturaleza; la primera intenta plasmarla . No niego, sin embargo, que Shelley posea una magia natural en su ritmo; lo que niego es que la posea en su lenguaje. Siempre me ha parecido que el ámbito idóneo para el genio de Shelley era el de la música, no el de la poesía; domina el medio de los sonidos, pero para dominar el medio más difícil de las palabras carece tanto de la fuerza intelectual como de la cordura necesarias.
15. El señor Trebutien acaba de publicar un volumen de estos. ¡Un buen libro, al menos, en la literatura del año 1865!
16. El nombre familiar de su hermana Marie.
17. Un joven sirviente en Le Cayla.
18. La joven.
19. Un repique peculiar que hacen sonar las campanas de las iglesias de Languedoc en Navidad.
20. El lugar de nacimiento de Heine no fue Hamburgo, sino Düsseldorf.— Ed.
21. Por fin ha aparecido una edición completa en Alemania.
22. 1871.
23. Murió el 17 de marzo del año 180 d.C.
24. Publicado en 1880 como Introducción general a Los poetas ingleses , editado por TH Ward.
25 . “Entonces comenzó a recordar muchas cosas: todas las tierras que su valor conquistó, la hermosa Francia, los hombres de su linaje y Carlomagno, su señor feudal que lo alimentó.”— Canción de Roldán , iii. 939-942.
26 .
27. «¡Ay, pareja desdichada! ¿Por qué os entregamos al rey Peleo, a un mortal? ¡Pero vosotros sois inmortales y no vejez! ¿Acaso queríais compartir la tristeza con hombres nacidos para la miseria?» — Ilíada , xvii. 443-445.
28. “No, y tú también, anciano, en otros tiempos fuiste, según oímos, feliz.”— Ilíada , xxiv. 543.
29. “No lloré, y de piedra crecí por dentro; ellos lloraron.”— Infierno , xxxiii. 39, 40.
30. “De tal clase me ha hecho Dios, gracias a su misericordia, que vuestra miseria no me toca, ni la llama de este fuego me alcanza.”— Infierno , ii. 91-93.
31. “En su voluntad está nuestra paz.”— Paraíso , iii. 85.
32 . El francés soudé ; soldado, fijado firmemente.
33. Se dice que el nombre Heaulmière deriva de un tocado (yelmo) que usaban las cortesanas como distintivo. En la balada de Villon, una anciana pobre de esta clase lamenta sus días de juventud y belleza. La última estrofa de la balada dice así:
«Así lamentamos entre nosotros los buenos tiempos, pobres y tontos viejos, sentados sobre nuestros talones, todos amontonados como pelotas: con una pequeña hoguera de tallos de cáñamo, que pronto se encendía, pronto se consumía. ¡Y una vez fuimos tan queridos! Así les sucede a muchos, a muchísimos.»
34. Discurso pronunciado en la iglesia de Santa Margarita, Westminster, el 13 de febrero de 1888, en la inauguración de una vidriera conmemorativa donada por el Sr. George W. Childs de Filadelfia.
35 . Prefijo de la Selección de Gray en Poetas Ingleses de Ward , vol. iv. 1880.
36 . Prefijo de la Selección de Keats en Poetas Ingleses de Ward , vol. iv. 1880.
37. El prefacio de Los poemas de Wordsworth , seleccionados y editados por Matthew Arnold, 1879.
38. Prefacio a la poesía de Byron , seleccionada y compilada por Matthew Arnold, 1881.
39. La cursiva está en el original.
40 . “Der ohne Frage als das grösste Talent des Jahrhunderts anzusehen ist.”
41 . "Der ihm zu vergleichen wäre."
42 . “Kühnheit, Keckheit undGrandiosidad, ist das nicht alles bildend?—Alles Grosse bildet, sobald wir es gewahr werden.”
43 . “Gar zu dunkel über sich selbst”.
44. Publicado en The Nineteenth Century , enero de 1888.
45. Era hija natural de Mary Wollstonecraft y de Imlay.
46. Publicado en la Fortnightly Review , diciembre de 1887.
47. Un nombre común entre los campesinos rusos.
48. Publicado en la revista Macmillan's Magazine , septiembre de 1887.
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