© Libro N° 11006. Revolución, Revolución En Permanencia, Revolución Pasiva. Frosini, Fabio. Emancipación. Marzo 18 de 2023
Título original: © Revolución, Revolución En Permanencia,
Revolución Pasiva. Fabio Frosini
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En Permanencia, Revolución Pasiva. Fabio Frosini
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REVOLUCIÓN, REVOLUCIÓN EN
PERMANENCIA, REVOLUCIÓN PASIVA
Fabio Frosini
Revolución, Revolución En Permanencia, Revolución Pasiva
Fabio Frosini
En sus escritos, Gramsci utiliza el término revolución
en sentidos muy diferentes. Si consideramos el período turinés (es decir, el
período que va de 1911 a 1921), en primer lugar la revolución es la historia
misma. La historia es el terreno del perpetuo cambio: nada fijo existe en ella;
en cada momento hay un “aflorar” de algún nuevo elemento social, que lucha por
ser también él parte de la historia, y de esta manera revoluciona todo el
sistema de puntos de referencia culturales, éticos, políticos, institucionales.
Así, es con la civilización proletaria, que antes que nada es un impulso global
a saturar la historia con una nueva visión del mundo, que —en cuanto visión del
mundo, y no simplemente método de investigación o ciencia de la política y de
la historia— irrumpe un elemento social en todos los detalles alternativo a la
burguesía.
Por esta razón, la tarea del verdadero revolucionario es adherir lo más
íntimamente posible a la historia, es decir, identificar su acción política con
el momento revolucionario de la historia en su conjunto, sin rechazar nada de
ella. La mentalidad del revolucionario es entonces una mentalidad historicista:
ella consiste en la capacidad de ver en todo lo que hay algo que no es fijo,
rígido, sino que se transmuta, cambia e incluso se desvanece. En un artículo
famoso, La lengua única y el esperanto, de febrero de 1918, se lee
que “en la historia, en la vida social, no hay nada rígido, nada definitivo.
Y nunca habrá. Nuevas verdades incrementan el patrimonio de la sabiduría,
nuevas necesidades, cada vez más avanzadas, se crean por las nuevas condiciones
de vida […]” (Gramsci, 1982, p. 672). Y en el mismo mes de febrero
1918 Gramsci escribe a su amigo y camarada Leo Galetto:
¡Abajo el Esperanto! […] Yo soy un revolucionario, un “historicista”, y
afirmo que son “útiles” y racionales sólo aquellas formas de actividad social
(lingüísticas, económicas, políticas) que espontáneamente surgen y se realizan
a través de la actividad de las energías sociales libres. Por eso: abajo el
Esperanto, así como abajo todos los privilegios, todas las mecanizaciones,
todas las formas definitivas y rígidas de vida, cadáveres que enferman y
agreden la vida en devenir. (Gramsci 2009, pp.
173-74).
Y luego añade, en forma de posdata: “¡Panta rei! Heráclito ¡todo se
mueve!” (Gramsci 2009, pp. 173-74).
Estamos a comienzos de 1918, y estas afirmaciones forman un resumen de
toda la elaboración anterior del joven periodista socialista.1 Sin
embargo, con 1917, y sobre todo con noviembre de 1917, algo ha cambiado,
necesariamente. La existencia, por primera vez en la historia (después de la
Comuna), de un Estado obrero, cambia la perspectiva desde la cual hay que
plantear la identificación entre la historia como revolución y la iniciativa
política revolucionaria; o, si se quiere, entre la revolución como proceso
indetenible (idéntico a la historia) y la praxis que se hace cargo de realizar
políticamente este proceso.
Cambia la perspectiva, el punto de mirada se desplaza. Antes el problema
consistía en la elaboración de una estrategia que lograra traducir el marco
general de la historia en cuanto revolución en términos políticos concretos,
apropiados al momento y al lugar. Sin esta traducción, la historia en cuanto
revolución se convertiría en un fetiche sin vida y la revolución en un conjunto
de frases vacías. El problema estaba entonces en la capacidad de encontrar lo
que se puede llamar el punto crítico, en donde el movimiento de la historia (o
la historia en cuanto movimiento) se encarna en una fuerza política
determinada, en una fuerza real, en un movimiento social y político concreto; y
por lo tanto la historia se convierte en verdaderamente, activamente, eficazmente
revolucionaria.2 Es aquí que 1917 representa un punto de inflexión
radical. Con la revolución de Octubre, la perspectiva cambia de manera muy
notable, porque ya no se trata de buscar el punto crítico en donde historia y
acción política confluyen y se unen. Porque este punto ya existe, es la Rusia
revolucionaria. El punto de fusión entre tejido objetivo de los acontecimientos
y fuerzas subjetivas organizadas ya se ha hecho historia, proceso político e
institucional: se lo puede estudiar y hay que estudiarlo, porque todas las
dificultades y los obstáculos que Rusia encuentra en su camino hacia el
socialismo representan una ocasión para profundizar el marxismo y, por esta
razón, son un avance teórico fundamental.3
A partir de 1921, con el estancamiento de los procesos revolucionarios
en Europa, Lenin (1921/1967) da un giro radical a la
estrategia en Rusia y en el exterior, pasando en ambos casos, en sus palabras,
del asalto al asedio (cfr. Paggi, 1984, pp. 27-31). Por consiguiente, el lema
revolución cambia también de manera sensible. En toda Europa las masas han
retrocedido, frente a la violenta contraofensiva burguesa; pero, al mismo
tiempo, la existencia de la Unión Soviética es la prueba de que la época es
revolucionaria. De hecho, el Estado liberal está en crisis, y los intentos de
reconstrucción de la hegemonía burguesa no pueden volver a la situación
precedente a la guerra. Mientras la Unión Soviética siga representando a los
ojos de las masas de los países europeos un proceso de construcción del
socialismo, la crisis no podrá ser superada por completo, y se podrá incluso
hablar de la persistencia, en Europa, de variaciones de procesos
revolucionarios, que se identifican con los desplazamientos ideológicos de las
masas hacia la formación de un bloque hegemónico alternativo al de la hegemonía
burguesa.
Por supuesto, todo se vuelve más complicado e incluso cambia de forma.
En los Cuadernos de la cárcel Gramsci resume este
cambio en la alternativa entre guerra de movimientos y guerra de posiciones,
dos expresiones que retoman la alternativa planteada por Lenin en
la dicotomía asalto/asedio.4 La guerra de posiciones describe esta
nueva situación, caracterizada por el carácter estratégico de la mentalidad de
las masas como elemento de la disputa hegemónica. Cada desplazamiento, cada
deslizamiento de esta mentalidad y a su interior, por mínimo que sea, implica
un cambio en la situación de la crisis y, por ende, de la hegemonía. La lucha
se vuelve molecular: ya no hay un evento central, sino una multitud indefinida
de acontecimientos, de conflictos y disputas locales, de desplazamientos casi
imperceptibles, que se trata de impulsar con una estrategia de nuevo tipo, ella
misma molecular y difusa.
También la crisis de hegemonía —lo que Gramsci llama
crisis orgánica— cambia de aspecto.5 No se presenta como una
explosión repentina, sino que hay que estudiar su progreso —como en 1977
escribió un gran intérprete de Gramsci, Franco De Felice—
“a través de las formas de su gestión”. Bajo estas condiciones, la lucha
ideológica se vuelve inmediatamente política, dado que “la pérdida de la
confianza en la posibilidad de construir el socialismo se vuelve parte
integrante de la reconstrucción del aparato hegemónico de las clases dominantes
sobre las masas que por la guerra y por el ejemplo ruso se habían movilizado”
(De Felice 1977-1979, p. 176).
En los Cuadernos de la cárcel la perspectiva de
análisis se enriquece y amplía de manera notable, porque Gramsci inicia
todo un estudio sobre las estrategias de salida de la crisis. Esta parte de su
trabajo de elaboración lleva a Gramsci, en un cierto punto, a
acuñar la categoría de revolución pasiva. Si se presta atención a la manera en
que él va esbozando esta noción mediante intentos sucesivos, se puede constatar
que ella, después de haber sido enunciada por primera vez solo en relación al
Risorgimento italiano, se generaliza después hasta incluir todo el siglo XIX e
identificarse, de esta manera, con el liberalismo en general. Más tarde, Gramsci propone
incluso extender la vigencia de esta categoría al siglo XX, es decir, a los
regímenes posliberales que se han ido formando después de la Guerra y de 1917.6
El elemento común entre la vieja y la nueva revolución pasiva es
precisamente el hecho que son revoluciones, o sea, que ante la amenaza jacobina
y, luego, comunista, la burguesía se ha hecho cargo de impulsar una serie de
cambios revolucionarios en el entramado del Estado y, por ende, de la
producción, con el objetivo de absorber, y por este medio pasivizar, las
reivindicaciones de las clases populares. De ahí se sigue que, en su
formulación más acabada, la revolución pasiva designa la manera en que la burguesía
quita la iniciativa a sus adversarios, porque consigue ponerse del lado de la
historia como revolución, exactamente en el sentido que hemos visto antes, de
ser una encarnación subjetiva (práctica, política) de la historia en cuanto
cambio permanente. Dicho de otra manera: a partir de la Revolución Francesa, la
revolución burguesa ha estado principalmente (aunque no exclusivamente)
caracterizada por una duplicidad de fondo entre transformación de las
condiciones históricas y necesidad de controlar el proceso que así se
desencadena, lo que ha hecho que el impulso al cambio nunca haya estado del
todo exento de la preocupación de controlar a las masas para que no tomen la
iniciativa, para que no consigan ponerse del lado de la historia, encarnar la
historia, es decir, definitivamente, volverse hegemónicas.
Un aspecto importante de la revolución pasiva, que impide pensarla
simplemente como un proceso de enfrentamiento entre fuerzas sociales que
produce una serie de cambios moleculares en ambos lados de la disputa, es la
relación orgánica que Gramsci establece entre ella y el Prólogo de Marx a
la Contribución a la crítica de la economía política, es decir, el
tema de la transición. La revolución pasiva aparece entonces como la manera en
que la burguesía se coloca en el marco de la transición, por un lado impulsando
los cambios y así perfilándose como clase revolucionaria, es decir, como una
clase que tiene la iniciativa política en sus manos; y, por otro lado,
ampliando de manera desmesurada los organismos de control (véase Frosini,
2016a) de las masas subalternas, para que éstas no consigan desarrollar su
propia posición política en este mismo marco. En síntesis, se puede decir que
la transición es el revés de la revolución pasiva, como en una negativa
fotográfica.
Filosofía de la praxis
En los Cuadernos de la cárcel se registra también otro
elemento nuevo, de gran importancia: la elaboración del marxismo como una
filosofía de la praxis. Por supuesto, elementos, indicios, premisas de esta
concepción están ya en los escritos de Turín. Para este asunto elegiré uno de
los primeros textos publicados por Gramsci: el artículo Neutralidad
activa y operante, de octubre de 1914. Gramsci escribe:
Pero los revolucionarios que conciben la historia como creación de su
propio espíritu, hecha por una serie ininterrumpida de tirones operados sobre
las demás fuerzas activas y pasivas de la sociedad, y preparan el máximo de
condiciones favorables para el tirón definitivo (la revolución), no deben
contentarse con la fórmula provisional de “neutralidad absoluta”, sino que
deben transformarla en una “neutralidad activa y operante”. (Gramsci, 1980, pp. 11-12).7
Lo que sobresale de este fragmento es, sin duda, la definición de la “historia”
como una “creación de su propio espíritu”. Pero ¿qué quiere decir
exactamente esta definición?
Por un lado, se trata de una referencia genérica al hecho de que la
historia no refleja una regularidad de tipo natural, que en ella hay saltos
abruptos, momentos en que surge algo imprevisible y nuevo. Hasta aquí, Gramsci comparte
el frente con todos los críticos del positivismo (y del socialismo positivista
de la Segunda Internacional).8 En su posición hay sin embargo
también algo original, porque la manera concreta de ser de la historia en
cuanto “creación del espíritu” es la “serie ininterrumpida de tirones
operados sobre las demás fuerzas activas y pasivas de la sociedad”. Ahora
bien, ¿qué son estos tirones? Nótese aquí que los revolucionarios “operan”
los “tirones” sobre las demás fuerzas “activas” y “pasivas”
de la sociedad, una expresión bastante singular para aludir al conjunto de las
clases sociales, que en la definición se convierten en otras tantas “fuerzas”,
o sea, lugares o puntos donde pueden actualmente o potencialmente originarse
otros “tirones”.
Por lo tanto, la realidad social es pensada por Gramsci como
una realidad de carácter esencialmente práctico, donde momentos de actividad y
de pasividad se entrelazan y superponen por razones que se pueden en cada
ocasión investigar y explicar (p. ej., la tradicional pasividad política de los
campesinos), y se alternan de manera contradictoria (por lo cual existe la
activación de una fuerza que lleva a una serie de “tirones”, es decir,
que esta fuerza intenta salir de su condición de subordinación política y
social). En este marco, los “revolucionarios” deben hacerse cargo de
manera consciente de este carácter práctico y conflictivo, es decir, abierto,
revolucionario, de la realidad social y, por lo tanto, volverse los intérpretes
más coherentes de la historia. La conclusión política consiste en que hay que
interpretar de esta manera activa, práctica, también la posición neutralista
del Partido Socialista en el contexto bélico: la neutralidad no se puede pensar
como el equivalente de un quedarse fuera del choque entre fuerzas a nivel
nacional e internacional, porque de esta manera el partido se quedaría en una
posición de pasividad, enfriaría toda su capacidad de modificar las demás
fuerzas que, en contra, siguen dando “tirones”.
En este texto se puede vislumbrar lo que, mucho más tarde, sería la
filosofía de la praxis. Vislumbrar, justamente, porque hasta los Cuadernos Gramsci no
expresa la necesidad de reflexionar ex professo sobre la naturaleza práctica de
la realidad, incluyendo en ella, y por ende en la práctica, también el
pensamiento (en el sentido de las Tesis sobre Feuerbach), y por
consiguiente no llega a pensar la posibilidad de una praxis que no solo no se
reduzca al espíritu del idealismo, sino que sea la forma concreta, no
especulativa, de ese mismo espíritu; es decir, su reducción crítica o
traducción en términos político-ideológicos.9
Así se ve que la filosofía de la praxis posibilita pensar la manera en
que las fuerzas sociales y políticas se identifican con la historia en cuanto
revolución (es decir, de “pasivas” se tornan “activas”); y, por
otro lado, permite pensar concretamente la identificación entre historia y
revolución. La historia es revolución no porque sea un flujo indetenible, o, en
sentido idealista, porque sea una especie de desarrollo de un principio
inherente. La cuestión se desplaza, porque la identidad entre historia y
revolución procede del hecho de que la realidad es práctica, es decir, un
entrelazamiento abierto de relaciones prácticas, al fondo políticas, que
siempre son inestables, justamente porque, en cuanto relaciones, suponen la
presencia de fuerzas que todas son, al menos potencialmente, si no actualmente,
activas. En otras palabras: la filosofía de la praxis implica, necesariamente,
la traducción del proceso histórico en una sucesión de diferentes
configuraciones de las relaciones de fuerzas en un determinado contexto
nacional e internacional.10
Se trata entonces de identificar los que Gramsci llama
los nudos históricos, es decir los puntos de una determinada situación, de una
específica configuración de las relaciones de fuerzas, en donde algunas
relaciones reciben, respecto a las demás, una relevancia decisiva para poder
influir sobre el conjunto social.11
El análisis de la “crisis” y los “nudos” de las “relaciones de fuerzas”
En cuanto en ellos se condensa el aspecto dinámico de una situación, los
nudos son los momentos que desencadenan las crisis y, al mismo tiempo, son
momentos o formas de ejercicio de la hegemonía. De hecho, hegemonía y crisis
nunca se pueden separar por completo: la hegemonía es siempre la gestión de una
crisis latente o manifiesta, en curso o tan solo posible.
La imbricación estructural entre hegemonía y crisis se presenta, con
gran claridad, en un texto intitulado Momentos de vida intensamente
colectiva y unitaria en la vida del pueblo italiano del Cuaderno
9 (§ 103), donde Gramsci escribe:
Estos momentos, en las diversas fases históricas, pueden haber sido de
distinta naturaleza, de distinto alcance e importancia nacional-popular. […]
Estos momentos pueden haber tenido carácter y naturaleza distinta: guerras,
revoluciones, plebiscitos, elecciones generales de especial importancia y
significado. (Gramsci, 1981-2000, t. 4, p. 75).
La hegemonía está en lograr encarnar (en el sentido dicho antes) la
historia, es decir, la dinámica de las relaciones de fuerzas en cuanto
movimiento, desarrollo. En otras palabras, se conquista la hegemonía si se
consigue colocarse desde el punto de vista de la vida nacional en su conjunto,
incluyendo y gestionando los conflictos que necesariamente brotan del desnivel
de poder que la hegemonía intenta instituir o consolidar. Pero, al mismo
tiempo, la hegemonía supone que de los grupos sociales a los que el proyecto
hegemónico se dirige, la clase dominante espera una respuesta, una forma de
activa colaboración. De ahí las distintas etapas del proceso hegemónico, que
son las guerras, las revoluciones, los plebiscitos, la elecciones, etc., es
decir, otros tantos momentos en que el conflicto de las clases se condensa y se
resuelve, se controla y se absorbe; en que, en fin, la clase dominante está
obligada a pedir a las clases subalternas una respuesta a la pregunta relativa
a su activa colaboración al proyecto de desarrollo de la vida nacional
propuesto por la clase dirigente.
En un determinado momento, a este movimiento de control y
absorción Gramsci le da un nombre específico: el de revolución
pasiva. La revolución pasiva consiste en la capacidad de regular la dinámica
social desencadenada por la lógica hegemónica, volviéndose parte de esta misma
dinámica. De ahí el carácter contradictorio de la fórmula. En el siglo XIX la
revolución pasiva es el largo ciclo de lo que en el Cuaderno 1 (§
48) Gramsci llama “jacobinismo de contenido”
(1981-2000, t. 1, p. 123), que permite a la burguesía hacerse con el poder del
Estado, evitando el trauma de una revolución popular. En el siglo XX, la
revolución pasiva, según la define en el Cuaderno 8 (§ 236),
es el corporativismo fascista en cuanto parte de un proyecto de “política
totalitaria”, que permite a la burguesía mantener el poder neutralizando la
propuesta hegemónica alternativa del movimiento obrero (1981-2000, t. 3, p.
344).
En este sentido, la revolución pasiva cambia en el siglo XX su forma y
su contenido respecto al siglo anterior. Si en ambos casos ella surge como
contragolpe de una revolución popular —la francesa y, ahora, la rusa—, la
situación no es la misma. En el primer caso se trataba de evitar los excesos
jacobinos, pequeñoburgueses, democráticos, que brotaban desde el interior de la
burguesía misma, y la respuesta fue una forma diferente —pasiva— de la misma
hegemonía. Ahora, en cambio, se trata de enfrentar las consecuencias
devastadoras de un desafío a la hegemonía misma de la burguesía. Este punto
cambia las cosas de manera notable.12 El factor desencadenante de
las crisis son la guerra y la revolución de 1917, es decir, dos nudos del mismo
tipo que hubo también en el pasado. La diferencia es que, por un lado, la
guerra tiene unas proporciones, un alcance y una magnitud inédita; y que, por
otro lado, la revolución proletaria tiene, por primera vez, éxito, logrando
consolidarse en un nuevo poder estatal.
Guerra y revolución son la prueba de que otro proyecto hegemónico está
listo. Este proyecto se basa en lo que Gramsci llama fenómeno
sindical, una expresión en que él resume toda una serie de procesos que, por
fin, con la guerra, han hecho bloque, desencadenando una crisis de hegemonía
que la existencia de la Unión Soviética —a pesar de la dificultad que significa
superar el nivel económicocorporativo de su estructura estatal— no permite
cerrar por completo. En este sentido, la época de la posguerra se caracteriza
por una serie de revoluciones pasivas a nivel regional (Estados Unidos,
Italia-Europa), pero “el rasgo distintivo de la situación mundial […] es
la crisis de hegemonía” (Vacca, 2017, p. 149).13
La existencia de la crisis corresponde a la presencia viva y actual de
una propuesta hegemónica alternativa a la de la burguesía. En consecuencia, el
nudo de las relaciones de fuerzas habrá que analizarlo en relación con todos
estos elementos: la crisis del Estado liberal y el nuevo nivel o tipo
totalitario de la política; el desafío hegemónico representado por el
sindicalismo; la revolución de 1917; la guerra mundial en cuanto producto del
imperialismo.
La crisis del Estado liberal marca una tendencia general. Según Gramsci,
el mismo desarrollo y expansión de la hegemonía burguesa a lo largo del siglo
xix empuja hacia la emergencia de otro tipo de política y, por ende, de Estado,
dentro de la envoltura del Estado liberal. La entrada —aunque pasiva— de las
masas populares en la esfera estatal despierta la posibilidad de que estas
masas se organicen de manera autónoma, sindical. De ahí se sigue que, en el
momento en que —en el siglo XX— este grado de organización alcanza una difusión
nacional, los nudos se convierten en otros tantos desgarros en el tejido de la
revolución pasiva liberal, porque dejan ver la presencia, de hecho, de otro
tipo de ordenamiento jurídico dentro del ambiente representado por la estructura
del Estado liberal; y este nuevo ordenamiento corresponde a una concreta
alternativa hegemónica.14
La crisis del Estado liberal marca, como he dicho, una tendencia
general. El punto de inflexión es, para Gramsci, 1871. Después de
la Comuna y con el arranque del imperialismo, el rumbo de la hegemonía empieza
a cambiar, en el sentido que se perfila un tipo en parte nuevo: a la necesidad
de conquistar el poder, se añade —y toma cada vez más importancia— la de mantenerlo
frente a las amenazas del proletariado.
La época del imperialismo, de 1871 a 1914, representa ya un momento
cualitativamente diferente respecto a la edad clásica de la hegemonía burguesa.
En este período, explica Gramsci entre el Cuaderno 1 (§
48) y Cuaderno 13 (§ 7), se utiliza la expansión hacia el
espacio exterior para poder reconstruir la base de la hegemonía en el espacio
interior, y este hecho da comienzo a una dinámica en parte nueva, porque
articula el nexo nacional/internacional como un instrumento de producción
hegemónica al interior del Estado nacional (1981-2000, t. 1, p .123, t. 5, p.
22). O sea, se superpone el eje social de la hegemonía al eje nacional de la
expansión colonial, creando la dicotomía entre naciones capitalistas y naciones
proletarias que, a su vez, forma la base de masas tanto del anarco-sindicalismo
como del nacional-socialismo (Giovanni Pascoli, Edmondo De
Amicis), como, en fin, del nacionalismo tout court.15 En la
expansión colonial se entrelazan y confunden, de hecho, dos dinámicas muy
distintas, incluso opuestas: por un lado, el acaparamiento de las materias
primas en las periferias (con la producción de amplias capas de aristocracia
obrera en el centro) y, por otro lado, la idea de una emigración masiva del
hombre-trabajo —como Gramsci le llama en un texto del Cuaderno
9 (§ 127) Gramsci 1981-2000, t. 4, p. 98— que tiene
como una de sus consecuencias posibles el apoyo proletario al colonialismo —de
ahí surge el llamado nacional-socialismo italiano de principios del siglo XX—
(1981-2000, t. 4, p. 98).
Este proceso presenta, sin embargo, también otras implicaciones. Con el
imperialismo, la dimensión internacional se torna inmediatamente decisiva para
el poder hegemónico nacional, y el Estado nacional cambia su estructura, porque
pierde gran parte de su autonomía a nivel internacional. En un texto muy
importante del Cuaderno 9 (§ 99) Gramsci escribe:
“La personalidad nacional (como la personalidad individual) es una
abstracción fuera del nexo internacional (y social). La personalidad nacional
expresa una ‘distinción’ del complejo internacional, por lo tanto está
vinculada a las relaciones internacionales” (1981-2000, t. 4, p. 70).
Gracias al imperialismo, se hace evidente el hecho de que todo proceso nacional
es la expresión específica, local, de un proceso global. Esta implicación del
nivel nacional con el nivel mundial recibe con el imperialismo una forma
concreta, una articulación política.
El imperialismo es, paradójicamente, una forma de integración mundial,
que relativiza la dicotomía entre naciones proletarias y naciones capitalistas.
El carácter de articulación política de las relaciones internacionales, que el
imperialismo revela, pone en luz la existencia de una dinámica común hacia la
reconstrucción de la hegemonía sobre una base nueva, en un contexto en que se
van formando áreas de hegemonía a nivel global (en este sentido, el
Risorgimento italiano es la expresión “pasiva” de relaciones
internacionales, pero esto no excluye el hecho de que pueda ser una propuesta
hegemónica a nivel nacional).16
Sin embargo, en la gestión y reproducción de la propia hegemonía, la
burguesía no puede evitar brindar continuamente a las clases hegemonizadas la
oportunidad de formar una alternativa. Esta es una dinámica que abarca toda la
edad moderna. Como señala en el Cuaderno 3 (§ 18), en el
momento en que se empieza a desmontar el “Estado federación de clases”
(Gramsci 1981-2000, t. 2, p. 30) —o sea, el Estado feudal que resulta de una
pluralidad de ordenamientos jurídicos distintos y estructurado en estamentos
bien definidos— y se comienza paulatinamente a delinear un bloque histórico
homogéneo, unificado bajo un único régimen jurídico,17 en este
mismo momento tienen su punto de arranque los intentos de auto-organización por
parte de las clases subalternas. Cuando estas pierden sus formas de vida
feudales —formas dadas, estáticas— tienen la oportunidad de reconquistar formas
de autonomía gracias al sindicalismo.
En este sentido, no hay hegemonía sin la formación, en el mismo acto, de
una hegemonía alternativa potencial. El elemento nuevo que la revolución pasiva
añade a esta dinámica consiste en el uso de la esfera de la privacidad (o sea,
de la dimensión civil, de la sociedad civil como externa a la sociedad
política) como un instrumento político para poder canalizar la capacidad de
maniobra de las clases subalternas.18
Sin embargo, el conjunto formado, por un lado, por la crisis del Estado
liberal y la formación de una política totalitaria, y, por otro lado, por el
paso al imperialismo y la articulación política del nexo nacional/
internacional, hace inevitable la producción de un vínculo nuevo entre la
relación público/privado y la hegemonía. En la época de la política totalitaria
el instrumento para poder controlar a la dinámica social ya no es la dimensión
civil (en el sentido de una sociedad civil). La hegemonía deberá ser de nuevo
tipo, porque tendrá que encarnar aquella tendencia a la superación de la
dicotomía liberal-burguesa público/privado que se presenta con el sindicalismo,
es decir, con la búsqueda de nuevas formas —no parlamentarias— de
representación política por parte de las clases subalternas. En el presente
italiano de los años 20 y 30, el corporativismo fascista intenta hacerse
representante de esta tendencia: el corporativismo como, a la vez, método
para la gestión de la fuerza de trabajo y nueva forma de mediación entre
economía y política.19
Sobre la disgregación de un sistema hegemónico
La crisis de hegemonía tiene su origen en la existencia concomitante de
una serie de condiciones actuales, que son en parte estructurales o
relativamente permanentes y en parte coyunturales u ocasionales.20 La
combinación en que estas condiciones producen una crisis no se puede determinar
materialmente. Sin embargo, no cabe duda de que la crisis depende de la
presencia de una propuesta hegemónica alternativa global, y este carácter
global existe sólo si el proyecto en cuestión consigue articular, de manera coherente,
todos los niveles de las relaciones de fuerzas, desde el económico-social hasta
al militar, pasando por el estrictamente político. Esta articulación no es
siempre, claro está, algo unívoco. Muchas veces la alternativa se perfila de
manera borrosa, no del todo consciente e incluso casi sólo potencial. Sin
embargo, la presencia de unas fuerzas que en la sociedad civil se organizan
paulatinamente, intentando salir de su condición de subalternidad, es el
principal y más importante elemento de crisis de la hegemonía dominante.
Esto llega a decir que, a pesar de las apariencias, en la dinámica
hegemónica no hay espacios vacíos: la crisis no equivale a un vaciamiento o a
un quitar, es decir, a una regresión a la pura fuerza. O, mejor dicho, la
emergencia en primer plano de la fuerza es la manifestación de una situación de
empate catastrófico entre dos fuerzas, que se enfrentan sin que una de las dos
consiga prevalecer o mostrar de poder prevalecer. En este sentido, se trata de
una situación muy peculiar, que no puede extenderse más allá de una fase de
resolución violenta del conflicto. Esta situación de empate —que da lugar al
cesarismo— no puede solucionar la crisis de hegemonía, sino de manera
transitoria y provisional.21
La crisis de hegemonía consiste entonces en el hecho que una serie de
dinámicas de diferentes orígenes se condensan y, de este modo, hacen visible a
los ojos de las fuerzas subalternas el mismo dominio hegemónico, la existencia
de la hegemonía. En el caso de la posguerra, la dinámica lenta pero continua de
la política totalitaria se ha cruzado y sobrepuesto a la del
imperialismo-colonialismo, que, a su vez, ha sido el principal factor de
aceleración y condensación de las contradicciones en la guerra.22 La
guerra ha disgregado la hegemonía en el plano nacional como en el
internacional, con la crisis de las relaciones entre los Estados. El problema
de la hegemonía (o sea, de su crisis), se plantea entonces sobre ambos niveles
—el nacional y el geopolítico— y la clase obrera podrá ganar sólo si logra
formular su propuesta en los dos planos.
Por esta razón, es un error representar la crisis hegemónica como un
vacío de hegemonía, como un lugar político donde, entre un régimen hegemónico y
el siguiente, aflora o se hace visible el entramado del poder que normalmente
se esconde por debajo de la pátina de los discursos hegemónicos; y donde, por
consiguiente, las relaciones se presentan no sólo en un estado más o menos
puro, sino que ellas también pueden articularse o rearticularse nuevamente, en
un vacío de determinación previa, que hace posible instituir un nuevo régimen
de verdad. Esta es la posición que defiende Laclau en New
Reflections on the Revolution of Our Time, cuando presenta la crisis de
hegemonía como el efecto de una dislocación de la estructura, como un desajuste
(maladjustment) que es irrepresentable en términos espaciales, en una palabra,
como un evento (1990, p. 42). La crisis de significación, el colapso de las
cadenas de la significación, equivale a un poner en cero la articulación
hegemónica y a la apertura de un instante puntual de indeterminación absoluta,
en el cual todo es posible.
De ahí se sigue que la crisis de hegemonía será exclusivamente una
crisis negativa, como elocuentemente explican los términos elegidos por Laclau:
des-ajuste y dis-locación. Se trata pues de pensar la manera en que un orden
determinado colapsa y cómo en el vacío, que de este acontecimiento resulta, una
decisión puntual abre otro, nuevo y alternativo espacio de orden. Se trata de
una decisión que, por esto, necesita presuponer a un sujeto, que sin embargo es
un sujeto antes del momento de su sujetivación (Laclau, 2000, p .79), es decir,
antes de cualquier organización de su continuidad por parte de un nuevo
discurso —lo que Laclau llama mito— (Laclau, 1990, pp. 61-68).
Lo que me interesa recalcar de este modelo de explicación de la crisis
hegemónica es que el colapso de lo que Laclau llama estructura
(el discurso hegemónico, es decir, el sistema de significados instituidos por
diferencia: el entramado de la objetividad) sólo se puede pensar de manera
negativa. En sentido riguroso, ese colapso equivale a un vaciamiento, y es por
esto que la decisión se hace posible.23
En términos gramscianos hay que pensar de manera muy diferente. En
primer lugar, el colapso de un discurso hegemónico es más bien representado
como una disgregación. Es decir, un discurso hegemónico siempre es un conjunto
más o menos estable de discursos diferentes, a los cuales se consigue dar un
orden determinado por un objetivo general. En este sentido, sería más correcto
hablar siempre de un sistema hegemónico, para aludir a su carácter complejo y
relativamente inestable. En segundo lugar, si se trata de una disgregación, la
disrupción de un sistema hegemónico no deja aflorar sino sus pedazos, que son
también ellos siempre proyectos hegemónicos que habían quedado subordinados al
proyecto dominante. Estos pedazos no son necesariamente proyectos hegemónicos
globales; de hecho, su subalternidad respecto al discurso dominante deriva de
su escasa o insuficiente capacidad de universalizarse, es decir, de no haber
formulado una posición coherente para todas la cuestiones cruciales de la vida
nacional y de su proyección internacional. En tercer lugar, la crisis, es
decir, la disgregación del sistema hegemónico, se determina por la elaboración
de un sistema alternativo, en el sentido de un sistema global, que se presenta
como alternativa total al pre-existente. El proyecto hegemónico es pues una
visión de lo que es la civilización en todos sus aspectos.
Estas consideraciones se desprenden de un texto clave, escrito por Gramsci en
el Cuaderno 13 (§ 23) bajo el título Observaciones
sobre algunos aspectos de la estructura de los partidos políticos en periodos
de crisis orgánica. La primera parte de este parágrafo, que reproducimos a
continuación, se basa sobre una versión anterior (en el Cuaderno 4,
§ 69) que se titulaba Sobre los partidos y que en la presente
redacción resulta profundamente ampliada y enriquecida, dado que sólo ahora el
tema de la crisis orgánica aparece con fuerza:
En cierto punto de su vida histórica los grupos sociales se separan de
sus partidos tradicionales, o sea que los partidos tradicionales en aquella
determinada forma organizativa, con aquellos determinados hombres que los
constituyen, los representan y los dirigen no son ya reconocidos como su
expresión por su clase o fracción de clase. […] ¿Cómo se crean estas
situaciones de oposición entre representantes y representados, que del terreno
de los partidos (organizaciones de partido en sentido estricto, campo electoral-parlamentario,
organización periodística) se refleja en todo el organismo estatal, reforzando
la posición relativa del poder de la burocracia (civil y militar), de la alta
finanza, de la Iglesia y en general de todos los organismos relativamente
independientes de las fluctuaciones de la opinión pública? En cada país el
proceso es distinto, si bien el contenido es el mismo. Y el contenido es la
crisis de hegemonía de la clase dirigente, que se produce ya sea porque la
clase dirigente ha fracasado en alguna gran empresa política para la que ha
solicitado o impuesto con la fuerza el consenso de las grandes masas (como la
guerra), o porque vastas masas (especialmente de campesinos y de
pequeñoburgueses intelectuales) han pasado de golpe de la pasividad política a
una cierta actividad y plantean reivindicaciones que en su conjunto no orgánico
constituyen una revolución. Se habla de crisis de autoridad y esto precisamente
es la crisis de hegemonía, o crisis del Estado en su conjunto. (Gramsci 1981-2000, t. 5, p. 52).
También en esta versión el centro de gravedad del texto reside en la
vida de los partidos políticos y en la dinámica de su crisis. Sin embargo, se
precisa que esta crisis, cuya forma general es dada por la separación y el
conflicto entre representantes y representados (a nivel de partido como de
Estado), se debe al hecho que las masas de los gobernados han entrado en una
dinámica incompatible con la lógica que hasta la fecha ha sustentado las
relaciones de fuerzas al interior del Estado. Esto puede pasar por varias
razones. Lo que cuenta es sin embargo el hecho que, las clases dirigentes
viéndose obligadas a involucrar las masas de manera activa (véase a este
propósito el pasaje del Cuaderno 9, § 103 citado en el tercer
apartado de este artículo), les ofrecen la posibilidad de potenciar su propio
discurso hegemónico. De ahí que la crisis de hegemonía no se puede pensar como
el cese de una creencia (p. ej. la creencia en la autoridad), sino todo lo
contrario, este mismo cese es la expresión exterior de la formación de una
alternativa hegemónica concreta.
Hegemonía, ideología y sentido común: la visibilidad de las hegemonías
alternativas
Lo antes dicho nos lleva a considerar la relación entre hegemonía,
ideología y sentido común. En efecto, si la hegemonía es una actividad que se
ejerce sobre otros niveles, subordinados y parciales, de hegemonía, ¿qué son,
donde se ubican y qué función tienen en este “sistema” la ideología y el
sentido común? No es esta la ocasión para discutir detenidamente la extensión
semántica de estas expresiones en los Cuadernos de la cárcel.24 Me
limitaré aquí a dar unas indicaciones sobre lo que, en mi opinión, es la
orientación fundamental del pensamiento de Gramsci al
respecto.
El sentido común, exactamente como la filosofía profesional, son
ideologías, es decir maneras más o menos coherentes y efectivas de organizar
una visión del mundo. El sentido común, según el tratamiento que Gramsci hace
en el Cuaderno 11 (§ 12) es entonces una actividad ideológica
que se caracteriza por la falta de coherencia y efectividad en su labor de
organización de la visión del mundo de los grupos sociales que se encuentran en
cada ocasión inmersos en él (Gramsci 1981-2000, t. 4, pp. 256-58).
Sin embargo, el sentido común, en cuanto es una forma de ideología, no
carece del todo de actividad: es un conjunto de creencias, opiniones, etc. en
donde la pasividad y la actividad se entrelazan siempre. En un cierto sentido,
se puede definir como un umbral entre el discurso coherente de la filosofía y
los elementos dispersos que forman parte del sentido común. Estos elementos son
de varios tipos: religión y folklore fundamentalmente; pero, aparte de eso,
también ideas políticas, científicas, filosóficas, etcétera. Los elementos del
sentido común tienen entonces orígenes muy diferentes: la religión y el
folklore forman parte de la cultura popular, las ideas políticas no
necesariamente, y las ideas científicas y filosóficas necesariamente nacen
fuera de la cultura popular. Sin embargo, todos estos elementos se convierten
en componentes del sentido común, en la medida en que se encuentran bajo el
mismo régimen ideológico de falta de coherencia, es decir, de falta de
elaboración crítica.
Este punto resalta con gran eficacia en un pasaje del Cuaderno
11 (§ 12), donde Gramsci nota que lo que en realidad
caracteriza el sentido común no es el origen de sus elementos, sino el carácter
acrítico de su combinación, y concluye afirmando que antes que todo es
indispensable hacer un “inventario” de la “infinidad de huellas”
que el “proceso histórico” ha dejado en cada uno (Gramsci 1981-2000, t.
4, p. 246). Ese inventario no implica la renuncia a los elementos locales,
tradicionales, de la cultura de cada uno, como p. ej. el dialecto, las
canciones y los cuentos populares etc., incluso la creencias religiosas. Gramsci no
quiere destruir y escribir luego sobre una página blanca. Hacer un inventario
de las huellas —es decir, de los elementos dispersos que forman el entramado
del sentido común— consiste en un trabajo de restitución de estos elementos a
su dimensión hegemónica. Se trata, en otras palabras, de reinterpretarlos a
partir de su naturaleza fundamentalmente política, histórica, reorganizándolos
a partir de la perspectiva y de las necesidades de las clases subalternas, cuya
ideología ellos forman. Así lo que es una ideología disgregada puede
convertirse en un proyecto hegemónico.
En cuanto es un umbral entre la filosofía y una gran serie de elementos
de la cultura nacional, el sentido común es un lugar de lucha y de disputa,
porque es criticándolo, reformándolo y reorganizándolo que la filosofía ejerce
su función, que consiste entonces en producir una visión del mundo que otorgue
coherencia a la ideología de la clase dirigente y que consiga articular
alrededor de esta ideología toda una constelación de formaciones ideológicas
menos coherentes pero relacionadas de forma subalterna a la ideología
hegemónica. Y por otro lado, en cuanto se preocupa por criticar y reformar el
sentido común, la filosofía tiene una estrecha relación con la hegemonía:
ejerce una función hegemónica, es parte de una actividad hegemónica más amplia,
incluso ocupa en el contexto del sistema hegemónico un lugar privilegiado, que
deriva del hecho de que la filosofía —en cuanto es una actividad dirigida a los
problemas de la sociedad en su conjunto y, al mismo tiempo, se caracteriza por
un elevado grado de abstracción— es capaz de organizar ese mismo sistema
también en sus partes no filosóficas, asignando, por decirlo así, a cada una su
función. En efecto, se puede decir que en el momento en que el sentido común
entra en contacto con la filosofía, se ve involucrado en una dinámica de tipo
hegemónico; es decir, el carácter disgregado e incoherente del sentido común es
—por lo menos parcialmente y, en medida variable, acorde a la época, al país,
etc.— reformulado y reformado por una actividad hegemónica.25
Esta actividad de articulación del sentido común en base a una visión
del mundo marca el cambio: en sí mismo, el sentido común se caracteriza por el
predominio de elementos de espontaneidad. Sin embargo, la espontaneidad es aquí
el signo no de la falta de un trabajo hegemónico, sino de su carácter total o
parcialmente indocumentado, donde indocumentado quiere decir nada más que en el
trabajo de organización hegemónica que aparece como espontaneidad, prevalece la
falta de una visión del mundo global y coherente.26 De hecho, la
espontaneidad pura no existe; lo que se da es la falta de control, el carácter
asistemático de la actividad ideológica que se ejerce en el sentido común, el
carácter semicasual de las influencias hegemónicas que se cruzan y chocan en este
vasto campo.27
Por esta razón, se puede decir que en el espacio social no hay momentos
del todo exentos de hegemonía, y que una crisis orgánica no se puede pensar
como la desaparición —aunque sea sólo por un instante— de toda determinación
hegemónica. La crisis es más bien la desarticulación (más o menos generalizada)
de una determinada estructura hegemónica. Esta desarticulación deja ver a las
masas populares las virtualidades hegemónicas que en aquella estructura
quedaban incluidas y subordinadas, es decir, reducidas a funciones internas de
aquella y por esta razón no se dejaban visualizar.
Hay que insistir sobre esta doble implicación recíproca, entre el
carácter global de la hegemonía y la visibilidad de las capas de los discursos
hegemónicos subordinados. Si la fórmula hegemónica dominante es global, es
decir, si se relaciona con el conjunto de las relaciones de fuerzas a nivel
nacional e internacional, el carácter contingente del sistema hegemónico no
aparece como tal. La visibilidad del carácter hegemónico de sus elementos
coincide con su crisis, con su disgregación. Todo lo que aparecía como obvio y
evidente se vuelve expresión de una determinada manera de organizar las
relaciones de fuerzas.
Esta visibilidad es un hecho ideológico de gran calado: no tiene nada
que ver con una idea de convicciones subjetivas o, peor aún, de sugestiones.
Expresa una nueva estructura práctica que se está consolidando en la sociedad y
en el Estado, y que ha llegado a un punto crítico, porque ha cuestionado el
carácter natural del sistema hegemónico. En este sentido, se puede decir que la
visibilidad del carácter contingente de la organización hegemónica de la
relaciones de fuerzas coincide con la existencia de formas de organización
autónomas de las clases subalternas, de manera que, a partir de estas
organizaciones, todos los discursos hegemónicos presentes en la sociedad
conocen una redistribución orgánica.
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NOTAS
1 Sobre los años de Gramsci en Turín, y especialmente sobre el
historicismo de Gramsci, véanse Rapone (2011, pp. 259-93) y Paggi (1970, cap.
1).
2 A propósito de los primeros escritos políticos de Marx, Lukács
(1954/1978, p. 83) nota que su intento era de “identificarse con fuerzas
reales”. La postura del joven Gramsci es muy parecida.
3 Sobre el significado de la revolución rusa en relación al marxismo de
Gramsci, cfr. Rapone (2011, cap. 5).
4 Una reconstrucción del uso de las metáforas militares en el
pensamiento marxista en Ancona (1965).
5 Sobre esta categoría cfr. La Porta (2009).
6 Sobre la categoría de revolución pasiva, véanse: Kanoussi, 2000; Voza,
2004, pp. 189-207; Thomas, 2006; Vacca, 2017, pp. 95-149; Roccu, 2017, pp.
1-12.
7 Ver el comentario a este artículo en Rapone (2011, pp. 11-37) y Taboni
(1979).
8 En los Cuadernos de la cárcel Gramsci habla de “imprevisible (como
dice Bergson)”. Cfr. Gramsci, 1981-2000, t. 2, p. 14. Haré referencia a esta
traducción, cambiándola siempre que lo considere necesario. Esta referencia se
confirma por las numerosas alusiones a Bergson y a términos claves de su
pensamiento, que se encuentran en los artículos de Gramsci entre 1917 y 1921.
9 Para una reconstrucción de la lectura de las Tesis sobre Feuerbach,
especialmente de la segunda tesis, en los Cuadernos de la cárcel, véanse:
Thomas, 2009, pp. 308 y 448; Frosini, 2010, pp. 35, 74-75, 79-80, 83, 144, 181,
192-93. Sobre el desarrollo de la teoría de la traducibilidad en los Cuadernos,
ver Frosini, 2003a, 2016b.
10 Sobre la noción de relaciones de fuerzas en el pensamiento de
Gramsci, cfr. Razeto Migliaro y Misuraca (1978).
11 Al hablar de nudos, retomo una expresión utilizada por Gramsci en
varias ocasiones —en los escritos políticos (cfr. p. ej. Contro il pessimismo,
1924 y Alcuni temi della quistione meridionale, 1926) y luego en los Cuadernos—
para indicar el hecho que en determinados momentos y circunstancias se
concentra una red de relaciones contradictorias, que determina la posibilidad
de lograr un cambio significativo en el desarrollo de un proceso histórico.
Así, p. ej., en el Cuaderno 15 (§ 70), Gramsci habla del papel desempeñado por
Lorenzo de Medici: “La función de Lorenzo es importante para reconstruir el
nudo histórico italiano que representa el paso de un periodo de desarrollo
imponente de las fuerzas burguesas a su decadencia rápida, etcétera” (Gramsci
1981-2000, t. 5, p. 239).
12 La distinción entre las dos formas de revolución pasiva ha sido
puesta en luz por De Felice (1977-1979, pp. 162-66).
13 Sobre el fenómeno sindical ver los párrafos §§ 47 y 59 del Cuaderno
15 (1981-2000, t. 5, pp. 219-220, 232-233).
14 Para una exposición muy nítida de este proceso de desarrollo hacia
formas de política totalitaria en el marco jurídico del Estado liberal, véase
De Felice (1977-1979, p. 196).
15 Al respecto ver la elaboración de Gramsci en Cuaderno 1, § 58
(1981-2000, t. 1, p. 133); Cuaderno 2, §§ 51-52 (1981-2000, t. 1, pp. 248-251);
Cuaderno 6, §§ 129 y 144 (1981-2000, t. 3, pp. 101-102, 108); Cuaderno 7, § 82
(1981-2000, t. 3, p. 196); Cuaderno 9, § 4 (1981-2000, t. 4, pp. 14-15);
Cuaderno 14, § 14 (1981-2000, t. 5, p. 107).
16 Sobre el Risorgimento en cuanto expresión local pasiva de una
dinámica global véanse De Felice (1977-1979) y Vacca (2017).
17 El bloque histórico se piensa a veces como un bloque social, es decir
como la resultante de una política de alianzas entre clases sociales distintas.
En realidad, el bloque histórico es para Gramsci un nexo concreto (en este
sentido histórico) entre la estructura y la superestructura en un tipo de
Estado, con todos sus elementos jurídicos, políticos y culturales. Cfr. Vacca
(2017, pp. 178-79).
18 Sobre la privacidad como rasgo constitutivo de la hegemonía burguesa
liberal véase Cuaderno 1, § 47 (Gramsci 1981-2000, t. 1, p. 122). Sobre el
carácter civil de la hegemonía post-jacobina véase Cuaderno 8, 52 (Gramsci
1981-2000, t. 3, p. 244).
19 Véanse Cuaderno 1, § 43 (Gramsci 1981-2000, t. 1, p. 101), Cuaderno
1, § 135 (Gramsci 1981-2000, t. 1, pp. 181-83), Cuaderno 8, § 236 (Gramsci
1981-2000, t. 3, pp. 343-44).
20 Sobre las condiciones generales de una crisis de hegemonía véase
Cuaderno 13, § 23 (Gramsci 1981-2000, t. 5, p. 52). La crisis de hegemonía se
enmarca en la noción de crisis orgánica, que Gramsci trata a la luz de las
relaciones de fuerzas. Véase, al respecto, Cuaderno 4, § 38 (Gramsci 1981-2000,
t. 2, pp. 167 y ss.).
21 Sobre el cesarismo, véase Antonini (2016).
22 Althusser (1967) ha reconstruido el análisis llevado a cabo por Lenin
de los acontecimientos de 1917, subrayando el hecho que dicho análisis
presupone que ellos no surgen de una dinámica unitaria y que, por ende, para
entenderlos de manera realística hace falta recurrir a la lógica de la
sobredeterminación. El mismo enfoque está presente en el análisis gramsciano de
la crisis hegemónica.
23 Laclau habla de una incompatibilidad entre política y espacio, en
donde con espacio se entiende toda estructura de articulación. Por lo
contrario, política se identifica con el tiempo, en el sentido de una irrupción
(o mejor dicho de una dis-rupción) puntual, de carácter negativo, cuyo éxito la
convierte inmediatamente en espacio, articulación, objetividad, hegemonía, etc.
(Laclau 1990, pp. 68 y ss.).
24 Para una presentación amplia de estas nociones véase Frosini (2003b,
cap. 9) y sobre la noción de ideología ver Frosini (2014).
25 Al respecto véase el Cuaderno 8, § 173 (Gramsci 1981-2000, t. 3, pp.
303-4).
26 Cfr. Cuaderno 11, § 12 (Gramsci 1981-2000, t. 4, p. 245).
27 “De la expresión ‘espontaneidad’ pueden darse diversas definiciones,
porque el fenómeno al que se refiere es multilateral. Antes que nada hay que
señalar que no existe en la historia la espontaneidad ‘pura’: ésta coincidiría
con la ‘pura’ mecanicidad. En el movimiento ‘más espontáneo’ los elementos de
‘dirección consciente’ son simplemente incontrolables: no han dejado ningún
documento verificable. Puede decirse que el elemento de la espontaneidad es,
por ello, característico de la ‘historia de las clases subalternas’ e incluso
de los elementos más marginales y periféricos de estas clases” (Cuaderno 3, §
48, Gramsci 1981-2000, t. 2. pp. 51-52).
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