© Libro N° 11005. Materia, Materialismo(S) Y Materialismo Filosófico. Ongay, Iñigo. Emancipación. Marzo 18 de 2023
Título original: © Materia, Materialismo(S) Y Materialismo
Filosófico. Iñigo Ongay
Versión Original: © Materia,
Materialismo(S) Y Materialismo Filosófico. Iñigo Ongay
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SIN PEREZA Y SOMETAMOS A CRÍTICA TODA LA CULTURA
Y MATERIALISMO FILOSÓFICO
Iñigo Ongay
Materia, Materialismo(S)
Y Materialismo Filosófico
Iñigo Ongay
Comunicación al Congreso Filosofía y Cuerpo: debates sobre la
filosofía de Gustavo Bueno (Murcia, 10 al 12 de septiembre de 2003)
Pretendemos re-exponer algunas de las tesis ontológicas fundamentales
que soportan el alzado sistemático de la filosofía de Gustavo Bueno, en el
momento de su ejercicio dialéctico. Si es verdad que «pensar es pensar contra
alguien», no estará de más perfilar los rendimientos polémicos que cabe asignar
al instrumental ofrecido por los Ensayos Materialistas y por Materia ante el trámite de arrostrar el
intercambio «crítico» con otros sistemas «filosóficos» que se representan
(emic) como materialistas, y ello aun cuando pudiera acontecer
que resulte más espinoso reconocer ese materialismo desde un
punto de vista etic. En concreto nos atendremos a revisar las conexiones entre
el materialismo filosófico y el diamat, el naturalismo corporeísta y la filosofía
espontánea de los científicos. Si no puede dudarse de la influencia
del materialismo dialéctico sobre la construcción misma de los Ensayos materialistas (aunque sólo fuera a sensu contrario, al modo de
una influencia a la contra), tampoco conviene, a efectos higiénicos, perder de
vista la medida en que el fundamentalismo cientificista –emparentado
inextricablemente con el fisicalismo, con el formalismo primogenérico, con el
monismo «naturalista», &c.– se mantiene operante en nuestros días. A fin de
ilustrar nuestra exposición, aludiremos retrospectivamente a dos reyertas
recientemente ventiladas en las páginas de la revista El Catoblepas en
las que pudieron participar, casi a título de representantes del «materialismo
científico», Gonzalo Puente Ojea y Martín López Corredoira.
Pues bien, la publicación en 1972 de la obra Ensayos
Materialistas supuso la puesta a punto de un marco ontológico de
naturaleza materialista hábil para hacer las veces de fundamento basamentador
(a la manera de una verdadera Prote Philosophia como quiere la
tradición) de todo un sistema filosófico cuyo despliegue aparece todavía en
marcha. En este sentido nos parece evidente, que en la Teoría del
Cierre Categorial, en El Animal Divino o en España
frente a Europa, Gustavo Bueno ha venido a ejercitar los Ensayos materialistas, a través de las tesis gnoseológicas, políticas, &c., que se
sostuvieran en cada caso. Por otro lado, tendemos, en gran medida, a
interpretar el propio materialismo filosófico como una suerte de «ajuste de
cuentas» (el Umstülpung al que suele referirse Bueno) con el
materialismo marxista (ya se ejecute este mismo, en la teoría de la ciencia, en
la filosofía política, en la filosofía de la religión o de la historia,
&c.).Un ajuste de cuentas que aunque toma la dirección de un «regreso a la
filosofía» no puede tampoco, él mismo, ser considerado como un abandono de
la implantación política de la conciencia filosófica, como
una fuga mundi plotiniana, o una reclusión en el claustro del
«cielo astronómico» a la manera de Anaxágoras. Al contrario, una actitud
insobornable de vigilancia crítica, ha conducido a Bueno a intervenir
clarificadoramente en multitud de querellas desarrolladas en nuestro presente
político y social, adoptando lo que entendemos como un papel análogo al que
pudo desempeñar Marx en La Sagrada Familia o Crítica de la Crítica
Crítica, en Miseria de la Filosofía, en Crítica
del Programa de Gotha y en muchos otros lugares de su obra. En este
contexto, diríamos, que Bueno ha jugado las veces de una especie de segundo
Marx sin barbas de la historia de la filosofía española, a la hora de
hacer frente por ejemplo, a las imposturas de la «izquierda pacifista» tendente
ella misma al idealismo histórico, el armonismo, el utopismo y la ingenuidad
más interesada que cabe imaginar.
Sin embargo, queremos comenzar hablando de ontología, y en particular
del rebasamiento dialéctico (aufgehoben para decirlo nuevamente con
fórmula hegeliana) del diamat que se obtiene al hilo de la lectura de los Ensayos
Materialistas. Y ello puesto que si bien por un lado, ya en las
primeras páginas de esta obra,{1} se reconoce sin ningún tipo de paliativos la importancia
histórico-filosófica de las doctrinas materialistas de Engels, Lenin,
epitomizadas por Konstantinov, Arjistev y la escolástica soviética, en tanto
que potente modulación de lo que pudiera entenderse por filosofía académica
materialista, este reconocimiento mismo, no empece de suyo, para que Bueno deje
de advertir las limitaciones que contra los valiosos componentes que sobreviven
en una tal tradición, interponen las «contaminaciones» cosmistas, armonistas y
monistas, propias de la idea de materia que Engels y sus epígonos manejan en
todo momento. En particular la orientación pluralista que motoriza el diamat
por obra de su negación de las tesis de las dos primeras antinomias de la Dialéctica
Trascendental (lo que claro está, es tanto como una recuperación
apagógica de sus antítesis), queda sin duda alguna bloqueada por el hecho de
que la composición engelsiana de la idea de materia se ajusta a un esquema
univocista de predicación («podemos comer cerezas o ciruelas –decía Engels–
pero no fruta») que traba enérgicamente –o en mayor rigor, sencillamente
neutraliza– la posibilidad misma de emprender un regressus que, al través de la
cancelación de las materialidades determinadas, arribara a una idea crítico
regresiva de materia trascendental, sentando las bases de un auténtico
pluralismo radical como pueda serlo, verbigracia, el que implacablemente diseña
(in actu exercitu) Benito Espinosa, en su Ética.{2} Entonces, defiende Bueno, serán justamente los propios
componentes analogistas{3} de la idea marxista de materia, los responsables últimos de la
misma negación del principio de Symploké en la que el diamat ha venido a
colocar una de sus más destacadas señas de identidad («todo está relacionado
con todo»). Así pueden entenderse los canales por los cuales Engels o Lenin
propenden a forzar el encastramiento del materialismo dialéctico (y también del
histórico, al menos, en sus versiones tradicionales) en un contexto metafísico
que sacrifica el reconocimiento de la pluralidad y la codeterminación de las
materialidades mundanas, al proceso de clausura del mundo, al cosmismo. Este
cosmismo, es un monismo en ontología general, y más aún: una negación de la
distinción entre los dos planos ontológicos a los que el movimiento regressus-progressus remite
incesantemente; es decir, el diamat ensaya una reducción de la ontología
general a la ontología especial, que obliga a calificar de metafísico el
corazón ontológico de los planteamientos de Engels, «por más gruesas que
suenen, en ontología especial, las frases corporeístas con que el diamat habla
a la imaginación»:
«La razón fundamental por la cual creo que debe ser interpretado como
metafísico todo monismo «mundanista» (inmanente o trascendente) es esta: que
semejante sistema sólo puede entenderse como resultado de esquemas metafísicos
(sustancialistas) del pensamiento, y no como una conclusión que brota del
análisis de la propia realidad mundana. Por consiguiente el monismo mundanista
es fruto de una metodología dogmática y precrítica, por muy gruesas que sean
las frases materialistas (o corporeístas) que se utilicen para «hablar a la
imaginación», como suele hablar el Diamat.»{4}
Ahora bien, si el materialismo filosófico ha tomado cuerpo, entre otras
cosas precisamente mediante su oposición al diamat, como una crítica del
monismo mundanista, que pudiera recobrar en su reflujo, una idea ontológico
general de materia concebida como radical pluralidad de partes extra
partes (aprovechando de este modo un tratamiento genial debido a
Domingo Gundisalvo),conviene añadir, que el monismo y la consecuente
utilización de una idea hipostática –«cósmica»– de «Mundo», consiste
precisamente en la negación más intensa de las posiciones que resultan
materialistas en ontología general. Por eso, y sin perjuicio de la
subordinación crítica (crítica precisamente del idealismo de la conciencia) de
M2 a M1 que la Dialéctica de la
Naturaleza puede, de otro lado, llevar a efecto, no sorprenderá que
quepa rastrear segmentos enteros del Diamat rayanos con el
espiritualismo; tesis en las que ciertamente la herencia de Hegel está
actuando, por así decir, a toda máquina:
«(...) el monismo metafísico se edifica siempre sobre el prototipo de la
unidad ontológica real del mundo, y en consecuencia, debe siempre, –incluso en
las versiones antiespiritualistas, materialistas (que lo serán en el plano
ontológico-especial)– considerarse impulsado por un espiritualismo implícito,
en la medida en que la unidad del Mundo es solidaria de la conciencia, núcleo
siempre de la noción de 'espíritu'».{5}
Con todo, tras el derrumbamiento de la Unión Soviética y los países de
su entorno, la pujanza, si cabe hablar así, pragmática, del Diamat no
ha hecho sino disminuir de un modo evidente. Así, la principal modulación del
«materialismo» que se abre paso en el horizonte filosófico de nuestros días es
la que corresponde al naturalismo corporeísta, al fisicalismo. En lo que sigue,
trataremos de dar cuenta crítica del estatuto de tales doctrinas haciendo
balance, a fin de ilustrar convenientemente nuestra exposición, de la
controversia que ha enfrentado en las páginas de El Catoblepas, al
materialismo filosófico (a través de firmas como las de Atilana Guerrero, David
Alvargonzález, Pelayo Pérez o José Manuel Rodríguez Pardo) contra dos
beligerantes defensores de las posiciones del naturalismo fisicalista
pretendidamente materialista: el embajador Gonzalo Puente Ojea y el físico
Martín López Corredoira.
En el caso de Gonzalo Puente Ojea, se hace preciso reconocer al menos,
que la objeción levantada contra el sistema de Bueno resulta sin duda
terminante (acaso demasiado). La ontología pluralista representada en los Ensayos
Materialistas y en Materia no vendría a alcanzar un
significado distinto que el propio de una prolongación –todo lo original e
ingeniosa que se quiera, como el embajador parece dispuesto a reconocer al
adversario– de la tradición metafísica de la «filosofía occidental». Una tal
prolongación encuentra su confirmación definitiva en la instancia del regressus que
desde las materialidades determinadas, conduce a la materia trascendental de la
ontología general la cual, por su parte, a la luz de esta crítica, no dejaría
de compadecer como un trasunto, eso sí puesto al día, de la idea aristotélica
de «sustancia». Sin embargo, el problema reside justamente en que el desarrollo
de la investigación científica (que al parecer se ofrece «en singular» según la
peculiar visión que de la ciencia muestra nuestro crítico) no brinda noticia
alguna de constructos tan fantasmagóricos como pueda serlo este de la materia
trascendental (un mero «mentefacto» según llega a declarar nuestro embajador);
no habría en realidad motivo alguno para poner en duda la inscripción de la
materia simpliciter en la esfera de las materialidades
determinadas; y en el límite, de los bultos
tridimensionales que nos salen al paso en las
transformaciones operatorias ordinarias. Con lo cual, se haría forzoso concluir
que el mismo materialismo filosófico nada de materialista tiene; al menos más
allá del nombre que Bueno ha dado a su sistema (suponemos que con el solo
objeto de obnubilar a los incautos o algo parecido).
Y en vista de tales objeciones, ¿cabrá remontar, precisamente desde las
coordenadas contra las que Puente Ojea arremete, una crítica de
su crítica? Creemos que ello no solamente resulta posible, sino que
la respuesta misma aparece ya prevista en el primer perfilado de la ontología
pluralista defendida por Bueno, al menos en la medida en que la resistencia de
Puente Ojea a regresar, suprimiendo las «partes del mundo», a una idea
crítico-negativa (negación desde luego dialéctica: omnis determinatio
negatio est) de materia que garantizase la disolución trituradora de toda
hipostatización posible, conduce a los presupuestos de nuestro diplomático
precisamente en la dirección inversa; a saber: le aboca al ejercicio –sin
perjuicio de que no lo represente explícitamente– de un movimiento regresivo al
menos incoado, hacia las «alturas» de la materia cósmica (el continuum materia-energía)
por mediación de la sustantificación de las materialidades determinadas (y en
concreto de los cuerpos). Por eso vale calibrar, desde la perspectiva de la
ontología especial, como formalistas las posiciones corporeístas de Puente, en
tanto en cuanto al menos, que desde estas mismas no puede en modo alguno llegar
a franquearse los límites de un regressus «sin retorno»{6} que asignara al primer género de materialidad (desde el punto de
vista gnoseológico: al sector de los términos del eje sintáctico) los poderes
conformadores que el «espiritualismo» atribuye a las materialidades
segundogenéricas (al sector de las operaciones). Estamos por tanto ante una
modulación ejemplar –«de manual» diríamos– del formalismo primario. Sin embargo
la propia crítica del formalismo primogenérico reside en la misma reducción
segundogenérica, ensayada muchas veces a lo largo de la historia de la
filosofía. Esto es, la corroboración más perentoria de la irreductibilidad de
los tres géneros de materialidad consiste precisamente en la posibilidad de
iniciar reducciones recíprocas desde cualquiera de ellos (sea dos a uno
–formalismo unigenéricos–, sea uno a dos –formalismos bigenéricos–).
Con esto, queremos sostener ante todo, que las posturas que Puente ha
defendido, pretendiendo con ello liquidar el marco ontológico que sustenta la
filosofía de Gustavo Bueno, están muy lejos de aparecer como inéditas desde
nuestra perspectiva. Al contrario, el materialismo filosófico muestra potencia
suficiente para recubrir tales argumentos desde sus propias rúbricas. Sin
embargo, no creemos que exista paridad en este sentido, entre los dos sistemas
enfrentados: en efecto, el monismo materialista no puede, por así decir dar
razón del materialismo filosófico. Ante las críticas que hemos presentado,
Gonzalo Puente Ojea no puede proceder de otra manera que encastillándose en la
mera reiteración de los principios delineados desde el comienzo,{7} sin iniciar si quiera la reducción de las tesis rivales. Decimos
esto dado que es verdaderamente muy torpe tratar de hacer notar supuestos
paralelismos entre la idea de sustancia que cimenta la metafísica aristotélica{8} y la materia ontológico general de los Ensayos materialistas, sin percatarse de los pesados lastres de aristotelismo que
subyacen a la base de un cosmismo fisicalista como el mantenido en este
contexto. Por otro lado se hace necesario tener en cuenta –tal y como lo ha
hecho ver José Manuel Rodríguez Pardo– que si los rendimientos ofertados por el
«ateísmo revelado» de nuestro ex representante ante la Santa Sede, consisten
sencillamente en concluir («descubriendo el mediterráneo» por así decir, como
si Puente fuese un impío enciclopedista del XVIII o algo semejante) que en
realidad no existen ni el Alma ni Dios –ya
es más dudoso que Puente lleve su impiedad hasta el punto de negar también la
existencia del Mundo, al menos si tenemos que juzgar
atendiendo a sus transparentes presupuestos mundanistas–, sólo cabe añadir ante
tales conclusiones que para consumir estas nueces (materialistas) no parecía
menester armar tanto ruido (formalista). De otro modo: por más que debamos
admirarnos de las labores críticas que filósofos tales como Voltaire, Diderot,
Holbach, Feuerbach o Büchner han podido llevar a puerto, no atestigua demasiada
audacia reproducir burdamente los pasos que ellos siguieron en su época sobre
todo si el estipendio requerido implica quedar enteramente empantanado en un
monismo del Ser completamente arrumbado por el curso mismo de la historia de la
filosofía.
El peculiar «materialismo» de Martín López Corredoira, propende, según
nos parece, a la brocha gorda con mayor ímpetu todavía que el de Puente Ojea.
Acaso por esta razón, aparezca como aún más significativo de cara a desactivar
los simplismos inherentes a este tipo de modulaciones del monismo
sustancialista. En particular, en virtud del sistema de alternativas ofrecido
por Corredoira, no subsistirían más concepciones del mundo que
las consignadas bajo los rótulos de «materialismo» y «dualismo», tertium
non datur. En estas condiciones, al no presentar un carácter
«materialista» (es decir, monista), la ontología de Bueno quedará, modus
tollendo ponens, automáticamente (des)calificada como dualista sin perjuicio de
la estructura trimembre de su ontología especial o de la imposibilidad de
advertir dualismo alguno en la concepción bueniana de MT, cuestiones ambas que
a Corredoira parecen no importarle demasiado. Sin embargo, si las hechuras
mismas de la propia oposición reseñada permiten, sin perjuicio de su naturaleza
dilemática (o tal vez precisamente por ella) roturar con cierta comodidad el
terreno, estos servicios sólo pueden obtenerse a precio, verbigracia, de
disolver las inconmensurabilidades dadas entre las materialidades tratadas
operatoriamente en cada cerco categorial. De nuevo el formalismo primario, y
nuevamente el armonismo cosmista compadecen como el marchamo más distintivo de
las posturas de los críticos monistas del materialismo filosófico. Empero, como
ha subrayado Gustavo Bueno Sánchez, la rigidez del instrumental empleado por
Corredoira le impide reabsorber entre sus lindes las tesis que el materialismo
filosófico esgrimiría en la brega contra el corporeísmo vulgar, le imposibilita
simplemente interpretarlas, hacerse cargo de ellas.
Finalmente, es pertinente acusar el grado de solidaridad que tales
fisicalismos contraen con la filosofía espontánea de los científicos, con
el fundamentalismo cientificista. En lo relativo al caso que
nos ocupa, tanto GPO como MLC, han aportado abundantes muestras de que operan
presuponiendo una visión univocista{9} de las
cuestiones de unitate et distinctione scientiarum, un
univocismo gnoseológico acaso colindante con el que fue propio de Otto Neurath
y Rodolfo Carnap en su utópico proyecto de una Enciclopedia de la
Ciencia Unificada. En esta dirección, el materialismo se identificaría
con la «filosofía» desprendida de la investigación en ciencias físico-químicas.
Lo que sucede sin embargo, es que de la investigación en ciencias físicas no se
desprende filosofía alguna, y los «imaginativos» relatos que sobre la totalidad,
el mundo, el tiempo y otras venerables cuestiones milenarias, nos ofrecen en
ocasiones ilustres hombres de ciencia (Hawkins, Penrose, Weimberg, &c.) no
pueden ser ellos mismos considerados tanto como teorías científicas, cuanto
como narraciones metafísicas, acaso muy cercanas a las cosmologías de los
presocráticos jónicos que, como ya sabía Aristóteles, «eran también físicos, y
juraban por el agua». Gustavo Bueno dinamita del modo siguiente la línea misma
de flotación de estas narraciones –TOE, theory of everything–
sobre el todo:
«Reconstruiríamos así, la idea de la Omnisciencia, que
ahora ya no será la omnisciencia divina pero sí una omnisciencia mucho más
próxima al hombre, la omnisciencia del científico ideal, simbolizada por el
«genio» del que hablaba Laplace. Pero ¿en qué condiciones cabe hablar de la
necesidad del mundo natural? ¿Cómo podríamos determinarla? ¿No implicará esta
determinación una tesis sobre la unicidad de las ciencias, deducida de la
unicidad del mundo? ¿No es absurda esta pretensión?»{10}
No nos es dado –ni puede serlo– el agotamiento operatorio, categorial de
la omnitudo rerum. Además, la misma pretensión de componer una
suerte de «materialismo científico» al que le convendría acaso, la misión de
desplazar a la sabiduría filosófica del lugar central de la controversia,
aparece bajo nuestro punto de vista, como una empresa vana, contradictoria. El
propio rótulo de «materialismo científico» es de suyo oscuro y confuso dado
que, aunque no tengamos inconveniente en admitir por nuestra parte, que las
ciencias son materialistas por su ejercicio, la determinación
del significado de un tal materialismo no es tarea que pueda sacarse adelante
con los recursos de ningún campo categorial particular. El imprescindible
escudriñaje de los componentes de la idea de materia, que las ciencias positivas
–no sólo la física por supuesto– nos procuran, remite necesariamente a la
crítica filosófica, a la ontología y a la gnoseología, y más si cabe cuando es
así que tales desarrollos positivos nos arrastran a una situación tan
enmarañada como la que se dibuja al calor de la mecánica cuántica, la teoría de
la relatividad, la termodinámica de procesos irreversibles, el descubrimiento
del estado de condensación Bose-Einstein, de la materia-energía oscura, la
antimateria, &c.{11}
Nota
{1} Véase Ensayos
materialistas, Taurus, Madrid 1972, págs. 11 y
ss., especialmente.
{2} Véase el estudio de Vidal Peña, El
materialismo de Espinosa, publicado en
la Editorial Revista de Occidente, Madrid 1974.
{3} Cfr., Materia, Pentalfa, Oviedo 1990. En especial
su capítulo 6, «Investigaciones en contextos marxistas», págs. 79-83.
{4} Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, pág. 79.
{5} Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, pág. 47.
{6} Cfr., Gustavo Bueno, «Materialismo filosófico como materialismo
metodológico», prólogo a Alfonso Fernández Tresguerres, Los dioses
olvidados, Pentalfa, Oviedo, págs. 22 y ss.
{7} Lo que indica, dicho sea de paso, no tanto mala fe psicológica (en
lo tocante al ámbito de los finis operantis), pero sí una cierta
«falsa conciencia» lógico-material, en lo que dice a los ortogramas que
enseñorean el modo de argumentar de Puente (en la esfera de los finis
operis).
{8} Distinta cosa sería, claro está, que Puente hubiese elegido como
objeto de sus ejercicios hermenéuticos la idea de materia prima (neque quid,
neque quale, neque quantum, neque aliud...), un candidato ciertamente
más adecuado para cumplir las funciones de versión aproximada al fruto de la
remoción trascendental que M.T representa. Véase a estos respectos, Materia, págs.
45 y ss.
{9} En el sentido de la Teoría del Cierre Categorial, sobre este
asunto puede verse, Teoría del Cierre Categorial, vol. 1,
Pentalfa, Oviedo 1992, pág. 190.
{10} Gustavo Bueno, op. cit., pág. 39.
{11} Fijémonos en el siguiente comentario de Gustavo Bueno, que acierta
según creemos, a dar en el centro mismo del asunto: «Al margen del desarrollo
histórico de las ciencias naturales, no puede hablarse de un desarrollo de la
idea de materia, pero esto tampoco quiere decir que la idea de materia pueda
considerarse resultado exclusivo de las ciencias naturales. Por el contrario,
el análisis de la historia de estas ciencias produce más bien la impresión de
que en ellas la idea global de materia aparecen fracturada, incompleta y,
muchas veces contradictoria», Gustavo Bueno, Materia, pág. 17.
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