© Libro N° 11004. Moda, Cuerpo Y Democracia Para Una Filosofía De La Moda. Robredo Zugasti, Eduardo. Emancipación. Marzo 18 de 2023
Título original: © Moda, Cuerpo Y Democracia Para Una Filosofía
De La Moda. Eduardo Robredo Zugasti
Versión Original: © Moda, Cuerpo Y
Democracia Para Una Filosofía De La Moda. Eduardo Robredo Zugasti
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PARA UNA FILOSOFÍA DE LA
MODA
Eduardo Robredo Zugasti
Moda, Cuerpo Y Democracia
Para Una Filosofía De La Moda
Eduardo Robredo Zugasti
Comunicación al Congreso Filosofía y Cuerpo: debates sobre la
filosofía de Gustavo Bueno (Murcia, 10 al 12 de septiembre de 2003)
§. 1
En el contexto de los debates que están teniendo lugar en Murcia, en
torno a la filosofía de D. Gustavo Bueno Martínez, nos ha parecido oportuno
presentar un asunto que quedaría cobijado dentro de lo que se ha llamado la
fase mas «mundana» de la filosofía bueniana (para contradistinguirla de los
episodios ontológicos y gnoseológicos, que sin embargo damos por supuestos, y
aún in fieri). Pues bien, el comienzo de este episodio mas
«mundano» de la filosofía de Gustavo Bueno habría coincidido, según algunos, con
la publicación del ensayo España frente a Europa, y habría
continuado con los últimos volúmenes sobre filosofía de la televisión (Televisión.
Apariencia y verdad), de la tele-basura y de la misma democracia (Telebasura
y democracia).
Se trata de presentar, ante todo, la actualidad y la «dignidad» de un
abordaje filosófico (y no ya sociológico, etológico o antropológico, sin que
estos enfoques dejen de ser tomados en cuenta) de la moda en
cuanto que este fenómeno mantiene, a nuestro juicio, una relación esencial con
las ideas modernas de «cuerpo» y de «democracia». Ello nos dará pie para
esbozar una teoría crítica de las relaciones entre moda y democracia, moda y
arte, y moda y vanguardias.
Por supuesto, suponemos dada una filosofía «espontánea», mundana,
inmersa, en torno de la moda. Todos «sabemos» de moda en cuanto habitantes de
las sociedades parlamentario-democráticas, como sabemos de moral o de política.
Pero este saber previo, pre-comprensivo (por decirlo con Heidegger) que nos
sitúa dentro del círculo interpretativo filosófico, y aún nos
aboca hacia él, creemos, desde el materialismo filosófico, que puede quedar
desbordado por un saber filosófico crítico-académico.
Esta condición obviamente mundana de la moda exigirá, en consecuencia,
su papel de legisladora de la razón (al modo de Kant) pero ello no equivale a
un «canon de verdad». Es posible, y aún diríamos que es indispensable (frente a
filosofías «divagantes», o meramente doxográficas y metafísicas) una reflexión
de segundo grado que se tome en serio a la moda como problema filosófico (en el
que se cruzarán, como veremos, ideas ontológicas de la mayor importancia, y no
ya solo ideas estéticas o políticas) y que, en consecuencia, presuponga la
posibilidad de un espacio epistémico (contradistinto del doxástico, mundano,
del «sensus communis») que no se identifique con el espacio gnoseológico
roturado por los saberes categoriales: psicológicos (Flügel), antropológicos
(Kroeber, Bourdieu), históricos y sociológicos (Lipovetsky) a cerca de la moda.
Si toda interpretación filosófica ha de entenderse como un desplazarse
hacia el acontecer de la tradición y de la historia (en cuanto que la filosofía
no la entendemos de modo exento, como philosophia perennis), para
expresarlo a la manera de Gadamer, ello no nos aboca a un horizonte cerrado o
dogmático, sino a una verdadera situación hermenéutica filosófica en donde se
tratará de triturar los prejuicios (los de propia precipitación y los de
prestigio humano) y, en suma, las ideologías inmersas en torno a la «cosa
misma» de la que tratamos.
En resolución, se trata (para una verdadera filosofía de
la moda, sin perjuicio de que esta sea la filosofía verdadera de
la moda) de rebasar los análisis categoriales y mundanos en torno de la moda
(sin que estos dejen de ser reconocidos), así como de esquivar el «enfoque
ideológico», para ensayar una filosofía crítica de la moda, desde el presente.
§. 2
a) Moda
Ante todo, abordaremos el análisis de la idea de «moda» desde dos
modulaciones: la moda circunscrita y la moda plena.
En primer lugar, la Moda Circunscrita diría referencia
a ese complejo «sistema de sistemas» (desde la fábrica textil al diseñador)
aplicado al vestir y los adornos. Desde esta modulación, tomando como
referencia la sugerencia de Raúl Angulo en su artículo sobre «Moda y vanguardias», será posible distinguir la moda del vestir, puesto que hay
vestires que no son moda (en las sociedades «tradicionales», en
efecto, apenas podría hablarse con sentido de «modas»).
Pero también, según la tesis que mantenemos, habrá modas que no
sean necesariamente vestires pues, en una segunda modulación,
entenderemos la moda, a la manera de Gilles Lipovetsky, como Moda
Plena, aludiendo con ello a la amplificación de los valores «débiles»
que la moda misma llevaría pareja en el momento de su democratización; esto es,
estamos suponiendo que semejantes valores no son adventicios con respecto a la
moda, sino que son necesarios.
Así, por ejemplo, la «moda plena» de las sociedades
parlamentario-democráticas llevaría pareja la generalización de la publicidad y
la «sociedad del humor» (otro sintagma lipovetskiano) en cuanto distinta de la
propaganda y la «severidad» de las ideologías duras, los valores «psi»,
hedonistas y la búsqueda de autonomía frente a sus contravalores colectivistas
y, de modo muy general, el dinamismo social que pide la «lógica modal» del
individualismo y el liberalismo económico. Desde aquí sería posible hablar, en
un sentido nada «metafísico», de «modas culturales», «modas políticas» e
incluso «modas filosóficas», por cuanto casi todos los vectores culturales y
sociales quedarían, al menos, «afectados» por la misma moda y co-determinados
desde ella misma. Un fenómeno que ya encontraríamos, prefigurado (¡en el siglo
XVIII español!), en el diagnóstico que hace nuestro Benito J. Feijoo:
«Aun fuera tolerable la moda, si se contuviese en las cosas que
pertenecen al adorno exterior; pero esta señora ha mucho tiempo que salió de
estas márgenes, y a todo ha extendido su imperio. Es moda andar de esta, o
aquella manera, tener el cuerpo en esta, o aquella positura, comer así, o
asado, hablar alto, o bajo, usar de estas, o aquellas voces, tomar el chocolate
frio, o caliente, hacer esta, o aquella materia de la conversación. Hasta el
aplicarse a adquirir el conocimiento de esta, o aquella materia se ha hecho
cosa de moda.» (Teatro Crítico Universal, tomo 2, discurso 6, De las
modas.)
Este fenómeno ha sido analizado ante todo desde las filosofías
«posmodernas», como en la afirmación trans-estética baudrillardiana, o en la
profusión de una «estética débil» a la manera de Gianni Vattimo. Ahora bien,
constatar semejante «estetización de los discursos» y de la vida política
democrática no supone, creemos, un compromiso unívoco con la filosofía del
pos-modernismo (en cuanto, por ejemplo, relativismo epistémico o celebración
del escepticismo ambiental) donde no quepan en absoluto criterios normativos (y
no ya un pluralismo hermenéutico de interpretaciones equivalentes en cuanto a
su valor de verdad) puesto que no estamos negando la posibilidad de
criterios que sin ser externos –exentos, dogmáticos, metafísicos–, sean en
cambio dialéctico-críticos, aún in medias res, e incluso determinados valores
nucleares «fuertes» que sirvan como crítica de este relativismo. Lo que
aseguramos, en todo caso, es que semejantes criterios (desde una estética o una
filosofía del arte que pretenda seguir siendo «objetivista» y materialista)
deben regresar constantemente sobre las prácticas y los materiales,
crecientemente complejos, de los que pretenden dar cuenta.
b) Cuerpo
Por «cuerpo» entenderemos, de modo muy sencillo, el cuerpo individual en
cuanto sujeto operatorio, según el mismo criterio del materialismo filosófico.
En este «cuerpo» intersectan la moda y la democracia, pues la moda puede ser
concebida a la manera de prótesis corpórea del individuo, sobre cuya piel
precisamente quedarían «incorporados» la clase estética, funcionando a modo de
signo del rol y status social, &c.
Ahora bien, ¿es la moda «plena» un discurso estetizado que hace a los
cuerpos dóciles, como en la micro-física del poder foucaultiano, o mas bien la
realización y la celebración definitiva de un pluralismo democrático que no
excluye, sino que incluye esencialmente la realización de la autonomía de parte
del individuo –como sostiene G. Lipovetsky?
Es lo cierto que la moda es de suyo una «crítica de los cuerpos» por
cuanto proporciona en efecto una clasificación de los mismos en clases
sociales, simbólicas y estéticas (los análisis de la performatividad social, de
Pierre Bourdieu y socios, resultarían aquí muy útiles, junto con toda la
«Antropología del cuerpo» en cuanto rama de la antropología cultural) pero
estaríamos muy lejos del análisis foucaultiano en cuanto que este no es hábil
para dar cuenta de una pluralidad realmente existente que no puede reducirse a
los principios unitaristas y dirigistas de la «sociedad panóptica».
c) Democracia
Por «democracia» entenderemos, de modo aún más sencillo y sucinto, la
democracia realmente existente, parlamentario-democrática, mediática, liberal,
&c.
§. 3
La moda (sobre todo en cuanto «moda circunscrita») no es unívoca. Hay
varias «modas» lo mismo que es posible pensar varias «teorías de la moda». Para
acorralar críticamente la idea de «moda», proponemos pensar, re-exponiendo a
nuestra manera la clasificación de R. Angulo, tres pares de ideas
conjugadas: Substancia y modo, Arte y moda,
y Vanguardia y moda.
a) Substancia y modo
La moda, en cuanto «modus», puede pensarse dialécticamente implicada con
la idea de substancia. En efecto, la substancia, según la ontología espinosiana
sería «aquello que es en sí y se concibe por si», mientras que los modos serían
las «afecciones de la substancia». Ahora bien, la substancia divina con-tiene
infinitos modos y atributos. Los «modos» de la substancia serían, en cualquier
caso, desiguales a la substancia en cuanto a su «consistencia» ontológica. En
el límite, tales modos se identificarían con el plano fenoménico de las
apariencias, radicalmente distinto del Ser-Substancia (el ser se dice de
muchos modos, pero sobre todo se dice de la substancia, según
Aristóteles), tal como queda tipificado en la «metafísica clásica», según la
fórmula del profesor y hermeneuta Andrés Ortiz-Osés.
La «moda», según este esquema ontológico (el de la «metafísica clásica»
que piensa el ser como substancia), quedaría «rebajada», en suma, al plano de
las apariencias estéticas, de lo débil y efímero, y esto frente al esquema
clásico del Ser y sus trascendentales (verdad, bondad, unicidad), con los
valores «fuertes» que llevaría parejos.
b) Arte y moda
En continuidad con el esquema ontológico «clásico», podría pensarse la
naturaleza del Arte, llevando al límite la argumentación, como vinculada
esencialmente con los valores «fuertes» del Ser en cuanto substancia. Pese a la
crítica general que Heidegger realiza contra «el olvido del ser» y el ser como
substancia al modo aristotélico, sin embargo podríamos presentar su teoría del
arte como una de las figuras históricas más consumadas de este «substantivismo»
estético, por cuanto que la obra de arte se pondría ella misma frente a la
verdad, aún en sentido metafísico y dentro del horizonte de atematicidad del
ser heideggeriano.
El arte, según esta oposición (paralela a la oposición
«clásico-moderno»), quedaría vinculado con la ideología y la metafísica «dura»,
y encontraría su legitimación histórica en la religión (desde aquí se
explicaría el surgimiento de las vanguardias históricas, y la emancipación del
artista moderno, como un intento, por parte de los mismos artistas, de
encontrar nuevos recursos de legitimidad en la era del «desencantamiento» de
los valores y de la «secularización»).
Por el contrario, la Moda quedaría nuevamente de parte de los valores
«débiles», junto con los valores «blandos» de la democracia, el pensamiento
«débil», la frivolidad, el artificio, el «glamour» &c. La moda (como «moda
plena») fungiría como símbolo condensado de esa ideología democrática y liberal
que premia la movilidad social, la autonomía personal, etc, mientras que
castiga el apego a la tradición o los valores colectivistas.
c) Vanguardias y moda
La idea de vanguardia (nos referimos ante todo a las vanguardias
artísticas) no es unívoca: hay muchas vanguardias, y aún contrapuestas entre
sí. En principio, cabría distinguir entre vanguardias intencionales y
vanguardias reales. Como ejemplo de vanguardia intencional
pondríamos la Huelga de artistas convocada por Luther Blisset y distintos
grupos neo-situacionistas en el 2001 con la intención de denunciar la sociedad
espectacular y el arte de masas. En cambio, las vanguardias real e
históricamente existentes habrían intervenido en la trabazón efectual de los
discursos estéticos y políticos sobre todo a partir del siglo XX, y ello sin
perjuicio de que sus expectativas revolucionarias hayan podido ser refutadas
prácticamente.
Por otra parte, proponemos distinguir entre vanguardias ascendentes y
vanguardias descendentes (de otro modo: neo-vanguardias,
pos-vanguardias). Ambas habrían ensayado caminos opuestos en el intento de
implicar el arte y la vida, la propia auto-disolución del arte en los mundos de
la vida tras de la crisis de legitimidad acaecida entre medias del
«desencantamiento» y la «secularización» del arte.
Las vanguardias ascendentes (que son las primeras en
surgir históricamente: de Wagner a Kandinsky) habrían pretendido elevar la
prosa de la vida mediante una poética que aspira alcanzar, en este progressus
desde el mundo, los valores «fuertes» de la autenticidad, lo espiritual,
eterno, absoluto, sublime, etc; en suma, la vida poética (opuesta
a la vida prosaica) y elllo sobre todo frente a la inautenticidad del arte de
masas.
Sin embargo, según la tesis que mantenemos, las vanguardias descendentes (últimas
en aparecer históricamente) habrían ensayado el curso contrario, esto es,
intentarían rebajar esta poética elevante hasta la prosa vital, aspirando, en
este regressus hacia el mundo, a restaurar la implicación del arte y de la
vida. El término ad quem, en este caso, no sería distinto a la
vida misma, aunque sea una vida estéticamente idealizada. En las vanguardias
descendentes comparecerían, con distintos matices, el arte «sucio», el arte
«povera», el arte pop, el arte basura, &c. Se trataría, en estos casos, de
reciclar lo sucio, lo feo, lo denegado y reprimido, en resolución, de asumir
los valores «débiles» y las distintas variantes de lo efímero compatibles, en
suma, con la frivolidad «democrática» (una frivolidad ma non troppo, sin
duda, puesto que no se excluye la copresencia efectiva de un núcleo de valores
«fuertes»: por ejemplo, los derechos humanos universales, o la misma democracia
parlamentaria constitucional como estructura política) y ello sin perjuicio de
que las nematologías descendentes pretendan constituirse en una crítica general
de la democracia o del mercado, al pretender des-velar las debilidades del
sistema (lo que negaríamos, mas bien, es que esta crítica sea realmente
efectiva y no mas bien otra forma de «rebeldía» institucionalizada y, en el
fondo, tan normalizada como los jeans deshilachados).
§. 4
Pues bien, ante el innegable retroceso o descensus ad vitam de
las vanguardias históricas (las vanguardias «ascendentes») en cuanto a su
proyecto revolucionario, y su posterior descenso programático,
nematológico al «mundo de la vida», ante la «estetización» de los discursos (en
el sentido de Vattimo) como un faktum y en general ante la profusión de la
«experiencia estética» y de la «moda plena» cabe preguntarse, en continuidad con
la tradición (desde Hegel a G. Arlan), si acaso el arte ya ha muerto (como
murió la alquimia o la astrología) o efectivamente ha quedado disuelto en la
vida. ¿De verdad ha muerto «el pájaro de la poesía», como quería Heine?
¿Estamos ante el triunfo de las vanguardias, o mas bien delante de su radical
negación, en cuanto que la tecnologización del arte, la «estética débil» y el
mismo arte de masas de las sociedades tardo-capitalistas se habría salido
finalmente con la suya?
Que la moda y el arte han dejado de constituir órdenes separados es algo
que la misma «Institución arte» habría reconocido, como cuando el diseñador de
moda Giorgio Armani expuso una colección de vestidos en el museo Guggenheim, en
2001. Constantemente los diseñadores y los modistos reclaman para sí el
estatuto de «artistas», o al menos una mayor implicación del arte, el diseño y
la moda misma. Ello es especialmente evidente desde el momento en que
comprendemos que, en las sociedades parlamentario-democráticas, la persistencia
de la institución arte es imposible al margen del mercado. La «robinsonización»
del arte, en suma, es algo que queda reservado para aquellas «vanguardias
intencionales» cuya potencia de obrar ha quedado reducida a la expresión mínima.
¿Son las vanguardias descendentes, según el criterio
que proponemos, el resultado de un gran fracaso histórico? Mas que vanguardias
ascendentes y descendentes, ¿no habría que hablar de vanguardias
«triunfalistas» y vanguardias «derrotistas»? ¿Es que acaso vería hoy
«realizado» Guy Debord su sueño de una sociedad de «obreros artistas», el ideal
fundacional de las vanguardias como apropiación de la subjetividad e
intensificación radical de las formas de experiencia? La lógica del espectáculo
y la tecnologización de la experiencia estética, el triunfo definitivo del
mercado, la asunción de los estilemas de vanguardia por parte de la misma moda,
y la consolidación de la democracia constitucional-parlamentaria (pese a sus
animosos críticos), ¿desrealizan radicalmente el programa de la vanguardia,
como un rebajamiento de la «vida poética» al Kitsch populachero, o mas bien lo
realizan de un modo cínico y paradójico, situándonos en frente de una situación
hermenéutica radicalmente nueva?
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