© Libro N° 10996. Sófocles Y Eurípides: Una Lectura
Filosófica. Varela Álvarez, Violeta. Emancipación. Marzo 11 de
2023
Título original: © Sófocles Y Eurípides: Una Lectura Filosófica. Violeta
Varela Álvarez
Versión Original: © Sófocles Y Eurípides:
Una Lectura Filosófica. Violeta Varela Álvarez
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SIN PEREZA Y SOMETAMOS A CRÍTICA TODA LA CULTURA
SÓFOCLES Y EURÍPIDES: UNA
LECTURA FILOSÓFICA
Violeta Varela Álvarez
Sófocles Y Eurípides: Una Lectura Filosófica
Violeta Varela Álvarez
Ensayo de una interpretación de las tragedias griegas
desde el materialismo filosófico
I. Las tragedias griegas desde la Poética de
Aristóteles
Nadie puede negar que la tragedia, en la antigüedad, constituía uno de
los mas fértiles canales de comunicación. La gente acudía al teatro y escuchaba
lo que le decían los dramaturgos a través de sus personajes. Era, pues, éste,
un magnífico marco para la divulgación, pero, ¿divulgación de qué? En este
artículo nos proponemos mostrar que lo que se divulgaba era filosofía,
filosofía griega. Aristóteles nos proporciona en la Poética una
visión filosófica del mundo de la tragedia griega entre otros géneros. Para él
la tragedia y la epopeya coinciden en que ambas tienen por objeto la imitación
de personas nobles.
«Efectivamente la tragedia es mimesis de una acción noble y eminente,
que tiene cierta extensión, en lenguaje sazonado con cada una de las especies
de especias separadamente en sus diferentes partes cuyos personajes actúan y no
solo se nos cuenta, y que por medio de piedad y temor realizan la purificación
de tales pasiones» (pág. P VI, 1449 b, 27-32, las ediciones de las que tomo las
citas, tanto ésta como las que siguen, se encuentran indicadas en la
bibliografía.)
La tragedia implica, para Aristóteles, en cuanto a los caracteres,
pensamiento. Pero la tragedia es fundamentalmente acción, y su fin también
consiste en esto. Los caracteres les son impuestos a causa de sus acciones.
Aquí se observa una importante rasgos de los personajes de la tragedia: los
personajes no son felices o desdichados en virtud de sus caracteres,
interpretación psicologista de los personajes, sino que sus caracteres, su
psicología y, por tanto su modo de actuar, su felicidad o su desdicha, dependen
de las acciones que realizan, del entramado objetivo de hechos externos en el
que se mueven, en el que operan. La tragedia imita acciones de las que el
espectador deducirá cursos operatorios, siendo este uno de los valores de la
tragedia, y de las cuales acciones se deducirán los caracteres segregándose así
el psicologismo. El pensamiento, por otra parte, consiste en
«poder decir lo que hay en la acción y lo que corresponde, lo que en los
discursos es obra de la política y de la retórica; en efecto, es así que los
antiguos poetas hacían que los que hablaban lo hicieran de una forma política y
los contemporáneos de una forma retórica» (VI 1450 b, 6-11, pág. 57).
De aquí se desprende que el pensamiento consiste en analizar y explicar
las acciones y lo que está implicado en ellas. Pensamiento es también todo lo
que se comunica por medio del lenguaje, dónde no hay comunicación no hay
pensamiento. Para Aristóteles la poesía es mas filosófica que la historia,
puesto que «la poesía dice mas bien las cosas generales y la historia las
particulares» (IX 1451 b, 6-7, pág. 60). La historia contaría lo sucedido, la
poesía cantaría lo que es posible según verosimilitud o necesidad.
En la poesía los caracteres son secundarios, solo son meros eslabones de
la cadena causal regida por la necesidad. También el temor y la compasión se
derivan, en las buenas tragedias, del encadenamiento de los hechos, y aumentan
a medida que disminuye el azar. Es esencial a la tragedia el patetismo: «el
acontecimiento patético es una acción que hace morir o sufrir, como las muertes
en escena, los dolores vivísimos, las heridas y demás cosas de este tipo» (XI
1452 b, 14-16, pág. 63). Lo patético sirve para enlazar las dos partes de la
acción:
1. La peripecia: paso de una situación a la contraria por parte de los
héroes trágicos y de acuerdo con la necesidad.
2. El reconocimiento: cuando los protagonistas descubren algo que
ignoraban, derivándose de ello amistad u odio en aquellos que están destinados
a la felicidad o a la desdicha.
La tragedia se ocupará esencialmente de las personas que no merecen ser
desdichadas pero lo son o lo acaban siendo. Esto, a su vez provoca temor ya que
introduce en el público el sentimiento de identificación, a ellos también les
podría pasar.
Los caracteres de los personajes deben poseer cuatro características
fundamentales: bondad, adecuación, verosimilitud y uniformidad. Vemos pues el
mecanicismo y determinismo que acompaña a todos los personajes (Eurípides
empezará a romper con este tipo de caracterizaciones). Con el fino análisis
aristotélico ya tenemos una muy sólida base para hablar de la importancia
filosófica de la tragedia en el ámbito sociocultural griego. Las tragedias
atenta y asiduamente eran escuchadas por el público griego, transmitían
filosofía, ahora bien, ¿cuál?
II. Ética, moral y derecho en las tragedias
Dado que al hablar de las tragedias no puede uno olvidar a Hegel, vamos
a abordar en primer lugar un análisis de las tesis hegelianas, lo cual servirá,
a la vez, para clarificar nuestra postura.
A. La posición de Hegel
La eticidad, al desarrollarse, escinde la sustancia ética en dos
categorías:
1. Ley subterránea o derecho de las sombras: incumbe a la sangre y a la
familia. Es ley divina, en tanto se encarna en los penates familiares. Su
virtud es la piedad y sus deberes son los que impone la filia, afecto recíproco
entre padres e hijos o entre hermanos y hermanas, unidos por la identidad de
carne y sangre. Funda un deber ya que cada uno de los miembros del grupo
familiar es una individualidad insustituible y necesaria para los otros
miembros (es la ley del corazón, son insustituibles en el corazón de cada
miembro).
2. Ley humana: normas de la comunidad civil, del pueblo y de la ciudad.
Se expresa en la costumbre y, de forma consciente, en el gobierno y en la
palabra del gobernante. Trascienden siempre el ámbito particular de cada
ciudadano. Los ciudadanos para el político son sustituibles. La muerte es un
episodio natural y el estado no la contempla, al contrario de la familia, como
un mal absoluto.
Con estas categorías se enfrentará Hegel a las tragedias griegas: todo
individuo, siendo a la vez miembro de una familia y habitante de una ciudad,
debiendo simultáneamente venerar a los penates y obedecer a las nomoi, está
inmerso en una contradicción que es el eje de las tragedias griegas.
B. Nuestra posición
Compartimos, salvo pequeños detalles que luego especificaremos, los
conceptos hegelianos de ley divina y ley humana. El problema lo vemos en que
juzgamos el esquema hegeliano incompleto. Creemos que la filosofía de Hegel se
olvidó de la ética. Sus dos categorías sirven para agotar el conflicto trágico,
pero no permiten llegar hasta el fondo de la mentalidad griega.
Creo que las dos categorías hegelianas, además, deberían ser pulidas y
depuradas por las siguientes razones. La familia, el culto a los penates ¿no
pertenecían acaso a las costumbres de las polis griegas? No toda costumbre debe
ser encuadrada en la ley humana. Creo que lo correcto sería considerar a la ley
divina como moral y a la ley humana como derecho o razón de estado.
Habría que distinguir tajantemente, Hegel no lo hace, entre las normas
que rigen un estado (que evidentemente fundan costumbres) y las tradiciones y
costumbres (mos, moris) de un grupo social. Las primeras
serían impensables sin un estado regulado por un derecho, sea este mas o menos
complejo.
Nosotros vamos a abordar el análisis de las tragedias partiendo de tres
categorías básicas: ética, moral y derecho (a veces razón de estado). A
continuación vamos a clarificar estos términos.
B.1 Ética
Ética: vamos a entender la ética en el sentido en que fue expuesta por
Espinosa en las proposiciones 58 y 59 de la parte tercera de su ética «escolio:
refiero a la fortaleza todas las acciones que derivan de los afectos que se
remiten al alma en cuanto que entienden, y divido aquella en firmeza y
generosidad. Por firmeza entiendo el deseo por el que cada uno se esfuerza en
conservar su ser, en virtud del solo dictamen de la razón. Por generosidad
entiendo el deseo por el que cada uno se esfuerza, en virtud del solo dictamen
de la razón, en ayudar a los demás hombres y unirse a ellos mediante la
amistad».
Las virtudes éticas derivadas de la fortaleza, en tanto atienden a la
existencia real corpórea del individuo, son totalmente universales. La moral y
el derecho exigen muchas veces el sacrificio de la ética: Antígona sabe que al
violar la ley de Tebas acabará condenada a muerte. Antígona sacrifica su
firmeza (perseverar en el ser) a sus deberes familiares. No actúa éticamente
sino moralmente. La ética falta en el sistema hegeliano ya que no encaja en la
ley divina.
B.2 Moral
Las costumbres que nosotros afirmamos como moral son las tradiciones que
han ido sobreviviendo en el grupo social (aquí es donde entra la religión
doméstica griega, el culto a los penates). Aquí encaja, con las salvedades que
antes hemos señalado, la ley divina hegeliana.
B.3 Derecho
La moral, en tanto que es indisociable de la ética puesto que la
comunidad está compuesta por hombres corpóreos que, a su vez, se hacen personas
en el contexto socio-político de una comunidad jurídica, está condenada a vivir
en dialéctica y conflicto permanentes con la ética. Aquí es donde entra el
tercer elemento: el Estado (regulado por un Derecho). Al Estado es a quien le
incumbe solucionar los conflictos entre ética y moral, pero esto provoca a su
vez nuevos conflictos. A continuación vamos a presentar un esquema que recoge
todos los conflictos posibles:
|
Categorías |
Tipos de conflictos |
Ejemplos trágicos |
|
Etica |
I. «ética» contra «moral» |
— |
|
II. «ética» contra «Estado» |
— |
|
|
Moral |
III. «moral» contra «ética» |
Antígona |
|
IV. «moral» contra «Estado» |
Antígona |
|
|
Estado-derecho-razón de Estado |
V. «Estado» contra «ética» |
Ifigenia en Aúlide |
|
VI. «Estado» contra «moral» |
Ifigenia (Agamenón no debe sacrificar a
cualquiera, sino a su propia hija) |
En este esquema, que es lo que vamos a desarrollar en lo que resta de
trabajo, se sientan diferencias básicas entre Sófocles (gran defensor de la
moral) y Eurípides (gran defensor del Estado), pero nos dice también algo muy
importante: el espacio de la ética queda vacío (esto es lo que pasa por alto
Hegel). Ninguna tragedia plantea una cruzada de la ética contra la moral o
contra el Estado. Ni Sófocles ni Eurípides eran autores éticos. La vida en
Grecia era un valor despreciable. Pero ¿acaso debe extrañarnos el hecho de que
ni Sófocles ni Eurípides hagan valer la ética? Como nos dice Hannah Arendt:
«Por lo tanto sólo era libre quien estaba dispuesto a arriesgar la vida; no lo
era y tenía un alma esclava quien se aferraba a la vida con un amor demasiado
grande –un vicio para el que la lengua griega tenía una palabra específica»
(pág. 73). Esta palabra es philosychia. Tal vicio era propio
de esclavos y sirvientes (recordemos la Dialéctica del Amo y del Esclavo de
Hegel) por lo que ningún trágico haría que sus héroes profesasen semejante
filia.
Este tipo de conflictos son el argumento de obras sofócleas tales como
Antígona y Edipo en Colona y de obras de Eurípides tales como Ifigenia en
Aúlide (que conoció una actualización en manos de Goethe). El héroe trágico no
es un héroe con conflictos psicológicos, remitimos al punto primero, sino que
es un hombre que se encuentra entre la espada y la pared, entre la moral y el
derecho.
C. Análisis concreto de algunas obras
C.1 Edipo en Colona de Sófocles
Edipo, viejo y ciego, vaga por el mundo sin más compañía que la de su
querida hija Antígona. Ésta es la única, junto con su hermana Ismene, que
siente compasión por su padre, mientras sus hermanos, Polinice y Eteocles,
mantienen una encarnizada lucha por el poder de Tebas, sin preocuparse por la
desgracia de su padre, incluso habiéndola causado, como en el caso de Polinice.
Antígona e Ismene representan el comportamiento moral por excelencia en
la fidelidad a su padre, llegando incluso a desobedecer las leyes de la ciudad.
Por el contrario, los hijos, se nos muestran como moviéndose en el ámbito del
Estado, en el del poder político, el de la lucha por el control de la ciudad de
Tebas. Eteocles no tiene el más mínimo reparo a la hora de expulsar a su
hermano mayor de la ciudad y del trono, pero tampoco éste tuvo mayor problema
en desterrar a su anciano y desgraciado padre, ni tendrá problema ahora en
arremeter ferozmente contra Tebas en una expedición en la que le acompañaran
seis caudillos más (los siete contra Tebas, argumento de la obra de Esquilo del
mismo nombre). La familia, la moral, es destrozada por motivaciones de orden
político y estatal. Reproduciremos aquí las palabras con las que Antígona
convence a su padre para que escuche a su hermano Polinice, apelando a su
paternidad:
«Tú lo engendraste, padre. Ni aun cuando te hubiese hecho las injurias
más abominables, fuera razón que tú lo maltratases en pago. Déjalo, pues, que
venga; también otros han tenido hijos malos y vivos resentimientos, y con todo
se han dejado amansar al conjuro y cantilena de sus amigos. Tú desvía la
atención de los presentes males y vuélvela a los que antaño te dejaron tu padre
y tu madre; si los miras bien, yo no lo dudo, entenderás qué malos son los
frutos de una mala pasión. Ahí tienes como recuerdo, y un poco instructivo, las
cuencas vacías de esos ojos. Cede, pues, en nuestro obsequio. Razón es que
quien pide lo que es justo no tenga que hacerse importuno, y es también razón
que sepa conceder un favor quien está siendo colmado de favores». (págs. 162 y
163).
Por el contrario Polinice, cuando al fin se presenta ante su padre, es
sólo para pedirle que apoye su expedición contra Tebas (sin perjuicio de que la
visión de su padre y hermanas llegue a conmoverle y a hacerle sentir cierto
arrepentimiento) ya que, según los oráculos, quien tenga el apoyo de Edipo
vencerá. En la contestación que obtiene de su padre, y que reproducimos a
continuación, es donde se observa la toma de partido de Sófocles por la moral
frente a los asuntos políticos y del Estado que tanto tienen que ver con el
poder:
«¡Infame! Cuando poseías el cetro y el trono de Tebas, que ahora te ha
quitado tu hermano, tu me desterraste a mí, a tu padre, y me dejaste sin
patria; tú me hiciste llevar estos vestidos que te arrancan hoy lágrimas con
solo verlos, hoy que te ves tú mismo en males semejantes a los míos.
»No es tiempo de lamentaciones ahora; [...] por gracia y merced tuya ando yo
mendigando por el mundo el pan de cada día, y si no hubiese engendrado, para
apoyo de mi vejez, a estas hijas, ya hubiera fenecido cuanto de tu parte
estaba. Éstas me dan la vida; éstas son mi sustento; éstas son hombres, y no
mujeres, en todo lo que es trabajar [...].
»No, jamás rendirás tú aquella ciudad, antes caerás bañado en sangre, y tu
hermano como tú. Éstas son las imprecaciones que contra los dos lancé en otro
tiempo, y ahora las conjuro a que vengan como aliadas mías y se cumplan, para
que os dignéis respetar a vuestros padres, y para que no os burléis, por verle
ciego, de quien os engendró tales. No lo han hecho así estas niñas. En manos de
esas maldiciones quedan todas tus plegarias y todos tus tronos, si es que en
las leyes eternas todavía la tradicional Justicia está sentada junto a Zeus»
(págs. 169, 170 y 171).
Pero Polinice, destrozado tras las palabras de su padre, todavía apela a
sus hermanas para que, cumpliendo con su deber familiar, le den sepultura al
fallecer en el ataque contra Tebas (esta será la acción que desencadenará
la Antígona). Polinice sabe que avanza hacia una muerte segura,
pero no puede dar marcha atrás, aunque sea para salvar su vida, a pesar de los
ruegos de Antígona, deseosa de impedir el mutuo asesinato entre hermanos y la
destrucción de la patria.
C.2 Ifigenia en Aúlide de Eurípides.
El planteamiento de la Ifigenia es el siguiente:
Agamenón, obligado por los oráculos, debe sacrificar a su hija Ifigenia para
que las tropas aqueas, detenidas en Aúlide, puedan proseguir su camino hacia
Troya. Vemos de nuevo aquí planteado, en todo su dramatismo, el clásico conflicto
entre moral y Estado (en este caso toma la forma de Razón de Estado). Agamenón,
que en un primer momento había llamado a su hija con el pretexto de casarla con
Aquiles, intenta luego, enviando otra carta, impedirlo, ya que, después de
reflexionar mucho sus obligaciones como padre le parecen estar por encima de
sus obligaciones como caudillo. Aún así sus propósitos son frustrados, su carta
es interceptada por Menelao, y su hija acaba llegando al campamento, acompañada
por su madre y por su hermano, creyendo que el objetivo es su casamiento.
Agamenón decide seguir con el engaño, entonces, pero Yocasta, la madre,
descubrirá, tras un encuentro casual con Aquiles, toda la verdad, lo cual
conmoverá tanto al héroe que se comprometerá a proteger a Ifigenia.
En esta parte de Ifigenia asistimos a las súplicas de
madre e hija, apelando constantemente a la obligación de Agamenón para con su
familia, mientras Agamenón se defiende con la apelación a su deber como
caudillo ateniense, por mucho que le aflija cumplir con él. Reproducimos aquí
parte del diálogo entre Agamenón y su hija:
«Ifigenia– Yo la primera que te llamé padre, y tú a mi hija; yo la
primera, sentada en tus rodillas, te infundí dulce deleite y lo sentí a mi vez.
Así hablabas tú: «¿ Te veré feliz algún día, ¡oh hija!, al lado de tu esposo,
llena de vida y de vigor, como mereces?» Y yo a mi vez te decía estas palabras,
cerca de tus mejillas, que ahora tocan mis manos: «¿Y qué haré yo contigo? ¿Te
recibiré anciano en premio de las penalidades que sufriste al criarme?»
Conservo el recuerdo de estas palabras, pero tú las olvidaste y quieres
matarme.
Agamenón– Conozco sin duda, cuándo debo compadecerme y cuándo no, y amo a mis
hijos, que de otro modo sería insensato. Mucho, ¡oh mujer!, me aflige realizar
mi proyecto, mucho también no osarlo, pero es mi deber. [...] No me arrastrará
Menelao, ¡oh hija!, ni me conformaré con su opinión, sino Grecia me obliga, en
cuyo provecho, ya quiera o no, he de inmolarte, porque somos más débiles.
Conviene que sea libre en cuanto de ti y de mí dependa, ¡oh hija!, y que los
bárbaros no roben a los griegos sus esposas.» (pág. 346)
Como vemos Agamenón e Ifigenia se mueven en planos diferentes, él como
hombre de Estado, ella como hija. Cuando los griegos se dirigen a reclamar a
Ifigenia para el sacrificio, Aquiles se dispone a defenderla, pero entonces
observamos un drástico cambio en la actitud de ésta, reproducimos aquí sus
palabras:
«Madre, escúchame: veo que te indignas en vano contra tu esposo,
pretendiendo imposibles. Justo es que alabemos por su decisión a este
extranjero; pero tú debes evitar las acusaciones del ejército, y que por
nuestra resistencia sobrevenga a Aquiles alguna calamidad. Oye, madre, lo que
pensando se me ha ocurrido: resuelta está mi muerte, y quiero que sea gloriosa,
despojándome de toda innoble flaqueza. Vamos, madre, atiéndeme, aprueba mis
razones: la Grecia entera tiene puestos en mí sus ojos, y en mi mano está que
naveguen las naves y sea destruida la ciudad de los frigios, y que en adelante
los bárbaros no osen robar mujer alguna de nuestra afortunada patria, si ahora
expían el rapto de Helena por Paris. Todo los remediará mi muerte, y mi gloria
será inmaculada, por haber libertado a la Grecia. Ni debo amar demasiado la
vida, que me diste para bien de todos, no sólo para el tuyo. Muchos armados de
escudos, muchos remeros vengadores de la ofensa hecha a su patria, acometerán
memorables hazañas contra sus enemigos, y morirán por ella. ¿Y yo sola he de
oponerme? ¿Es acaso justo? ¿Podremos resistirlo?[...] Doy, pues, mi vida en
aras de la Grecia. Matadme, pues; devastad a Troya. He aquí el monumento que me
recordará largo tiempo, esos mis hijos, esas mis bodas, esa toda mi gloria.
Madre, los griegos han de dominar a los bárbaros, no los bárbaros a los
griegos, que esclavos son unos, libres los otros» (págs. 352 y 353).
Vemos cómo el Estado triunfa en esta obra sobre la moral, pero Eurípides
nos presenta esto como lo correcto. Se afirma la Razón de Estado sobre la
familia, el bien común, el de todo un pueblo, triunfa sobre todo lo demás. De
hecho el Deus ex Machina que acaba salvando a Ifigenia parece
ser un premio que le da el trágico por saber darse cuenta de cual era su deber
y qué era lo correcto.
C.3 Antígona de Sófocles
Antígona, en su empeño de dar sepultura a su hermano obligada por los
lazos familiares, representaría la moral, que no la ética ya que su
comportamiento le acabará acarreando la muerte. La virtuosa Antígona se
enfrentará a las leyes de Tebas para dar cumplimiento a la promesa de sepultura
que dio a su hermano. Creonte deberá impedirlo ya que no se puede dar sepultura
a alguien que atenta contra la ciudad. Al lograr Antígona su cometido será
interrogada por Creonte acerca de los motivos que la llevaron a violar las
nomoi de la ciudad. Ésta responderá así:
«No era Zeus quien imponía tales órdenes, ni es la Justicia, que tiene
su trono con los dioses de allá abajo, la que ha dictado tales leyes a los
hombres, ni creí que tus bandos habían de tener tanta fuerza que habías tú,
mortal, de prevalecer por encima de las leyes no escritas e inquebrantables de
los dioses. [...] No iba yo a incurrir en la ira de los dioses violando esas
leyes por temor a los caprichos de hombre alguno. Que había yo de morir ya lo
sabía, ¿cómo no?, aunque no lo hubieses tú anunciado. [...] Así que a mí, al
menos, sucumbir en este lance no me duele mucho ni poco: el que hijo de mi
misma madre una vez muerto quedase insepulto, eso es lo que me dolería.» (pág.
216)
A lo que Creonte replica:
«Esta insolente, ha sabido andar al violar las leyes decretadas, y
después de haberlo hecho, aún es mayor esta su segunda insolencia de jactarse
de ella y reírse de haberlo hecho. Pues a fe que no soy yo hombre y es hombre
esta chiquilla, si esta victoria ha de quedar por ella y sin castigo. Bien
puede ser hija de mi hermana y más pariente mía que todos los adoradores de mi
Zeus doméstico: ni ella ni su hermana han de escapar a los suplicios más
atroces, pues también a la otra la condeno como cómplice del mismo
enterramiento.» (pág. 217)
Sófocles, frente a Eurípides, es el autor moral por excelencia. Sus
heroínas son heroínas morales y su ternura es patente cuando contempla a estos
personajes que lo pierden todo en la defensa del mantenimiento de los vínculos
familiares. En Eurípides en cambio siempre triunfa el criterio estatal.
III. Libertad en la tragedia
Como ya se puede deducir del primer apartado de este artículo, la
tragedia, las acciones trágicas, se rigen por la necesidad. Los héroes trágicos
no son libres, sino que se ven insertos y arrastrados por una cadena de
acontecimientos que marca su final y los determina. Pero, aún así, caben muchas
diferencias entre la visión de Sófocles y la de Eurípides. Eurípides es el
autor de la política y en este terreno, en Grecia, la libertad era la condición
sine qua non. La política se desarrolló en un espacio entre iguales, entre
hombres libres que se encontraban entre ellos al margen de toda relación de
dominio. En la familia el hombre no era libre ya que no se movía entre iguales.
En este artículo no entendemos la libertad como libertad de elección,
concepto que, imperante hoy día, no deja de ser fruto de la ideología burguesa
por analogía a la libertad de mercado (siendo ésta, además, en esta concepción,
una elección totalmente ficticia, sería un caso de falsa conciencia), sino como
un plan racional a largo plazo (en el contexto del cual ya tendría sentido
hablar de una elección racional), según el cual se van organizando las vidas de
los hombres racionales y cuya eficacia, es decir, cuyo grado de libertad, sólo
es verificable a la muerte del individuo. La libertad, consubstancial a la
polis griega, era incompatible en muchas ocasiones con la vida. Esto es
especialmente claro en obras como «Ifigenia» de Eurípides. La libertad es acción,
acción racional y planificada. De acuerdo con esto, vamos a distinguir dos
tendencias en la tragedia:
Sófocles. En sus obras no puede
encontrarse ningún tipo de libertad. Queremos aclarar que, cuando hablamos de
la ausencia de libertad en Sófocles, nos referimos al resultado global de cada
una de sus tragedias. Da igual que los personajes intenten actuar libremente,
el mensaje de las tragedias de Sófocles es que esto es imposible.
Teseo, Yocasta y Edipo intentará trazar planes racionales para evitar
las terribles consecuencias que les habían anunciado los oráculos, pero ninguno
de ellos logrará escapar a su destino, fijado de antemano. Yocasta afirma en la
obra que es el azar quien lo mueve todo y que los hombres deben vivir
burlándose de los oráculos, pero este discurso se verá pronto pisoteado en la
obra, y Yocasta terminará quitándose la vida ante la precipitación de los
hechos. Del mismo modo, ¿de qué libertad goza Electra cuando, desesperada,
afirma: «Entre tantas cosas malas no puede una sino hacerse mala»?
Vemos, pues, cómo en Sófocles nos hallamos ante un determinismo
absoluto, de índole divino. No sorprenderá a nadie ahora el dato de que las
obras de Sófocles se centren en el ámbito doméstico, privado, el único donde el
hombre libre no podía serlo. El enfoque cambiará con Eurípides.
Eurípides. En este autor se ve un mucho
mayor grado de libertad de los hombres. Medea calcula fríamente lo que va a
hacer, sopesando los pros y los contras e incluso buscando un país en el que
refugiarse luego:
«Aunque tengo muchos medios de hacerlos morir, no sé, ¡oh amigas!, cuál
emplearé primero: si incendiaré el palacio nupcial, o si los atravesaré con el
afilado acero, entrando ocultamente en el aposento en que está preparado el
nupcial lecho. Sólo un obstáculo me detiene: si al cumplir mi propósito me
prenden, se regocijarán con mi muerte. Lo mejor es matarlos con veneno, en cuyo
arte soy maestra. Sea así; supongamos que ya han perecido: ¿qué ciudad me
acogerá? ¿Quién me dará hospitalidad, y me dejará libre, y me ofrecerá un país
seguro y un albergue que me inspire confianza?» (págs. 100, 101)
Y he aquí las reflexiones de Medea cuando decide llevar a cabo el más
horrible crimen: asesinar a sus hijos inocentes.
«Entrad en el palacio, ¡oh hijos!; de perpetuo tormento serviréis a ese
hombre, que no debe asistir a mis sacrificios. ¡No se enervará mi mano! ¡Ah,
ah!¡No cometerás este crimen, ¡oh mujer!; déjalos, desventurada, perdona ya a
tus hijos: viviendo, allá contigo serán tu encanto!... No, por los dioses, que
moren en el Orco con los ministros de la venganza; jamás los abandonaré a los
ultrajes de los que me odian. No hay más remedio; que mueran, y ya que es
preciso, yo que les di la vida, yo se la quitaré. Resuelto está y se cumplirá.
Y la corona orna ya las sienes de la regia esposa y ya perece con su peplo. Ya,
ya emprenderé mi funesta fuga, y les dejaré un legado aún más funesto... [...]
Ya comprendo, ya conozco en toda su extensión la horrible maldad que voy a
cometer; pero la ira es mi más poderosa consejera, causa entre los hombres de
las mayores desventuras.» (págs. 122, 123)
La última afirmación parece que puede contradecir nuestra tesis, ya que
alguien que actúa dominado por las pasiones, no es libre, pero no creemos que
el crimen, que Medea acaba cometiendo contra sus hijos, obedezca a otra razón
que no sea la de un frío cálculo racional, aunque al principio aparezca
vacilante.
En las demás tragedias hay fatalidad, destino, los hombres son meros
títeres en la cadena de los acontecimientos. En «Medea» en cambio hay maldad y
si hay maldad es porque hay libertad. Medea actúa calculando, esto en Sófocles
es impensable. Eurípides es un dramaturgo profundamente innovador: en sus
personajes, en su tratamiento del héroe trágico, en sus críticas a lo
establecido (recordemos el célebre parlamento feminista de «Medea»), en su
tratamiento de la religión griega... con razón fue llamado «el filósofo».
IV. Concepción de la religión desde las tragedias: las críticas de
Eurípides
Demostraremos, acudiendo a las fuentes, que Eurípides se inserta a la
perfección en la línea filosófica griega que se dedicó a criticar la religión
politeísta. En Ifigenia en Taúride, encontramos las siguientes
palabras en boca de Orestes:
«Ni los dioses, que se llaman sabios, son menos engañosos que los leves
sueños. Grande es la confusión que reina en las cosas divinas y humanas. Sólo
me duele que, por obedecer a adivinos, perezca quien no carece de prudencia»
(pág. 389)
También en varias de sus obras, Eurípides nos muestra, para censurarla,
la crueldad divina. En Heracles loco encontramos varios
ejemplos:
«Anfitrión [a Zeus]– Te derroto en virtud, yo un mortal, a ti, un gran
dios: porque no he traicionado a los hijos de Heracles.» (pág. 101)
«Eres dios ignorante o no naciste justo.» (pág. 101)
«¡Hasta qué punto son para los hombres inseguras las cosas de los dioses!»
(pág. 92)
«A una diosa cuál ésta ¿quién podría orar? Una que, celosa de Zeus por la cama
de una mujer, arruinó al bienhechor de Grecia, no culpable de nada.» (pág. 144)
Encontramos también, en esta obra, la oposición entre el dios filosófico
y los dioses tradicionales (aunque hay que recordar al lector que estas
palabras son exactas a las que Esquilo nos ofrece en Agamenón):
«Zeus, quien quiera que sea.» (pág. 143)
En otros famosos versos, Heracles arremete ferozmente contra los dioses
tradicionales:
«Yo ni creo que los dioses deseen los lechos que no son lícitos, y que
aten cadenas a las manos ni lo creí digno jamás ni lo aceptaré nunca, ni
tampoco que el uno sea amo del otro. Pues el dios no precisa, si es de verdad
un dios, de nada: ésas son historias miserables de los poetas.» (pág. 146).
Efectivamente, Eurípides se situaba así en la corriente racionalista de
crítica a los mitos y a la razón politeísta, corriente que contó entre sus
filas a Jenófanes, Heráclito, los sofistas, Platón, Aristóteles... Será este
último el que ponga el punto final a la religión griega con su concepto de
motor inmóvil o acto puro, que eliminaba ya cualquier forma de religión y que
sentará las bases del monoteísmo. En las Bacantes, Penteo
representa también la perspectiva racionalista y crítica, actitud que le llevará
a su trágico final. Al oponerse al culto de Dioniso por su inmoralidad,
salvajismo, irracionalidad,... será cruelmente castigado por impiedad
(asebeia), siendo desmembrado por su madre y su tía. Por el contrario Cadmo y
Tiresias representan la postura tradicional:
«Tratándose de ellos [de los dioses], dejémonos de sutilezas. Respetamos
las tradiciones de nuestros padres, sean cuales fueren, y no habrá razón que
las destruya, aunque sea parto del más agudo ingenio.»
Pero, al final de la tragedia, Cadmo llega a recriminar a Dioniso su
excesiva crueldad, diciendo incluso:
«Los dioses no han de imitar a los mortales.» (pág. 480)
Otros ejemplos de excesiva crueldad divina los encontramos en Hipólito que
será horriblemente castigado por Afrodita a causa de su misoginia, castidad y
puritanismo. ¿Quién puede evitar recordar, tras leer estos párrafos, las
críticas de Jenófanes, Platón o Aristóteles?:
—Las críticas de Jenófanes al antropomorfismo y a la atribución a los
dioses de los peores acciones de los hombres.
—La crítica de Heráclito a la concepción tradicional de los dioses.
—La crítica platónica a la inmoralidad de los dioses de Homero.
—La crítica aristotélica a toda forma de religión.
Además, toda esta irracionalidad divina, que se muestra de manera
tiránica y feroz a los hombres, se halla fuertemente intensificada, a través
del contraste, por la generosidad de muchos de los personajes de Eurípides. De
esto es otro buen ejemplo Heracles loco, donde encontramos
personajes como el de Teseo, que ayuda al desgraciado Heracles, tras haber éste
matado, cegado por la diosa Locura, enviada por Hera, a su mujer e hijos. Hay
en esta obra una exaltación de la familia y de la amistad:
«Aquel que quiere poseer dinero o poder antes que amigos, piensa mal.»
(pág. 150)
Heracles, por otra parte, nos aparece como un héroe que llega a perder
su entereza, la que le pide el cargo, por decirlo de algún modo, al ver lo que
ha hecho. Es presentado como un hombre capaz de sufrir y de llorar ante la
aberrante acción que ha cometido. Estamos pues ante una concepción bondadosa
del hombre. Frente a los crueles dioses los hombres aparecen compartiendo el
sufrimiento y apoyándose unos a otros en la desgracia. Hay además otro dato
fundamental que constituye una grandísima novedad en Eurípides respecto a la
tradición. Si bien la concepción tradicional atribuía siempre la
responsabilidad de las desgracias o atropellos a los propios hombres que a la
vez los habían sufrido y dejando siempre a los dioses exentos de
responsabilidad, en Heracles loco, en cambio, Hércules no es
considerado culpable por el horrible delito que acaba de cometer. Al contrario
la culpa es achacada sin ningún titubeo a la excesiva crueldad e irracionalidad
divina y Hércules será compadecido y confortado (si es que una pérdida como la
suya admite algún tipo de consuelo a parte del de la compañía de un amigo) en
su sufrimiento.
El camino hacia una Razón monoteísta estaba pues abierto, camino que
acabará llevando a las tres grandes religiones del Libro [Islam, Judaísmo y
Cristianismo], las más filosóficas en su doctrina. Eurípides no estaba más que
aportando su grano de arena a esta montaña de críticas, pero él lo hacía, como
nos dice Carlos García Gual, desde la parresía de la escena
dionisíaca, desde la cual hacía tambalearse peligrosamente los antiguos valores
de un tipo de sociedad que se desmoronaba: con sus críticas a la religión
secundaria amenazaba con destruir los propios fundamentos de los que nacía la
tragedia, y con su excesivo acercamiento de los héroes trágicos al hombre de la
calle, amenazaba con destruirlos.
V. La tragedia y la antropología filosófica: la secularización de la
tragedia
Para finalizar este artículo, vamos a intentar clasificar las tragedias
de Eurípides y Sófocles con respecto a su inserción en un espacio antropológico
[el concepto del espacio antropológico lo tomamos del filósofo
Gustavo Bueno, y una exposición del mismo puede leerse en su libro El sentido de la vida, en la editorial Pentalfa].
Vamos a considerar las relaciones que se dan en el campo de la
antropología, por lo que respecta a las tragedias, como desenvolviéndose en dos
planos: uno angular y otro circular. De Sófocles a Eurípides se observa una
secularización de la tragedia, a pesar del Deus ex machina al
que tanto le suele gustar recurrir al final de sus obras. La secularización la
advertimos en lo que ya Aristóteles señaló como principal en la tragedia, la
acción.
El eje angular como marco para las tragedias de Sófocles. Es Sófocles quien elige este eje para el desenvolvimiento de sus
tragedias. Los dioses controlan y determinan por completo a los hombres, no hay
manera de escapar a ellos y siempre impera su voluntad. Todas las tragedias de
Sófocles se desarrollan bajo la sombra de un Dios. Además, las tragedias de
Sófocles están regidas por la desigualdad de poder, de los hombres respecto de
los dioses, pero al mismo tiempo por la semejanza de acciones entre dioses y
hombres, pudiéndose así hablar de un espacio común. Por esto es por lo que
encontramos en Sófocles un pesimismo muy cercano al de la Ilíada de
Homero: «Ya nada que toque a mortal llamo yo feliz» (pág. 83), nos dice
en Edipo Rey.
El eje circular como marco para las tragedias de Eurípides. Eurípides se desenvuelve en este eje en la mayoría de sus obras.
En ellas los hombres no se hallan tan directamente determinados por los dioses,
sino por sus propias pasiones. Son las pasiones las que condenan a muchos de
sus héroes. Los héroes de Eurípides conocen lo bueno, pero aún así hacen el
mal, y muchas veces, no llevados por ningún dios. En sus obras encontramos, al
contrario que en las de Sófocles, la igualdad (incluso entre hombres y mujeres,
en cuanto a las acciones, lo que será criticado por Aristóteles). En Heracles
loco un personaje se atreve incluso a ponerse por encima de un dios, a
nivel moral. Es el anteriormente citado texto de Anfitrión. En todo el conjunto
de esta tragedia, los dioses son totalmente rebajados, mientras la fraternidad,
el respeto y el amor entre los hombres brilla más que en ninguna. Como nos dice
Arendt: «desde Homero, no existía una tal escisión fundamental entre hablar y
actuar [...] Que hablar sea en este sentido una especie de acción, que la
propia ruina pueda llegar a ser una hazaña si en pleno hundimiento se le
enfrentan palabras, ésta es la convicción fundamental en que se basa la
tragedia griega y su drama, aquello de lo que trata» (pág. 76)
VI. Esquema síntesis del artículo y conclusiones
|
Preeminencia |
Eje angular del espacio antropológico |
Eje circular del espacio antropológico |
|
|
Moral |
Sófocles se sitúa en
el eje angular, es defensor de la moral y sus personajes no conocen la
libertad |
|
Ausencia de libertad |
|
Estado |
|
Eurípides se sitúa en
el eje circular, es defensor del Estado y defiende la libertad humana, lo
cual está íntimamente relacionado con su concepción negativa de la religión
politeísta |
Libertad (y crítica de la religión) |
En este artículo he ofrecido un análisis comparativo de las obras de
Sófocles y Eurípides. En ambos autores asistimos a tesis de amplio calado
filosófico, si bien están expuestas en un lenguaje poético. Leyendo las
tragedias de ambos autores encontramos dos visiones del mundo, de la política y
del hombre muy dispares. Esto es lo que he intentado reflejar en el esquema
anterior.
Con Sófocles estamos ante un autor poco partidario de
la democracia, muy crítico con ella y con sus leyes. Un autor que se refugia en
la vida doméstica griega, vida que atañe sobre todo a las mujeres y que se
encuentra todavía regida por las leyes antiguas y de índole religiosa, leyes
por cuya defensa dará su vida Antífona. No encontramos en él una crítica feroz
de los dioses y de la religión griega, al contrario, sus mandatos son mucho más
justos que los mandatos de hombres como por ejemplo el tirano Creonte. La
ternura de Sófocles va dirigida a las heroínas domésticas garantes de la
familia y la moralidad religiosa. Sus obras enseñan, remito a Edipo
Rey, que el hombre nada tiene que hacer frente al destino y que no es
nada frente al infinito poder de los dioses.
Con Eurípides en cambio asistimos a una visión de las
cosas totalmente distinta. Este autor es fuertemente estatalista. La Grecia era
un proyecto distinto a todo lo existente en la época. Cierto es que se debatía
en guerras intestinas y que nunca hubo una estructura federal fuerte que
articulase de una vez por todas a las distintas regiones, pero también es
cierto que en la primera Guerra Médica los griegos se dieron cuenta de que eran
algo muy distinto del despotismo asiático. En Eurípides esto, a mi juicio, está
muy presente. Ifigenia no se sacrifica por nada sino que llega a considerar que
su propia vida no vale nada frente al destino de Grecia que se ha reunido para
ir a combatir a Troya. Por eso el poeta recompensará a Ifigenia y la salvará,
porque ésta ha llegado a la comprensión profunda de todo lo que estaba en
juego. Parecerá por lo dicho que Eurípides habría de ser un autor que
menospreciase al hombre, pero nada más lejano de la realidad. Hay que defender
la ciudad- estado porque ella supone el único marco en el que el hombre puede
llegar a ser libre. La ciudadanía, las leyes, el espacio entre iguales en el
que se desenvolvía la vida política, estas eran las llaves para la libertad del
hombre. Es en la pólis donde el hombre puede actuar, donde el hombre puede
hablar y donde el hombre puede superar las arcaicas leyes impuestas por
divinidades absurdas, divinidades irracionales y crueles, divinidades que
incluso a veces quedan por debajo de los hombres que increpan a aquéllas por su
desmesura y por su falta de justicia a la hora de tratar entre ellos mismos y
con los hombres. Por eso Eurípides dejará sitio en su obra para la crítica de
las divinidades politeístas y por todo lo dicho es por lo que en él hayamos la
más genial de las plasmaciones de la libertad humana, Medea. Este espléndido
personaje femenino actúa con libertad, no es una pelele del destino ni se
resigna ante lo que le pasa sino que actúa y responde. Medea evalúa sus
opciones, examina cuidadosamente las consecuencias e interviene. Cierto que es
malvada pero sólo si hay libertad cabe la maldad. En un mundo donde nada
depende del hombre no puede haber maldad. Edipo no es malo, sólo puede
resignarse y sufrir porque el destino ha decidido cebarse con su familia. Medea
sí actúa y lo hace con plena conciencia. Es curioso también que Eurípides
eligiera a una mujer para pintar su sublime retrato de la libertad humana.
Quizás el gran trágico tuvo la sensibilidad suficiente como para darse cuenta
de la difícil situación social y económica de la mujer en la Grecia antigua,
afirmación que no sería muy descabellada teniendo en cuenta el célebre
parlamento en el que la heroína denuncia la penosa condición de las mujeres. Al
igual que dio a los héroes derecho a llorar, véase Heracles loco, quizá
también quiso dar a una mujer la oportunidad de defenderse mediante la palabra.
Bibliografía
Eurípides, Tragedias, Edición de José Alemany y
Bolufer. Edaf, Madrid 1983. De esta edición hemos usado todas las obras excepto
«Las Bacantes» y «Heracles Loco».
Eurípides, Tragedias, Eurípides. Edición de Francisco
Rodríguez Adrados, Alianza Editorial, Madrid 1990. De esta edición hemos tomado
las obras de Heracles Loco y La Bacantes.
Aristóteles y Horacio, Artes Poéticas, Edición de
Aníbal González. Taurus, Madrid 1987. Ésta es la edición que hemos manejado de
la Poética de Aristóteles y por la cual citamos.
Sófocles, Obras completas, Edición de Ignacio
Errandonea, Editorial Aguilar, Madrid 1966. De aquí hemos tomado todas las
citas que hacemos de Sófocles.
Espinosa, Ética, Edición de Vidal Peña, Editorial
Alianza, Madrid 1974.
Gustavo Bueno, El
sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1997.
Hannah Arendt, ¿Qué es la política?, Edición de Fina
Birulés, Paidos, Barcelona 1997.
Hegel, Fenomenología del Espíritu, Edición de Wenceslao
Roces, Fondo de Cultura Económica, México.
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