© Libro N° 10994. Gramsci Y La Sociedad. De La Crítica De La Sociología Marxista A La
Ciencia De La Política. Frosini, Fabio. Emancipación. Marzo 11 de 2023
Título original: © Gramsci Y La Sociedad. De La Crítica De La
Sociología Marxista A La Ciencia De La Política. Fabio Frosini
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De La Crítica De La Sociología Marxista A La Ciencia De La Política. Fabio
Frosini
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SIN PEREZA Y SOMETAMOS A CRÍTICA TODA LA CULTURA
De La Crítica De La
Sociología Marxista A La Ciencia De La Política
Fabio Frosini
GRAMSCI Y LA SOCIEDAD
De La
Crítica De La Sociología Marxista A La Ciencia De La Política
Fabio Frosini
CUESTIONES DE MÉTODO
En este escrito quiero examinar algunos aspectos del legado manuscrito
de Antonio Gramsci. Como es de sobra conocido, tras su
encarcelamiento (8 noviembre 1926) con una condena a 20 años, 4 meses y 5
días de prisión (4 de junio de 1928) por los delitos de conspiración,
instigación al cambio violento de la Constitución del Estado y de la
forma de gobierno, incitación al odio entre las clases (y varios delitos
menores) y el sucesivo traslado a la “casa penal especial” para “detenidos
que sufren enfermedades físicas y psíquicas” de Turi di Bari (a donde fue
enviado tras una visita médica), Gramsci obtuvo
el permiso de tomar apuntes. En el momento de su muerte (el 27 de abril de
1937) dejó 29 cuadernos de apuntes, que después de la guerra fueron
publicados (entre1949 y 1951) por Palmiro Togliatti y Felice
Platone en una edición temática,(1) y finalmente en 1975 Valentino Gerratana publicó
la edición crítica con el título de Cuadernos de la cárcel.(2) A
diferencia de la primera edición, ésta presentaba el manuscrito original
completo, publicando los 29 cuadernos, tal y como fueron escritos por el
autor, en un orden cronológico establecido por el compilador a través de
diversos indicios directos e indirectos.
Estas breves precisiones tienen una función: dejar claro desde el
principio mi manera de abordar los Cuadernos. Mientras en los
años cincuenta y en los sesenta la lectura de los Cuadernos era
forzosamente “sistemática”, ya que no se conocía ni se contaba con ningún
indicio para saber el orden en el que se habían escrito, desde hace justo 32
años, es posible e incluso indispensable respetar en la lectura y en la
reconstrucción ese orden de escritura, que es uno de los pocos
elementos fijos de que disponemos en la interpretación del manuscrito que
el autor dejó inacabado y no preparado para la publicación, ni siquiera lo
suficientemente elaborado para poder ser fácilmente publicado. Por tanto,
mi reconstrucción se basa decididamente en el orden cronológico en el cual
se escribieron los Cuadernos (el trabajo se extendió
desde febrero de 1929 a abril de 1935)(3), ya que este orden es
fundamental para poder entender los diversos párrafos.
Sabemos con certeza que Gramsci, en las últimas semanas de
1930 (esto es, más o menos dos años después de empezar el trabajo), en un
resumen provisional al principio del cuaderno 8, pensaba que de sus “notas
y apuntes” (que él definía «de carácter provisional —pro-memoria»),
“podrían resultar ensayos independientes, no un trabajo orgánico unitario”
(C 8, <Índice>, 935).(4) Por tanto, Gramsci no
pensaba en un tratado, sino en un cierto número de ensayos, coordinados
eso sí en una trama unitaria, pero lo bastante independientes como para
ser publicados por separado. Esta solución no nos tiene por qué
maravillar: corresponde perfectamente a la “mente” de Gramsci, que
era ajeno a la idea de que los “libros” fueran autosuficientes y que
tuvieran un valor en sí mismos. Para Gramsci la escritura
es fundamentalmente una forma específica de intervenir en
la realidad, y en cuanto tal —también cuando se presenta en las formas
sofisticadas de un estudio teórico— tiene un valor exclusivamente referido
a las (específicas) tareas que se asigna y a las preguntas
(circunstanciales) que trata de responder.
Desde este punto de vista, la referencia más importante para Gramsci era
sin duda Antonio Labriola, que entre el 1895 y el 1898 había
publicado tres “ensayos” fundamentales (nótese que es el mismo término
utilizado por Gramsci) —En memoria del “Manifiesto” de los
comunistas, Sobre el materialismo histórico. Dilucidación preliminar,
Conversando sobre socialismo y filosofía—que conjuntamente han
señalado el inicio del marxismo teórico en Italia, y al mismo tiempo son
algunas de las aportaciones más importantes a la historia del marxismo—.
Con Labriola, Gramsci comparte no sólo algunos
elementos centrales de la propia filosofía marxista sino también la
alergia por las exposiciones sistemáticas y, como consecuencia, por la
forma del tratado. Esto no quiere decir que para Labriola y Gramsci la
teoría no tenga una realidad específica y una esfera de eficacia, y que a
ello estén unidas la sistematicidad y la coherencia de pensamiento (no se trata
por tanto de pensadores de aforismos); significa que la teoría no puede
ser ni “pensada” ni, consecuentemente, “expuesta” separada de la materia
que articula y organiza; además, la materia es siempre históricamente
específica, universalizable por tanto a través de procedimientos de
abstracción que tienen límites precisos, límites que son parte de
la “conciencia refleja” de la teoría y en los que la teoría debe consistir
en buena parte. Todo ello significa, en fin, que la teoría, en cuanto
“conciencia refleja” está siempre unida a la política, es siempre una
forma de intervenir —de poner en orden una materia específica en una forma
específica, con la finalidad de permitir una intervención
práctico-política de transformación. Más precisamente se podría decir que
la teoría es en sí misma una forma de intervención práctico-política,
puesto que no se encuentra jamás en un lugar neutro sino que es siempre (y
en el caso del marxismo de forma consciente) parcial, y por tanto
activamente involucrada en una batalla para cambiar las relaciones de
fuerzas ideológicas. De aquí se deduce que, para Gramsci y Labriola,
la teoría del materialismo histórico no pueda darse como un “sistema”
completo, una exposición sistemática o un tratado porque la “plenitud” de
la teoría marxista no está dentro de la teoría sino fuera, en la
transformación práctica.(5)
Volveremos más adelante sobre estos temas. Por ahora baste decir de
forma preliminar que leyendo los Cuadernos se debe tener
presente esta doble advertencia respecto al método: respetar su carácter
provisional y el orden temporal de composición, y tener en cuenta el
estatuto particular de “teoría” que presuponen y que en ellos Gramsci intenta desarrollar.
LA CRÍTICA DE LA SOCIOLOGÍA COMO INTERVENCIÓN POLÍTICA
Tenemos que ocuparnos del estatuto de la teoría porque, como he dicho
ya, me gustaría insistir en cómo se piensa la sociedad en
los Cuadernos. No creo que sea útil limitar el examen al modo
en que Gramsci trata la sociología. Como se sabe,(6) Gramsci tenía
un conocimiento incompleto de la sociología de su tiempo y concebía de
forma excesivamente simplista esta ciencia, que reducía a un sistema
formal de esquematismos con “leyes” que no añaden nada a la mera
descripción histórico-empírica de los “hechos”, procediendo así de manera
tautológica, a través de un sistema de duplicación de lo que
explica:(7) en la «“ley sociológica”» escribe Gramsci, «se
repite dos veces el mismo hecho, una vez como hecho y otra como ley»(8).
Este juicio deriva literalmente de una frase del filósofo
neo-idealista Benedetto Croce (los «positivistas […] duplican
el hecho y lo llaman ley»)(9) contenida en un ensayo
crítico sobre el economista y sociólogo positivista Achille Loria,
publicado en 1897 y que Gramsci conocía.(10) Por
tanto, Gramsci más que una polémica contra la sociología
entabla una polémica contra un cierto tipo de sociología
de origen positivista que había aparecido en la segunda mitad del siglo
diecinueve como un intento de crear un método de ciencia
histórico-política, dependiente de un sistema filosófico ya elaborado, el
positivismo evolucionista, sobre el que la sociología reaccionó pero
sólo parcialmente. La sociología se convierte en una tendencia a parte, se
convierte en la filosofía de los no filósofos, un intento de describir y
clasificar esquemáticamente hechos históricos y políticos, siguiendo
criterios construidos sobre el modelo de las ciencias naturales. La
sociología intenta por tanto producir «experimentalmente» las leyes de la
evolución de la sociedad humana para «prever» el futuro con la misma
certeza con la que se puede prever que de una bellota se desarrollará una
encina.(11)
Este paso es del Cuaderno 11, de 1932; muchos años
antes, en un artículo de febrero de 1917, Gramsci había
escrito de manera parecida que El mito [socialista, es decir, la
impostación evolucionista de la política del Partido Socialista– F.F.] se
ha formado cuando pervivía todavía la superstición científica, cuando había una
fe ciega en todo lo que venía acompañado por el adjetivo científico.
Alcanzar esta sociedad modelo era un postulado del positivismo filosófico,
de la filosofía científica. Pero esta concepción no
era científica, era sólo mecánica, áridamente mecánica.(12)
Esta polémica tan dura y continuada en el tiempo puede en realidad
explicarse no en relación con la sociología europea y americana de las
primeras tres décadas del siglo veinte, que no se corresponde con un
esquema tan estrecho —baste pensar en Weber, Simmel, Durkheim, Mauss o Wright
Mills, entre otros— sino en relación con preocupaciones de tipo
político, relacionadas en 1917 con la fuerte influencia de la
sociología positivista en el universo teórico socialista, y en 1932 con la
igualmente fuerte influencia de una concepción mecanicista y economicista
del materialismo histórico en el mundo comunista, como testifica la enorme
difusión de la Teoría del materialismo histórico de Nicolás
Bujarin, que Gramsci en los Cuadernos somete
a dura crítica (13).
La manera en que la sociología es examinada y criticada en los Cuadernos es
por tanto compresible, esencialmente, a la luz de una preocupación política referida
al debate teórico en el mundo del comunismo internacional. Gramsci se
empeña, sobre todo, en impedir que en ese mundo triunfe una concepción
fatalista del marxismo, incapaz de ser ni una filosofía de la
praxis, es decir, de la transformación revolucionaria, ni una
verdadera filosofía, es decir una ideología coherente y
sistemática capaz, gracias a estas características, de luchar con armas
iguales contra las más sofisticadas filosofías burguesas. No es casual que
la mayor parte de las observaciones sobre la sociología contenidas en
los Cuadernos se encuentren en los apuntes sobre Bujarin, y
que consecuentemente en la división por materias de los Cuadernos, respectivamente
los 16 principales argumentos del Cuaderno 1 (8
de febrero de 1929) y las 10 reagrupaciones de materias del Cuaderno
8 (marzo-abril de 1932), la sociología no aparezca como argumento
autónomo. La sociología está incluida en el punto 4 de las Reagrupaciones
de materias de 1932, Introducción al estudio de
la filosofía y notas críticas a un «Ensayo popular de sociología», que
corresponde a la materia del Cuaderno 11.
FILOSOFÍA, CIENCIA, POLÍTICA
Entre los diversos “ensayos” que deberían haber nacido del manuscrito de
los Cuadernos de la cárcel no hay ninguno dedicado a la
sociología. Si nos limitáramos a esta constatación no tendría mucho
sentido interrogar a Gramsci sobre este tema. Pero no
podemos limitarnos a esto, porque en los Cuadernos encontramos
—bajo la denominación de “ciencia de la política” (o “ciencia política”)—
la propuesta de una sociología marxista alternativa a la de Bujarin. Y
este modelo de ciencia de la política, que para Gramsci está
estrechamente vinculado con la “filosofía” marxista, ha ido a parar al Cuaderno
13 titulado Niccolò Machiavelli.
¿Qué es, según Gramsci, la ciencia de la política? ¿Qué
relación tiene con la filosofía? Sobre este asunto Gramsci ha
cambiado su posición. En C 4, 13, 435 (mayo-agosto de 1930) escribe que
«se puede siempre hacer teoría de la historia pasada y de la
política actual, dado que aunque los hechos son individuales y siempre
cambiantes en el flujo del movimiento histórico, los conceptos pueden ser
teorizados». Pero se trata de una repetición casi literal de una frase de
Croce («la humilde lógica enseña que las cosas cambian, sí, pero sus
conceptos se pueden fijar»),(14) lo que indica que Gramsci,
aún sintiendo la exigencia, no había conseguido todavía formular de manera
autónoma una respuesta a la cuestión del estatuto de la teoría. El tema se
repropone un poco más adelante, en noviembre de 1930, cuando Gramsci apunta:
El marxismo no es simplemente una doctrina social [es decir, una teoría
no para explicar los hechos sino para cambiarlos – F.F.] […], porque
«tiene la pretensión» incluso de explicar la «ciencia», es decir de ser
más ciencia que la «ciencia». En la cuestión ideología-filosofía
= doctrina-ciencia, está también la cuestión del carácter «primitivo» o
«irreducible» del momento político o práctico. La ideología = hipótesis
científica de carácter educativo energético, verificada [y criticada] por
el desarrollo real de la historia, es decir convertida en ciencia
(hipótesis real), sistematizada.(15)
El marxismo sería una “ciencia de la ciencia”, porque explicaría que la
ciencia es sólo una “hipótesis real”, es decir verificada y criticada en
la práctica y en tal manera sistematizada. La ciencia sería por tanto un
momento ideológico que “sale” de la política y se depura de sus
unilateralidades mediante la prueba en el terreno de la práctica.
Pero la posición de Gramsci —que deriva claramente de
una lectura de las Tesis sobre Feuerbach (16)— no es
segura y unívoca. En C 4, 39, 465, del mes anterior, parece pensar la
filosofía por una parte, y las ciencias de la política, de la historia y de la
economía por otra; igual que por una parte la articulación general de conceptos de
la historia, la política y la economía, y por otra el desarrollo concreto
de estos mismos conceptos referidos a las materias históricamente
dadas. A continuación, transcribiendo este texto en el Cuaderno 11, Gramsci lo
modificó pero para identificar la «parte filosófica general» con «la
ciencia de la dialéctica o gnoseología», y las partes especiales —las ciencias
de la historia, la política y la economía— con la filosofía misma, en
cuanto ésta se imbuye de la elaboración de los datos
empíricos.(17)
Así, la distinción entre filosofía y ciencias tiende a difuminarse.
Éstas no se distinguen ya en desarrollo abstracto, por una parte, y
aplicación concreta, por otra. Las ciencias de la política, la historia y
la economía son la filosofía en su realidad concreta y ésta
vive solamente en ellas.
La filosofía en sí misma se convierte en una teoría de la articulación
de la sociedad en su conjunto orgánico e integrado, es decir la
teoría de la interacción de base y superestructura.(18) De hecho, la
filosofía se identifica, como hemos visto, con la “ciencia de
la dialéctica”, y ésta no es un método lógico, sino la gnoseología de
la política, de la historia, de la economía. Pero la teoría del
conocimiento no es para Gramsci distinta de la teoría de
la ideología, es decir, de la explicación del modo en el que los hombres
históricamente acceden, a través de las ideologías, a las propias y
específicas (históricas) condiciones de existencia, y en ellas viven como
individuos activos. De hecho, para Gramsci las ideologías
son el terreno (el único terreno) sobre el que existe el conocimiento.(19) Así,
a través de la mediación imprescindible de las ideologías —la sociedad en
su conjunto, en sus diversos ámbitos funcionales (de la economía a la
política, a la ética, al arte, a las ciencias
naturales),(20) articula específicamente las diversas “prácticas” que
constituyen la vida concreta y que, identificadas con las relaciones
sociales en sus diversos niveles —materiales de producción o
superestructurales e ideológicos— determinan también la distribución de
los individuos en las diversas clases y las relaciones de fuerzas
tanto materiales como ideales relacionadas con todo ello.
El marxismo como filosofía —la “filosofía de la praxis”— es por tanto,
sobre todo, la afirmación de la unidad de filosofía y política, es decir,
del carácter siempre práctico —y en tal sentido
“político”— del pensamiento como ideología. No sólo del pensamiento
de los demás, sino en primer lugar, de manera autorreflexiva, del
pensamiento representado por la filosofía de la praxis misma, en el
sentido de que esta misma teoría, en cuanto pensamiento, es
ideológica, es un enfoque práctico, estratégico, político dirigido al
mundo, una intervención y un posicionamiento en su interior para
modificarlo en una determinada dirección.
En un texto posterior, de marzo de 1933, Gramsci vuelve
a reflexionar sobre la relación entre filosofía y ciencia a la luz de la
unidad de pensamiento y política: Nos tenemos que plantear el problema de
qué es la «ciencia» misma. ¿No es la ciencia en sí «actividad política» y
pensamiento político, en cuanto transforma a los hombres, los hace
diferentes de como eran anteriormente? Si todo es «político», es necesario,
para no caer en frases tautológicas y aburridas, distinguir con conceptos
nuevos la política que corresponde a la ciencia tradicionalmente llamada
«filosofía», de la política que se llama ciencia política en sentido
estrecho. Si la ciencia es «descubrimiento» de una realidad anteriormente
ignorada, esta realidad, ¿no viene concebida como trascendente en un
cierto sentido? ¿Y no se piensa que exista todavía algo «desconocido» y
por tanto trascendente? Y el concepto de ciencia como «creación», ¿no
significa, pues, «política»? Todo está en ver si se trata de una creación
«arbitraria» o racional, es decir «útil» a los hombres para ampliar su
concepto de la vida, para hacer mejor (desarrollar) la vida misma.(21)
Las referencias aquí contenidas a dos diversos enfoques epistemológicos
—respectivamente realista y constructivista (la alusión a la alternativa
de Lenin entre materialismo y empirio-criticismo es
transparente)— no debería hacernos perder de vista el centro de
la reflexión de Gramsci.(22) Que no está en las
alternativas entre las diversas filosofías de la física, sino en la
necesidad, una vez que hayamos identificado pensamiento y política,
de poder volver a “distinguir” los diferentes niveles de la política en
referencia a específicas funciones teórico-prácticas. Así, la impostación
según la cual la ciencia es “creación” adquiere su significado real sólo
si, desligada de enfoques solipsistas, se entiende como conocimiento ligado
a la vida práctica de la humanidad, a sus necesidades y a sus
exigencias, a las que intenta encontrar una respuesta. De aquí deriva
una dilatación de la noción de ciencia. Ciencia es cualquier
actividad teórica que, correspondiendo como forma ideológica a una
determinada práctica, interviene activamente en el terreno de ésta
para encontrar respuestas a las necesidades genéricamente
políticas que se expresan en ese determinado lenguaje
regional. Así, la “ciencia de la política” será la reflexión teórica
sobre las relaciones de fuerzas específicamente políticas que
se encuentran en los diversos niveles de la organización social.(23)
Volveré rápidamente a este punto. Primero quiero solamente señalar que
en un texto un poco anterior, C 11, 59, escrito entre agosto y diciembre
de 1932, la relación entre filosofía y política había sido redefinida de
la misma manera, casi con las mismas palabras: ¿Qué es la filosofía? ¿Una
actividad puramente receptiva o como máximo ordenadora, o una actividad
absolutamente creativa? […] Pero ¿qué significa «creativo»? ¿Significará que el
mundo externo es creado por el pensamiento? Pero ¿de cuál pensamiento y de
quién? Se puede caer en el solipsismo y de hecho todos los idealismos caen
necesariamente en el solipsismo.
Para escapar del solipsismo […] es necesario poner la cuestión
«historicistamente» y al mismo tiempo poner como base de la filosofía la
«voluntad» (en último análisis la actividad práctica o política), pero una
voluntad racional, no arbitraria […] Por tanto hay que entender creativo en el
sentido de «relativo», de pensamiento que modifica la manera de sentir del
mayor número y por tanto de la realidad misma que no puede pensarse sin
este mayor número.(24)
En este punto la filosofía no es ya organización abstracta de los
conceptos de la ciencia sino que, precisamente en cuanto “gnoseología”, es
forma de la política, en el sentido de que su actividad específica
consiste en modificar la manera de pensar el pensamiento, su
naturaleza y su relación con el mundo; pero reformando la forma del
pensamiento la filosofía cambia también su contenido, puesto que la forma
del pensamiento es ya su contenido. Por ejemplo, la verdad como adaequatio
intellectus et rei de Aristóteles , el je pense,
donc je suis de Descartes, el Ich denke de Kant, el Geist de Hegel o
el carácter práctico del pensamiento como Praxis de Marx son
todas respuestas a la pregunta sobre la “naturaleza del pensamiento”, pero
son respuestas que modifican decisivamente la manera de ver la
relación entre hombre y mundo, es decir, la ideología.
En resumen, con el transcurrir del tiempo Gramsci ve
cada vez más claro que tanto las ciencias como las filosofías son
formas específicas de la política. En consecuencia, la
razón de la distinción —y por tanto el estatuto de la teoría, del
“concepto”— habrá que buscarla en el estatuto de la práctica.
En la siguiente sección examinaré el concepto de “ciencia de la
política” como reflexión sobre las relaciones de fuerzas específicamente
políticas en los diversos niveles de la organización social; en
el siguiente consideraré la manera en la cual se redefine partiendo de la
práctica (y no anulando, sino precisamente modificando) el estatuto de la
teoría.
IDEOLOGÍAS Y RELACIONES DE FUERZAS. LA “CIENCIA DE LA
POLÍTICA”
En C 4, 38 (octubre 1930)(25) Gramsci apunta que
establecer «las relaciones entre estructura y superestructura» es «el
problema crucial del materialismo histórico», y que para solucionarlo es
necesario ir a la parte de la Prefación de Marx en Para
la crítica de la economía política (1859) dónde se fijan los dos
principios metodológicos del materialismo histórico: 1°) el principio
de que «ninguna sociedad se pone tareas para cuya resolución no existan ya
las condiciones necesarias y suficientes» [o estén en fase de desarrollo y
de aparición], y 2°) que «ninguna sociedad cae si antes no se han
desarrollado todas las formas de vida que están implícitas en sus
relaciones».(26)
Estos dos criterios metodológicos, que Gramsci extrae
del texto de Marx,(27) le sirven para pensar la unidad
real, es decir, la interacción de estructura económica y
superestructuras políticas, jurídicas, etcétera. Todo el texto de Marx está
dedicado a mostrar qué es la historia. La historia, es decir, la sucesión
de cambios reales no se reconoce si uno se queda en el nivel del estudio
de las formas del Estado, del derecho, etcétera, sino que sólo se reconoce
si se tiene en cuenta la red de las actividades económicas. El cambio real
de las sociedades humanas ocurre sólo cuando cambia el modo de
producción. Así que la historia es una sucesión de modos de
producción, cada uno caracterizado por una relación específica entre las
fuerzas productivas y las relaciones de producción. Cuando unas relaciones
de producción determinadas no pueden “contener” más las fuerzas
productivas que anteriormente se habían desarrollado en su interior,
aparece una época de revolución social, que puede durar incluso varios
siglos, durante la cual se sustituyen las viejas relaciones de producción
con otras adecuadas al nivel de desarrollo de las fuerzas productivas. En
estas épocas de revolución social se modifica también, más o
menos rápidamente, toda la gigantesca superestructura, es decir las
relaciones jurídicas, políticas, éticas, religiosas, culturales y todas
las “formas ideológicas” correspondientes.(28)
En este contexto Marx enuncia los dos criterios que
hemos visto, para delimitar respectivamente la condición de aparición de
lo “nuevo”, y la condición de desaparición de lo “viejo”. Se puede decir
que la época de revolución social con la sustitución del modo de producción
capitalista —que para Marx obviamente había ya empezado— es la época en la
que ambos principios metodológicos son eficaces —porque existen ya las
condiciones materiales (las “fuerzas productivas”) para que la humanidad
se proponga la tarea de relaciones de producción superiores; pero el viejo
mundo puede todavía desarrollar las fuerzas productivas dentro de las
viejas relaciones de producción— y por ende la historia concreta
es una oscilación entre lo viejo y lo nuevo.
En este contexto —y aquí retomamos la lectura de Gramsci—
la política se vuelve decisiva, en cuanto la
estructura económica es una condición tal que las dos
soluciones —conservación del modo de producción actual o, viceversa, su
sustitución por uno nuevo —son posibles, y la oscilación entre
estas dos soluciones opuestas se refleja en el terreno de las relaciones
sociales en un enfrentamiento político entre las clases: la forma real
de la oscilación de la estructura son las relaciones de fuerzas entre las
clases.(29) En relación con esto Gramsci apunta
que se lee con frecuencia en [muchas] narraciones históricas la expresión
genérica: «relación de fuerzas» favorable o desfavorable. Así,
abstractamente, esta expresión no explica nada o casi nada: normalmente se
repite el hecho que se debe explicar, se hace una tautología.(30)
Como se puede ver, vuelve a aparecer la objeción usual a la sociología:
mientras los historiadores se limitan a registrar la victoria de una u
otra clase, atribuyendo a las “relaciones de fuerzas”, que le eran
“favorables” la causa de la victoria misma, se trataría, en cambio, de
usar la noción de “relaciones de fuerzas” como «un canon de investigación
e interpretación», es decir como delimitación conceptual de un “terreno”
histórico-político que se trata precisamente de explorar y de conocer en
su configuración real.
Con esta finalidad, Gramsci delimita tres grandes
niveles de relaciones de fuerzas: 1) «relación de las fuerzas
sociales estrechamente ligadas a la estructura»;(31) 2)
«“relación de las fuerzas” políticas, es decir la valoración del grado de
homogeneidad y de autoconciencia que han alcanzado los diversos
agrupamientos sociales»;(32) 3) «“relación de las fuerzas militares”,
que es la relación inmediatamente decisiva en cada momento».(33)
Se debe notar que en los tres casos tenemos “relaciones de fuerzas” es
decir relaciones de poder entre las clases sociales,
pertenecientes por tanto a lo que Marx llama superestructura,
pero estas relaciones se colocan en niveles diversos, porque es
diferente el modo en el que la praxis, la voluntad, interviene en ellas.
La relación de fuerzas ligada a la estructura es la distribución de los
individuos en las diversas clases —capitalistas,obreros, rentistas— que se basa
en la organización económica de la sociedad. Pero esta relación no es
esta organización sino una primera «facción fundamental» (C, 457),
por tanto un hecho “político” (aunque en sentido amplio), un primer
bosquejo de las relaciones políticas entre las clases. En relación con
esto se produce la disposición propiamente política de las
fuerzas (el nivel 2), que Gramsci distingue a su vez en tres
sub-niveles: económico-corporativo, económico-político y
hegemónico-estatal. En este nivel se produce la distinción de las clases
en cuanto fuerzas políticas y por tanto también en cuanto fuerzas
organizadas, desde una primera organización basada en la «unidad
homogénea del grupo profesional, pero todavía no de la agrupación social»
(fase corporativa, a la que corresponden las organizaciones
gremiales), a la «conciencia de la solidaridad de intereses entre
todos los miembros de la agrupación social, pero todavía en el ámbito
puramente económico» (fase económico-política, a la que corresponden
las organizaciones sindicales generales y las
reivindicaciones políticas elementares, como el derecho de voto) y a
la conciencia de que los propios intereses «corporativos», en su
desarrollo actual y futuro, superan el círculo «corporativo», es decir de
agrupación económica, y pueden y deben convertirse en los intereses de
otras agrupaciones subordinadas; ésta es la fase más claramente
«política» que marca el pasaje neto de la estructura pura a las
superestructuras complejas, es la fase en la cual las ideologías
germinadas con anterioridad entran en contacto y se enfrentan hasta
que sólo una de ellas, o al menos una sola combinación de ellas, tiende a
prevalecer, a imponerse, a difundirse en todo el área, determinando además
de la unidad económica y política, una unidad intelectual y moral, en un
nivel no corporativo sino universal, de hegemonía de una agrupación social
fundamental sobre las agrupaciones subordinadas.(34)
Existe, por fin, la relación de fuerzas militares, que se corresponde
con el modo en que las diversas clases se dan instrumentos coercitivos
capaces de consolidar y garantizar el propio poder, o de derribar el poder
ajeno; por ejemplo, en el período 1789-1794 la masa de choque de los sansculottes.
Con razón Gramsci apunta que este nivel de las relaciones
de fuerzas es «el inmediatamente decisivo en cada momento», tanto
porque el enfrentamiento militar puede en cada momento señalar la victoria
o la derrota de un proyecto de innovación o de conservación social más
amplio y duradero, como porque el nivel militar expresa en manera concentrada el
grado de organización política alcanzada por las clases
que se enfrentan en el terreno del Estado (también el enfrentamiento
militar es una forma de enfrentamiento político).
Sin embargo, las relaciones de fuerzas militares son, según Gramsci, sólo
“inmediatamente” decisivas. El nivel decisivo de las relaciones de fuerzas
es, en última instancia, el segundo, el propiamente político. Gramsci señala
que «el desarrollo histórico oscila continuamente entre el primer y el
tercer momento, con la mediación del segundo».(35) Las fuerzas
sociales se vuelven realmente activas y capaces de ser el punto en el cual la
crisis histórica se resuelve en una dirección o en otra sólo cuando son capaces
de elaborar políticamente, es decir en forma organizada, la
propia facción y la propia distribución en una facción político-económica
originaria; es decir, sólo cuando las diversas clases consiguen
organizarse siendo conscientes de la propia fuerza.
De este análisis fundamental deriva la centralidad, en el pensamiento de Gramsci,
del partido político porque en él se produce la transformación en
verdaderos sujetos de las “fuerzas” de la “facción económica”. La “facción
política” cumple la función de “traducir” la “facción económica” en una
“facción militar”, es decir, de dar una solución a la época de crisis de
la que habla Marx en su pasaje sobre el materialismo
histórico. Gramsci bosqueja así el conjunto de estas funciones
de las relaciones de fuerzas: Existe una crisis, que se prolonga a veces
durante decenas de años. Esto significa que en la estructura han aparecido
contradicciones incurables, que las fuerzas políticas que se
encargan activamente de la conservación de la estructura misma se
esfuerzan no obstante por sanear dentro de ciertos límites; estos
esfuerzos incesantes y perseverantes (visto que ninguna forma social
querrá admitir que es obsoleta) forman el terreno de lo «ocasional» en el que
se organizan las fuerzas que «intentan» demostrar (con los hechos en
última instancia, es decir con el propio triunfo, pero en primer lugar con
la polémica ideológica, religiosa, filosófica, política,
jurídica, etcétera) que «existen ya las condiciones necesarias y
suficientes para que determinadas tareas puedan y por tanto deban ser
históricamente resueltas».(36)
La “verdad” de una posición política está en su afirmación práctica (Gramsci recoge
aquí el concepto de «verdad» —como «potencia», «inmanencia» y
«terrenidad»— de la segunda Tesis sobre Feuerbach),(37) y el
terreno en el que esta afirmación tiene lugar prácticamente, es decir,
políticamente, son las ideologías religiosas, filosóficas, políticas,
jurídicas, etcétera, que por tanto son el “lugar” en el que se define la
verdad, es decir viene producida políticamente. Todavía más
explícito en la segunda versión de este pasaje Gramsci precisa
lo siguiente: «[…] pero inmediatamente [la lucha] se desarrolla en una
serie de polémicas ideológicas, religiosas, filosóficas, políticas,
jurídicas, etc., cuya concreción se puede valorar en la medida en que
consigan convencer y mover la disposición anterior de las
fuerzas sociales».(38) La forma en la que en realidad se “verifican”
las ideologías está en su capacidad para convencer y mover las fuerzas
sociales, es decir, de darles una dirección política determinada. Por tanto,
la “verdad” de las disputas religiosas, filosóficas, políticas,
jurídicas, etc., consiste en el hecho de que correspondan (Marx usa
el término «entsprechen»,(39) que indica un paralelismo y no una
derivación) a los conflictos materiales. En el lenguaje de Gramsci:
la verdad de las disputas ideológicas está en su capacidad de “traducir”
los conflictos materiales en los lenguajes especiales de las diversas
ideologías.
¿Qué queda de la “ley” sociológica a la luz de esta concepción de la
política? Evidentemente nada, ya que la resolución de la “crisis” puede
ocurrir o no: las fuerzas económico-político-militares se enfrentan y todo
depende de su respectiva capacidad de convertirse en sujetos colectivos
organizados. Pero todo este proceso tiene lugar en
el terreno de las ideologías, es decir de las diferentes prácticas de las
que esas fuerzas son el “reflejo”. La unidad de estructura y
superestructura tiene lugar en el terreno de las ideologías, es decir de
la práctica, en última instancia de la voluntad.
Por tanto, la voluntad organizada, la política, es la clave
que nos permite comprender la historia y su dinámica. Pero ello no excluye
de ninguna manera el reconocimiento de “vínculos”. El nivel básico de las
relaciones de fuerzas es la expresión directa de las relaciones sociales:
éstas no son inmutables pero cambian muy lentamente (porque expresan la
relación que en cada momento se establece entre las fuerzas productivas
y las relaciones de producción, y «el conjunto de las fuerzas materiales
de producción es el elemento menos variable del desarrollo histórico, […]
el que en cada momento puede ser medido con exactitud
matemática»(40) precisamente porque cambia más lentamente).
No se puede “modificar” políticamente de manera inmediata el número de
industrias de un país,(41) pero es necesario antes de nada conocerlo,
para poder ejercer una voluntad “racional”, es decir, adecuada a las
relaciones de fuerzas en las que se inserta. Por otro lado, este hecho
bruto y originario (el número de empresas) es al mismo tiempo, también él,
expresión de relaciones de fuerzas, nacionales e internacionales (por ejemplo
de la división internacional del trabajo en el marco del imperialismo), y
por tanto, en su modificación si bien gradual, expresa las relaciones
políticas entre las clases. Así, la diferencia entre relaciones
propiamente políticas y relaciones económico-políticas es de
hecho cuantitativa y no cualitativa. Y por tanto el mismo conocimiento
“científico” de la «facción fundamental»(42) puede sólo basarse en
una voluntad práctico-política.
Si en este punto recordamos los dos textos ya analizados, en los
que Gramsci reconduce tanto la ciencia (C 15, 10) como la
filosofía (C 11, 59) hacia la política, podremos ver cómo en su concepción
toda la realidad se reduce a la voluntad, sin que esto
signifique una forma de voluntarismo.(43) En efecto, la
subjetividad, que es portadora de esta voluntad, no es, en modo alguno, un
presupuesto de la historia (de la política) sino más bien un producto
suyo.(44) No es, por tanto, el momento de “transparencia” de la historia
en el que la historia revela su sentido, sino más bien es el lugar de una
radical falta de transparencia que va construido y llevado a ser capaz
de reconocer la propia fuerza – es decir el propio ser “cogido” en
relaciones de fuerzas.
La “ciencia de la política” es reflexión sobre las maneras en las
que en general tiene lugar socialmente esta
“construcción”, desde el nivel económico al militar. No enuncia “leyes”,
sino que es, ella misma, una “fuerza” conscientemente incluida en el ámbito
de las relaciones de fuerzas de todos los niveles de la sociedad, y los
conoce para poder modificarlos y elaborarlos. La ciencia política da lugar
a un “arte política”, es decir a un conjunto de preceptos prácticos.
Gracias al arte de la política una clase social puede emprender
políticamente la propia construcción como fuerza política organizada
y predisponer el terreno para la propia victoria en los tres niveles
—económico, político y militar. En un texto del Cuaderno 4 poco
posterior a C 4, 38 Gramsci apunta que «la ciencia de la
política» se desarrolla «en la fase de la lucha por la
hegemonía».(45) Es decir, existe una relación precisa entre el
proceso de construcción de la subjetividad y la aparición de la ciencia de
la política como nivel o grado de autorreflexión sobre este
proceso de construcción. También esta ciencia es una “ideología”, una forma de “política”.(46)
LAS REGULARIDADES PRÁCTICAS Y LA REDEFINICIÓN LINGÜÍSTICA DE LA TEORÍA
Y así parece que la ciencia política no se distingue en principio de
cualquier ideología política. Es decir, parece que —una vez que se muestra
que también la teoría es una forma de práctica— ya no se puede distinguir
realmente la reflexión conceptual sobre una cierta realidad de la
intervención práctica sobre esta realidad. En efecto, en el caso de los
tres niveles de las relaciones de fuerzas, la especificidad del primer nivel
—el de las facciones económicas— del cual en principio sólo se pueden
enunciar “leyes”, estaba exactamente en el hecho de que éste, a diferencia
de los otros niveles, era relativamente «extraño» y por tanto «rebelde» a
la voluntad.(47) Parece por tanto que la objetividad, el terreno en
el que es posible establecer leyes, se reduce a lo que se sustraiga
a su inmediata modificación por parte de la voluntad (y que,
por está razón, es “medible”). En relación a todo lo demás se puede sólo
reenviar a la política.
De este modo la ciencia de la política corre el riesgo de confundirse
con el arte de la política, y la teoría no parece que
tenga una función específica suya. Hemos visto más arriba (capítulo 3) el
modo atormentado en el que Gramsci trata en diversos
momentos la relación entre filosofía, ciencia y política, y cómo se movió
de manera cada vez más consciente en la dirección de la teoría como
producto de la política, es decir, como un momento que, con una modalidad
específica y autónoma, expresa sin embargo una forma de práctica política.
Pero es evidente que esta ambición podrá satisfacerse solamente si se
aclara la relación entre ley y ciencia y esto podrá ocurrir sólo después
de que se haya aclarado la relación entre lenguaje y concepto
científico. Dicho en otro modo: una vez establecido que la ciencia y
la filosofía —en cuanto actividades teóricas— son formas de la
política, es decir, hipótesis de intervención en la práctica que, en ésta,
deben encontrar su “verificación”, solamente una reflexión de la relación
entre lenguaje y teoría podrá aclarar la manera en la que esa
“verificación” tiene lugar.
Gramsci ha intentado durante mucho
tiempo afinar este punto. No puedo detenerme aquí en los detalles de este
intento (48) y por tanto me limito a señalar el momento en el
cual Gramsci considera que ha encontrado la solución. Ésta es
una concepción que podríamos llamar “constitutiva” del lenguaje, en la que
la universalidad de los sustantivos y por tanto de los conceptos se
constituye según Gramsci en la práctica, es una
universalización práctica, que es ya en sí misma una ley
científica. Es decir, Gramsci teoriza la existencia de un
cierto estrato semántico, que llama “sentido común” (senso comune),(49) como
fundamento de cualquier universalización. En él se encuentran ya, aunque
normalmente de manera implícita, toda una serie de conceptos que expresan
los grados de universalización práctica de una serie de
fenómenos sociales. Gramsci retoma aquí un pasaje
de El Capital, en el que Marx recuerda que la
ley del valor, precisamente porque se ha universalizado prácticamente con
la extensión de la producción capitalista, posee la «solidez de una
creencia popular».
Gramsci liga directamente esta
afirmación a la «validez de las ideologías»,(50) es decir, a su
“verdad”. El hecho que algunos términos del lenguaje común, que expresan
las relaciones prácticas (y tenemos que recordar que para Gramsci las
relaciones prácticas cubren toda la red de las relaciones sociales) hayan
adquirido la solidez de las creencias populares, define el ámbito de la
validez de estos mismos términos. No se trata por tanto de una
validez universal, ni atemporal, sino una validez en un tiempo y un
espacio determinados. Si se quiere construir una teoría de
la sociedad se debe partir de estos términos “del sentido común” porque,
expresando universalidades prácticas, expresan ya leyes
sociales, son “hechos sociales”, es decir, hechos que se repiten
regularmente.(51) En resumen, en el lenguaje, en cuanto es un
conjunto de campos semánticos están ya contenidas las leyes que dominan
una determinada sociedad, y estas leyes son “regularidades”.
El concepto de “regularidad” sustituye en Gramsci al de
“ley”. En una serie de textos escritos entre abril y agosto de 1932 Gramsci desarrolla
esta idea (52): Resulta que el concepto de «necesidad» histórica está
estrechamente relacionado con el de «regularidad» y el de «racionalidad».
[…] Existe la necesidad cuando existe una premisa eficiente y
activa, cuya conciencia en los hombres se haya activado poniendo finalidades
a la conciencia colectiva y constituyendo un conjunto de convicciones y de
creencias poderosamente operativas como las «creencias populares». En
la premisa deben estar incluidas, ya desarrolladas o en
vías de desarrollo, las condiciones materiales necesarias y
suficientes para la realización del impulso de la voluntad colectiva, pero
es claro que no se puede distinguir en esta premisa «material», calculable
cuantitativamente, un cierto nivel de cultura, un conjunto de actos
intelectuales y de estos (como producto o consecuencia) un cierto
conjunto de pasiones y sentimientos imperiosos, es decir, que tengan la
fuerza de inducir a la acción «a cualquier costo».(53)
Como se puede ver, en este punto también el grado “objetivo” o primer
grado de las relaciones de fuerzas están incluidas en la esfera de la
ideología. Su objetividad está mediada ideológicamente y depende de su
mayor “regularidad”, es decir de la capacidad de dar lugar a
comportamientos mayormente establecidos en el tiempo y en el espacio, y
por tanto más “verdaderos” que otros, ligados a regiones superestructurales más
fluctuantes o transitorias.
La ciencia de la política será por tanto el estudio del modo en el que
se constituyen históricamente las “regularidades” observables (o sea,
“decibles”) en la sociedad, y como se articulan recíprocamente en cada
momento y en momentos sucesivos. De todos modos, el problema de la ciencia
de la política en cuanto ciencia (teoría) se convierte en un
problema de tipo lingüístico: la teoría localiza regularidades prácticas
en las universalidades semánticas, y aislando los términos que
corresponden a estas regularidades formula hipótesis, que serán a su vez
un modo para intervenir en el lenguaje común (ideología difusa) para
modificarlo, para saldar o modificar determinadas relaciones de fuerzas.(54)
En conclusión, podemos decir que después de la reformulación de la
teoría como momento de la práctica, el específico estatus de la teoría
viene reformulado en términos lingüísticos. De este modo por una parte se
excluye la existencia de cualquier esfera que trascienda la
práctica, dado que también el frente económico es fruto de una
regularidad de comportamientos; por otra parte, el hecho que todo sea
práctica no excluye que la teoría pueda tener un ámbito de validez
específicamente suyo, una esfera de existencia específica: ésta consiste
en enunciar regularidades, que no son algo extraño a la
práctica, sino que son la unidad concreta de “premisa material” y
“voluntad colectiva”, es decir son la práctica en su realidad efectiva.
El ejemplo que utiliza Gramsci para hacer entender esta
concepción es el del “mercado determinado”:(55) Concepto y hecho del
«mercado determinado», es decir, revelar que determinadas fuerzas han
aparecido históricamente, y su actividad se presenta con un cierto «automatismo»
que consiente una cierta medida de «previsibilidad» y de certeza para las
iniciativas individuales. «Mercado determinado» por tanto equivale a
decir «determinada relación de fuerzas sociales en una determinada
estructura del aparato de producción» garantizado por una
determinada superestructura jurídica. Para que se pueda hablar de una
«ciencia» nueva sería necesario demostrar que existe una relación de
fuerzas nueva, etc. que ha determinado un nuevo tipo de mercado un
«automatismo» y un fenomenismo suyo [propio] que se presenta como
algo «objetivo», comparable al automatismo de las leyes naturales.(56)
La ciencia es la expresión lingüística de la red de relaciones de
fuerzas a todos los niveles, desde el aparato de producción al jurídico e
ideológico. Desde ésta perspectiva, la “facción fundamental”, o sea el
nivel económico, no es ya la única de la cuál se pueden enunciar “leyes”,
por ser extraña y rebelde a la voluntad. De hecho, las
“regularidades” económicas pertenecen, como hemos visto, a la práctica. La
regularidad que domina el mercado determinado capitalista es al mismo
tiempo la red de las “creencias populares” que expresan su fenomenismo y
el producto de las prácticas de producción ideológica que se organizan en
los aparatos de la superestructura. La unidad real de estos dos
momentos es una determinada “voluntad colectiva”. Se deduce que la
“sociedad civil”, siendo el conjunto de los aparatos superestructurales de
producción ideológica,(57) es el lugar en el que se constituye
concretamente, o viceversa, se destituye, la unidad real entre
regularidades dadas y producción de regularidad, y es por lo tanto el
lugar en el que se ejerce el poder, o el contrapoder, en las sociedades
industriales.(58) Este “lugar” no es “externo” al Estado:
la «sociedad civil […] es también ella misma “Estado”, mejor dicho, es el
Estado mismo»,(59) en el sentido de que es el Estado en cuanto
capaz de construir una hegemonía.
Publicado originalmente en REVISTA INTERNACIONAL
DE SOCIOLOGÍA (RIS) VOL. LXV, Nº 47, MAYO-AGOSTO, 179-199,
2007
NOTAS
1 Gramsci (1948, 1949a, 1949b, 1949c, 1950, 1951).
2 Gramsci (1975). Las noticias sobre el encarcelamiento y el proceso,
así como de la vida de Gramsci en la cárcel se encuentran en el Prólogo de
esta edición crítica. Véase también Fiori (1966).
3 Todos los datos cronológicos, aquí y en el resto del texto, vienen de
Francioni (1984). Veánse también Fernández Buey (2001) y la parte primera
de Frosini (2003a).
4 Haré las citas de la edición crítica como sigue: C número del
cuaderno, número del párrafo, número de la página de la edición crítica.
Ejemplo: C 1, 25, 21 = Cuaderno 1, párrafo 25, p. 21 de la edición critica.
La mera cita de la página de la edición crítica se indicará así: C, 21.
Los pasajes entre paréntesis cuadradas se refieren (si no se indica otra
cosa) a añadidos interlinea en el manuscrito.
5 Sobre estos aspectos en el pensamiento de Gramsci véanse: Badaloni
(1975), Fergnani (1976), Razeto Migliaro, Misuraca (1978: 29-30), Nemeth
(1980), Badaloni (1981), Paggi (1984), Tosel (1991), Frosini
(2004b). Véanse también, sobre Gramsci y Labriola, Koivisto (1990), Burgio
(2004), Frosini (2007).
6 Cfr., en particular, Gallino (1970: 91-96).
7 Cfr. C 4, 23 (mayo-agosto 1930), C 4, 31 (septiembre
1930), C 11, 26 (julio-agosto 1932).
8 C 17, 23, 1926, septiembre 1933.
9 Croce (1897: 40).
10 Cfr. C 1, 25, 21.
11 C 11, 26, 1432, cursiva mía. Sobre este texto cfr. Razeto
Migliaro, Misuraca (1978: 42-48).
12 Gramsci (1917: 25).
13 Sobre la crítica de Gramsci a Bujarin cfr. Finocchiaro
(1979) y Francioni (1987).
14 Croce (1897: 34). Cfr. el otro pasaje del mismo ensayo
cit. supra en la nota 9, a propósito de la
repetición literal por parte de Gramsci de un pasaje sobre la ley
positivista como “duplicación del hecho”.
15 C 4, 61, 507, noviembre 1930.
16 Sobre las Tesis cfr. Labica (1987). Sobre la lectura de
Gramsci cfr. Frosini (2001).
17 Cfr. C 11, 33, 1447, agosto-diciembre 1932. Esta misma
tesis (la dialéctica como «doctrina del conocimiento y sustancia medular
de la historiografía y de la ciencia de la política») está, como variante
instaurativa, en C 11, 22, 1425. Se debe recordar que precisamente Antonio
Labriola había hablado de la «filosofía de la praxis» como la
«médula del materialismo histórico» (Labriola, 1898: 216).
18 Mientras que antes parecía sobre todo una reproducción —aún con el
intento de modificarlas decisivamente— de las “distinciones” (distinti)
de Croce. Cfr. en este sentido C 8, 61 (febrero 1932).
19 Esta tesis se enuncia en C 4, 37 (septiembre-octubre 1930) y se
desarrolla en C 4, 38, 464-465. Cfr. Jaulin (1988: 196).
20 El añadido de ética, arte y ciencias naturales está en C 11, 33,
1448, segunda versión de C 4, 39.
21 C 15, 10, 1766.
22 Sobre Gramsci y las ciencias (naturales) véanse Rossi (1976),
Boothman (1994), Boothman (1995: LIV-LXVI).
23 La ciencia no es, por tanto, un proceso de generalización de datos
empíricos, tanto porque es «ciencia de los procesos individuales como
tales» (Razeto Migliaro, Misuraca, 1978: 147)– de hecho las “leyes” para
la ciencia son sólo regularidades prácticas (cfr. infra,
cap. 5) como porque los “datos” con los que la ciencia trabaja no son
datos “empíricos” sino prácticas, experiencia en los términos de las Tesis
sobre Feuerbach (Razeto Migliaro, Misuraca, 1978: 148). Sobre C
15, 10 cfr. también Razeto Migliaro, Misuraca (1978: 50-56).
24 C 11, 59, 1485-1486.
25 Obsérvese que C 4, 38 es el sucesor de C 4, 37, el texto en el cual
Gramsci, como hemos visto (supra en la nota 19), enuncia la tesis
según la cual es en el terreno de la ideología donde se produce cualquier
forma de conocimiento.
26 C 4, 38, 455.
27 En realidad Gramsci, citando de memoria, invierte el orden de los dos
principios y sustituye «fuerzas productivas» con «formas de vida»,
imprimiendo al texto de Marx un carácter anti-mecanicista que
éste no tenía. Sobre este punto se vea Badaloni (1977: 22-24). Sobre la
manera de Gramsci de leer (y “re-escribir”) el Prólogo véase
también Paggi (1984: 462-464).
28 Cfr. Marx (1859: 9).
29 De aquí la importancia para Gramsci de la categoría de “crisis
orgánica”, sobre la cual ha llamado la atención en primer lugar Pizzorno
(1969: 119-123). Véanse también de Giovanni (1977), Razeto
Migliaro, Misuraca (1978: 80-101).
30 C 4, 38, 457.
31 C 4, 38, 457, cursiva mía.
32 C 4, 38, 457-458.
33 C 4, 38, 458-459.
34 C 4, 38, 457-458.
35 C 4, 38, 458.
36 C 4, 38, 455-456.
37 Cfr. Marx (1845: 533).
38 C 13, 17, 1580.
39 Cfr. Marx (1859: 8).
40 C 4, 25, 444.
41 Quiere decir que este dato no puede modificarse por decreto (no se
puede imaginar distinto de como es). El Estado puede obviamente tomar una
serie de medidas para modificarlo. En la segunda versión este punto viene
acentuado: «En función del grado de desarrollo de las fuerzas materiales de
producción se forman agrupaciones sociales, cada una de las cuales
representa una función y tiene una posición en la producción misma. Esta
relación es como es, una realidad rebelde: nadie puede modificar el número de las
empresas y de sus trabajadores, el número de las ciudades con una
determinada población urbana, etc». (C 13, 17, 1583).
42 C, 457.
43 Por lo demás, el voluntarismo puede existir sólo dónde exista el
mecanicismo, puesto que se mueve sobre el mismo terreno, negándolo.
44 Ha escrito correctamente Nicola Badaloni que en Gramsci «la
subjetividad es diferente de la del idealismo porque el hombre está
atravesado por problemas, a los cuales reacciona, pero no los funda en
modo inmediato» (1988: 36).
45 C 4, 46, 473, octubre-noviembre 1930.
46 La relación entre el desarrollo histórico de la industria, del
movimiento obrero y de la teoría comunista, ya teorizada por Marx en el
capítulo II, 1 de La miseria de la filosofía, está en el centro del
ensayo de Antonio Labriola En memoria del “Manifiesto” de los
comunistas, que es una fuente fundamental con relación a este aspecto
del pensamiento de Gramsci en los Cuadernos de la cárcel. Cfr.
Frosini (2007: 198-200).
47 Como se especifica en la segunda versión, C 13, 17, cit. supra,
en la nota 41.
48 Cfr. Frosini (2004a: 19-24).
49 Cfr. Sobrero (1976), Luporini (1987), Jaulin (1992).
50 Cfr. C 7, 21, 869, noviembre 1930-febrero 1931. Pero ya
en C 4, 45, 471, octubre-noviembre de 1930, después en C 8, 175, 1047,
noviembre de 1931. Véanse también los textos citados a continuación.
Hablando de la “solidez de las creencias populares” Gramsci se refiere al
siguiente pasaje del Capital: «El secreto de la expresión de
valor, la igualdad e idéntica validez de todos los trabajos, porque y en tanto
son trabajo humano en general, sólo puede descifrarse cuando el concepto
de igualdad humana ha adquirido ya la firmeza de un prejuicio popular.
Pero esto sólo es posible en una sociedad en donde la forma de la mercancía es
la forma general del producto del trabajo, o sea, donde también la
relación de los hombres entre sí, en su calidad de propietarios de
mercancías, es la relación social dominante» (Marx, 1873: 87).
51 Cfr. Gallino (1969: 100).
52 C 8, 128 y 237, C 11, 52.
53 C 11, 52, 1479-1480.
54 Sobre la relación entre lenguaje y política en los Cuadernos
de la cárcel véanse Lo Piparo (1979), Frosini (2003b), Ives
(2004).
55 Sobre este concepto, véase Frosini 2004a. Cfr. también
Razeto Migliaro, Misuraca (1978: 65-67).
56 C 8, 128, 1018, cursiva mía.
57 Cfr. en esta dirección sobre todo Buci-Glucksmann (1975);
también Liguori (2004).
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