© Libro N° 10992. Hegel Y El Joven Marx: Análisis Del Trabajo Enajenado. Fromm, Georg H. Emancipación. Marzo 11 de 2023
Título original: © Hegel Y El Joven Marx: Análisis Del Trabajo
Enajenado. Georg H. Fromm
Versión Original: © Hegel Y El Joven Marx:
Análisis Del Trabajo Enajenado. Georg H. Fromm
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SIN PEREZA Y SOMETAMOS A CRÍTICA TODA LA CULTURA
Análisis Del Trabajo Enajenado
Georg H. Fromm
Hegel Y El Joven Marx: Análisis Del Trabajo Enajenado*
Georg H. Fromm
Desde su primera aparición en 1932, los Manuscritos de París (1844)
han sido objeto de gran entusiasmo e intensos estudios y discusiones entre
marxistas y marxólogos; y de este rico y complejo texto, la parte más celebrada
ha sido, sin duda, la sección final del primer manuscrito, dedicada al análisis
del fenómeno de la enajenación del trabajo en la sociedad capitalista, al punto
de que se han hecho reclamos extravagantes respecto a su importancia en el
cuerpo de las obras de Marx. En efecto, hay quien ha visto en este
trozo juvenil nada menos que la obra fundamental de nuestro
autor:
[Con el análisis del trabajo enajenado] estamos en el corazón mismo de
la crítica y de la visión marxista, tenemos la clave de toda la obra futura del
economista y el sociólogo… 1
No menos entusiasta es la evaluación al respecto del estudioso
húngaro, I. Meszaros:
El análisis del trabajo enajenado y sus corolarios constituyen el núcleo
central [the core] de la teoría de Marx, la idea básica del sistema de Marx.2
Podrían citarse un sinnúmero de juicios similares entre los estudiosos
del joven Marx.
Una interrupción abrupta
A pesar de la atención que ha recibido, hay un aspecto de este texto que
suele ser apenas notado sin ser problematizado, cuando no es totalmente
soslayado. Me refiero al carácter fragmentario del texto, al hecho de que el
mismo se interrumpe abruptamente in media res.
Parecería que nada podría ser más natural, dado el carácter de borrador
incompleto e inédito del conjunto de los Manuscritos de París (1844).
Como señalan los editores de una edición crítica de la obra, Lieber y Furth,
El carácter fragmentario del manuscrito –partes abarcadoras del mismo
parecen haberse perdido, las discusiones se interrumpen a menudo para retomarse
luego en otro lugar, excursos y anotaciones están insertados en medio del
texto—determina que nuestra edición apenas pueda hacerle igual justicia a las
exigencias de autenticidad textual, por una parte, y a tomar en cuenta las
intrínsecas dificultades de comprensión, por la otra.3
De modo análogo plantea el asunto E. Bottigelli en su
edición de esta obra:
Los Manuscritos de 1844 no se presentan como una obra terminada. De
entrada, no la tenemos en su totalidad…Por lo demás, los manuscritos terminan
sin conclusión y su redacción se detiene por, sin duda, razones externas.4
Si ésta es la naturaleza de la obra entera, ¿por qué esperar otra cosa
distinta de este primer manuscrito en particular? En efecto, ésta es la actitud
que asumen al respecto muchos estudiosos; por ejemplo, nada menos que Riazánov y
colegas, que iniciaron la primera edición crítica de las obras de Marx y Engels en
los años treinta (la célebre MEGA1 tronchada por el terror estalinista) dan por
un mero hecho, a-problemático, la interrupción del Primer Manuscrito:
Desde la pág. XXII en adelante, le hemos dado al texto, en conformidad a
su contenido, el título de “Trabajo enajenado”. El manuscrito se interrumpe en
la pág. XXVII.5
La ediciones que se basan en esta edición (MEGA1), como la excelente
traducción al inglés de Martin Milligan publicada por la
editorial de Lenguas Extranjeras de Moscú, siguen la práctica de la edición
clásica de los años 30; al llegar al final del texto en cuestión, el editor se
limita a indicar lacónicamente:
El primer manuscrito se interrumpe inconcluso en este punto.6
La clásica versión al español de Wenceslao Roces, también
basada en la MEGA1 ni siquiera señala con una nota la abrupta interrupción del
Primer Manuscrito.7
Otro tanto ocurre con la segunda versión de la edición
crítica de la obras de Marx y Engels, la MEGA2
(que comenzó a preparase en los años 70 y todavía, luego de muchas peripecias,
está en trabajoso –y precario– proceso de preparación): después de resumir el
contenido de los planteamientos que el joven autor pensaba hacer, los editores
se limitan a registrar lacónicamente el hecho de la abrupta interrupción del
texto:
Marx extrajo la conclusión de que la propiedad privada es el producto,
el resultado, el presupuesto necesario del trabajo enajenado y se fijó la tarea
de desarrollar, con la ayuda del trabajo enajenado y la propiedad privada, las
categorías fundamentales de la economía política. A ello debía precederle una
investigación en la que Marx determinaría la esencia de la propiedad privada en
contraste con la propiedad verdaderamente humana y social así como explicaría
el carácter histórico de la propiedad privada. El desarrollo de la
investigación se interrumpe con la fijación de las tareas teóricas.8
Incluso un intérprete tan cuidadoso como Adolfo Sánchez Vázquez,
comentando los pasajes con los que termina el primer manuscrito, se limita a
señalar:
El texto en el que el joven Marx toca estas cuestiones [la enajenación
del no-obrero] es brevísimo (apenas tres párrafos), denso y difícil. A ello hay
que agregar que, lamentablemente, el texto queda trunco, pues con él se
interrumpe precisamente el Primer Manuscrito.9
Eso es todo lo que nuestro exegeta tiene que decirnos al respecto; y,
naturalmente, los ejemplos podrían multiplicarse indefinidamente…
No obstante, creo que en este caso particular no debemos quedarnos
satisfechos con la interrupción del texto como un simple hecho bruto, sino que
debemos indagar sobre si se trata de algo meramente fortuito o no. Aún más:
creo que en este caso particular podemos suponer razonablemente que
la abrupta interrupción del texto, lejos de responder a causas externas,
accidentales, responde más bien al descubrimiento, por parte de su joven autor,
de dificultades graves, insuperables, en la línea de argumentación que venía
desarrollando y que lo obligaron a abandonar la misma.
Para presentar y justificar adecuadamente la plausibilidad de esta
hipótesis, es necesario ver primero qué es lo que el joven Marx está
tratando de lograr con esta sección de su obra, qué objetivos teóricos está
persiguiendo y, segundo, cómo pretende lograr su propósito, con qué medios o
herramientas teóricas. Sólo dentro de este contexto más amplio y detallado se
transparentan las dificultades de fondo, insuperables, que llevan –a mi juicio–
al joven Marx a abandonar el proyecto que estaba desarrollando
en esta sección del Primer Manuscrito.
Crítica a la economía política
El Primer Manuscrito está dedicado a desarrollar una crítica a la
llamada Economía Política10, crítica que el joven Marx pretende
que corra paralela a la crítica materialista que le hace a la filosofía
especulativo-idealista de Hegel (es por ello que los editores
soviéticos tuvieron razón en darle a estos textos el título de Manuscritos
de economía y filosofía); como señala el propio autor:
De momento anticiparemos sólo esto: Hegel se coloca en
el punto de vista de la Economía Política moderna. Concibe el trabajo como la
esencia del hombre…11
Claro está, para que tenga algún sentido y validez el paralelo con la
Economía Política, el joven Marx tiene que interpretar
generosamente, en clave materialista, la concepción central de la
autorrealización o autoproducción del espíritu (Geist) en la
filosofía hegeliana. Por otra parte, nuestro juvenil autor pretende que el
paralelo valga también para los defectos de las respectivas doctrinas, a las
cuales les atribuye adolecer del vicio de la abstracción. Así, por
ejemplo, le dirige el siguiente reproche a los economistas clásicos:
La Economía Política considera el trabajo abstractamente, como una cosa…12
Este reproche parece, a primera vista, totalmente desatinado, fuera de
lugar, pues contrario a la filosofía especulativa de Hegel, los
economistas clásicos en modo alguno tienden a mistificar o volatilizar
idealmente el proceso de trabajo productivo, sino que se ciñen a tratarlo en su
plena materialidad como uno de los elementos claves del sistema económico que
analizan.
Para que el reproche tenga sentido referido a los economistas clásicos,
es preciso notar13 que el joven Marx, como “producto”
de una formación universitaria saturada por la filosofía hegeliana, está usando
el término “abstracto” en el sentido especial, técnico, que tiene con el
Maestro y su escuela, a saber: para designar, no lo que es intangible, sino lo
que es pobre en contenido y determinaciones, unilateral, fragmentario, sin
desarrollo adecuado… 14
Así, pues, lo que nuestro autor le reprocha a los economistas es que no
consideran al obrero que labora bajo las condiciones capitalistas como un ser
humano completo, integral, en todas sus dimensiones y facetas, sino que
sistemáticamente lo reducen a un solo aspecto unilateral: a ser una “cosa”, una
mercancía, un mero factor o agente económico:
El trabajo se presenta en la Economía Política únicamente bajo el
aspecto de actividad lucrativa…la Economía Política sólo conoce al obrero en
cuanto animal de trabajo, como una bestia reducida a las más estrictas
necesidades vitales.15
Aunque, ciertamente, es un aspecto importante –y hasta crucial—de la
existencia de los trabajadores en la sociedad capitalista el actuar como
agentes económicos y ofrecer su fuerza de trabajo (su “mercancía”) en el
mercado de trabajo para obtener una retribución económica (el salario), Marx no
pretende negar esta realidad. Lo que objeta es que se pretenda reducir a los
trabajadores a esta exclusiva dimensión de sus vidas. Y el reproche se hace
vehementemente, pues no se trata en modo alguno de una “abstracción” inocente,
sino deliberadamente apologética. En efecto, sólo encerrando la realidad
capitalista dentro del estrecho marco de las abstracciones económicas, puede
soslayarse el carácter terrible del sistema, como monstruosa trituradora de
hombres reales, de carne y hueso:
Se comprende fácilmente que en la Economía Política el proletario, es
decir, aquel que, desprovisto de capital y de rentas de la tierra, vive sólo de
su trabajo, de un trabajo unilateral y abstracto, es considerado únicamente
como obrero. Por esto puede la Economía asentar la tesis de que aquél, como un
caballo cualquiera, debe ganar lo suficiente para poder trabajar. No lo
considera en sus momentos de descanso como hombre, sino que deja este cuidado a
la justicia, a los médicos, a la religión, a los cuadros estadísticos, a la
policía y al alguacil de pobres.16
Por otra parte, estas abstracciones nada inocentes tienden a producir la
apariencia de que las relaciones fundamentales del sistema capitalista son
cuasi-naturales, y por ende, a-problemáticas y eternas. Este es el caso, por
ej. de la propiedad privada: no es un mero “hecho”, neutro y a-problemático,
como aparece en la vida y experiencias cotidianas, y como también pretenden los
economistas. Por ello, el joven Marx comienza su crítica a los
economistas reprochándoles por partir de la propiedad privada como “un hecho”,
sin explicarlo17. Este reproche podría causar alguna perplejidad en el
lector, pues toda explicación teórica tiene un punto de partida que,
inescapablemente, tiene que ser tomado por un hecho último, sin explicación
ulterior. Pero no se trata de un mero desatino de nuestro novel crítico, como
se ocupa de explicarnos más adelante en su texto:
Tenemos ya mucho ganado… al haber transformado la cuestión del origen de
la propiedad privada en la cuestión de la relación del trabajo enajenado con el
proceso evolutivo de la humanidad. Pues cuando se habla de propiedad privada se
cree tener que habérselas con una cosa fuera del hombre.
Cuando se habla de trabajo nos las tenemos que haber inmediatamente con
el hombre mismo. Esta nueva formulación es ya incluso su solución.18
Este mismo interés crítico lleva a Marx a comenzar su
texto con una crítica a las abstracciones características del enfoque del
análisis económico de los “clásicos”, centrado primordialmente en las
categorías fundamentales de salario, ganancia de capital y renta de la tierra.
Para Marx, considerar que estos conceptos se refieren a
realidades cuasi-naturales, totalmente a-históricas y a-problemáticas, es
reincidir en el uso de abstracciones viciosas, por encubridoras y apologéticas.
En efecto, la fuerza o capacidad de trabajo que el obrero se ve obligado
(porque, como resultado de un terrible –y cruento– proceso histórico quedó
desposeído, es decir, sin medios para valerse por sí mismo) a llevar al mercado
de trabajo capitalista para “vender” como “mercancía” para obtener un salario,
no es, ni remotamente, una “propiedad” comparable con las de los otros
propietarios (el capitalista y el terrateniente) y que intercambia con ellos
armoniosa y equitativamente, sino expresión más bien de su estado de total
dependencia, de radical desigualdad, frente a los otros sectores sociales, con
los cuales tiene que librar una lucha implacable para lograr una remuneración
mínimamente adecuada (pues el interés de uno contradice el interés vital del
otro). Por ello Marx comienza su análisis con la siguiente
afirmación fulminante:
El salario está determinado por la lucha abierta [feindlicher Kampf]
entre capitalista y obrero. Necesariamente triunfa el capitalista.19
Nuevamente, no se trata de “abstracciones” inocentes:
Luego sólo para el obrero es la separación entre capital, tierra y
trabajo una separación necesaria y nociva. El capital y la tierra no necesitan
permanecer en esa abstracción, pero sí el trabajo del obrero. Para el obrero,
es, pues, mortal la separación de capital, renta de la tierra y trabajo.20
El concepto crítico clave: la enajenación
Este interés polémico, desmitificador, explica también la organización
del material del Primer Manuscrito: contrario a lo que parece a primera vista
en las ediciones modernas, en las cuales el Primer Manuscrito aparece dividido
en cuatro secciones o apartados consecutivos, el manuscrito original de Marx divide
el material sólo en dos partes, a saber: (1) un análisis crítico, inmanente,
del sistema capitalista en tres desarrollos en columnas paralelas dedicadas a
las categorías económicas fundamentales (y viciosamente abstractas) de salario,
ganancia y renta; y (2) el cuadro alterno, crítico y concreto de la realidad
social capitalista21, el cual está desarrollado en torno al concepto
clave de enajenación:
Así como mediante el análisis hemos encontrado el concepto de propiedad
privada partiendo del concepto de trabajo enajenado, extrañado, así también
podrán desarrollarse con ayuda de estos dos factores todas las categorías
económicas y encontraremos en cada una de estas categorías, por ejemplo, el
tráfico, la competencia, el capital, el dinero, solamente una expresión
determinada, desarrollada, de aquellos primeros fundamentos.22
Centrando todo el análisis crítico en el concepto de enajenación, el
joven Marx piensa que no puede quedar ninguna duda sobre la
naturaleza terrible, de verdadera trituradora de hombres del sistema
capitalista.
Aunque la enajenación es del obrero en primera instancia, Marx sostiene
que también el no-obrero (capitalista) sufre una correspondiente (aunque más
confortable) enajenación: el sistema total es enajenante, por lo que tiene que
ser transformado global, revolucionariamente.
En suma: el sistema se caracteriza por una relación fundamental
contradictoria, de intereses irreconciliables, de lucha inescapable, entre dos
protagonistas desiguales; el hecho de que se relacionen esencial pero
desigualmente hace que ambos términos padezcan una correspondiente deformación
fruto de esta relación desequilibrada. Por ello, la intención original de
nuestro autor era no sólo de discutir los diversos aspectos de la enajenación
del trabajador, sino luego desarrollar una discusión complementaria del
fenómeno de la enajenación tal como repercute y se manifiesta en el
“no-trabajador” o capitalista; el joven Marx, por ello, nos anuncia
a mitad de camino de su exposición:
Hasta ahora hemos considerado la relación [de enajenación] sólo desde el
lado del trabajador; la consideraremos más tarde también desde el lado del no
trabajador.23
Y reitera el anuncio poco antes de la interrupción del texto del Primer
Manuscrito:
…consideremos ahora la relación de este hombre extraño al trabajo y al
trabajador con el trabajador, el trabajo y su objeto.24
La influencia de la filosofía hegeliana
Es justo en este punto que se patentiza la influencia seductora del
clásico análisis hegeliano de la dialéctica entre el amo y el siervo como
modelo para construir el cuadro de la sociedad capitalista. En efecto, Marx plantea
en la penúltima oración del Primer Manuscrito:
El no trabajador hace contra el trabajador todo lo que éste hace contra
sí mismo, pero no hace contra sí lo que hace contra el trabajador.25
Quien esté familiarizado con la obra hegeliana, particularmente su Fenomenología
del espíritu (obra que el joven Marx admiraba
particularmente), puede fácilmente percatarse que nuestro autor está siguiendo
de cerca una célebre formulación de un no menos célebre análisis de dicha obra,
a saber, la sección sobre la dialéctica del Amo y el Siervo. En efecto, Marx prácticamente
se limita a sustituir los sustantivos “amo” y “siervo” de la formulación
original hegeliana con los términos “no trabajador (capitalista)” y
“trabajador”.26
Ello sugiere poderosamente que nuestro joven autor, deslumbrado por el
célebre análisis hegeliano, lo está usando como modelo –particularmente su
estructura– para construir y desarrollar, por su parte, su análisis crítico de
la sociedad capitalista. Conviene, pues, echarle una mirada a dicho célebre
análisis (en vista de lo mucho que se le ha analizado y comentado, no es
necesario presentarlo aquí pormenorizadamente, sino sólo en sus líneas
generales).
La relación amo-siervo es, para Hegel, un caso de relación
desigual de reconocimiento entre sujetos (conciencias) que se constituye como
resultado de una lucha a muerte en que cada uno aspira a afirmarse a sí mismo
y, al mismo tiempo, ser reconocido como sujeto y voluntad libre por el otro (la
otra conciencia o sujeto). Lucha trunca, pues se interrumpe antes del desenlace
fatal por la decisión de una de las partes de rendirse ante el empuje
inflexible de la otra parte. Hegel interpreta la rendición como la decisión de
una de las partes en el conflicto de anteponer la supervivencia biológica,
meramente “animal”, al afán propiamente espiritual-humano de afirmarse y ser
reconocido –a como dé lugar—como sujeto y voluntad libre. Es decir, el que se
rinde, según Hegel, ha “abdicado” a su humanidad, ha decidido que
prefiere ser una “cosa” antes que arriesgar su supervivencia física en aras de
una meta ideal. Esto es precisamente lo que la otra parte no ha hecho, sino que
ha estado dispuesta a arriesgarlo todo en aras de lograr el objetivo ideal de
afirmarse y ser reconocido como sujeto y voluntad libre. Por ello el que se
rinde reconoce la autoridad superior del otro, del que estuvo dispuesto a
luchar hasta las últimas consecuencias por lograr su meta ideal; y el primero
se somete al segundo, se convierte en siervo del otro, el amo.
En suma, para Hegel la relación de dominio del amo
sobre el siervo sólo es posible sobre la base de dos decisiones o
comportamientos complementarios: la férrea voluntad de dominio del que
terminará siendo el amo, y la correspondiente rendición (con todo lo que ello
implica para nuestro filósofo) de la otra parte. De ahí la célebre formulación
hegeliana: El amo hace contra el siervo todo lo que éste hace contra sí; pero
no hace contra sí lo que hace contra el siervo.
Pero esto es tan sólo la primera parte del análisis hegeliano: el examen
ulterior de esta peculiar relación de dominio lleva al sorprendente resultado
que los términos de la misma se invierten, se trastocan dramáticamente, pues
¡el amo termina siendo, a fin de cuentas, siervo del siervo! Si bien el amo es
reconocido por el siervo, quien se somete a su voluntad, dicho reconocimiento y
sometimiento no representan realmente, según Hegel, las ventajas y
superioridades que aparentan ser a primera vista27. Por una parte, este
reconocimiento está fatalmente empobrecido, pues lo ofrece un ser que ha
renunciado a afirmarse como sujeto y voluntad libre, que se ha convertido en un
ser subhumano, una mera “cosa”: mientras que el reconocimiento que
verdaderamente importa, el que es indispensable para el enriquecimiento y la
plena realización del amo como sujeto humano, es el que procede de un igual, es
decir, de una voluntad igualmente humana, igualmente libre.
Por otra parte, al gozar sin esfuerzo propio los frutos del trabajo del
siervo, al no trabajar, el amo no sólo desarrolla una fatal dependencia de la
labor de su siervo, sino que, peor aún, se desvincula drásticamente de las
condiciones de posibilidad para desarrollarse cabalmente como sujeto huma-no:
en efecto, al tornarse en un ser fundamentalmente pasivo, contradice de raíz su
naturaleza humana esencial, la de ser, en palabras hegelianas, “un ser que
se hace, se produce a sí mismo”, “un ser que es resultado de su propia
actividad (trabajo)”. El siervo, en cambio, aunque sometido a una voluntad
ajena, trabaja: es decir, es un ser activo que se enfrenta a la resistencia de
los objetos externos, que se esfuerza por trans-formarlos, de ajustarlos a
exigencias y fines humanos. En una palabra, los humaniza y, al hacerlo, se
humaniza también él, es decir, desarrolla, actualiza sus capacidades
propiamente humanas. Es a través del trabajo con la naturaleza externa que el
hombre no sólo se disciplina sino que van emergiendo y realizándose sus
potencialidades específicamente humanas.
A fin de cuentas, pues, la naturaleza desigual afecta no sólo al siervo,
sino también al amo, deshumanizándolo a pesar de sus privilegios y ventajas
respecto al otro. Más aún: la deformación del amo es más radical, más profunda
que la que padece su contraparte servil. Si para humanizarse el siervo tiene
que emancipar su actividad laboral del yugo externo (tarea que en modo alguno
debe minimizarse), él ya trabaja (aunque sometido) y como ser humano cabal,
seguirá trabajando, pero libremente. El amo, en cambio, está por su dominio y
consecuentes privilegios, totalmente enajenado de la actividad humana central,
el trabajo: como “parásito” social, está totalmente excluido de la comunidad
plenamente humana. Para poder ingresar a ella, tendría que transformarse de
raíz, negar totalmente su naturaleza señorial y ponerse a trabajar. Puesto en
otros términos, el siervo, no obstante su actual sometimiento, tiene un futuro
humano posible, siempre que logre emancipar su actividad laboral; el amo, en
cambio, representa un callejón sin salida histórico-social, pues que tendría
que “suicidarse” como amo (como ser esencial-mente pasivo) para poder ingresar
en la comunidad humana realizada.
Esta dramática inversión dialéctica del análisis hegeliano (que el
inicialmente, aparentemente, privilegiado resulta en el fondo no serlo,
mientras que el inicialmente desventajado termina teniendo un porvenir excluido
al otro) es lo que ha seducido a generación tras generación de sus lectores
durante los dos siglos transcurridos desde la aparición de La
fenomenología del espíritu hasta el momento presente. Y el joven Marx no
fue una excepción a la regla…
Reconstrucción del proyecto crítico del joven Marx
A la luz de lo anteriormente expuesto, podemos ver que, al desarrollar
su análisis crítico de la sociedad de su tiempo en torno al fenómeno central de
la enajenación, el joven Marx ordena el material pertinente
siguiendo las líneas generales del célebre análisis hegeliano de señorío y
servidumbre. Así, pues, Marx establece que la enajenación
constituye una relación desigual, de explotación, entre dos sectores o clases
principales, y pasa a exponer en primer lugar los distintos aspectos de la
situación de la parte desventajada, el proletariado, dada su inescapable
dependencia de la clase capitalista que explota inmisericordemente su trabajo.
Contrario al cuadro rosado de los apologetas del sistema, Marx insiste
desde el principio en el carácter irreconciliablemente conflictivo,
contradictorio, de los intereses vitales de las partes envueltas en esta
relación fundamental de la sociedad capitalista28.
Hecho esto, Marx nos anuncia que el sector social
privilegiado, la clase capitalista, sufre también de los efectos enajenantes de
esta sociedad; pero el manuscrito se interrumpe abruptamente antes de que
nuestro joven autor pueda desarrollar una exposición sistemática y detallada de
la correspondiente enajenación que sufre el capitalista. Basándonos, sin
embargo, en las líneas generales de la estructura del célebre análisis
hegeliano que Marx está aparentemente usando como modelo,
podemos razonablemente reconstruir los argumentos y planteamientos que no
lograron plasmarse en su manuscrito. En efecto, podemos suponer que Marx habría
destacado que, como explotador del trabajo ajeno, el capitalista es un ser
esencialmente pasivo que se beneficia de la actividad productiva realizada por
otros, los proletarios. Aunque cómodo y ajeno a la miseria de éstos, también
está marginado del trabajo que realizan ellos. Pero, el trabajo constituye
para Marx –siguiendo en esto a Hegel, a la vez que
lo “materializa”– la dimensión crucial de la existencia humana: por medio del
trabajo el hombre humaniza al mundo de objetos a su derredor, al tiempo que
desarrolla sus capacidades propiamente humanas. Contrario a lo que parece a
primera vista, la enajenación del capitalista –aunque más cómoda y “llevadera”—
resulta ser, en el fondo, más profunda y radical que la sufrida por el
proletario, pues el primero se deshumaniza total e insalvablemente, al punto de
no tener futuro histórico: la sociedad verdaderamente humana y emancipada será
la de los que trabajan libremente, es decir, de los obreros liberados del
sometimiento a una voluntad ajena. Los trabajadores tienen, ciertamente, que
liberarse para acceder a la plena humanidad, pero no tienen que cambiar de
naturaleza esencial; el capitalista, sin embargo no tiene cabida en una
sociedad verdadera y plenamente humana, cabalmente desenajenada: para poder
ingresar a ella tendría que negarse totalmente a sí mismo, transformarse de
raíz, cambiar de piel, dejar de ser lo que es –es decir, dejar de ser un
parásito social explotador de los demás y ponerse a trabajar productivamente.
Así, pues, el joven Marx se aprovecha del esquema de la
inversión dialéctica hegeliana para elaborar un mensaje esperanzador para las
masas oprimidas del presente: por pesado e inconmovible que pueda parecer la
condición de miseria que padecen en el presente, no es inescapable ni
inalterable. Y el futuro es del proletariado, no del capitalista.
Los planteamientos que Marx formula justamente antes de
su paráfrasis de la célebre fórmula hegeliana y de que se interrumpa
abruptamente el texto del primer manuscrito tienden a confirmar nuestra
reconstrucción de las intenciones teóricas del joven Marx. En
efecto, estos planteamientos, algo crípticos, van dirigidos a contrastar la
actividad del obrero con la pasividad del capitalista:
Por de pronto hay que observar que todo lo que en el trabajador aparece
como actividad de la enajenación, aparece en el no trabajador con estado de la
enajenación, del extrañamiento.
En segundo término, que el comportamiento práctico, real, del trabajador
en la producción y respecto del producto (en cuanto estado de ánimo) aparece en
el no trabajador a él enfrentado como comportamiento teórico.29
Me parece que estas afirmaciones son cónsonas con la idea de que, no
obstante lo que parece ser a primera vista, el capitalista, en virtud de su
pasividad parasitaria, sufre una des-humanización más profunda y radical que la
(nada despreciable) deshumanización que sufre el trabajador en la sociedad
presente. Aún más: la deshumanización que sufre el capitalista es, en el fondo,
insalvable, insuperable, pues contradice la esencia misma del ser humano, que
es la de producirse a sí mismo por medio de su propio trabajo. En un pasaje
clave del tercer manuscrito, el joven Marx se apropia crítica,
“materialísticamente”, de la clásica concepción hegeliana del ser humano:
Lo grandioso de la Fenomenología
hegeliana… es, pues, en primer lugar, que Hegel concibe la autogeneración
del hombre como un proceso, la objetivación como desobjetivación, como
enajenación y como supresión [Aufhebung] de esta enajenación; que capta la
esencia del trabajo y concibe al hombre objetivo, verdadero porque real, como
resultado de su propio trabajo.30
El hechizo del análisis hegeliano
Ahora bien. Es perfectamente comprensible que el rico y espectacular
análisis hegeliano de la relación amo-siervo haya deslumbrado al joven Marx y
lo haya incitado a traducirlo a lenguaje materialista y adoptarlo como modelo
para su análisis crítico del funcionamiento del sistema capitalista. Después de
todo, el mentado análisis hegeliano ha continuado ejerciendo su hechizo sobre
generación tras generación de estudiosos, incluidos un buen número que profesan
ser marxistas o simpatizar con su pensamiento. Ni siquiera un pensador tan
austero y crítico como T. W. Adorno pudo sustraerse a su
embrujo, como se patentiza en el siguiente comentario:
Aunque el propio Marx declaró, en su célebre dicho, que sólo había
“coqueteado” con la dialéctica hegeliana, la dimensión sistemática de su
pensamiento [seine Systematik] está, no obstante, íntimamente vinculada a
Hegel… Momentos decisivos de la doctrina específicamente marxista, como el
conflicto entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción que
mueven a la sociedad, serían perfectamente conciliables con el idealismo
hegeliano. Si ustedes examinan un capítulo como el de señorío y servidumbre en
la Fenomenología del espíritu, pueden ver bastante exactamente prefigurada
[vorgebildet] esta dialéctica, que en Marx se llama la de fuerzas productivas y
relaciones de producción.31
Es notable la total falta de alguna indicación de reserva crítica, por
parte de Adorno, al equiparar el análisis hegeliano y la tesis
histórica de Marx.
Otro ejemplo notable es la contribución al volumen, The
Cambridge Companion to Marx,32 que hizo Terence Ball sobre
la concepción marxista de la historia.33 Después de resumir, algo
simplistamente, el análisis hegeliano, nuestro estudioso comenta:
Hegel utilizó la historia del amo y el siervo para mostrar cómo la idea
de la libertad quiebra los límites de una institución aparentemente
invulnerable. Marx… cambió los personajes y modificó la historia, pero sin
cambiar las líneas esenciales del relato hegeliano.34
Más adelante, Ball caracteriza la concepción marxista
de la historia y sus cambios revolucionarios, dialécticos, como “un recontar
radical de la parábola hegeliana del amo y el esclavo…”35.
Otro tanto hace más recientemente el novel marxista argentino, Néstor
Kohan36: en su admiración por el análisis hegeliano, lo presenta
detalladamente para concluir celebrándolo en términos inequívocos:
Este medio negativo [el trabajo] que transfiere una forma –que consiste
en darle contenido humano a la naturaleza—crea un mundo humano que es el mundo
de la cultura y de la praxis histórica (el mundo de la intersubjetividad),
distinto del mundo natural donde aún no ha intervenido el hombre. La creación
del mundo humano es para Hegel resultado de un largo proceso. Para Marx,
idéntico devenir tiene la historia. La historia auténticamente humana –distinta
de la prehistoria—nacerá hija de un prolongado proceso de lucha contra la
dominación…. La importancia fundamental de este descubrimiento hegeliano
consiste en que por primera vez se plantea el nacimiento del sujeto como el
producto final de un desarrollo histórico, no como punto axiomático de partida,
como era el caso, por ejemplo, del isnaturalismo…37
Los ejemplos de este tipo de lectura entusiasta abundan entre los
estudiosos de Hegel y Marx, pero creo que con los
destacados es suficiente para nuestro propósito.
Limitaciones fatales del análisis hegeliano
Sin embargo: si bien resulta comprensible la admiración del joven Marx –así
como de tantos de sus seguidores– por este particular análisis hegeliano, no
es, en cambio, defendible o justificable. Aunque brillante y fascinante, se
trata de un análisis neta e insalvablemente idealista que no puede rescatarse
razonablemente para una perspectiva materialista como la que el joven Marx profesa
defender. En efecto, no se trata de algunos aspectos aislados que, por su
idealismo, son discutibles e incompatibles con la postura materialista: el
análisis completo, tanto en su contenido como incluso en su tan admirada
estructura dialéctica, está fatalmente contaminado por la perspectiva idealista
que caracteriza la totalidad del sistema filosófico hegeliano. Tratar de adaptarlo,
o peor, “traducirlo” a términos materialistas, como pretende aquí el joven
Marx, es un dislate craso, condenado al fracaso.
Los problemas del análisis hegeliano –para la perspectiva materialista–
se manifiestan desde el mismo comienzo: Hegel transfigura lo
que ha sido y es un fenómeno histórico-social en una mítica relación etérea,
ideal, entre dos conciencias que se confrontan y luchan por el reconocimiento.
En efecto, nada puede estar más alejado de la realidad –la triste y terrible—realidad
histórica de la inhumana institución de la esclavitud, tanto de su génesis como
de su naturaleza esencial, que el fantasioso relato hegeliano de dos paladines
enfrascados en solitario combate a muerte por arrancarle el reconocimiento al
otro. La versión hegeliana volatiliza el contexto histórico-social así como
todos los demás elementos materiales que han estado realmente envueltos tanto en
el desarrollo como en la perpetuación de esta terrible institución: conflictos
entre comunidades enteras, o sectores (clases) de las mismas, por ventajas
materiales, superioridad objetiva (de recursos, tecnología etc.) de los
vencedores sobre los vencidos, la cual hace fútil la continuación de la lucha
por parte de éstos, etc. Como señala atinadamente el estudioso
vietnamita, Tran Duc Thao:
…la lucha por la vida o la muerte no es originalmente un fenómeno
individual que expresa las exigencias subjetivas de la “conciencia de sí”, sino
más bien un fenómeno social engendrado por las contradicciones objetivas que se
desarrollan en el seno del modo primitivo de producción.38
Esta desrealización y desmaterialización de la institución de la
esclavitud, incompatible con la perspectiva materialista, sienta las bases para
otras conclusiones peores. En efecto, si el meollo de la esclavitud es una
lucha por el reconocimiento, entonces la peculiar interpretación hegeliana de
la rendición de una de las partes frente a la otra se sigue “naturalmente”: el
esclavo se esclaviza a sí mismo al abandonar la lucha por miedo a perder la
vida. Desde el punto de vista propiamente materialista, esto es una barbaridad
que resulta de abstraerse brutalmente de todo elemento histórico y material al
reflexionar sobre la esclavitud. No obstante, tanto el joven Marx como
su seguidor contemporáneo, Néstor Kohan, quedaron tan deslumbrados
por el análisis hegeliano que se insensibilizaron a su naturaleza eminentemente
problemática y discutible. El entusiasmo de Kohan es acaso más
intenso aún que el del joven Marx, como se comprueba en sus
comentarios sobre este punto crucial del análisis hegeliano:
Como [afirma Hegel], “sólo si se pone en juego la vida se conserva la
libertad”, y el siervo no ha podido por angustia y temor ponerla en juego,
entonces no será libre y estará subordinado –como conciencia con carácter
cósico o de coseidad—al dominio de la autoconciencia del señor. No ha llegado a
ser sujeto. La libertad –ésta es seguramente la metáfora más bella que nos haya
legado Hegel39–nunca está al alcance inmediato de la mano. Debe conquistarse a partir
de la lucha.40
Cabe señalar la fatal equivocidad del comentario que Kohan nos
hace respecto a la libertad a la Hegel: si bien es cierto que la
libertad no es un don natural, sino que hay que estar dispuesto a luchar (y
hasta morir ) por ella, esto no corresponde totalmente a lo que Hegel está
afirmando en este pasaje particular: pues Hegel está afirmando
algo más radical y extremo, a saber, que para ser libres no sólo tenemos que
luchar cuando ello sea necesario, sino que tenemos que buscar deliberadamente
arriesgar nuestras vidas, pues sólo así se manifiesta cabalmente el indispensable
desprecio por la vida inherente a la postura idealista. Esto lo reconoce, con
mayor sensibilidad al respecto, el distinguido comentarista de la Fenomenología, Ramón
Valls Plana:
Con esto se ve que tocamos aquí un punto delicado. Decir que la acción
humana es necesariamente homicida resulta quizás excesivo. Hegel hace pocas
puntualizaciones, aunque desde luego se debe admitir que de algún modo el
comportamiento humano implica un desprecio a la vida. La superioridad del
hombre sobre la naturaleza lleva consigo la mostración de que la realización de
los valores específicamente humanos no está vinculada a la vida. Estar
dispuesto a la muerte, sin embargo, no equivale a querer suicidarse. Querer
demostrar que el otro tampoco depende esencialmente de la naturaleza no puede
significar eo ipso el querer asesinarle. Parece imponerse, por lo tanto, una
distinción o matización en ese desprecio de la vida que Hegel aquí no hace.41
Por otra parte, muchos esclavos (pero no todos: hay quienes, por
ejemplo, nacen en esta condición) lo son, obviamente, porque en algún momento
dejaron de luchar, se rindieron. Pero es una perversidad típicamente idealista,
sostener que lo hicieron porque el temor extremo a la muerte los llevó a
renunciar a su carácter de ser humano y optar por una condición subhumana,
cósica. La rendición en situaciones extremas, de peligro inminente de muerte
por la abruma-dora superioridad material del adversario es, desde el punto de
vista materialista, una decisión legítima y respetable, que en modo alguno se
puede menospreciar y tildar de renuncia a nuestra condición humana a nombre de
consideraciones francamente idealistas. Como señala atinadamente Tran
Duc Thao:
En cuanto al vencido, le queda abierta, obviamente, la posibilidad de
resistir hasta la muerte, pero su rendición no muestra de su parte, en modo
alguno, menos valor que el del vencedor, pues éste, colocado en las mismas
condiciones que aquél, no hubiera evidentemente actuado de manera diferente.42
Revaloración del proyecto crítico original
El joven Marx no tardó en percatarse del carácter
profundamente discutible –no obstante sus atractivos patentes—del célebre
análisis hegeliano y, por ende, en abandonar su proyecto original de usarlo
como modelo para su crítica de las relaciones y conflictos fundamentales del
sistema capitalista. En efecto, a partir de La ideología alemana (1845-6),
se manifiesta un cambio fundamental del status teórico concedido a la
problemática de la enajenación: de la clave para explicar sistemática e
integralmente la estructura y funcionamiento de la sociedad capitalista, el
concepto de enajenación pasa a designar un problema serio y característico del
sistema, pero que tiene, a su vez, que ser explicado por conceptos teóricos y
herramientas analíticas más fundamentales (modo de producción, estructura de
clase, etc.). En este particular aspecto (pero no en otros) los althusserianos
han tenido razón al insistir en que una ruptura teórica separa a los Manuscritos
de 1844 de las obras posteriores, como La ideología alemana,
por ejemplo.43 La forma mucho más circunspecta de referirse a este
fenómeno y su conceptualización en esta obra ya apunta claramente a este cambio
fundamental de perspectiva teórica vis-à-vis las obras juveniles anteriores:
El poder social, es decir, la fuerza de producción multiplicada, que
nace por obra de la cooperación de los diferentes individuos bajo la acción de
la división del trabajo, se les aparece a estos individuos, por no tratarse de
una cooperación voluntaria, sino natural, no como un poder propio, asociado,
sino como un poder ajeno, situado al margen de ellos, que no saben de dónde
procede ni a dónde se dirige y que, por tanto, no pueden ya dominar, sino que
recorre, por el contrario, una serie de fases y etapas de desarrollo peculiar e
independiente de la voluntad y de los actos de los hombres y que incluso dirige
esta voluntad y estos actos. Con esta “enajenación”, para expresarnos en
términos comprensibles para los filósofos, sólo puede acabarse partiendo de dos
premisas prácticas.44
Nótese que este texto patentiza tanto la continuidad como la ruptura
fundamental respecto al concepto de enajenación del Marx posterior
a los Manuscritos de 1844.
Creo que podemos ir aún más lejos y razonablemente suponer que el cambio
de perspectiva ocurrió en el curso mismo de la redacción del texto de los Manuscritos
de París (1844); y que por ello, la abrupta interrupción del Primer
Manuscrito, lejos de ser accidental, respondió a la crisis teórica que le
produjo al joven Marx el descubrimiento de la fatal
insuficiencia de la explicación que intentaba elaborar a la sombra del gran
filósofo idealista. Pues dicha interrupción ocurre justo cuando el joven Marx,
parafraseando de cerca a Hegel, plasma una afirmación
particularmente extrema, cuya problemática “contaminación idealista” salta a la
vista. Para una perspectiva propiamente materialista, afirmar, con Hegel,
que el esclavo no sólo es esclavizado por el otro, sino que literalmente se
esclaviza a sí mismo constituye, en el fondo, una burda justificación de la
esclavitud; y otro tanto vale para la “traducción” de esta afirmación en
términos de la relación trabajador/no-trabajador en la sociedad capitalista. En
efecto, Hegel puede plausiblemente hacer su afirmación porque
la hace a partir de un supuesto insalvablemente idealista, a saber, que la
vocación esencial de la conciencia estriba en el “desprecio de la vida”, según
la atinada expresión de Ramón Valls Plana45. Pero este presupuesto
clave –así como su “traducción” en términos del sistema capitalista– es
totalmente inaceptable desde un punto de vista propiamente materialista, como
el que el joven Marx pretende sostener y defender; es decir,
si bien la vida para un materialista no es algo absolutamente intangible (hay
circunstancias particulares que pueden justificar su sacrificio), bajo ningún
concepto es algo despreciable.
Tenemos aquí, pues, un caso en que el rico legado filosófico hegeliano
ejerce indiscutiblemente una influencia negativa, nefasta, sobre el pensamiento
del joven Marx: el problema fundamental en el caso particular que
discutimos radica en la apropiación mecánica, a-crítica , que nuestro autor
hace del correspondiente planteamiento hegeliano, cuando lo que había que hacer46 era
superarlo (en el sentido técnico, dialéctico: de negación y, al mismo tiempo,
conservación crítica, transfigurado, de lo negado).
Razón y sinrazón de Althusser
Por otra parte: si nuestra interpretación es correcta, ella arroja una
significativa luz sobre esta célebre sección sobre el “Trabajo Enajenado”: pues
quiere decir que se trata de un planteamiento irremisiblemente inmaduro, que el
joven Marx ya abandonó en el mismo 1844, cuando dejó sin
terminar el Primer Manuscrito… Por ello resulta totalmente extravagante e
infundado un juicio como el de Landshut y Meyer (editores
socialdemócratas de una versión “alterna” de los escritos inéditos de Marx):
Este trabajo es en cierto sentido el trabajo más fundamental [die
zentralste Arbeit] de Marx. Constituye el punto nodal de su desarrollo
intelectual entero, en el cual los principios de su análisis económico surgen
inmediatamente de la idea de la “verdadera realidad del hombre”… El manuscrito
que hemos publicado [los Manuscritos de 1844] muestra a Marx a la altura plena
de su posición. Aunque la forma externa deja ver, de que el manuscrito no
estaba así destinado a publicarse, sino que todavía delata fuertes rasgos de un
texto para la auto-clarificación [Selbst-Verständigung], es sin embargo el
único documento que abarca la dimensión total del espíritu de Marx.47
Otros eruditos no se quedan atrás en sus encomios encendidos… y
equivocados. Nada menos que Jean Hyppolite, por ejemplo, participa
de este entusiasmo infundado al respecto:
Estas posiciones iniciales de Marx se reencuentran en El capital y sólo
ellas nos permiten comprender adecuadamente la significación de toda la teoría
del valor.48
Otro tanto sucede con el estudioso P. Bigo:
Todo el edificio marxista se enraíza en la profunda intuición que nos es
entregada [en los Manuscritos] aunque en forma sintética… Todo El capital está
aquí en estado embrionario. Entre 1843 y 1867 habrá un desarrollo, pero no
habrá cambio de eje. El análisis del capitalismo se encuentra en sustancia
acabado. Y es una dialéctica de la enajenación.49
Y así, prácticamente ad infinitum.
No obstante, hay que insistir en que se trata de un análisis inmaduro,
una suerte de “error de juventud”, fatalmente contaminado de elementos
insalvablemente idealistas, que Marx no tardará en trascender.
Como si ello no fuera suficiente, cabe destacar, además, la limitación
fundamental de que Marx no habría podido desarrollar su teoría
madura del plusvalor dentro del estrecho y limitado marco teórico de su
análisis juvenil del fenómeno de la enajenación como clave para entender y
explicar el sistema capitalista.50 Y sin la teoría del plusvalor,
Marx no es Marx, por mucho que se estimen otros aspectos de su obra…
Pero si bien “todo” Marx no está presente en sus
trabajos juveniles, es igualmente exagerado y unilateral plantear, con los
althusserianos, que Marx está totalmente ausente de ellos. En
el caso particular del concepto de enajenación, aunque este concepto no tarda
en sufrir un innegable cambio fundamental en su status y función teóricos, no
es abandona-do en el desarrollo posterior del pensamiento de Marx,
sino que pasa a designar un problema capital del sistema capitalista que es
preciso atender y explicar, aunque con conceptos teóricos más adecuados y
fundamentales.
En suma: no es posible hacer un juicio global y unívoco sobre el valor,
positivo o negativo, de la influencia de la herencia filosófica hegeliana en la
formación del pensamiento del joven Marx. Es preciso, al contrario,
examinar y evaluar cada caso en sus propios méritos individuales: lo cual no
debe sorprender, pues las obras juveniles, lejos de ser textos cualitativamente
homogéneos, son muy desiguales, resultado de un vertiginoso –y accidentado–
proceso de aprendizaje y transformación intelectuales por parte de nuestro
precoz autor.
En el caso particular que nos ocupa, es menester concluir que el célebre
análisis hegeliano de la relación amo-siervo dejó, ciertamente, una profunda
huella sobre el pensamiento de Marx; pero en el curso de su
desarrollo intelectual, ésta fue sometida a una reevaluación y revisión
críticas, tan profundas como definitivas, irreversibles.
NOTAS
* Publicado originalmente en la revista Diálogos, 84 (2004), págs.
133-155.
1 Maximilien Rubel, Karl Marx, Essai de biographie intellectuelle.
Paris, Rivière, 1957, pág. 121.
2 Ivan Mészáros, Marx’s Theory of Alienation. Londres, 1970, pág. 96.
3 Lieber/Furth, pág. 995 ff.: citado en G. Hillmann, Karl Marx: Texte
zur Methode und Praxis, II. Munich, Rowohlt Klasiker, 1966, pág. 193.
4 E. Bottigelli, ed., Manuscrits de 1844 de Marx.Paris, Editions
Sociales, 1962, págs. xxxvii-xxxviii
5 MEGA1, I, pág. 38 [las siglas corresponden a Marx-Engels
Historische-kritische Gesamtaus-gabe. Berlín, 1932]: citado en G. Hillmann, op.
cit., págs. 194-5.
6 Marx, Economic & Philosophical Manuscripts of 1844, trad. por M.
Milligan. Moscow, Fo-reign Languages Publishing House, 1961, p. 83.
7 Marx/Engels, Ecritos económicos varios, trad. por W. Roces. México,
Grijalbo, 1966, pág. 72.
8 MEGA2, I, 2 [las siglas corresponden a la segunda edición crítica, que
comenzó a apare-cer en 1972: Marx-Engels Gesamtausgabe, sección I, vol. 2.
Berlín, 1982]: p. 694.
9 A. Sánchez Vázquez, Filosofía y economía en el joven Marx.
México/Barcelona, Ed. Grijal-bo, 1982, pág. 89. Curiosamente, en un lugar
posterior de su comentario el autor reconoce (en el contexto de la crítica de
Hegel del Tercer Manuscrito) lo que ignora en este lugar, es decir, la
influencia del análisis de la relación amo-siervo sobre el pensamiento del
joven Marx: op. cit., 180-1.
10 La tradición teórica de análisis del sistema capitalista que se
inaugura con la Riqueza de las naciones de Adam Smith (1776) –o, si se
prefiere, Wm. Petty—y culmina definitivamente con la obra de David Ricardo en
las primeras décadas del siglo XIX.
11 K. Marx, Manuscritos de economía y filosofía, traducción,
introducción y notas de Francisco Rubio Llorente. Madrid, Alianza Editorial,
2000, pág. 188. MEGA2, I, 2, 293 [405]. La edición crítica presenta el texto de
los Manuscritos en dos versiones diferentes, a saber, tal como aparece el texto
en el manuscrito original y tal como se puede reordenar de acuerdo a las
indicaciones del autor en el propio manuscrito: los números entre corchetes se
refieren a la paginación de la segunda versión.
12 Ibid., pág. 65. MEGA2, I, 2, 224 [337].
13 Para ello, es necesario tener una cantidad mìnima de “buena fe” y
darle el beneficio de la duda a nuestro autor: cosa que muchos estudiosos o
“marxólogos” no están dispuestos a hacer; un ejemplo conspicuo de ello es Guy
Haarscher, L’ontologie de Marx. Bruselas, Édi-tions de l’Université de
Bruxelles, 1980, págs. 96 ss.
14 Véase la lúcida discusión de estos conceptos en Ernst Bloch,
Subjekt-Objekt: Erläuterungen zu Hegel. Franfurt/Main, Suhrkamp, 1962, págs.
28-30.
15 Ibid., págs. 60-1. MEGA2, I, 2, 208 y 218-9 [333, 334].
16 Ibid., pág. 59. MEGA2, I, 2, 208 [332-3].
17 Ibid., pág. 104. MEGA2, I, 2, 234 [363].
18 Ibid., pág. 119; MEGA2, I, 2, 246 [374].
19 Ibid., págs. 51-2. MEGA2, I, 2, 189-90 [327]
20 Ibid., pág . 52. MEGA2, I, 2, 190 [327].
21 Véase las indicaciones editoriales en Ibid., pág. 51, nota; MEGA2, I,
2, 703-4.
22 Ibid., pág. 119 MEGA2, I, 2, 245 [374]
23 Ibid., pág. 117. MEGA2, I, 2, 244 [372]
24 Ibid., pág. 120. MEGA2, I, 2, 246 [375]
25 Loc. cit. MEGA2, I, 2, 247 [375]
26 Cf. Hegel, Phänomenologie des Geistes, hrsg. von J. Hoffmeister.
Hamburg, Felix Meiner, 1952, cap. IV, secc. A, págs. 141 ss.: “… [der Knecht]
selbst das tut, was das erste [der Herr] gegen es tut. …Aber zum eigentlichen
Anerkennen fehlt das Moment, dass, was der Herr gegen den Andern tut, er auch
gegen sich selbst… tue.” (pág. 147)
27 En lo que sigue, simplifico el rico argumento hegeliano, limitándome
a aquellos fac-tores y razones que le llamaron particularmente la atención al
joven Marx e influyeron poderosamemnte sobre la formación de su propio
pensamiento.
28 Véase los pasajes de Marx citados.
29 Manuscritos, pág. 120. MEGA2, I, 2, 246 [375].
30 Ibid, págs. 187. MEGA2, I, 2, 292 [404-5].
31 T. W. Adorno, Philosophische Terminologie: Zur Einleitung. Band II,
herausg. von Rudolph zur Lippe. Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1974, págs. 257-8.
Cabe señalar que se trata de la publicación póstuma de una transcripción de las
conferencias, libremente improvisadas por Adorno, en el correspondiente curso
introductorio dictadas en la Universidad de Fran-cfort/Meno durante el año
académico 1962-63: transcripción que Adorno hizo preparar para su futuro uso
personal y en modo alguno autorizó su publicación (cf. La “Nota Edi-torial” en
op .cit., Band I, pág. 225).
32 Terrell Carver, ed. The Cambridge Companion to Marx. Cambridge,
Cambridge University Press, 1991.
33 Terence Ball, “History: Critique and irony”, op. cit., págs. 124-142.
34 Op. cit., pág. 127.
35 Ibid., pág. 134.
36 Néstor Kohan, Marx en su (tercer) mundo: Hacia un socialismo no
colonizado. Buenos Aires, Biblos, 1998.
37 Op. cit., págs. 138-141, esp. pág. 141. [énfasis en el original]
38 Tran Duc Thao, “Le «noyau rationnel» dans la dialectique hégélienne”,
La Pensée, 119 (1965), pág. 12.
39 Tan fascinado está Kohan con la formulación hegeliana, que vuelve a
repetirla más adelante, como epígrafe para un capítulo posterior de su libro
(véase pág. 203.)
40 Op. cit., pág. 140.
41 Ramón Valls Plana, Del yo al nosotros. Barcelona, Editorial Estela,
1971, pág. 120.
42 Tran Duc Thao, op.cit., pág 15.
43 Véase Louis Althusser, Pour Marx. Paris, Maspero, 1965, esp. págs.
23-83, 155-60, 227-38, y passim.
44 Marx y Engels, La ideología alemana, trad. por Wenceslao Roces.
Montevideo, Pueblos Unidos, 1968, pág. 36; MEW 3 [Marx-Engels Werke, vol. 3,
Berlín, 1968], pág. 34.
45 Véase supra.
46 Y el joven Marx lo hace en otros casos, como al elaborar su
concepción del hombre como “ser natural humano”, por ejemplo: véase
Manuscritos, págs. 192-4; MEGA2, I, 2, 295-7 [408-9]. Esto será objeto de otro
ensayo.
47 Landshut/Meyer, “Einleitung der Herausgeber”, K. Marx, Der
historische Materialismus. Die Frühschriften. Leipzig, 1932, vol. I, págs. xiii
y xvii-xviii.
48 Jean Hyppolite, Études sur Marx et Hegel. Paris, Rivière, 1955, pág.
145.
49 Pierre Bigo, Humanisme et économie politique chez Marx, Paris,
P.U.F., 1953, págs. 31-32.
50 Véase al respecto el lúcido análisis crítico de Ernest Mandel, La
formation de la penseé économique de Karl Marx. Paris, Maspero, 1967, págs.
151-79. Trataré de fundamentar esta escueta y categórica afirmación en otro
ensayo dedicado a este punto en particular.
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