© Libro N° 10960. ¿Sociedad Civil O Sociedad Burguesa? Ambivalencia O Dialéctica De Un Concepto Clave. Fritz Haug, Wolfgang. Emancipación.
Marzo 4 de 2023
Título original: © ¿Sociedad
Civil O Sociedad Burguesa? Ambivalencia o dialéctica de un concepto clave. Wolfgang
Fritz Haug
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de un concepto clave. Wolfgang Fritz Haug
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¿SOCIEDAD CIVIL O SOCIEDAD
BURGUESA?
Ambivalencia o dialéctica
de un concepto clave
Wolfgang Fritz Haug
¿SOCIEDAD CIVIL O SOCIEDAD BURGUESA?
Ambivalencia o dialéctica de un concepto clave
Wolfgang Fritz Haug
¿SOCIEDAD CIVIL O SOCIEDAD BURGUESA?
Ambivalencia o dialéctica de un concepto clave
Wolfgang Fritz Haug
1. Introducción
Pocos conceptos, sin duda, han sido utilizados en el último siglo y
medio de una manera tan ilusoria por unos y equívoca por otros como el de
sociedad civil. Pero, ¿qué se sigue de esto? ¿Es así pues inservible como
concepto analítico? ¿Habría por tanto que prescindir de él en la elaboración de
orientaciones y proyectos emancipatorios? Creo que antes de regalárselo a la
ideología neoliberal a la vista de las posibilidades de uso impropio que
ofrece, deberíamos detenernos un momento a examinar el catálogo de conceptos de
los que más se ha abusado en nuestra época. Porque resulta que cuando se llevan
a cabo guerras de agresión contrarias al derecho internacional en nombre de los
derechos humanos y de la democracia, estos mismos conceptos –derechos humanos y
democracia- se sitúan justo en el encabezamiento de ese catálogo. O cuando, en
nombre de la seguridad, se promueve la “globalización de la inseguridad”
(Altvater/Mahnkopf), el concepto de seguridad se hace merecedor también de un
lugar muy destacado en la lista, justo al lado del de libertad e incluso del de
justicia, concepto este del que se ha hecho una caricatura blasfema con la
llamada infinite justice. ¿Y qué pasa con las ideas de “responsabilidad,
efectividad, flexibilidad e iniciativa” que adornan el catálogo de virtudes
del neoliberalismo? De todos estos conceptos, y de tantos otros, que designan
los llamados “valores”, se ha abusado lo indecible. Pero no podemos
renunciar a ellos. Expresan aspiraciones irrenunciables. Justamente porque
aquello que designan es deseable y atractivo, no prescinde de ellos ninguna
ideología de dominación moderna. Su uso para la legitimación de las relaciones
de dominación tiene como finalidad precisamente arrebatar a los dominados el
lenguaje en el que éstos expresan sus anhelos de emacipación.
Así sucedió a mediados de los años ochenta con el concepto de “sociedad
civil”. Cuando en Polonia se impuso la dictadura militar al proletariado en
nombre del proletariado, se extendió como un espectro a través del partido
comunista de allí la exigencia rebelde de “estructuras horizontales”. De
ahí en adelante, bajo el régimen esclerotizado de los partidos de la revolución
institucionalizada de Europa central y oriental, que se denominaban “comunistas”,
empezó a brillar en el horizonte la expectativa de la “sociedad civil”
como una especie de fata morgana de las relaciones
democráticas propias de una “asociación de hombres libres”. Luego,
con Gorbachov la dirección soviética asumió esta fórmula bajo
el signo de la perestroika.
Democratización era la gran consigna. Había que construir un estado de
derecho socialista. Pero el socialismo de estado debía dejar paso a un
socialismo de la sociedad civil. Debía estallar una primavera de los pueblos,
había que repartir los dividendos de la paz. Un Nuevo Pensamiento debía
plantear los problemas de la paz -que afectaban a toda la humanidad- más allá
de todos los antagonismos y luchas de clases, sobre la base de una política
social mundial y en conexión con un giro ecológico global. “Desarme para el
desarrollo”, era el mensaje que se emitía desde Moscú para el mundo entero.
Recordar todo esto es doloroso, como lo es recordar un amor no
correspondido. Era demasiado bello para ser verdad. De los gobiernos
occidentales vinieron nobles palabras, pero hechos no tan nobles. El golpe
contra Gorbachov y el contragolpe de Yeltsin contra
ambas partes, la de los golpistas y la del último presidente soviético,
desembocaron en una capitulación incondicional ante el neoliberalismo, la
llamada “terapia de choque”. El autodesarme soviético se convirtió en
entrega, la apertura en toma de posesión. Al estado social paternalista con su
omnipresente policía secreta le sucedió un capitalismo asocial con un doble
poder compuesto por la policía secreta y la mafia. Lo que Djilas denunciara
en Yugoslavia medio siglo atrás, el surgimiento de una “nueva clase”
dominante, iba a tener su epílogo histórico en forma de la transformación de
grandes porciones de la llamada nomenklatura del socialismo de estado en la
nueva clase dominante de un capitalismo salvaje y mafioso. No todos esos nuevos
ricos empezaron tan a pequeña escala como el tesorero de la organización
juvenil comunista, que se ha convertido en multimillonario. La fórmula
que David Harvey ha acuñado a propósito del neoliberalismo -”acumulación
a través de la expropiación”- cosechaba grandes éxitos en Rusia. ¡Nitschevo sociedad
civil! ¡De sociedad civil, nada de nada! La miseria de masas se extendía por el
país, las guerras civiles nutrían grandes fortunas.
Desde entonces ha ido perdiendo color, cada vez más, la promesa de la
sociedad civil. Bajo ella lo que aparece es la sociedad burguesa como la
sociedad de una burguesía que, como se dice en el Manifiesto, “no deja en
pie, entre hombre y hombre, ningún otro vínculo que el interés desnudo, que el
insensible ‘pago al contado’”, que “ha reducido la dignidad personal al
valor de cambio, situando, en lugar de las incontables libertades estatuidas y
bien conquistadas, una única desalmada libertad de comercio”, etc. (MEW 4,
464 y s.). Rosa Luxemburg describió muy bien, en la época de
la Primera Guerra Mundial, los excesos de los que es capaz.
¿Qué hacer, así pues, con el concepto de sociedad civil? La cuestión
adquiere nuevos perfiles desde el momento en que los zapatistas se han definido
positivamente con respecto a la sociedad civil mexicana. Atilio A.
Boron ha recordado la atmósfera académica que predominaba en México
desde los años de 1980 y a la que sólo puso fin el primer levantamiento
zapatista, mientras en otros países se prolongaría aún algunos años más: una
atmósfera “envuelta en los nada inocentes vapores embriagantes del
posmodernismo, el ‘giro lingüístico’, el posmarxismo, el individualismo
metodológico y otras extravagancias por el estilo, la problemática de los
sujetos y del conflicto social que en su extravío teórico había sido abandonada
por los intelectuales poseídos por eso que Platón denominaba ‘el afán de
novedad’.”
El levantamiento zapatista, sin embargo, no ha sido importante sólo para
México, sino que ha sido observado y analizado en casi todo el mundo con los
ojos y los oídos bien abiertos. El “movimiento de movimientos” mundial
de los “altermundialistas” difícilmente se podría entender sin la
experiencia zapatista. Digámoslo con claridad: a partir de una posición de
inferioridad casi desesperada es un éxito enorme de este movimiento haberse
mantenido pronto hará diez años y, más aún, demostrar su vitalidad sin falla
con un nuevo acto creativo de gran alcance como la construcción de una nueva
forma de autogobierno desde abajo. Atilio Borón ha expresado
el temor de que “expresiones tan ambiguas como ‘humanidad’ y ‘sociedad
civil’, caras al acervo doctrinario del zapatismo y a ciertas variedades del
pensamiento político latinoamericano contemporáneo” puedan conducir, con su
“uso y abuso”, a “serios equívocos y, por qué no, a catastróficas
derrotas”. En particular de la “sociedad civil” dice: “se trata
de una categoría profusamente utilizada en el discurso político latinoamericano
desde los años noventa y no sería una exageración afirmar que, en su
significado actual, es una de las más confusas y enmarañadas de las ciencias
sociales.”
A lo que hay que añadir que parecería que la autoridad del gran Karl
Marx podría decantarse también contra un uso progresista,
crítico-democrático, de este concepto. Esta cuestión lleva a una especie de
quiproquo lingüístico, a una comedia de enredo en el ir y venir intercultural
de la teoría marxista. Como las consecuencias podrían ser fatales, vale tal vez
la pena intentar una clarificación.
2. Sociedad civil y sociedad burguesa en Marx
Acudamos así a la filología, esa veterana traductora y aliada fiel
de la filosofía desde la Antigüedad. La filología es una especie de agente
de mediación interlingüística, intercultural e incluso, diríamos,
etnofilosófica. Es competente en tareas de traducción y de interpretación
a la vez. Hay que recurrir a ella cuando el sujeto hermenéutico se libera
de la hegemonía de la hermenéutica y hay que refrenarlo. Boaventura
de Sousa Santos ha destacado que los zapatistas se sirven de un
concepto ampliado de traducción (2001, 39). Esto estaba ya, en cierto
modo, en Gramsci. La traducción y la traducibilidad son conceptos
clave de sus Cuadernos de la cárcel. Más aún: “la teoría y la praxis de
la crítica filológica” constituyen para Gramsci, como
señala Josef Buttigieg, su traductor y editor estadounidense,
“como tales una aportación de enorme importancia para la
elaboración de una filosofía antidogmática de la praxis” (1991,
26). Gramsci traslada incluso el concepto de la filología al
modo de obrar práctico de los “partidos de masas y sus conexiones
orgánicas con la más profunda vida (productivo-económica) de las masas
mismas”; no se trata sólo, a este respecto, “del conocimiento y el
juicio sobre el significado” de los sentimientos que se manifiestan
con vehemencia en las masas, sino de la capacidad de influir en
éstos “a través del organismo colectivo, a través de la
‘implicación activa y consciente’, a través de la ‘compasión’, a través de
la experiencia de los detalles inmediatos, a través de un sistema que
podríamos llamar una ‘filología viva’. Así se forma un estrecho vínculo
entre las grandes masas, el partido, el grupo dirigente, y todo el
conjunto bien articulado puede moverse como un ‘individuo colectivo’.”
(Cuad. 11, 25). Aunque los zapatistas, ciertamente, no se consideran un
partido, algunos aspectos cruciales de su praxis pueden entenderse a
partir de estas indicaciones de Gramsci.
Transformémonos así pues durante un par de minutos en
filólogos, aunque sea en el sentido más modesto que atribuye a la
filología la condición de ciencia auxiliar que facilita la
traducibilidad de las teorías críticas y de las experiencias de nuestros
países y regiones. En 1989, en un encuentro de traductores de Gramsci, formulé
la siguiente cuestión: imaginemos por un momento que el llamamiento
de La Marsellesa “Aux armes, citoyens!” se
sustituye por “Aux armes, bourgeois!”. ¿Cuál es el problema? Pues
que la palabra alemana ‘Bürger’ significa tanto citoyen como bourgeois. Por
causas históricas la lengua alemana no permite hacer esta distinción. En
las traducciones anglosajonas de Marx y consecuentemente
en los debates marxistas del ámbito anglosajón eso ha llevado a
confusiones. Y así la expresión alemana bürgerliche Gesellschaft, que
a veces significa società borghese y a veces società
civile, ha sido a menudo traducida mecánicamente como civil
society. Lo mismo pasa con Hegel. Bürgerliche
Gesellschaft es en éste la esfera de las
relaciones mercancía-dinero, de la valorización del capital. Por eso
la sociedad burguesa tiende a los ojos de Hegel a
la autodestrucción, porque produce por una parte riqueza y por
otra pobreza masiva. El Estado debe por tanto regularla.
Las corporaciones y asociaciones las entiende Hegel como
agencias del Estado en la bürgerliche Gesellschaft y la
familia, en la que rige el amor, es la base natural de todo. Por
consiguiente es más correcto traducir el concepto de Hegel como bourgeois
society. Si se quiere introducir también el factor más directamente
político habría que hablar, como hace el germanista y traductor francés
de El Capital Jean-Pierre Lefèbvre, cuanto menos de “société
civile bourgeoise bajo un Estado autoritario”. Muy otra cosa es
en Kant. En él bürgerliche Gesellschaft es el
nombre de algo que es todavía una utopía, a saber: una sociedad mundial
cosmopolita dotada de un estado de derecho mundial. Kant toma
el concepto de bürgerliche Gesellschaft de la traducción
alemana del Essay on the History of Civil Society (1767)
de Adam Ferguson. Quien crea que en Ferguson se
encuentra la base y el cimiento del concepto neoliberal de civil-society se
quedará perplejo al comprobar que en esta obra los capitalistas están
excluidos y se concibe la sociedad civil como opuesta a la commercial
society, de tal manera que la economía debe subordinarse
estrictamente a la política. Oímos aquí todavía los ecos de la polis
griega clásica, cuyas concepciones fueron idealizadas por Aristóteles en
el momento de su decadencia. La implicación en negocios con el dinero,
y no digamos ya la valorización del capital, descalificaban para formar
parte de la polis. La pertenencia a ésta se limita a los hombres libres,
titulares de la ciudadanía. Pero para éstos la polis significa
autogobierno. La koinonía politikée, traducida por Cicerón como societas
civilis y elaborada como concepto en su teoría del estado,
representa la democracia particular de una minoría, que domina sobre
una sociedad no democrática, basada en la esclavitud. Cuando se
hace saltar la particularidad, aparece el concepto del “gobierno
del pueblo, por el pueblo y para el pueblo”.
Desde sus orígenes es, así pues, la sociedad civil un concepto que
connota autogobierno. Hay que tener en cuenta que Marx no sólo
sabía griego y dedicó su tesis doctoral a la comparación entre dos
filósofos griegos, sino que también conformó su pensamiento en estrecha
discusión con el que durante toda su vida admiró como “gigante
intelectual”, Aristóteles, una influencia que suele
oscurecerse ante la influencia de Hegel. Su definición del objetivo de una
“asociación de hombres libres”, en todo caso, está profundamente
influída por la koinonía politikée.
De esta manera, cuando Marx declara el el prólogo a
la Contribución a la crítica de la economía política que
sus estudios le habían convencido de que había que “buscar
la anatomía de la bürgerliche Gesellschaft en la economía política” (13,
8), a mí me parece que lo correcto es traducir aquí bürgerlich por burguesa,
pues el contexto remite a la relación con la filosofía del derecho
de Hegel. Antonio Gramsci, que en la cárcel, entre
otras cosas, tradujo algunos pequeños textos de Marx del
alemán, traslada primero este paso como società borghese, pero
luego tacha ese borghese y escribe encima civile. Tal
vez fue la influencia de Gramsci lo que indujo a un
filólogo tan meticuloso como Maximilien Rubel a realizar
para la edición de La Pléiade de los escritos económicos de Marx la
siguiente traducción: “et c’est dans l’économie politique qu’il
convient de chercher l’anatomie de la société civile” (272).
Si Gramsci se mostraba dubitativo en este punto, ante
la Tesis X {Décima} sobre Feurbach no duda y escribe: “il
punto di vista del vecchio materialismo è la società borghese”,
mientras que por ejemplo en las Collected Works, que
mecánicamente traducen siempre que aparece la palabra bürgerlich por civil,
se dice: “The standpoint of the old materialism is civil society”. Gramsci tenía
razón y la traducción inglesa es absurda.
Si la confusión, sobre todo en la recepción anglosajona de Marx,
parece hasta aquí casi total, encuentra sin embargo un límite en las
traducciones de El Capital. Así, donde Marx escribe “Für
die bürgerliche Gesellschaft ist aber die warenform des Arbeitsprodukts
(…) die ökonomische Zellenform” (23/12), la traducción de bürgerlich por burguesa cuenta
con un consenso general. La razón de ello es simple: Marx consignó
de la siguiente manera este paso en la traducción francesa de Joseph Roy revisada
por él: “Or, pour la société bourgeoise actuelle, la forme marchandise
du produit du travail (…) est la forme cellulaire économique” (II. 7,
12). 1 Y la primera traducción inglesa, de la que Friedrich
Engels señaló que “de cuyo texto soy, en última instancia,
responsable yo” (25/ 7), reza así: “But in bourgeois society the
commodity-form of the product of labour (…) is the economic cell-form”
(II.9/ 16).2 Pedro Scarón, en su excelente edición “semi-crítica”
de 1975 en Siglo XXI -¡no hay una edición tan buena como esta en alemán!-
conserva incluso las cursivas que sólo se encuentran en la versión
francesa de Marx y Roy: “Para la sociedad burguesa
la forma de mercancía, adoptada por el producto del trabajo,
(…) es la forma celular económica” (I. 1, 6). Con mayor
exactitud traduce Manuel Sacristán en la edición de las
OME de 1976: “Pero para la sociedad burguesa la forma económica celular
es la forma mercancía del producto del trabajo…” (OME 40, 6).3
Por otra parte, Engels criticó de la edición inglesa
del Manifiesto comunista la traducción de bürgerliche
Gesellschaft por middle-class society. En lugar de
eso habría debido figurar bourgeois Society o, a veces, commercial
and industrial society (Carta a Marx, 23-9-1862).
A despecho de estas puntualizaciones John Ehrenberg, por
ejemplo, aventura la afirmación de que toda la crítica de la
economía política de Marx se resumía en el
desenmascaramiento de la “civil society as a market-organized sphere of
compulsion”.4 Y Jean L. Cohen y Andrew
Arato se creen autorizados a hablar, en Civil Society and
Political Theory (1992), de la “well-known
marxian identification of civil and bourgeois society”; Marx sería
según esta versión “the peerless nineteenth-century critic of
modern civil society” (véase 97, 228, 231 y passim). Cómo
podría compatibilizarse esto con el principio de autogobierno
comunal elogiado por Marx o con su identificación con la
idea de la “libre asociación”, eso no se lo preguntan Cohen y Arato.
En cuanto a Gramsci, Ehrenberg afirma que
reclamaba “to consider civil society an aspecto of bourgeois class rule”.
No se pregunta cómo, en tal caso, podría haber esbozado el autogobierno de
una sociedad sin clases como un estado de cosas en el que el estado
y el derecho serían “assorbiti dalla società civile” (Cuad. 8, 2).
Nuestro pequeño excurso filológico permite defender la tesis de que
la deslegitimación del concepto de sociedad civil desde la izquierda no
puede realmente apoyarse en Marx.
3. Un espacio de disputa
La teoría y la praxis de los zapatistas representan un gran desafío
para las concepciones tradicionales de reforma y revolución, movimiento y
organización, poder y dominio, estrategia y táctica, etc. Todo lo anterior
resulta cuestionado. No es sorprendente, así, que la interpretación y la
valoración de la experiencia zapatista haya dado lugar a controvesias.
De particular interés, que además reviste dimensión internacional, es
el debate que se ha desarrollado en la revista Chiapas. Es especialmente
significativa la controversia entre Atilio A. Borón y John
Holloway. El segundo interpreta la política de los zapatistas como una
ruptura con la “ilusión estatal”, expresión en la que resume la
idea según la cual “el Estado es la instancia central de la
transformación radical”. Insiste positivamente en la pretensión
zapatista de “cambiar el mundo sin tomar el poder”. “No es un
proyecto de hacernos poderosos”, dice Holloway, “sino de
disolver las relaciones de poder” (Holloway, 2001a: p. 174). Borón ha
manifestado su discrepancia, como se sabe. “¿Será posible que la
revolución requerida para fundar esas formas alternativas ‘avance
preguntando’? ¿Basta sólo con preguntar, con imaginar, con sonar?” Su
crítica culmina en esta pregunta: “Si es así (…), ¿cómo es que la
revolución no se ha consumado ya?” Entiende que la revolución se
oculta “como los rostros de los zapatistas, detrás de un discurso
bellamente poético”.
La duda de Borón se dirige no sólo contra la
interpretación del zapatismo que hace Holloway sino, con
todo respeto, también contra el propio discurso zapatista. Sus dudas
surgen no en último término a propósito del estatuto que confiere
este discurso a la sociedad civil. “En las versiones contemporáneas”, escribe Atilio
Borón, “la ‘sociedad civil’ aparece precisamente como la expresión
del agotamiento (o la futilidad) de la lucha anticapitalista”. Eso
puede aplicarse a la corriente central de corte neoliberal. Pero ¿qué pasa
si el uso predominante del concepto de ‘sociedad civil’ y de todos los
otros a los que me he referido al principio está deformado
ideológicamente? ¿Si en unos es ilusorio mientras que los otros creen
conveniente desenmascararlo como un mero eufemismo que alude a la
sociedad del dinero y a la globalización neoliberal?
Probablemente no hay ningún concepto que esté totalmente a
salvo del mal uso. Cuando se abusa de un concepto, lo pertinente es
la crítica. Que promoverá la desarticulación de ese mal uso y
la rearticulación del concepto. Si el significado de un concepto
es, según la definición de Wittgenstein, su uso, entonces la
crítica transforma un determinado uso y la elaboración de otro
uso transforma el significado. Tanto más es así si depende de
ello una política alternativa que se proyecta a muchos
grupos sociales. Esto es lo que sucede también con el concepto
de sociedad civil. Con el neoliberalismo y con la “construcción
del neoliberalismo dependiente en México”,5 dice Ana
Esther Ceceña, “la concentración del poder ha llegado a tales
extremos que los términos sociedad civil y proletariado se tocan muy de
cerca”. Y añade: “la política es un espacio de disputa en el que,
rompiendo normas y fronteras, la sociedad civil vuelve a existir”.
Como se puede comprobar, vale la pena intervenir en la discusión
acerca del significado de la sociedad civil. Hay que practicar,
a propósito de ella, lo que he llamado “reclamación antagonista”.6 Con
más motivo en la medida en que dicha discusión da por sentada la
definición de Gramsci. La sociedad civil es la esfera de
los conflictos en torno a la configuración social. Es lo que Jürgen Habermas,
por ejemplo, ha denominado la “arena” de los
conflictos ético-políticos. Los grupos sociales pugnan por la
hegemonía siempre, más allá de las formas en que lo hagan, en la
sociedad civil, en el sentido metódicamente reflexionado por Gramsci.
Es un reduccionismo falso, porque es contraproducente, limitar
el significado de la sociedad civil y de la hegemonía, como pasa
a menudo, a la reproducción de la dominación burguesa. Aún
más reduce Atilio Borón el concepto de sociedad civil
cuando limita su significado a “los elementos ideológicos, culturales
y políticos inherentes a la hegemonía burguesa”. Pues Gramsci piensa
siempre desde el punto de vista de la emancipación de los “subalternos”
y estudia siempre, por tanto, en último término sus posibilidades de
acción. Sociedad civil no significa jamás para él simplemente società
borghese (ya que esta expresión también la utiliza). La sociedad civil, la
esfera donde se configura la hegemonía, contiene siempre también
formaciones contrahegemónicas más o menos desarrolladas. Antes del
concepto de hegemonía se sitúa por consiguiente, como advierte Gramsci,
el de la “lucha entre dos principios hegemónicos” (Cuad. 10, I,
13). Sería desde un punto de vista gramsciano una contradictio in
adiecto dejar de lado el concepto de sociedad civil porque es un
concepto disputado. Porque este concepto designa precisamente la esfera
de pugna, el “espacio de disputa”. Aunque el sujeto de una
hegemonía sea burgués, la burguesía como tal no es el sujeto. La
burguesía es un manyheaded monster (podríamos decir
también money-headed), un “monstruo de múltiples cabezas”,
como se lee en Hobbes. Impulsa proyectos hemenónicos que
rivalizan entre sí. En la pugna por la sociedad civil Gramsci introduce
una serie de reglas que son de la mayor importancia y de las que voy a
explicitar tres.
La primera regla es: no utilices la sociedad civil como
un concepto normativo. Sus contenidos no son eo ipso buenos. Todo
lo que es lucha por la influencia y la configuración forma parte
de ella. Las figuras menos agradables que se pueda imaginar incluidas.
No obstante, si la sociedad civil retiene algún elmento normativo se debe
a su carácter participativo. La democracia implica la participación
incluso de las fuerzas menos democráticas. Con ella pasa como con la
libertad, que como dijo Rosa Luxemburg es siempre la libertad
del que piensa de otra manera. Además, el aguijón de la sociedad civil
tiene, cuando prevalecen la resignación y la apatía política, un
efecto democratizador en el momento en que los anteriormente
resignados, los políticamente pasivos y los intereses latentes se
ven mayoritariamente frustrados por el bloque dominante. Del
concepto de “sociedad civil democrática”, que parece tender a
lo normativo, se puede decir lo mismo que del concepto de comunidades
de la sociedad civil en resistencia que surgió en los grupos
preparatorios de la “marcha” zapatista, a saber, que son consignas
propias de la lucha por la hegemonía. Designan objetos de un tipo de
análisis que Boaventura de Sousa Santos ha llamado “sociología
de las ausencias” (2001, 31): se trata de crear consciencia de aquello
que ha sido mutilado, bloqueado o imposibilitado por las estructuras de
poder dominantes.
La segunda regla es: no uses nunca la sociedad civil en
sentido empirista. La pregunta de si determinada institución
o determinado ámbito de la sociedad pertenece a ella o no,
carece totalmente de sentido cuando se utiliza un concepto claro
y sólido de socierdad civil. Hace unos años el papa, en un seminario
sobre la sociedad civil celebrado en Castel Gandolfo, respondió
negativamente a la pregunta de si la Iglesia formaba parte de la sociedad
civil con el argumento de que la Iglesia forma parte de la sancta
societas. Sin embargo, la sociedad civil atraviesa a la Iglesia, allí
donde tiene lugar en su seno la configuración de hegemonía. Instituciones
como la Iglesia y el ejército pueden ser conceptuadas a la vez como
dispositivos económicos, aparatos de represión y aparatos hegemónicos. En
la Alemania del káiser el ejército era considerado como la “escuela de
la nación”, centro donde se forjaba la masculinidad hegemónica.
La tercera regla es la más desconcertante para el
sentido común poco dado a la reflexión. Dice así: no trates nunca a la
sociedad civil como mera oposición al estado, como lo que cae fuera de
él, su exterioridad. Y tampoco trates al estado como lo que es sin más
exterior a la sociedad civil. Hay que analizarlo con más detenimiento: una
cosa es que la propia acción social constructiva sea considerada
extraestatal y otra que sea considerada como la apertura y realización de
un “ámbito independiente del gobierno”, como ha señalado Carlos
Monsiváis. En el segundo caso no se deja el “estado” (en el
sentido más amplio) al gobierno. Un movimiento que declare la resistencia
al gobierno en nombre de la Constitución del país no actúa fuera y al
margen del estado. En nonbre de la norma constitucional se opone a
aspectos de lo que se llama “realidad constitucional” aunque la
política dominante en realidad viole la Constitución. Un concepto clave
de Gramsci, el de stato integrale, nos permitirá
comprender esta situación y sus paradojas. Tiene sin duda consecuencias
políticas prácticas pensar la resistencia como acción en la
sociedad civil o, como sucede con el EZLN, orientada a ésta.
Entender este tipo de acciones en el sentido del concepto gramsciano de
estado integral impide que sean de corto alcance, que se agoten en lo
local o lo particular. Los zapatistas han dejado claro desde el principio
que no hacían meramente política indigenista, aunque las condiciones de
vida de los indígenas eran el primer punto de su agenda. De la lógica de
su actuación dice Pablo González Casanova en su ensayo sobre
la creación de los “caracoles”: “arrancando de lo local y lo
particular, pasa por lo nacional y llega a lo universal”, Y prosigue:
“Al mismo tiempo que mantiene su convicción rebelde genera una nueva
lógica legislativa que viene de la sociedad civil”. Y añade: “Aclarar que
el proyecto busca construir el poder desde la sociedad civil, consciente
de que esa construcción en muchas partes del mundo al agotar las luchas
políticas y sufrir persecuciones armadas convencionales o no
convencionales, obliga a los habitantes a ejercer el derecho de
autodefensa de sus pueblos y hogares, y que si en un momento pasan a
proponerse acciones armadas para una rebelión contra el orden injusto y
opresivo, depredador, explotador y excluyente, ahora otra vez más
confirman su vocación pacífica con un nuevo camino que en todo lo posible
será rebelde y operará dentro de los marcos legales, y que hará todo
lo necesario en sus estructuras políticas y sociales para
impedir negociaciones con cooptaciones que mellen la autonomía de
las personas y de las comunidades.”
Tampoco para Gramsci puede tener la autonomía 7 el
sentido de renunciar a la pretensión de configuración de la comunidad.
Toda su atención se dirige exactamente a la ruptura con la
ideología dominante y con la dominación legitimada por ella. En ello
se distingue de manera fundamental su concepto de sociedad civil
del de mundo de vida (Lebenswelt) de Habermas. Pero no desde
todos los puntos de vista. Un punto de contacto es el siguiente:
el mundo de vida es para Habermas la esfera en la que los
individuos se entienden como fines en sí mismos. “Sentido” tiene
desde este ángulo sólo lo que sirve a estos fines. Habermas tiene
presente también la contraposición entre esta dimensión del mundo de
vida y los mundos sistémicos de la economía y el estado. La diferencia
fundamental con Gramsci (y con la praxis de los
zapatistas) consiste en que Habermas concibe la relación
entre mundo de vida y mundos sistémicos de acuerdo con lo que he llamado
la ley de complementariedad de lo ideológico.
¿Qué quiere decir esto? Marx reparó ya en los
Manuscritos de París de 1844 en un modo de influir de lo ideológico que se
había exacerbado sobremanera con la creciente diferenciación de
las sociedades modernas. Esto lo trasladó a la fórmula según la
cual “cada esfera aplica una norma diferente y contradictoria,
la moral no aplica las mismas normas que la economía política”
(MEGA I.2, 282 y s.). El ejemplo que aduce Marx es la
tendencia del mercado a reducirlo todo sin excepción a mercancía. “Si
pregunto a un economista: ¿estoy actuando de acuerdo con las
leyes económicas si gano dinero vendiendo mi cuerpo, prostituyéndolo
a la lujuria de otra persona (…)?, aquél me replicará: no
estás actuando en contra de mis leyes, pero debes tener en cuenta
lo que dicen la comadre moral y la comadre religión; (…) Pero
¿a quién debemos creer, pues, al economista o al moralista? (…) ¿cómo
puedo ser virtuoso si no estoy vivo y cómo puedo tener una buena
conciencia si no tengo conciencia de nada?” (Ibid.).
Lo decisivo ahora es que la contradicción entre lo que dicen
el economista, la moral y la religión no es en modo
alguno disfuncional, sino directamente una condición funcional de
la reproducción del sistema capitalista. De esta índole es también la
contradicción entre el mundo de vida y los mundos sistémicos en Habermas.
Cuando Hegel dice que la obstinación es libertad que se
detiene en la servidumbre, eso se puede aplicar a Habermas.
El mundo de vida tiene en él una dimensión de obstinación
sectorial. Pero se basa de entrada en la coexistencia con los
mundos sistémicos. No es así en Gramsci. También Gramsci tiene
un punto en común con la “democracia deliberativa”. Pero aquí el
contacto es antagónico. Sucede como en el juego de la maroma. Los
equipos que se oponen están unidos por la maroma, de la que estiran
en sentidos contrapuestos. Los puristas se fijarán sobre todo en
la unión con la parte contraria y denunciarán la traición a la
pura trascendencia revolucionaria. Pero, ¿qué pasa cuando se deja
caer la cuerda? Pues que estaremos ante una actitud que
podríamos llamar “derrotismo revolucionario”. Otros, como Holloway, criticarán
la simetría de estas formas de conflicto. No dejan de tener gran parte de
razón. Porque quien responde a las formas de acción represivas e
ideológicas, es decir, a las formas de acción que expropian la
consciencia, de manera simétrica, a la postre perderá la democracia.
De esta suerte, mientras que Habermas concibe su
concepto de mundo de vida como opuesto complementario a los
mundos sistémicos, Gramsci rompe con este tipo de
complementariedad ideológica. Pero no entiende ni practica esa ruptura
como un éxodo del estado. Para describir y comprender la praxis
zapatista su teoría es por eso más adecuada que algunas
declaraciones procedentes del entorno de los zapatistas. Más allá, es
adecuada para responder a la impaciencia revolucionaria que echa en cara
a los zapatistas que no llevan a cabo una “revolución como
es debido”. Si hubiesen hecho esto, hace tiempo que no serían
sino una nota a pie de página en la historia de las
revoluciones fracasadas. El hecho de que hayan escogido como insignia
el animal que escogió el premio Nobel Günter Grass como
animal totémico de la lentitud, el caracol, parece revelador,
entre otras cosas, de una identificación con la paciencia,
esa paciencia que exige el camino capilar de una democracia que
se construye a partir de la unidad más pequeña, a partir de la comunidad.
4. La sociedad civil en una “época de ambigüedad” (Peter Weiss)
El debate entre Atilio Borón y John Holloway,
que es de gran relevancia no sólo para América Latina, requiere
evidentemente una mediación. Pero no la del que quiere hacer creer que en
el fondo los dos están de acuerdo. No, no están de acuerdo. Dicho muy
a grandes trazos: uno quiere la revolución antes que la democracia,
mientras que para el otro una democracia de nuevo tipo es ya lo
enteramente otro. A alguien le podría recordar todo esto hechos y
situaciones de principios del siglo XX. A la consigna de Kautsky “No
hay socialismo sin democracia” respondió Lenin diciendo “no
hay democracia sin socialismo”. Rosa Luxemburg exigía
vincular ambas cosas: “No hay socialismo sin democracia, no hay
democracia sin socialismo”. Como sabemos, Rosa Luxemburg fue
aplastada entre las ruedas de los dos estatismos,
el autoritario-estatal-socialista y el socialdemócrata. Pero desde el
punto de vista de la política socialista de hoy las dos posiciones
dominantes de la izquierda en el siglo XX han frcasado cada una a su
manera. Vistas en retrospectiva, se presentan como unilateralismos
opuestos. El futuro, en cambio, sugiere la vigencia de la posición más
dialéctica de Rosa Luxemburg. Dialéctica, desde luego, no en
el sentido hegeliano, sino en un sentido abierto, ya no teleológico, como
el que fue propio y nos enseñó como casi nadie más, de una manera tan
soberbia, en el siglo pasado -en sintonía con Marx para
ir más allá de Marx– Bertolt Brecht. Esa dialéctica
abierta sin garantías metafísicas requiere tanta energía como dinamismo.
Podríamos llamarla en el antiguo sentido un “arte”. Desde el punto
de vista positivista, que no tolera contradicciones -que no tolera, por
decirlo de manera comprensible para los poskantianos, “repugnancias
reales”- esto se presenta sólo como un juego de ambigüedades.
Para evitar malentenidos diré que coincido con Borón en
que el apoyo a la rebelión zapatista no sólo es compatible con
la discusión crítica de las tesis y prácticas que ha generado,
sino que más aún, como pasa siempre entre amigos, la exige. “Sin cultura
de la crítica florece el lorianismo de izquierda”, dije hace seis años
en unas jornadas sobre Gramsci celebradas en
Lecce (Italia). Recordemos: por “lorianismo” entendía Gramsci una
serie de fenómenos como “falta de espíritu crítico
sistemático, negligencia en el ejercicio de la actividad científica (…),
no abordada de manera adecuada y con el rigor debido” (Cuadernos
de la cárcel, cuad. 28, observación introductoria).8 A la
vista de la vaporosidad de una cierta posmodernidad, en la que
dominaban los “aspetti deteriori e bizzarri”, convenía recordar
la enormemente importante máxima de Gramsci, que le llegó de
la Antigüedad griega a través de Jakob Burckhardt, Nietzsche y Romain
Rolland, y que Gramsci consignaba de la siguiente
manera en una de las notas sobre el lorianismo: “Hay que conseguir
gente despierta y paciente, gente que no se desespere ante los
peores horrores y que no se entusiasme con cualquier tontería.
Pesimismo de la inteligencia, optimismo de la voluntad.” (Cuad. 2,
63) 9
¿Cómo hay que proceder con “expresiones como ‘humanidad’
y ‘sociedad civil’”, de las que Borón constata con razón que son “tan
ambiguas”?
En los zapatistas el arte consiste en mantener abierto un
espacio de lo posible. Saben que militarmente se les puede derrotar.
Su juego con las ambigüedades es la política realista de los débiles.
Los débiles, que han de ser fuertes por su inteligencia, para poder hacer
su camino. El hecho de que no se propongan conquistar el poder estatal es
a menudo generalizado erróneamente como si se tratase de rechazar el poder
como tal. Tanto partidarios como detractores están de acuerdo en que
los zapatistas suscriben una actitud de rechazo del poder como
tal. Sólo que unos lo celebran, mientras que otros lo critican. Si Foucault,
influido por Nietzsche, describe la omnipresencia del poder,
los zapatistas apuntan en este sentido a la omniausencia del poder.
Hay que afinar la dialéctica de poder y dominio, de sociedad civil y
estado a fin de no cosificarla metafísicamente. Quien como Spinoza piense
el poder como poder-hacer (potentia agendi) entenderá la
orientación a la ausencia de poder como una estrategia de autoextinción,
de nirvana. Nietzsche entendió que esa forma de
autodesposesión asumida y celebrada por las sociedades sería la
culminación de la “voluntad de poder”. El polo opuesto es lo que se
llama en inglés “empowerment of the people”. No sólo el EZLN, sino
también los caracoles son formas colectivas de poder, capacidades
agregadas de acción. Sobre todo los diagnósticos, proyectos y prácticas
atractivos, con capacidad de irradiación, y convincentes, son poder de un
tipo muy determinado: poder que permite hacer transparente una
ideología dominante como ideología de los dominadores. Es la clave de
la hegemonía. Lo ilusorio es presentar un movimiento político
con aspiración emancipatoria como algo que no espera nada del
estado. Pero también es ilusoria la idea de que el rechazo de
esa aspiración por el Parlamento refuta también todo un
paradigma político.
Quien asume la pugna por la hegemonía cultural y política, lucha en
la sociedad civil. Y quien se esfuerza en la sociedad civil por la
hegemonía no actúa fuera del estado. El estado es de hecho, y en eso Nicos
Poulantzas tenía mucha razón, una “concreción de las
relaciones de fuerza”. Las fuerzas desencadenadas en las luchas por la
configuración social y la hegemonía actúan como una adición de vectores en
esas relaciones de fuerza, como componentes igualmente constitutivos. No
tiene sentido responder a la fetichización burocrática del estado
con la fetichización del no estado. La pregunta sobre qué se
podría hacer contra el “aburguesamiento” de las fuerzas
emancipatorias o por decirlo así contra la cooptación corruptora o
la caciquización de su dirección, es una pregunta que hay
que responder separadamente de lo anterior. “Tal como se dice
en México, antes de ser ‘charro’ es preciso ser líder social y contar
con la representatividad de la base.” Gramsci llamaba “transformismo”
a la “absorción de dirigentes de los movimientos populares por parte de
los representates políticos de la clase dominante”. Como se sabe, la
Comuna de París trató de resolver este problema mediante el mandato
imperativo, la revocabilidad de los cargos y una remuneración de tipo
medio (del nivel del salario de un trabajador especializado) de sus
diputados. Marx dijo que con ello se había encontrado una “forma
susceptible de ser extendida” en el futuro.
Sea lo que sea lo que puedan inventar los movimientos actuales
y futuros para impedir el transformismo cooptador y la
revolución pasiva, una cosa es indudable: no se verán libres de
ambigüedad. Peter Weiss definió nuestra época como la “época
de la ambigüedad” en los libros de notas que acompañan a su gran
novela sobre la tragedia del socialismo y de la revolución en el
siglo XX, que tituló La estética de la resistencia. “Todas
las cosas”, se puede leer ya en Marx, “están preñadas
de su contrario”. También las asociaciones participativas de miembros
de la sociedad, cuyo conjunto conflictivo llamamos sociedad civil.
La generalización de la aspiración a la dignidad humana,
la reconquista de esta aspiración de su secuestro por los dignatarios,
su reformulación desde el punto de vista de los underdogs, de los
últimos de los últimos, a los que puede aplicarse con nueva justificación
la definición dialéctica del proletariado según la cual es una clase de la
sociedad burguesa que no es una clase de esta sociedad, sino el conjunto
de los excluidos de ella, en definitiva la extensión de esa
pretensión reformulada a todos los amenazados de exclusión racista,
sexista o cultural, incluyendo a los intelectuales y en general a
todos aquellos de los que Brecht decía que “no están
del todo podridos”… esa reclamación práctico-teórica de “expresiones
tan ambiguas como ‘dignidad’, ‘humanidad’ y ‘sociedad civil’”
ha desarrollado una irradiación tal que ha conferido a un
movimiento en sí mismo marginal una proyección histórico-mundial. “La historia
universal”, decía Hegel,”no es el hogar de la
felicidad. Los periodos felices son páginas vacías en ella” (PhilGesch, Intr.,
41 y s.). El movimiento zapatista ha refutado la frase de Hegel. El
hecho de que haya podido mantenerse a pesar del estado de sitio bajo el
que debe llevarse a cabo su refundación de lo social, a pesar de las
escisiones, las persecuciones y otros males a los que se ha visto sometido
sin tregua, y que todavía siguen, es un episodio feliz de la historia universal.
“El poder de irradiación supera en esos momentos a la irradiación del
poder del dinero y de la violencia.”10
NOTAS
1 Jean-Pierre Lefebvre y su grupo de traductores, en la nueva traducción
francesa del libro I de El Capital, aparecida en 1983 y que toma como base
la 4ª edición alemana, han modificado este pasaje sólo levemente,
reorganizándolo un poco y suprimiendo las cursivas: “Or, pour la société
bourgeoise, c’est la forme-marchandise du produit du travail (…) qui est
la forme économique cellulaire.”
2 Ben Fowkes trasladó esto en 1977 a un mejor inglés: “But for bourgeois
society, the commodity-form of the product of labour (…) is the economic
cell-form”. (90)
3 Delio Cantimori traduce en italiano: “Ma, per quanto riguarda ls società
borghese, la forma di merce (…) è proprio la forma economica
corrispondente alla forma di cellula.” (Reprint de la 5ª edición, Roma,
1989, 32). Las cursivas indican que también aquí sirvió como modelo la
edición francesa. De “sociedade burguesa” habla también la traducción
portuguesa de Regis Barbosa y Flávio R. Kothe (1983, 12).
4 Jan Rehman ha expuesto y criticado como es debido en la revista de Nueva York
Socialism and Democracy las confusiones que tanto abundan en Ehrenberg y
en la recepción anglosajona mayoritaria de Marx.
5 Cf. Ceceña, Ana Esther (2001), “Deuda externa y construcción del
neoliberalismo dependiente en México”, Aportes, año VI, nº 18,
septiembre-diciembre, pp. 39-52.
6 Cf. Wolfgang Fritz Haug, Pluraler Marxismus, vol. II, Hamburgo, 1987, 42 y
ss.
7 Reiteradamente insiste: la filosofía de la praxis debe ser autónoma respecto
de todas las filosofías burguesas.
8 “Assenza di spirito critico sistematico, trascuratezza nello svolgimento
dell’attività scientifico-culturale (…), non adeguatamente combattute e
rigidamente colpite” (Quaderno 28, nota introductoria).
9 “Bisogna creare gente sobria, paziente, che non disperi dinanzi ai peggiori
orrori e non si esalti a ogni sciocchezza. Pessimismo dell’intelligenzia,
ottimismo della volontà.” (Quad. 1, 63)
10 Wolfgang Fritz Haug, Politisch richtig oder Richtig politisch, Hamburgo,
1999, 158.
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