© Libro N° 10958. La Historia Después Del Fin De La Historia. Fontana, Josep. Emancipación. Marzo 4 de 2023
Título original: © La
Historia Después Del Fin De La Historia. Josep Fontana
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Fin De La Historia. Josep Fontana
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SIN PEREZA Y SOMETAMOS A CRÍTICA TODA LA CULTURA
LA HISTORIA DESPUÉS DEL FIN
DE LA HISTORIA
Josep Fontana
La Historia Después Del Fin De La Historia
Josep Fontana
________________________________________________________________
La historia después del fin de la
historia[1]
¿El fin de la historia? ¿O tal vez el de la ciencia histórica? En el
primer sentido, esta expresión se ha puesto de moda como consecuencia de un
artículo de Francis Fukuyama publicado en 1989, cuya fama se
debe ante todo a la orquestación que para su difusión organizó la John
M. Olin Foundation, una institución norteamericana que invierte anualmente
millones de dólares para favorecer un viraje a la derecha en la enseñanza de
las ciencias sociales.[2] Reconvertido posteriormente
en un libro, su amplificación ha servido para poner más en evidencia su
vaciedad: se trata simplemente de una reelaboración más de la tesis de Hegel que
contemplaba “el mundo germánico y las instituciones que comprende el estado
europeo moderno como el fin de la historia”;[3] viejas ideas recicladas
repetidamente desde que Kojève las volvió a poner en
circulación en los años treinta, mezcladas ahora con gotas de Nietzsche para
componer lo que se ha calificado de “libro de rezos hegeliano” para el
conservadurismo norteamericano, mientras un crítico se pregunta: “¿Por qué
una obra de tan evidente mediocridad ha obtenido tanta atención pública?… ¿Por
qué un editor ha podido emplear tanta energía y capital para lanzar un libro
tan pueril y de tan escaso interés?”.[4]
En el segundo sentido –o, cuando menos, en una forma ambigua que implica
el primero y, sobre todo, el segundo-, encontramos la expresión como título de
una secuencia de artículos publicados en la revista británica History
Today, que se inició con uno de Christopher Hill titulado
“¿Funerales prematuros?”, donde, refiriéndose a tópicos como “la
muerte del marxismo” o “el fin de la historia”, afirmaba que “tal
vez los habitantes del Tercer Mundo no estén tan seguros de que la historia se
haya acabado”.[5]
Las reflexiones que expongo en este pequeño volumen no tiene la
pretensión de resolver el problema –o, mejor, los problemas-, sino que aspiran,
simplemente, a ayudar a quienes se interesan por el estudio de la historia, y
muy en especial a quienes se dedican a su enseñanza, a orientarse en el
laberinto de corrientes que ha venido a reemplazar aquel mapa tan claro de
nuestro territorio que hace pocos años solía dividirse en dos o tres
continentes: la historia “marxista”, la académica conservadora y alguna
supuesta “tercera vía”, como la escuela de las Annales.
El punto de partida de esta reflexión debe ser el fracaso de las
expectativas que se habían depositado en formas elementales y catequísticas del
marxismo como alternativa a la enseñanza y la investigación tradicionales. A
quienes piensan que esto es, simplemente, una consecuencia del hundimiento
político y económico de los países del Este europeo y de la Unión Soviética
–esto es, a quienes confunden el curso de la historia con el de la ciencia
histórica-, les conviene recordar que ya hace mucho que quienes nos dedicamos a
enseñar habíamos descubierto, por nuestra cuenta, que reemplazar la vieja
historia de reyes y batallas por la no -tan- nueva de los modos de producción
no nos había permitido mejorar y hacer más vivo nuestro trabajo, aproximándolo
a los problemas reales de los alumnos y de su medio, y que nos estábamos
planteando estos problemas mucho antes de que se produjera la reciente oleada “revisionista”.
No entraré ahora en el análisis de las razones que explican el triunfo,
primero, y el previsible hundimiento, después, del “marxismo catequístico”,
porque lo que me propongo es, precisamente, examinar qué ha pasado después
del fin,[6] por lo cual comenzaré a partir del
mismo fracaso, ya que ha sido el descrédito de unos esquemas elementales que
proporcionaban a muchos historiadores un marco de referencia para situar su
trabajo lo que ha conducido al estado de desorientación presente.
No se había llegado entre nosotros a extremos de suspensión del sentido
común como el de Abimael Guzmán, el llamado “presidente Gonzalo”
de Sendero Luminoso, quien, según me contaban quienes habían sido sus
discípulos en la Universidad de Huamanga, en Ayacucho, les enseñaba que no
habían de preocuparse por resolver intelectualmente ningún problema que se les
plantease, incluso en su vida cotidiana, puesto que leyendo atentamente las
obras de Marx, Engels, Lenin, Stalin y Mao
Tse-tung encontrarían en algún lugar la respuesta que necesitaban.
Pero si esto resulta grotesco, y puede tranquilizarnos no haber llegado
a tanto, conviene no echar en olvido que prácticas que se consideraban normales
y admitidas entre nosotros, como las discusiones escolásticas acerca de la
revolución burguesa –un concepto, por cierto, que no se hallará como tal en las
obras de Marx, y que procede de los elementos con que la
historiografía burguesa del siglo XIX quiso componer una legitimación de la
sociedad que estaba construyendo-, nacen de la misma raíz y son igualmente
ajenas a la forma de concebir la historia que tenía el hombre que en 1879
afirmaba que no podía acabar de escribir el volumen segundo de El
capital hasta que concluyese la crisis económica que estaba
atravesando Gran Bretaña, porque necesitaba reajustar el análisis teórico “observando
el curso actual de los acontecimientos”.[7] Lo cual viene a ser exactamente lo
contrario de lo que hacían los cultivadores de nuestro “marxismo ortodoxo”,
que hubieran denunciado al Marx de 1879 como un vulgar
positivista.
Este pseudomarxismo –para entendernos emplearé en lo sucesivo “marxismo”
y “marxista” para referirme a estas formas escolásticas, y “marxiano”
y “marxismo crítico” para el pensamiento personal de Marx y
para aquellas tendencias que lo reflejan más fielmente-, que ha sido denunciado
por su reducción al “cientifismo”,[8] implicaba una utilización
petrificada, fosilizadora, de los conceptos marxianos (con frecuencia de la
simple terminología, y no siempre bien entendida) que se ha calificado como una
forma de fetichismo, reclamando la vuelta a una consideración “histórica”
de los conceptos, que es la propia de Marx,[9] cuya capacidad para repensar y
corregir los esquemas, incluso algunos que se consideran erróneamente como
integrantes de una parte fija y esencial de su “sistema”, resulta
evidente del estudio de sus reflexiones sobre “el caso ruso”,[10] que nos
permite advertir que posiblemente había superado al visión unilineal de la
historia que el “marxismo” posterior codificó en la sucesión única de
los modos de producción.
Frente a esta reivindicación posible y lógica del pensamiento marxiano
–entendido como un método y no como un sistema de interpretación completo y
cerrado– encontramos en un pasado inmediato intentos de recuperar el marxismo
ortodoxo sobre nuevas bases, como el de Cohen [11] –contra
el que se dirige esencialmente la crítica de Derek Sayer citada
anteriormente-, o el más reciente de Wright, Levine y Sober, [12] que tratan de oponer alguna forma
de razonamiento a la grosera irracionalidad del infinito número de críticos que
se limitan a repetir que el fracaso de los regímenes del Este europeo “demuestra”
la caducidad del pensamiento marxiano –lo cual es tan coherente como sostener
que la crisis de las cajas de ahorro norteamericanas “demuestra” la
caducidad del de Adam Smith– o contra los casos, todavía más
pintorescos, que se ofrecen alegremente a “superar” lo que ni siquiera
comprenden, integrándolo dentro de nuevos sistemas generales de pensamiento (o
de algo que tiene tales pretensiones).[13]
Pero de lo que quiero hablar, como he dicho al principio, no es del
método de Marx (esto es, del método “marxiano”) y de lo
que queda de útil en él después de los feroces intentos de desguace a que hemos
asistido, sino de la situación de desconcierto que ha producido este
hundimiento de una vieja fe, que ha dado lugar a sorprendentes conversiones y
que ha dejado desamparados a muchos de los que sostenían arrimados a las
andaderas del marxismo catequístico, a quienes vemos vagando como almas en
pena, buscando un nuevo arrimo, sin encontrar otro catecismo equivalente que
les devuelva la vieja confianza y la perdida alegría, dedicados a probar con
cada una de las nuevas modas que aparecen en el mercado.
Hay que comenzar aclarando que la primera reacción que suele suscitar la
crisis de una fe es generalmente el escepticismo. Lo cual significa, en este
caso, la desconfianza ante cualquier planteamiento teórico, que puede muy bien
traducirse en formas de positivismo enmascaradas de posmodernidad, en un
eclecticismo superficial o en una sensación de que lo que necesitamos es
cambiar con frecuencia el bagaje metodológico, renovándolo de acuerdo con las
modas de cada temporada.
Eso no ha sucedido ahora por primera vez. Algo semejante les ocurrió,
por ejemplo, a quienes habían compartido la visión de la sociedad y del hombre
del nazismo. Quienes se enfrentan hoy a un producto intelectual en apariencia
tan abstracto como Los dos cuerpos del rey de Kantorowicz, [14] difícilmente
adivinarán que este tratado de “teología política” es el fruto del
desengaño de un hombre que, siendo profesor de la Universidad de Frankfurt, en
1933, y previendo su próxima expulsión de ella, por el hecho de ser de origen
judío, escribía al ministro de Educación de Prusia:
Creía que alguien como yo, que me alisté voluntario en agosto de 1914,
que he combatido, durante la guerra y después de ella, contra los polacos en
Poznan, contra la insurrección espartaquista en Berlín y contra la república
soviética en Munich, no había de temer verse despojado de su cargo a causa de
su ascendencia judía; creía que por los escritos que he publicado sobre el
emperador Federico II Hohenstaufen no necesitaría garantía, pasada ni
presente, para demostrar mis sentimientos a favor de una Alemania reorientada
en un sentido nacional; creía que mi actitud fundamentalmente entusiasta hacia
un Reich dirigido en un sentido nacional iba mucho más allá de la actitud
común, determinada por los acontecimientos. [15]
De ese modo semejante podemos pensar que el escepticismo ante la
interpretación del texto propugnada por Paul de Man tiene
mucho que ver con su amargo despertar de una cierta fe en el nazismo que la
publicación de sus artículos periodísticos en los años de la ocupación alemana
de Bélgica ha puesto en evidencia, más allá de toda duda y de cualquier
posibilidad de “deconstrucción”. [16]
El hundimiento del entorno ideológico en que se sostenía nuestro mundo
puede dar también, en otros contextos, resultados parecidos de desconfianza.
Citaré, para tomar un ejemplo que escojo deliberadamente de un campo muy
distinto, aparentemente ajeno ala historia, el esfuerzo de análisis del
lenguaje y del discurso realizado por el grupo de Oulipo, bajo la inspiración
de Raymond Queneau, que me parece que tiene mucho que ver con la
crisis provocada en Francia por la segunda guerra mundial. [17] Cuando
uno se enfrenta a la obra literaria de Georges Perec, y en especial
a La vie. Mode d´emploi, o a sus inacabados 53 jours,
debe recordar que su fundamento es esencialmente autobiográfico. Sólo que una
biografía como la suya, que se inicia en la infancia con el absurdo horror de
ver muertos a su madre, recluida en Auschwitz, y a tres de sus cuatro abuelos,
igualmente deportados, no podía encauzarse ni por los caminos de la historia
académica –que Perec había comenzado a estudiar y cuya
vaciedad ha satirizado agudamente– [18] ni por
los de la narración convencional. ¿Cómo verter en estos marcos, que presuponen
la aceptación de la racionalidad del sistema establecido, y en especial de sus
valores morales y sociales, una experiencia vital semejante?[19]
[1] En La historia después
del fin de la historia. Crítica, Barcelona, 1992. (pp. 7-16)
[2] El artículo original apareció
en el verano de 1989 en The National Interest; la primera
traducción castellana, en Claves, 1 (abril de 1990), pp. 85-96.
Sobre los orígenes y la “financiación “ de su difusión: J. Wiener, “Dollars for
neocon scholars”, en The Nation (1 de enero de 1990), pp.
12-14. (La fundación a que me refiero es la misma que financia a François
Furet, debelador de la Revolución francesa, con un subvención de unos 50
millones de pesetas.) Como era de esperar, ante la publicidad recibida, el
libro de Fukuyama ha sido rápidamente traducido al español (Barcelona, Planeta,
1992).
[3] Las tesis de Hegel, enunciadas
en primer lugar en Filosofía del derecho (341-360), se
desarrollan sobre todo en las lecciones de La razón en la historia. La
cita que se hace es de Raymond Plant, Hegel. An
introduction, Oxford, Blackwell, 1983/2, pp. 233-234.
[4] La primera cita es de Alan
Ryan, “Professor Hegel goes to Washington”, en The New York Review of
Books (26 de marzo de 1992), pp. 7-13; la segunda, de John Dunn, “In
the glare of recognition”, en Times Literary Supplement (24 de
abril de 1992), p. 6.
[5] En History Today (abril
de 1991). Desde entonces hasta marzo de 1992 han aparecido otros dieciocho
artículos, no siempre coincidentes con las opiniones de Hill, como era de
esperar, dada la ola de conservadurismo – o, por lo menos, de prudencia – que
invade unas universidades británicas amenazadas de desguace por las
restricciones presupuestarias.
[6] Omito también, por ello, el
análisis de la lucha renovadora que historiadores educados en el pensamiento de
Marx venían haciendo contra el marxismo catequístico y contra sus derivaciones,
como el llamado “estructuralismo marxista”.
[7] Marx Engels Werke, 34
(Berlín, Dietz Verlag, 1973), pp. 370-375.
[8] Véase, por ejemplo, Francisco
Fernández Buey, Contribución a la crítica del marxismo
cientifista, Barcelona, Publicacions i Edicions de la Universitat de
Barcelona, 1984.
[9] Derek Sayer, The
violence of abstraction. The analytic foundations of historical
materialism, Oxford, Blackwekk, 1989, pp. 126 – 149.
[10] Véase, sobre esto, el
espléndido libro de Teodor Shanin, ed., Late Marx and the Russian
road. Marx and the “peripheries” of capitalism, Londres,
Routledge and Kegan Paul, 1984 (Hay trad. Cast.: El Marx tardío y la
vía rusa, Madrid, Revolución, 1988).
[11] G. A. Cohen, Karl Marx
theory of history. A defence, Oxford, Oxford University Press, 1978.
[12] Erik Olin Wright, Andrew Levine
y Elliott Sober, Reconstructing Marxism. Essays on explanation and
the theory of history, Londres, Verso, 1992, dentro de la línea del llamado
“marxismo analítico”, que se define como una fusión de filosofía
analítica, social science empírica y análisis económico
neoclásico con los objetivos teóricos y políticos tradicionales del marxismo
(p. 3). En un tono semejante, pero con menor entidad, hay reivindicaciones bien
intencionadas, pero más triviales, como la de Colin Moers, The makung
of bourgeois Europe, Londres, Verso, 1991.
[13] Casos como el de Richard James
Blackburn, The vampire of reason. An essay in the
philosophy of history, Londres, Verso, 1990, citado sólo a título de
ejemplo y no por su especial importancia, que tiene algunas ideas
aprovechables, pero no precisamente nuevas, como su denuncia del error de los
teóricos del progreso que formularon sus tesis en términos de un único modelo
de sociedad, sin advertir que eso no surge precisamente de Marx, etc.
[14] Ernst H. Kantorowicz, Los
dos cuerpos del rey. Un estudio de teología política medieval, Madrid,
Alianza, 1985 (la edición original es de 1957)
[15] Alain Boureau, Histoires
d´un historien. Kantorowicz, París, Gallimard, 1990, el texto
citado en pp. 24-25. Fue la hostilidad de los estudiantes nazis la que le
obligó a pedir en 1933 un permiso temporal. Abandonó Alemania a fines de 1938,
cuando otros judíos menos afortunados, como Bettelheim, estaban ya en los
campos de concentración. El Kantorowicz desengañado que pasó a Estados Unidos
se negó en 1949 a prestar el juramento que se le exigía en Berkeley – pese a
que le hubiera sido fácil, con su biografía, demostrar que no era sospechoso de
simpatías comunistas – en nombre de una libertad académica que no debía
sujetarse a controles políticos. En Alemania, mientras tanto, instituciones
académicas dominadas por historiadores se hicieron cómplices de los peores
excesos del racismo, al “dar una legitimación científica” a su política (M.
Burleigh y W. Wippermann, The racial state. Germay
1933-1945, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, p. 55).
[16] La publicación de Paul de
Man, Wartime journalism, 1939-1943, ed. W. Hamacher, N. Hertz
y T. Keenan, Lincoln, University of Nebraska Press, 1989, desencadenó una
polémica que condujo a la revisión de su vida y de su obra. Me volveré a
referir a ella más abajo, pero quisiera adelantar que estoy de acuerdo con la
visión de Denis Donoghue – en “The strange case of Paul de Man”, en New
York Review of Books (29 de junio de 1989), pp. 32-37-, quien se niega
a considerar que eso signifique que la “deconstrucción” tenga algo que ver con
el nazismo y concluye: “La relación que veo entre el periodismo de Man y sus
escritos posteriores es la de un repudio. Repudió, en el segundo o “más alto”
nivel, la sucia concatenación de prejuicios que en su juventud había tomado por
sus convicciones”.
[17] Oulipo – “Ouvroir de
Littérature Potentielle” – nació en 1960 y publicó su primer manifiesto, obra
de François Le Lionnais, en 1962. Sus publicaciones esenciales se han reunido
en los tres volúmenes de La bibliothèque oulipienne, París,
Seghers, 1990. Una cómoda antología de sus trabajos en Oulipo, La
littérature potentielle, París, Gallimard, 1973. Conviene tal vez señalar
que en el hombre que fue su principal inspirador, Raymond Queneau, el análisis
crítico del lenguaje no excluye una lúcida conciencia histórica, como puede
verse en algunos textos de sus “Lectures pour un front” (en Battons,
chiffres et lettres, París, Gallimard, 1965, pp. 172-173 y 210-211)
[18] Georges Perec, La vie.
Mode d´emploi, París, Hachette, 1978, pp. 25, 88-89 y 264-265.
[19] Burgelin, Georges
Perec, París, Seuil, 1988.
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