© Libro N° 10957. Esperanza Y Decepción, A Los Ciento Cincuenta Años Del Manifiesto
Comunista. Fontana, Josep. Emancipación. Marzo
4 de 2023
Título original: © Esperanza
Y Decepción, A Los Ciento Cincuenta Años Del Manifiesto Comunista. Josep
Fontana
Versión Original: © Esperanza Y Decepción,
A Los Ciento Cincuenta Años Del Manifiesto Comunista. Josep Fontana
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ESPERANZA Y DECEPCIÓN, A
LOS CIENTO CINCUENTA AÑOS DEL MANIFIESTO COMUNISTA
Josep Fontana
Esperanza Y Decepción, A Los Ciento Cincuenta Años Del Manifiesto
Comunista
Josep Fontana
En 1998 se conmemoró el 150 Aniversario de la publicación del Manifiesto
Comunista. Dentro del maremagnun de congresos, talleres, escritos y demás
aparecidos pare conmemorar la efemeride, nosotros destacaremos las jornadas
internacionales que organizó la Fundación José Díaz (esto es, la sección
andaluza de la FIM). A continuación, la conferencia de apertura a cargo del
historiador Josep Fontana:
ESPERANZA Y DECEPCIÓN, A LOS CIENTO CINCUENTA AÑOS DEL MANIFIESTO
COMUNISTA
Hoy, a los ciento cincuenta años de su publicación, el Manifiesto
Comunista se nos aparece como el testimonio de una gran decepción y de una gran
esperanza. Déjenme que glose esta afirmación con la que he comenzado en dos
sentidos distintos. Primero, como consecuencia de un análisis de las
circunstancias históricas en que se produjo su aparición; después, en cuanto se
refiere a nuestra relación personal con el Manifiesto, a nuestra propia
experiencia vivida.
Hablemos, primero, de su historia. En junio de 1847 se había constituido
en Londres la «Liga de los comunistas», heredera de una asociación anterior, la
«Liga de los justos», que, abandonando su viejo lema de «Todos los hombres son
hermanos», adoptaba ahora el de «Proletarios de todos los países, uníos». En
los meses siguientes, en medio de una actividad política e intelectual febril,
Marx y Engels habían de realizar la tarea, que la Liga les había encomendado,
de redactar un programa, y decidieron que no había de ser una simple «profesión
de fe», sino un manifiesto razonado. Sobre la base de materiales reunidos por
ambos, Marx elaboró a fines de 1847 el texto del Manifiesto del partido
comunista.
Ello sucedía por los mismos momentos en que la revolución de 1848 se
había iniciado en París, donde se había proclamado ya la república y se
estableció un gobierno provisional del que formaba parte un socialista, Louis
Blanc, que puso en marcha la comisión del Luxembourg, una entidad encargada de
investigar las condiciones de trabajo, de proponer reformas (como la jornada de
diez horas en París y de doce en las provincias) y de arbitrar los conflictos
laborales, a la vez que se creaban los «Talleres nacionales», en los que se
esperaba ofrecer trabajo a los 120.000 parados que había entonces.
El Manifiesto, obra de hombres que conocían bien la situación europea,
había acertado plenamente al intuir que se aproximaba un gran conflicto. La
revolución liquidaría rápidamente a dos de los enemigos citados en la
introducción –Guizot y Metternich—y pondría en serios apuros a los otros dos,
el papa y el zar.
Pero en sus previsiones Marx y Engels habían tomado tan sólo en cuenta
una dimensión del choque que se anunciaba, la del enfrentamiento entre
burgueses y proletarios, y lo que acabó estallando en la Europa de 1848 fue
mucho más que esto: fue una revolución plural y ambigua que surgía como
consecuencia de todas las esperanzas frustradas de los años de la Revolución,
de todos los errores acumulados por la Restauración, del malestar engendrado
por el desarrollo del capitalismo en su triple vertiente de explotación de los
trabajadores industriales, de crisis del viejo sector artesanal y de dificultad
por parte de los campesinos para adaptarse a las transformaciones de la llamada
segunda revolución agrícola.
La crisis económica generalizó el malestar. Eran los «años cuarenta
hambrientos» de Inglaterra, donde los tejedores manuales moría literalmente de
hambre, los tiempos de la revuelta de los tejedores de Silesia, que inspiraría
a Heine el grito de protesta en que los tejedores lanzaban su triple maldición:
a Dios que se había burlado de sus necesidades, al rey de los ricos que había
mandado que se disparase contra ellos como si fuesen perros y a Alemania, esa
falsa patria donde tan solo florecían la vergüenza y la desgracia, donde toda
flor se marchitaba enseguida y donde reinaba la putrefacción. Pero había
también, al lado de esto, aunque Marx y Engels no podían percibirlo bien desde
su observatorio urbano, el malestar campesino contra los restos del feudalismo,
que resultaban especialmente opresivos en la Europa central y oriental, y que
explica que los enfrentamientos entre señores y campesinos fuesen mucho más
importantes en estos años que los que se produjeron entre burgueses y
proletarios. Y había aún, además, el rechazo de la dominación austríaca por
parte de italianos, húngaros y checos, o las aspiraciones de democracia y de
unión nacional de los alemanes.
El elemento desencadenante, la chispa que hizo estallar el conjunto de
estos agravios sociales acumulados, fue la ruina d las cosechas de 1845 a 1847,
que agravó las dificultades latentes en la economía europea. El fracaso de la
cosecha de patatas, de la que dependía en buena medida la alimentación popular
se extendió por toda Europa: subieron los precios de los alimentos y hubo
motines de subsistencias por todas partes. Del campo, donde se había iniciado,
la crisis se extendería a la industria, a los ferrocarriles y hasta al mismo
sector financiero, como consecuencia de las quiebras de empresas que no podían
hacer frente a sus deudas y que arrastraban a los bancos que les habían
concedido crédito, lo que provocó a su vez el hundimiento de las bolsas.
Nadie podía haber previsto un escenario tan complejo. No lo previeron el
zar ni el Papa, Guizot ni Metternich, a quienes la revolución tomó por
sorpresa. Y, lógicamente, no lo habían previsto Marx y Engels. Si el inicio de
la revolución de París, con las primeras medidas obreristas, parecía entrar en
las líneas de su análisis, la suma de los diversos estallidos lo desbordó por
completo.
El Manifiesto, redactado con anterioridad al estallido de 1848, contenía
una denuncia de la sociedad capitalista, un programa para la lucha a corto
plazo y otro, a largo plazo, que era el del establecimiento de la sociedad
comunista. El programa de actuación a corto plazo incluía las alianzas en
Francia con el partido democrático-socialista de Blanc, en Polonia con quienes
sostenían que la revolución agraria era una condición de la emancipación
nacional y en Alemania con la burguesía, en tanto ésta actuase de manera
revolucionaria, luchando con ella contra la monarquía absoluta, la gran
propiedad feudal y la pequeña burguesía.
Nada de esto pudo ponerse en práctica porque el súbito estallido de la
revolución lo impidió, de modo que no podemos saber si tales alianzas eran
posibles, aunque en algún caso parezca más que dudoso. La diversidad de las
protestas que se sumaron llevó a que faltara un objetivo unitario, y ello mismo
facilitó que se pudiera dividir y neutralizar a los que las formulaban. Al cabo
de un año, en la primavera y el verano de 1849, el gran terror que había
conmocionado Europa entera estaba completamente dominado.
Paradójicamente, la gran vencedora de estos movimientos había sido la
burguesía. Se eliminaron los restos del feudalismo y se asentaron establemente
parlamentos elegidos por sufragio censitario que daban el predominio político a
los propietarios, esto es, a los burgueses. Quienes esperaban que 1848 fuese el
segundo acto de 1789, un segundo acto que debía llevar la revolución más allá,
hacia conquistas de democracia popular, se equivocaron: fue, por el contrario,
el final lógico y coherente de 1789, que completó la toma del poder por parte
de la burguesía, mientras los trabajadores seguían siendo víctimas de las
mismas ilusiones que llevaron a Louis Blanc al fracaso.
Nadie ha analizado más agudamente esta situación que Walter Benjamin,
cuando denunciaba «la ilusión que sostenía que la tarea de la revolución
proletaria sería la de acabar la obra de 1789, en estrecha colaboración con la
burguesía». «Esta quimera –dice—dominó la época que va de 1831 a 1871, de la
insurrección de Lyon a la Comuna. La burguesía, sin embargo, no ha compartido
jamás este error. Su lucha contra los derechos sociales comienza desde la
revolución del 89 (…). Al lado de la posición enmascarada de la filantropía, la
burguesía ha asumido desde siempre la posición abierta de la lucha de clases.
Desde 1831 reconoce en el «Journal des Débats»: «Todo fabricante vive en su
fábrica como los propietarios de plantación en medio de sus esclavos».
Este sería, pues, el primer fracaso del Manifiesto, desbordado por la
violencia y la complejidad de los acontecimientos de 1848. Y ello explica que
durante muchos años fuese un documento prácticamente desconocido. Habiendo sido
superado su programa de actuación a corto plazo , lo que había en él de
duradero quedó olvidado hasta que, desvanecida la ilusión a que se refería
Walter Benjamin, el auge de la Primera Internacional y la experiencia de la
Comuna dieron una nueva actualidad a sus elementos más perdurables.
Eran éstos los momentos en que Marx estaba adquiriendo una dimensión
europea. El primero de sus textos que se conoció en España, por lo que sabemos,
apareció el 31 de octubre de 1869 en el número 14 del periódico barcelonés La
Federación. Órgano del Centro federal de las sociedades obreras. Con el título
de «¿Qué es la Asociación Internacional de los Trabajadores?» el periódico
publicaba «el notable Manifiesto a la clase obrera de Europa que leyó el
célebre socialista Carlos Marx en la reunión celebrada el día 27 de septiembre
de 1864 en San Martin’s Hall –Londres- y los Estatutos generales y Reglamentos
de la ASOCIACIÓN INTERNACIONAL DE LOS TRABAJADORES que por esta reunión fueron
aprobados provisionalmente, y adoptados en definitiva por el primer Congreso
Internacional de Obreros, que en septiembre de 1866 se celebró en Ginebra».
Eran los textos que había traído Fanello a España, quien, siendo como era
partidario de Bakunin, no tenía interés alguno en la difusión del Manifiesto
comunista.
Que Marx fuese entonces un personaje que podía ser calificado como
«célebre» lo demostraría la aparición de una nota biográfica muy elogiosa y de
un retrato de » el doctos Carlos Marx, jefe de la Internacional» en La
Ilustración republicana y federal en marzo de 1872, otra cosa es que su
pensamiento fuese conocido en España, como se puede advertir en la síntesis que
de él se intenta hacer en la citada nota biográfica: «en su bella Das Kapital
describe las transformaciones de la propiedad para venir a parar a la forma
comunista, citando que la antigua máquina movida a brazo es hoy la máquina de
vapor que no funcionaría sin muchos obreros que trabajan en común, apareciendo
propiedad, no del que la maneja sino del capitalista que, según él, será
reemplazado fatalmente por la Comuna». Como se ve, no se puede decir que ésta
sea una sinopsis afortunada de El Capital, libro del que se han dicho muchas
cosas, pero que raras veces habrá sido calificado como «bello».
El Manifiesto se publicó por primera vez en España en este mismo año
1872, en las páginas del semanario internacionalista madrileño La emancipación,
según una traducción de José Mesa, figura clave en la introducción del marxismo
en España, quien suprimió, posiblemente oír sugerencia de Lafargue, el yerno de
Marx que se había refugiado en España huyendo de la represión que siguió a la
derrota de la Commune, el apartado referente al «socialismo alemán o socialismo
verdadero» por considerar que se trataba de algo que había perdido importancia
desde 1848. La difusión del semanario era, sin embargo, muy limitada, de modo
que puede considerarse que el conocimiento real del Manifiesto entre nosotros
data de la edición en forma de folleto que El socialista realizó en 1846. Este
sería desde entonces el texto marxista más conocido en España, donde, a decir
verdad, se leerían poco y mal otras cosas de Marx, como lo demuestra que
durante tantos años hayan circulado entre nosotros las traducciones de Roces,
sin que nadie pareciera darse cuenta de los disparates que contienen. El
capital y las otras obras mayores eran textos más invocados, a modo de
jaculatorias, que realmente leídos y entendidos.
Volvamos a la historia del Manifiesto. Cuando, en 1872, Marx y Engels
escribieron un nuevo prólogo para una reedición del texto de 1848 señalaban
que, aunque muchos aspectos habían cambiado y cuestiones tan importantes como
las propuestas revolucionarias concretas e inmediatas que formulaban entonces,
la crítica de la literatura socialista y las consideraciones sobre la posición
de los comunistas frente a los otros partidos opositores debían cambiar,
seguían siendo plenamente válidos «los principios generales» y pensaban,
además, que el Manifiesto era «un documento histórico» y que, como tal, no
debía modificarse. Convendría, en todo caso, añadirle, cuando fuese posible,
una introducción que lo actualizase tomando en cuenta todo lo que habría
sucedido desde 1847.
Nunca se haría tal actualización. Tras la muerte de Marx, los prólogos
de las nuevas reediciones fueron ya tan sólo de Engels, que no pensaba
modificar un texto en que se contenía una idea central que pertenecía en
concreto a Marx y que le parecía ser el fundamento mismo de una renovación
total de las ciencias históricas. Un principio que Engels formulaba con estas
palabras: «en toda época histórica el modo económico predominante de producción
e intercambio, y la estructura social que deriva necesariamente de él,
constituyen el fundamento sobre el cual se basa la historia política e
intelectual de esta época, y únicamente a partir de él puede explicársela; en
consecuencia, toda la historia de la humanidad (desde la abolición del orden
gentilicio, con su propiedad común de la tierra) ha sido una historia de luchas
de clases constituye una serie evolutiva que ha alcanzado en la actualidad una
etapa en la cual la clase explotada y oprimida –el proletariado—ya no puede
lograr su liberación del yugo de la clase explotadora y dominante – la
burguesía—sin liberar al mismo tiempo a toda la sociedad, de una vez por todas,
de toda explotación y opresión, de todas las diferencias y luchas de clases».
Dejando a un lado esta formulación demasiado elemental y primaria de las
concepciones históricas de Marx, que no es el tema de que me propongo hablar,
¿qué hay en el Manifiesto que siga siendo válido para un lector de hoy?. En el
prólogo a una reedición muy reciente Eric Hobsbawm nos dice que se trata de una
obra literaria de una fuerza extraordinaria, que sintetiza grandes problemas en
frases contundentes, y que nos ofrece un análisis de sorprendente lucidez de
las potencialidades revolucionarias aportadas por la burguesía y el
capitalismo, a la vez que la convicción de que estos avances no significan,
como todavía quieren algunos, el punto culminante y final de la historia,
sino que están destinados a ser superados.
No ha sido sólo Hobsbawm, sino también otros científicos sociales menos
próximos a la tradición marxista, quienes descubren hoy que las predicciones
acerca del desarrollo capitalista y la mundialización de la economía que Marx y
Engels hacían en 1848 han resultado extraordinariamente lúcidas: que sorprende
comprobar hasta qué punto acertaron a prever algunos de los grandes problemas
que plantearía esta evolución. A lo que se añade, matizando en seguida el
elogio, que fallaron en cambio al prever una crisis inminente del sistema.
A mí me parece que no tiene demasiado sentido hacer este tipo de
análisis acerca de la validez actual del Manifiesto. Imagino que el propio Marx
se hubiese sorprendido de que alguien pensase que un texto publicado en 1848
pudiese tener utilidad para analizar los problemas de 1998. Hoy, mucho más que
en 1872, el Manifiesto es sobre todo un «texto histórico», un análisis de una
sorprendente lucidez de la dirección que iba a seguir el desarrollo capitalista
y una advertencia de la necesidad de organizarse y luchar para combatir los
aspectos negativos de este desarrollo, sin oponerse por ello al progreso.
Cuando he hablado del Manifiesto como testimonio de una gran decepción y
de una gran esperanza en un sentido que debía poder aplicarse a nuestro tiempo
y a nuestras vidas estaba pensando en un aspecto muy distinto: en los intentos
que en nuestro siglo se han hecho para transformar la sociedad a partir de
programas políticos que lo invocaban como referencia. Pienso que ninguna
conmemoración actual del Manifiesto puede eludir honradamente la pregunta
central y más comprometida: ¿Tiene sentido hoy, después del hundimiento del
régimen soviético, pensar que hay alguna posibilidad de construir una sociedad
más equitativa y racional que la del capitalismo, conforme a los propósitos
liberadores de un documento que se proponía como objetivo inmediato «la
conquista de la democracia» y que aspiraba, como objetivo final, a establecer
«una asociación en la cual el libre desarrollo de cada cual será la condición
para el libre desarrollo de todos»?.
Lo primero que necesitamos hacer es examinar el ejemplo concreto de la
sociedad que construyó la Unión Soviética para ver dónde falló, donde se apartó
de la línea que podía llevar en dirección a este objetivo final. Me parece
claro que el primer momento de esta guerra civil, cuando, en una situación en
que coincidían la crisis agraria –revueltas campesinas en el Volga, Ucrania,
Siberia y el Caúcaso—son las protestas sindicales y el movimiento de los
marinos de Kronsdadt, Lenin, que consideraba que la esencia era la conservación
del poder en manos de los dirigentes de la revolución, se negó a aceptar el
establecimiento de un sistema que hubiese sido realmente «soviético», esto es,
con consejos elegidos que garantizasen que el poder actuaba de abajo hacia arriba.
El segundo momento, crucial para el futuro del sistema soviético, tuvo
lugar a partir de 1928, cuando Stalin abandonó lo que era el gran empeño
colectivo de la planificación, en el que participaban hombres de muy diversas
filiaciones políticas, para reemplazarlo por esa falsificación que fue la
planificación estalinista: un sistema de órdenes emitidas desde arriba, que no
tenían otro objetivo que el de conseguir unos fines prioritarios, sin tomar en
cuenta ni las necesidades colectivas ni, lo que es peor, los costes sociales.
Cuando se habla del fracaso de una economía planificada se olvida que
ésta nunca existió, por lo menos en la forma en que la habían concebido los
hombres que trabajaron en este gran empeño en los años veinte, de modo que eso
no debería llevarnos a negar la posibilidad de construir algún día una economía
más racional que la del capitalismo salvaje en que vivimos –donde las grandes
empresas se juegan sus reservas a la lotería de los negocios de derivados–,
recuperando el sueño de los planificadores allá donde estos se vieron obligados
a abandonarlos, y actualizándolo de acuerdo con las necesidades de nuestro
tiempo. Condenando, como hay que condenarlos, resultados de la vía estalinista
de crecimiento, que acabó en un tremendo fracaso, no veo que sea necesario
renunciar a los sueños y a las esperanzas de edificar un sistema económico más
racional, que tenga como objetivo central satisfacer las necesidades humanas y
que esté edificado sobre fundamentos de libertad.
Nos conviene recuperar, de entre las ruinas de las viejas esperanzas,
aquellos principios que siguen teniendo validez para contrastarlos con un
presente que tiene poco que pueda seguir produciendo ilusiones colectivas.
Porque, por otra parte, la aceptación sin resistencia de los principios del
sistema que ha triunfado, presentado no ya como el mejor, sino como el único
posible, tiene consecuencias gravísimas. Estoy pensando, para empezar, en algo
que nos afecta a todos, como es el desmantelamiento gradual del estado de
bienestar con la consiguiente privatización de servicios sociales como la
sanidad, las pensiones y la enseñanza.
Durante doscientos años las sociedades capitalistas crecieron con la
perspectiva de propuestas alternativas que parecían amenazar su misma
subsistencia y que turbaban las noches de los privilegiados. Fueron primero los
revolucionarios franceses, después serían los carbonarios, los anarquistas, los
comunistas … NO importa que las amenazas no fueran siempre realistas, sino el
hecho de que eran realmente temidas. La necesidad de evitar enfrentamientos
sociales que pudieran alentar a los descontentos a intentar el establecimiento
de estas formas de organización alternativa permitió que el estado, actuando
como árbitro supuestamente interclasista, pero con el fin, en realidad, de
conservar el orden establecido, arrancase concesiones a los grupos dominantes
para satisfacer a los dominados. El periódico de la Trilateral decía en 1976
que las funciones del estado eran «la promoción externa e interna de los
intereses básicos del modo de producción dominante y el mantenimiento de la
armonía social».
El crecimiento del estado, nacido de esta necesidad de satisfacer las
demandas sociales, llegó a su punto máximo en los años que siguieron al término
de la segunda guerra mundial, no sólo como consecuencia del desarrollo del
llamado «estado de bienestar», sino por el avance en los países
industrializados de un tipo de economía mixta que implicaba una política de
nacionalizaciones y una fuerte participación del estado en la actividad
económica. Como consecuencia de ello, de 1960 a 1995 el gasto de los gobiernos
de los países avanzados se multiplicó por dos, acercándose a un 40% de su
producto interior bruto.
Esta situación comenzó a entrar en crisis a partir de 1975, con las
dificultades económicas de los países industrializados, la incapacidad de los
menos avanzados para hacer frente a las grandes deudas contraídas para
financiar su crecimiento económico y el abandono del «desarrollismo» como
programa para el progreso de los más atrasados, que no sólo han experimentado
desde entonces graves retrocesos en sus niveles de bienestar, sino que en
algunos casos – Afganistán, Camboya, Liberia, Ruanda o Somalia—han visto
producirse incluso el colapso de sus estados.
Lo malo es que desde 1989 ya no hay más fantasmas, como el del comunismo
que se anunciaba en la introducción del Manifiesto, que perturben el sueño de
las clases dominantes, con lo que no sienten ya la necesidad de hacer
concesiones y el estado en sus funciones de árbitro les resulta cada vez menos
útil.
Hemos pasado así a una visión minimalista del estado, que lleva a la
privatización de muchas de las actividades económicas a su cargo y a
desmantelar buena parte de los servicios sociales que proporcionaba. El
programa de cambios que el Banco Mundial propone este año para «el estado en un
mundo en transformación» insiste en reducir su papel al de «sentar las bases de
los fundamentos institucionales adecuados para los mercados». lo cual significa
legitimar su retroceso.
Por primera vez desde 1789, «el modo de producción dominante», como
decía el periódico de la Trilateral, no tiene que temer ninguna amenaza global.
En estas condiciones, la «armonía social» importa mucho menos y no es necesario
seguir pagándola al elevado precio que costaba en los años de la «guerra fría».
Basta con predicarla desde la escuela, la política y los medios de
comunicación, que se esfuerzan por convencernos de que vivimos en el mejor de
los mundos posibles, que es, además, el único mundo posible, de modo que hay
que abandonar toda esperanza de cambiarlo sustancialmente.
Aunque no hubiera otro motivo para hacerlo, éste bastaría para que no
nos abandonásemos a la resignación que parece haberse apoderado de nuestra
sociedad e inventásemos nuevas alternativas que puedan convertirse en una
amenaza para un sistema establecido que sólo cede ante la fuerza o ante el
miedo.
Pero es que pienso que hay otros motivos para hacerlo. A mi, por lo
menos, este mundo cada vez más desigual que parece haber condenado
definitivamente a la extinción por la miseria a una gran parte de la humanidad
que resulta innecesaria para el crecimiento económico del mundo desarrollado,
no me gusta. Como no me gusta que en Méjico se extermine en nombre de la
democracia a los campesinos de Chiapas o que la población encarcelada de los
Estados Unidos se haya multiplicado por cinco entre 1970 y 1994, por citar unos
pocos ejemplos que parecen apuntar que el mundo en que vivimos no va tan bien
como algunos pretenden. Y no me costaría nada, como comprenderán, hacer una
larga lista de otras muchas cosas más próximas a nosotros que tampoco me
gustan.
No sé como habrá de ser el programa alternativo que entre todos
construyamos para volver a dar vida a un nuevo fantasma que recorra, no sólo
Europa, sino el mundo entero. Me parece que, en todo caso, lo primero que hemos
de hacer es, sencillamente, negarnos a aceptar que la desigualdad y la miseria
sean necesarias o inevitables. E ir componiendo después un catálogo de
aspiraciones, para pasar seguidamente a platearnos los métodos para
alcanzarlas. Veo, por ejemplo, algunos puntos claros, como el de la capacidad
de decisión política lo más abajo posible, lo más cerca de los ciudadanos que
se pueda. Y, puesto a pensar en estas cosas, encuentro otras en el viejo
Manifiesto comunista que no me importa seguir reivindicando. Pienso que sigue
teniendo sentido hoy, como hace ciento cincuenta años, luchar para que la
sociedad desigual y violenta en que vivimos pueda ser un día reemplazada por
«una asociación en la cual el libre desarrollo de cada cuál será la condición
para el libre desarrollo de todos».
Algo hemos aprendido, sin embargo, en ciento cincuenta años, que
significa una ventaja respecto a de los miembros de la «Liga de los
comunistas». Y es que sabemos que no hay que esperar el colapso espontáneo del
sistema, porque su capacidad para resistir y transformarse es considerable,
como lo es la de mantener contento y engañado al personal. Pero hemos aprendido
también a no desesperarnos si no se consigue cambiar el mundo a corto plazo,
como cuando Stalin prometía, en medio de las hambres mortales de los años
treinta, que el comunismo se alcanzaría en poco tiempo. Sabemos que hay que
conquistar los objetivos palmo a palmo, y que cualquier avance, aunque sea
parcial, es una victoria que justifica el esfuerzo.
En la pared de la habitación en que trabajo tengo un poema de Bertolt
Brecht que me gusta leer de tanto en tanto. Me gusta volver a estas palabras:
«Quien todavía esté vivo que no diga jamás: lo que es seguro no es seguro. Todo
no será siempre igual. Cuando hayan hablado los opresores, hablarán los
oprimidos. El que haya caído debe levantarse, el que haya perdido debe luchar,
¿Quién podrá detener al que conoce la verdad?. Porque los vencidos de hoy son
los vencedores de mañana, y el jamás se va a convertir en ahora mismo».
Hemos de aprender de nuestras decepciones para reconstruir nuestras
esperanzas. A los ciento cincuenta años de haberse escrito, el Manifiesto
comunista no es un programa para la acción a fines del segundo milenio, pero
sigue siendo un ejemplo de cómo el análisis crítico de una realidad social
puede convertirse en un programa de acción que, si no consiguió entonces sus
objetivos finales, logró, dar sentido de coherencia a unas luchas sociales que
hicieron posible que, cuando menos, el mundo en que vivimos sea algo mejor que
el de hace ciento cincuenta años. No hay que leerlo, eso está claro, como un
catecismo que contenga verdades indiscutibles, sino como el testimonio de unas
luchas del que hemos da tomar ejemplo para analizar los problemas de nuestro
entorno, con los medios y los métodos mucho más ricos de que disponemos hoy,
con el fin de elaborar las estrategias que nos permitan resolverlos.
Josep Fontana
27-28 de mayo de 1998
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