© Libro N° 10956. El Problema Del Sujeto Histórico: Hegemonía Y Política En Gramsci. Fontana, Benedetto. Emancipación. Marzo 4 de 2023
Título original: © El
Problema Del Sujeto Histórico: Hegemonía Y Política En Gramsci. Benedetto
Fontana
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Histórico: Hegemonía Y Política En Gramsci. Benedetto Fontana
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EL PROBLEMA DEL SUJETO
HISTÓRICO: Hegemonía Y Política En
Gramsci
Benedetto Fontana
El Problema Del Sujeto Histórico: Hegemonía Y Política En Gramsci
Benedetto Fontana
«Lo bueno, si breve, dos vezes bueno; y aun lo malo, si poco, no tan
malo» escribía Baltasar Gracián en su ‘Oráculo
manual y arte de prudencia’ y nosotros seguimos acogiéndonos a tan sabias
palabras y nuestra recomendación de hoy es brevedad y concisión a la hora
de su exposición.
Si te digo que la entrada de hoy va sobre hegemonía, intelectuales,
sentido común, consenso…ya sabrás de que va la cosa. Otra pista: «pesimismo
de la inteligencia, optimismo de la voluntad». Pues si, Gramsci muy
bien explicado por Benedetto Fontana. Adelante…
Salud. A. Olivé
______________________________________________________________
El problema del sujeto histórico: hegemonía y política en Gramsci
Benedetto Fontana
En una nota llamada “El paso del saber al entender y sentir y
viceversa del sentir al entender y saber“, Gramsci establece
una distinción entre intelectuales que «saben» y el “pueblo-nación»
que «siente«. Los primeros pueden saber pero no siempre entienden o
sienten, mientras que los últimos pueden sentir pero no siempre saben. El
intelectual para saber algo, política y socialmente, y no sólo abstracta o
filosóficamente, debe entenderlo con sentir y pasión,
“El error del intelectual consiste en creer que se puede saber sin
entender y aun sin sentir con pasión (no por para el conocimiento como tal sino
también por el objeto del conocimiento); en otras palabras, que el intelectual
pueda ser tal (y no un simple pedante) siendo distinto y separado del
pueblo-nación, o sea, sin sentir los sentimientos y pasiones elementales,
entiende al pueblo-nación y, por tanto, puede explicarle y justificarle una
situación histórica particular y conectarlo dialécticamente a las leyes de la
historia y a una concepción del mundo superior (es decir, científica y
coherentemente elaborada), al “saber”, no se puede hacer política-historia sin
esta pasión, sin la conexión sentimental entre intelectuales y
pueblo-nación». 1
El conocimiento simplemente abstracto del intelectual deviene en vida y
política si se liga a los sentimientos y las pasiones experimentados por el
pueblo. Al mismo tiempo el sentir apasionado del pueblo adquiere el carácter de
conocimiento. Naturalmente tal formulación recuerda a los comentarios de Marx en
las Tesis sobre Feuerbach. 2 La doble relación
entre intelectual y pueblo-nación y entre conocimiento y sentir-pasión, es
paralela a la relación entre sentido común y buen sentido. El sentido común es
la opinión que es incoherente y ambigua, 3 pero que puede, sin
embargo, contener elementos de verdad en la medida que proliferan entre las
gentes. Buen sentido, del otro lado, es el sentido común de la gente mientras
su pasión y experiencia son imbuidas por el conocimiento y la razón, es decir,
cuando la gente empieza a “pensar” coherentemente produciendo sus propios
intelectuales, el intelectual orgánico o el filósofo democrático. 4
Aqui, Gramsci vuelve a plantar el problema de Platón y Aristóteles,
que recorre todo el pensamiento político occidental, hasta pensadores tan
diversos como Hegel, Nietzsche, Weber y Croce;
es decir, la relación entre conocimiento y política, filosofía y retórica,
gobernantes y pueblo, razón y deseo/apetito. 5 Esta relación
plantea la cuestión del papel y status de la razón. Por la manera en que la
razón (el logos como razón trascendente o lenguaje y habla) es percibida, la
teoría se mueve hacia una dirección osificada (absolutista) o abierta
(pluralista). La primera es la formación platónica, y la segunda retórica, de
los sofistas. Gramsci, como otros antes de él (Cicero y Marx por
ejemplo), reconoce que el logos o su elaboración en filosofía es simplemente
estéril e inefectivo si no se funda en una formación socio-política particular.
En otras palabras, no basta saber la “verdad» como tal, filosofía y
conocimiento pueden tener influencia política e histórica sólo por su
diseminación y proliferación en un grupo social o sociedad; esto apunta al
papel necesario del lenguaje y la retórica como el vehículo por el que la gente
es persuadida y su consenso es ganado. Tal actividad es un elemento mayor en el
entendimiento en Gramsci del movimiento que va del sentir al
saber, o de lo particular (prepolítico) a la conciencia hegemónica. 6
La hegemonía en Gramsci tiene muchas formas y niveles.
Describe el movimiento de lo económico-corporativo a lo político; 7 de
lo particular a lo universal, ejemplificado por Gramsci en su
contraste entre lo particular, como lo entendía Guicciardini, y la
voluntad colectiva encarnada en el nuevo príncipe de Maquiavelo. 8 Hegemonía
también significa la formación progresiva de alianzas centradas alrededor de un
grupo social dado. Un grupo es hegemónico en la medida que ejerce dirección
intelectual y moral sobre otros grupos, hasta que los últimos devienen «aliados»
y “asociados» de los primeros. Por otra parte, el dominio es el ejercicio de la
coerción o “fuerza armada» sobre otros grupos. «La supremacía de un grupo
social se manifiesta en dos modos: como ‘dominio’ y como ‘dirección intelectual
y moral ‘. Un grupo social es dominante sobre los antagónicos que quiere
liquidar o someter aun con la fuerza armada y dirige a los grupos aliados y
asociados». 9 En efecto, un orden socio-político -el
Estado integral- representa un equilibrio hegemónico caracterizado por «una
combinación de fuerza y consenso que se equilibran en varias proporciones
sin que la fuerza prevalezca demasiado sobre el consenso“. 10 Fuerza
y consenso, dominio y dirección, juntos encarnan lo político; así como el
Estado es caracterizado por Gramsci por dos esferas distintas,
pero entretejidas: “dictadura+hegemonía» y “sociedad
política+sociedad civil“, donde la síntesis de las dos esferas denota el
significado del “estado«. 11
En 1848 Marx y Engels anunciaron al
mundo el programa revolucionario que era la culminación de un análisis
histórico de la sociedad de clases y de la lucha de clases. El
Manifiesto, sabemos, concluía con el llamado a la acción. Lo menciono no
para subrayar la diferencia obvia y fuerte entre los eventos de 1848 y de
1989-1991. El Manifiesto no es mera curiosidad histórica.
Confirma una relación entre una conciencia del pasado, un análisis del presente
y el propósito e intento de generar una voluntad colectiva para encontrar una realidad
futura nueva.
Desde la Comuna de París, en Occidente por lo menos, el eterno problema
para los marxistas y la izquierda revolucionaria era la inhabilidad de
organizar una voluntad colectiva permanente y revolucionaria capaz de construir
un orden nuevo. Así, Bernstein se contentó organizando un
movimiento de trabajadores reformistas, y Kautsky puso toda su
fe en las fuerzas estructurales objetivas de la sociedad capitalista. En
Rusia, Lenin tomó el problema del sujeto y de la voluntad
directamente, se negó a esperar, y tomó el poder en nombre de los trabajadores
y los campesinos.
Gramsci naturalmente cabe bien en esta
tradición preocupada con la cuestión de la formación y generación del sujeto
colectivo. Su obra práctica y teórica se dirigía hacia este problema. Lo que
hoy admiramos en el pensamiento de Gramsci -hegemonía,
sociedad civil, un análisis matizado y sutil del lenguaje, la cultura, la
filosofía- se desarrolló en el proceso de intento de entender el porqué un
movimiento revolucionario en Occidente no surgía y por qué, al contrario,
fallaba. De algún modo paradójico, sin embargo, Gramsci es
todavía importante hoy: para los que todavía se ocupan del sujeto
revolucionario y para los que encuentran sus conceptos interesantes en si o
útiles de modo pertinente a sus proyectos políticos o culturales e
intelectuales.
Dos elementos cruciales pueden ser identificados en los esfuerzos
de Gramsci por desarrollar una noción moderna y sofisticada del
sujeto. El primero es su concepto de predicción ligado
a los debates teóricos en Italia a principios de siglo sobre la naturaleza de
la ciencia y su relación con la cultura. Gramsci muestra que
la predicción es un mediador importante dentro de la relación recíproca y
dinámica entre el sujeto y el objeto. El sujeto es “una fuerza activa«,
como el “creador de un programa» proyecta a si mismo en un futuro por su
actividad consciente y su lucha intencionada. 12 Como tal, la
objetividad puede su vista como “producto o efecto” de la voluntad
subjetiva. Así la realidad es el producto de una lucha entre voluntades que
compiten y la voluntad victoriosa o hegemónica, en palabras de Gramsci:
“Crea a la realidad«. 13 Concebida de este modo, no
sólo como resultado de voluntades antagónicas sino también como equilibrio
inestable de cantidades desiguales de poder, la realidad está en movimiento
continuo, a través del tiempo y el espacio.
Todo este problema se puede encontrar en sus reacciones a los debates
entre Croce y Gentile, por una parte, y los
pragmáticos por la otra, refiriéndose a la relación entre conocimiento y acción,
creencia y voluntad, filosofía y política. 14 Estos debates
reflejan una crítica del positivismo y determinismo comunes en Italia al
principio del siglo. Estas críticas variadas provocaron en Gramsci una
reevaluación del marxismo y el consecuente enfoque sobre el sujeto y su
psicología.
A este respecto la famosa fórmula de Gramsci -«pesimismo
de la inteligencia, optimismo de la voluntad»- 15 describe
con concisión de su intento de rescatar y renovar a la vez el pensamiento
revolucionario de la osificación intelectual y de la derrota política. La
fórmula asume una clara división croceana entre conocimiento y acción, análisis
de la realidad y creación de ella. Así, para Croce la
autonomía de la voluntad presupone la del conocimiento. Del otro lado, Gentile y Papini reducen
el conocimiento a simple voluntad, como resultado del poder creativo de la
voluntad. En este contexto, la voluntad colectiva de Gramsci puede
ser vista como el producto del antagonismo entre estas dos escuelas del
pensamiento.
En efecto, la máxima de Gramsci más que una separación
asume una relación íntima entre pensamiento y acción. Porque el análisis de la
realidad es también una función de la voluntad: la realidad es siempre producto
de voluntades en conflicto, tales que el conocimiento de ella es siempre un
conocimiento subjetivo en el sentido de un conocimiento “interesado» e “ïnvolucrado«. Gramsci parece
adoptar una posición casi nietzschneana cuando entiende “pensar”, “pensamiento»
o «vida mental» -o sea conciencia- como la superación de la resistencia
Hay que acordarse que Nietzsche ve al poder como la superación
de la resistencia (dentro del sujeto y entre sujeto y objeto). 16 Gramsci cambia
al contexto y la naturaleza del discurso y mueve el foco lejos de la voluntad
de poder y hacia el conocimiento y el pensamiento —o sea, la voluntad está
constituida por la razón. Así, Gramsci entiende a la
conciencia como producto de una relación dinámica y activa con el mundo. En
este sentido, el conocimiento es propositivo y teleológico (aun si no de manera
metafísica o trascendental) porque se experimenta, como dijo Marx en
las Tesis sobre Feuerbach, como un proceso que surge de los
obstáculos y las fuerzas opuestas. “Pesimismo de la inteligencia» capta
el antagonismo y los conflictos de los cuales emerge el conocimiento, y “optimismo
de la voluntad» se refiere al sujeto apasionado e intencionado
dirigiendo sus fuerzas a una nueva realidad, pero que, sin embargo, todavía no
existe. Esta realidad potencial sólo puede crearse por las relaciones de poder
de varias voluntades y puede ser aprehendida por el conocimiento una vez que
una voluntad hegemónica la haya creado. Para Gramsci un
político que funda un nuevo estado es un filósofo precisamente porque pudo hacer
proliferar una Weltansclnauung que devino en modo de vida y en “sentido
común” de la gente.
La discusión gramsciana sobre americanismo y fordismo como las “modernas»
formas y prototipos de trabajo y su organización, está relacionada a este
problema de identificación de un sujeto colectivo cuya voluntad se dirige al
futuro. Relaciona las funciones éticas y educacionales del Estado a la
organización del trabajo de la economía moderna. Ambos actúan para disciplinar
los instintos ‘animales’ para que se transformen en voluntad racional. Sin
embargo, Gramsci entiende a la voluntad mediada por la razón.
Y mientras ataca en sus cartas un concepto de Rousseau de
educación y espontaneidad, 17 mantiene la noción básica
de Rousseau expresada en el Discurso sobre los
orígenes de la desigualdad entre las hombres, de que la cultura y la
libertad son la supremacía de la voluntad racional sobre los apetitos y los
instintos. En Rousseau, gobernar es pasar de la voluntad particular
a la general, igual que en Gramsci gobernar es pasar de lo
económico corporativo a lo hegemónico. En ambos casos hay un paso de lo
individual a lo económico, a lo político o hegemónico. Ciertamente en el caso
de Gramsci el paso abarca ambos niveles de la realidad:
relaciones de poder y voluntad racional (o sea, hegemónica). 18
Para Hegel y Marx, el trabajo es la
superación del instinto bruto que hace posible la proyección concreta o activa
en el futuro de lo que se quiere en el presente. Gramsci señala
que tal superación, especialmente crucial a los modernos métodos de producción,
es, sin embargo. un “proceso sangriento y penoso.» 19 Las
restricciones impuestas (técnicas, productivas y políticas) por la organización
del trabajo engendran en la Humanidad lo que Hegel y Marx habrian
llamado “una segunda naturaleza”, o sea, un modo de actuar que es ya más
o menos automático, más o menos “instintivo«. 20 Al
mismo tiempo, el interés de Gramsci en el taylorismo por no
hablar de la Reforma protestante y luterana, quizá refleja la condición cultural
y socio-política de ltalia cuando él escribía, así como su deseo de
cambiarla. Gramsci delinea un movimiento doble: de una
concepción del mundo que devalúa y condena al trabajo como actividad seria, a
una concepción moderna que lo ve como un valor central de la cultura y la
civilización, y al mismo tiempo de una economía agraria a una urbana e
industrial. De hecho, el elogio de Gramsci a los industriales
recuerda el saludo entusiasta de Marx ante el advenimiento de
la burguesía. 21
Todo ello nos vuelve a traer al Manifiesto Comunista. En
él, Marx habla de los efectos corrosivos y subversivos del
capital burgués en la cultura y en el pensamiento: “Todo lo sólido se
deshace en el aire. Todo lo que es sagrado es profanado«. 22 Gramsci trata
de captar la disolución y alienación sobre la modernización (pesimismo de la
inteligencia) y transformarlas en acción positiva y consciente (optimismo de la
voluntad), y así moverse hacia un nuevo orden cuyas líneas discernía en el
viejo. El desencantamiento del mundo, resultado de la ciencia moderna y la
industrial, llevó de muchas maneras a intentar una reintegación —de Marx a Nietzsche a James y Weber-. Gramsci usó
la subjetividad y la cultura como medios para descubrir cómo crear una voluntad
colectiva nueva y un nuevo modo de vida (o sea, una nueva fe).
La burguesía, según Marx, “obliga a todas las naciones so
pena de extinción, a adoptar el modo burgués de producción; obliga a introducir
lo que llama civilización, o sea, devenir burgués de ellas mismas. En una
palabra, crea un mundo según su imagen«. 23 Y
ciertamente Gramsci quiere crear un mundo según la imagen de
la filosofía de la praxis. Gramsci mismo habría apreciado la
ironía de que la burguesificación del mundo se esté apenas completando.
NOTAS
1. Antonio Gramsci, Selections from the Prison
Notebooks. Publisher, 1973, desde ahora citado como SPN; Quademi
dcl carccre, ed. Valentino Gerraunu. Einaudi. 1975. p. 1505, dcsde
ahora citado como Q.
2. Kul Marx. Tesis sobre Feuerbach
3. Gramsci , SPN. p.423.
4. Ibid., pp. 328-336 y pp, 348-350.
5. Véanse, por ejemplo. los comentarios de Gramsci en SPN,
p. 350, Q. p. 1331-1332. Tunbién Q. p. 114. Además los oomentarios de
Gramsci en sus escritos precarcelarios “Socialismo y cultura” en Escritos Políticos.
En italiano Socialismo e culture. II Grido dcl popolo,
29 de enero dc 1916. Scritti giovanile 1914-1918 Einaudi,
1977, pp. 22-26.
En general Gramsci establece claramente la supremacía y preeminencia de
la razón y el conocimiento dentro de las antinomias de razón y apetito,
pcnsamiento e “instinto», espíritu y naturaleza, tales que lo que
emerge dcl antagonismo y el conflicto de los términos es la autodisciplina
y autodominio dcl sujeto. Para ello ver B. Fontana, The concept of
nature in Gramsci.
6. Gramsci. SPN. pp. 326-336; Q. pp. 1378-1387
7. Gramsci, Q. pp. 1579-1589. La literatura sobre la hegemonía de
Gramsci es enorme.
8. Gramsci, Q. pp. 690, 750, 772, 1261, 1315.
9. Ibid, 2010.
10. Ibid, 1638.
11. lbid, 763-764.
12. Gramsci, Q. p. 1811.
13. lbid. Q. 1486, SPN p 346.
14. Estoy en deuda con Claudia Mancina quien se ocupa de este punto en
su excelente trabajo «Praxis e pragmatismo: tracce di james nel pensiero di
Gramsci«, ponencia a la Conferencia Internacional de la Fundación Instituto
Gramsci, Italia, abril 15-18, 1997 (véase más adelante).
15. Gramsci, Q. p. 75
16. F. Nietzsche, The Will to Power, NY Random House, 1967,
Sections 643-661. En la sección 770 Nietzsche escribe: «El grado de
resistencia que debe de superarse continuamente, para permanecer a la altura,
es la medida de libertad donde, para individuos o sociedades, la libertad se entiende
como poder positivo, voluntad de poder».
17. Gramsci, Lettere dal carcere, Einaudi, 1965,
pp. 313-314.
18. En cuanto a la relación entre conciencia y acción, razón y trabajos
ver Fontana, op. cit. pp. 220-243.
19. Gramsci, SPN, p. 298; Q. p. 2160.
20. GWF Hegel, The Philosophy of Right, Oxford Univ.
Press; Gramsci, SPN, p. 298; Q. p. 2161.
21. Gramsci, Scritti giovanile, Einaudi, 1975, pp.
34-35.
22. K. Marx y F. Engels, Manifesto of the Communist Party,
Marx-Engels Reader, p.476.
23. Ibid, p. 447
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