© Libro N° 8908. Comprensión Y Política (Las dificultades de la comprensión). Arendt, Hannah. Emancipación. Julio
31 de 2021.
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Comprensión y política (Las dificultades de la
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(Las
dificultades de la comprensión)
Hannah
Arendt
(Las dificultades de la comprensión)
Hannah Arendt
Hannah Arendt
COMPRENSIÓN Y POLÍTICA
(Las dificultades de la comprensión)
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______
1
Hannah Arendt
Comprensión y política
(Las dificultades de la comprensión)*
Mucha gente opina que no se puede luchar contra el totalitarismo sin
comprenderlo1. Afortunadamente, esto
* Título original: Understanding
and Politics (The Difficulties of Unde r-standing). Este artículo fue publicado
en Partisan Review, XX, 4, julio-agosto, 1953, pp. 377-392. Existe traducción
al castellano de Fina B i-rulés en Hannah ARENDT, De la historia a la acción,
introducción de Manuel Cruz, Paidós, I.C.E./U.A.B, Barcelona, 1995. La versión
del mismo que aquí se traduce es la que ofrece Jerome Kohn en su edi-ción de
distintos artículos y manuscritos inéditos de Arendt: Essays in Understanding,
1930-1945, Harcourt Brace & Company, Nueva York, 1994. Entre los papeles de
Arendt depositados en la Biblioteca del Congreso de los Estados Unidos, dos
manuscritos se hallaban cosidos juntos: uno se titula “On the Nature of
Totalitarianism: An Essay in Understanding” (publicado en la edición de Kohn),
y el otro no tenía título. Un tercer manuscrito, que es el original de la
versión publicada en Partisan Review, llevaba por título “The Diffi-culties of
Understanding”. Éste último incluía dos secciones que no fueron publicadas,
debido, según Kohn, a que eran poco claras y controvertidas. La versión aquí
traducida incluye, además, las sec-ciones del segundo manuscrito sin título,
que se presentan como no-tas a pie de página (N. de la T.).
1 Material adicional del
manuscrito original: De esto concluyen que, a la luz de la compleja estructura
del fenómeno, sólo la investigación or-ganizada puede crear comprensión, esto
es, por medio de los es-fuerzos combinados de las ciencias históricas, económicas,
sociales y psicológicas. Esto, que suena tan plausible, a mí me parece erróneo.
La información que contiene cada periódico en el mundo libre y la experiencia
sufrida cada día en el mundo totalitario son suficientes para emprender la
lucha contra el totalitarismo. Pero ninguna de éstas, juntas o por separado,
promueve la verdadera comprensión de su naturaleza. La comprensión nunca será
el producto de cuestionarios, entrevistas, estadísticas, ni de la evaluación
científica de estos datos.-
______
- 2 -
no es cierto; si lo fuese, nuestro caso no tendría espe-ranza. La
comprensión (understanding), diferenciada de la información correcta y del
conocimiento científico, es un proceso complicado que nunca produce resultados
inequívocos. Es una actividad sin final, en constante cambio y variación, por
medio de la cual aceptamos la realidad y nos reconciliamos con ella, esto es,
intenta-mos sentirnos a gusto en el mundo.
El hecho de que la reconciliación sea inherente a la comprensión ha
provocado el equívoco habitual tout comprendre c´est tout pardonner. Sin
embargo, el perdón tiene poco que ver con la comprensión, ya que no es ni su
condición ni su consecuencia. El perdón (sin duda una de las más grandes
capacidades humanas y quizá la más valiente de las acciones, en la medida en
que intenta lo aparentemente imposible -deshacer lo que ha sido hecho- y
consigue llevar a cabo un nuevo comienzo donde todo parecía haber concluido) es
una acción única y culmina en un solo acto. La comprensión, por el contrario,
no tiene fin y, por lo tanto, no produce resultados ciertos; es el modo
específicamente humano de vivir, porque cada individuo singular necesita
recon-ciliarse con un mundo en el que ha nacido como un ex-traño y en el que,
en la medida de su específica unici-dad, siempre permanecerá como un extraño.
La com-prensión comienza con el nacimiento y acaba con la muerte. En la medida
en que la aparición de los gobier-nos totalitarios es el acontecimiento central
de nuestro mundo, comprender el totalitarismo no supone perdo-nar nada, sino
reconciliarnos con un mundo en el que tales cosas son posibles.
______
- 3 -
Mucha gente bienintencionada quiere abreviar este proceso de comprensión
a fin de educar a los demás y elevar el tono de la opinión pública. Piensan que
los li-bros pueden ser armas y que se puede combatir con la palabra. Pero las
armas y el combate pertenecen a la esfera de la violencia, y ésta, que es
distinta del poder, es muda; la violencia empieza allí donde el discurso acaba.
Las palabras usadas con el propósito de combatir pierden su cualidad de
discurso: se transforman en clichés. La difusión con la que los clichés se han
intro-ducido subrepticiamente en nuestro lenguaje y discu-siones cotidianas nos
puede indicar bastante bien no sólo hasta qué punto nos hemos privado de la
facultad del discurso, sino además hasta qué punto estamos dis-puestos a usar
medios violentos más efectivos que los malos libros con los que resolver
nuestras disputas (y sólo los malos libros pueden ser buenas armas).
El resultado de estas pretensiones es el adoctrina-miento. Éste, como un
intento de comprensión, tras-ciende el ámbito comparativamente sólido de los
hechos y las cifras, de cuya infinitud trata de escapar; como si fuese un atajo
en el mismo proceso de trascender, arbi-trariamente lo interrumpe pronunciando
afirmaciones apodícticas que pretenden tener la misma exactitud de los hechos y
cifras, destruyendo la actividad de la com-prensión misma. El adoctrinamiento
es peligroso por-que surge principalmente de una perversión no del
co-nocimiento, sino de la comprensión. El resultado de la comprensión es el
sentido, que hacemos brotar en el mismo proceso de vivir, en la medida en que
intentamos reconciliarnos con lo que hacemos y padecemos.
El adoctrinamiento sólo puede favorecer la lucha totalitaria contra la
comprensión y, en cualquier caso,
______
- 4 -
introduce el elemento de la violencia en toda la esfera de la política.
Un país libre hará un uso muy pobre de ésta en comparación con la educación y
la propaganda totalitarias; al emplear y entrenar a sus propios “exper-tos”,
que “comprenden” la información de los hechos añadiendo una “evaluación” no
científica a los resulta-dos de las investigaciones, lo que hacen es anticipar
esos elementos del pensamiento totalitario que existen en la actualidad en
todas las sociedades libres2.
Éste es, sin embargo, sólo una parte del problema. No podemos aplazar
nuestra lucha contra el totalitarismo hasta que lo hayamos “entendido”, porque
no lo hare-mos, y no podemos esperar comprenderlo definitiva-mente, hasta que
no haya sido definitivamente vencido. La comprensión de los asuntos políticos e
históricos, en cuanto que éstos son tan profunda y fundamentalmente humanos,
tiene algo en común con la comprensión de las personas: sólo conocemos quién es
esencialmente alguien tras su muerte. Y ésta es la verdad del dicho clásico
nemo ante mortem beatus esse dici potest. (Para los mortales, el final y lo
eterno comienzan sólo después de la muerte).
La manera más obvia de huir de este razonamiento es equiparar el
gobierno totalitario con alguno de los
2 Los hechos deben ser
suficientes; sólo pierden su peso e intensidad por medio de la evaluación o del
sermón moral. Ya no contamos con una moralidad aceptada sobre la que puedan
sustentarse los sermo-nes, y todavía no tenemos ninguna regla que pueda promover
la evaluación no arbitraria. La actual lucha contra el totalitarismo ne-cesita
nada más que un flujo constante de información fiable. Y si de esos hechos
brota un llamamiento -a la libertad y a la justicia- que movilice a la gente a
la lucha, entonces ese llamamiento no será una pieza de retórica abstracta.
______
- 5 -
bien conocidos males del pasado, tales como la agresión, la tiranía o la
conspiración. Parece que aquí estamos pisando terreno firme, ya que junto con
esos males creemos que hemos heredado la sabiduría del pasado para guiarnos a
través de ellos. Pero el problema con esa sabiduría es que desaparece de
nuestras manos, por así decirlo, tan pronto como intentamos aplicarla
hones-tamente a las experiencias políticas claves de nuestro tiempo3. Todo lo
que conocemos del totalitarismo de-muestra una horrible originalidad, que
ningún tipo de paralelismo histórico rebuscado puede mitigar. Pode-mos escapar
de su impacto sólo si decidimos no centrar-nos en su verdadera naturaleza, y
nos permitimos vagar en las interminables conexiones y similitudes que cier-tos
aspectos de la doctrina totalitaria muestran necesa-riamente con teorías muy
cercanas del pensamiento occidental. Tales similitudes son innegables. En el
te-rreno de la teoría pura y de los conceptos aislados no puede haber nada
nuevo bajo el sol, pero esas semejan-zas desaparecen completamente tan pronto
como deja-mos a un lado las formulaciones teóricas y nos concen-tramos en su
aplicación práctica. La originalidad del totalitarismo es horrible, no porque
una nueva “idea” ha irrumpido en el mundo, sino porque sus acciones
consti-tuyen una ruptura con todas nuestras tradiciones; ha hecho estallar
nuestras categorías de pensamiento polí-
3 Comprender la naturaleza del totalitarismo –que sólo puede
com-prenderse después de haber analizado y descrito sus orígenes y sus
estructuras- es, por tanto, casi idéntico con la comprensión del ve r-dadero
corazón de nuestro siglo. Y esta tarea es probablemente sólo un poco más ardua
de realizar que el intento de saltar más allá de nuestra propia sombra. Su
valor político práctico es incluso más du-doso que los esfuerzos de los
historiadores, cuyos resultados, al fin y al cabo, pueden utilizarse con propósitos
políticos no inmediatos, sino de largo alcance.
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- 6 -
tico y nuestros criterios para los juicios morales.
En otras palabras, el fenómeno del totalitarismo, el suceso mismo que
intentamos y debemos intentar com-prender, nos ha desprovisto de nuestras
tradicionales herramientas para la comprensión. En ninguna otra parte se ha
mostrado tan claramente esta propiedad, que nos deja perplejos, como en el
abismal fracaso de los juicios de Nuremberg. El intento de reducir la política
demográfica nazi a los conceptos criminales de asesina-to y persecución, ha
dado como resultado, por un lado, que la verdadera enormidad de los crímenes
haya deja-do reducido al ridículo cualquier castigo que imagine-mos, y, por
otro lado, que ningún castigo pueda ser aceptado como “legal”, ya que esto
presupone, junto con la obediencia al mandato “no matarás”, la existencia de
una escala de motivos, de atributos por los que las per-sonas se convierten en
asesinos y hacen de ellas unos asesinos, motivos que obviamente estaban
ausentes en los acusados.
Si bien no podemos esperar que la comprensión nos proporcione resultados
que sean especialmente útiles o iluminadores en la lucha contra el
totalitarismo, ésta debe acompañarnos en la batalla si queremos que sea algo
más que una mera lucha por la supervivencia. En la medida en que los
movimientos totalitarios han bro-tado en el mundo no totalitario (cristalizando
elementos ya presentes en ese mundo, puesto que los gobiernos totalitarios no
han caído del cielo), el proceso de com-prensión es, claramente, y quizás ante
todo, un proceso de autocomprensión, pues aunque conocemos meramen-te lo que
estamos combatiendo, pero sin comprenderlo todavía, conocemos y comprendemos
aún menos para qué estamos luchando. Y la resignación, tan caracterís-
______
- 7 -
tica de Europa durante la última guerra y tan acerta-damente descrita
por un poeta inglés que decía: “We who lived by nobled dreams/ defend the bad
against the worse” *, no nos bastará. En este sentido, la actividad de la
comprensión es necesaria; si bien por sí misma no puede inspirar la lucha o
suministrar objetivos que de otro modo se perderían, sólo ella puede dar un
sentido y propiciar nuevos recursos al espíritu y al corazón humano, que quizá
sólo logren desempeñar un papel una vez que se gane la batalla4.
Aunque el conocimiento y la comprensión no son lo mismo, están
relacionados. La comprensión se basa en el conocimiento, y éste no puede
proceder sin una com-prensión preliminar y todavía no articulada. Esta
com-prensión preliminar denuncia el totalitarismo como una forma de tiranía y
determina que nuestra lucha contra él es una lucha por la libertad. Es cierto
que quien no se
* C. Day Lewis, Where are the War
Poets?. Lewis escribió “honest dre-ams” en el original (Nota del editor Jerome
Kohn).
4 Sólo después de ganar la batalla
contra el totalitarismo, se hace nece-sario por motivos políticos prácticos
trascender las limitaciones de los hechos y de la información y desarrollar
alguna comprensión de sus elementos, la cristalización que causa el totalitarismo.
Ya que es-tos elementos no dejan de existir con la derrota de uno o de todos
los gobiernos totalitarios. Así, por ejemplo, la presencia de los ele-mentos
del nazismo que no sólo hizo posible la victoria nazi en Eu-ropa, sino además
de una manera tan vergonzosamente fácil. Si las potencias extraeuropeas del
mundo que necesitaron seis años para derrotar a la Alemania de Hitler hubieran
llegado a entender estos elementos, no hubieran apoyado la restauración del
statu quo en Eu-ropa -con su antiguo sistema político de clases y partidos que,
como si nada hubiese pasado, siguieron desintegrando, preparando así el terreno
para los movimientos totalitarios- y hubieran prestado toda su atención a las
poblaciones de refugiados y a la expansión de la carencia de Estado.
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- 8 -
movilice sobre esta base no lo hará sobre ninguna otra. Sin embargo,
muchas otras formas de gobierno han ne-gado la libertad, aunque nunca tan
radicalmente como los regímenes totalitarios, así que esta negación no es la
clave principal para entender el totalitarismo. Pero la comprensión preliminar,
no importa cuan rudimentaria o incluso irrelevante sea, será más eficaz que la
infor-mación más fiable, el análisis político más agudo o el más amplio
conocimiento acumulado, a la hora de im-pedir a la gente unirse a un movimiento
totalitario.5
La comprensión precede y continua el conocimiento. La comprensión
preliminar, que está en la base de todo conocimiento, y la verdadera
comprensión, que lo tras-
5 Por eso, parece bastante dudoso
que ese tipo de conocimiento com-prehensivo, que todavía no es comprensión y no
se ocupa de la esencia del totalitarismo, pueda producirse mediante la
investiga-ción organizada. Hay grandes oportunidades para que los datos
re-levantes sean sepultados en una avalancha de observaciones o es-tadísticas
por un lado y evaluación por otra, ninguna de las cuales nos dice nada acerca
de las condiciones históricas y las aspiraciones políticas. Sólo manifiestan
algo las fuentes mismas –documentos, discursos, informes y cosas de este tipo-,
y este material es accesible fácilmente y no necesita ser organizado e
institucionalizado. Estas fuentes tienen sentido para los historiadores y los
científicos políti-cos; se vuelven ininteligibles sólo cuando se les pide que
proporcio-nen información acerca de la imagen del padre, el superego, las
ma-neras equivocadas de poner los pañales, o si se abordan con estereo-tipos
fijos en la cabeza, tales como las clases medias bajas, la buro-cracia, los intelectuales
y demás. Obviamente, las categorías de las ciencias sociales, a pesar de
haberse estereotipado, son más adecua-das para producir algunas ideas en esta
materia que las categorías de los psicólogos, aunque sólo sea porque son
abstraídas del mundo real y no de un mundo de sueños. Desafortunadamente, de
hecho, no hay mucha diferencia. Desde que la imagen del padre invadió las
ciencias sociales y las clases medias bajas las ciencias psicológicas, las
diferencias entre las dos se han vuelto insignificantes.
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ciende, tienen en común el hacer del conocimiento algo con sentido. La
descripción histórica y el análisis políti-co6 no pueden probar que exista algo
como la naturaleza o la esencia del gobierno totalitario simplemente porque
haya una naturaleza del gobierno monárquico, republi-cano, tiránico o
despótico. Esta naturaleza específica es dada por supuesta por la comprensión
preliminar en la cual se basan las mismas ciencias, y este tipo de com-prensión
permea como una cosa normal, pero sin análi-sis crítico, todo su vocabulario y
terminología. La ver-dadera comprensión siempre vuelve a los juicios y
pre-juicios que preceden y guían la investigación científica estricta. Las
ciencias sólo pueden aclarar, pero nunca probar o negar, la comprensión
preliminar acrítica de la que parten. Si el científico, mal guiado por su
propia pesquisa, comienza a creerse un experto en política y a menospreciar la
comprensión popular de la que ha par-tido, entonces perderá inmediatamente el
hilo de Ariadna del sentido común, que es el único capaz de guiarle con
seguridad a través del laberinto de sus pro-pias conclusiones. Si, por otro
lado, el estudioso quiere trascender su propio conocimiento –y no hay otra
mane-ra de proporcionarle sentido que trascenderlo-, deberá ser humilde de
nuevo y escuchar muy atentamente el lenguaje popular, en el que palabras como
“totalitaris-mo” son usadas cotidianamente como clichés políticos y utilizadas
incorrectamente como eslóganes, a fin de res-tablecer la conexión entre
conocimiento y comprensión.
El uso popular de la palabra “totalitarismo” para de-
6 Al estar fundamentadas solamente en la comprensión preliminar, deben
producir bastantes resultados y ocuparse de bastantes cosas como para dar al
diálogo de la comprensión su contenido concreto y específico.
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nunciar algunos de los mayores males políticos viene de unos cinco años
atrás. Hasta el final de la Segunda Guerra Mundial, e incluso durante los
primeros años de la postguerra, el término para designar el mal en políti-ca
era “imperialismo”, y como tal se usaba para denotar la agresión en política
exterior. Esta identificación era tan perfecta que los dos términos podían
intercambiarse el uno por el otro. De una manera parecida, “totalita-rismo” se
usa hoy en día para designar el ansia de po-der, el deseo de dominar, el
terror, y lo que se denomina una “estructura monolítica del Estado”. El cambio
en sí mismo es digno de destacar. “Imperialismo” siguió sien-do un término
popular bastante tiempo después del surgimiento del bolchevismo, del fascismo y
del nazis-mo; obviamente, o la gente todavía no se había puesto al día con los
hechos o bien no creyó que estos nuevos movimientos pudiesen finalmente dominar
todo el per-íodo histórico. Ni siquiera una guerra contra un poder totalitario,
sino sólo la caída real del imperialismo (lo que se aceptó después de la
liquidación del imperio británico y la entrada de la India en la Commonwealth)
marcó el momento en el que se admitió que el nuevo fenómeno del totalitarismo
había tomado realmente el lugar del imperialismo como el hecho político central
de la época.
Aunque el lenguaje popular reconoce, pues, un nuevo hecho al aceptar una
nueva palabra, invariablemente utiliza tales conceptos como sinónimos de otros
que sig-nifican viejos y conocidos males –agresión y deseo de conquista en el
caso del imperialismo, terror y ansia de poder en el caso del totalitarismo. La
preferencia por una nueva palabra indica que todo el mundo sabe que algo nuevo
y decisivo ha ocurrido, mientras que un uso continuado, esto es, la
identificación del fenómeno nue-
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-11-
vo y específico con algo familiar y a menudo general, nos indica la
falta de voluntad para admitir que algo fuera de lo ordinario ha sucedido en
realidad. Es como si con el primer paso –encontrar un nuevo nombre para la
nueva fuerza que determinará nuestros destinos polí-ticos- nos orientáramos a
través de nuevas y específicas condiciones, mientras que con el segundo paso
-como si lo repensáramos- nos arrepintiésemos de nuestra auda-cia y nos
consoláramos pensando que no podrá ocurrir nada peor o menos conocido que la
común maldad humana.
Como expresión de la comprensión preliminar, el lenguaje popular inicia
el proceso de la verdadera com-prensión.7 Su descubrimiento debe seguir siendo
el con-tenido de la verdadera comprensión, si no quiere correr el peligro
siempre presente de perderse en las nubes de la mera especulación. La
comprensión común acrítica por parte de la gente ha sido, más que ninguna otra
co-sa, la que ha inducido a toda una generación de histo-riadores, economistas
y científicos políticos a dedicar sus mejores esfuerzos a investigar las causas
y conse-cuencias del imperialismo y, al mismo tiempo, a malin-terpretarlo como
una “construcción de imperios” a la manera asiria, egipcia o romana, y a
entender errónea-mente sus motivos profundos como un “deseo de con-quista”,
describiendo a Cecil Rhodes como un segundo Napoleón y a éste como un segundo
Julio César. De igual modo, el totalitarismo se ha convertido en un te-ma
admitido de estudio sólo cuando la comprensión pre-liminar lo ha reconocido
como el tema central y el peli-
7 El lenguaje popular que expresa
la comprensión popular expone a nuestro esfuerzo de comprensión a su
descubrimiento principal y, al mismo tiempo, a su mayor peligro.
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gro más significativo de nuestro tiempo. Una vez más, las
interpretaciones usuales, incluso en los niveles más altos de la investigación,
se dejan guiar por la com-prensión preliminar, equiparando la dominación
totali-taria con la tiranía o la dictadura de un solo partido, cuando no
explican el fenómeno reduciéndolo a causas psicológicas, históricas o sociales,
que son relevantes para un solo país, Alemania o Rusia. Resulta evidente que
tales métodos no hacen avanzar los esfuerzos para comprender, ya que esconden
todo lo que no resulta fa-miliar y necesita ser comprendido en un revoltijo de
fa-miliaridades y verosimilitudes.8 Como una vez señaló Nietzsche, el terreno
del “desarrollo de la ciencia” “di-suelve lo conocido en lo desconocido: pero
la ciencia quiere hacer lo opuesto y está inspirada por el instinto de reducir
lo desconocido a algo conocido” (Voluntad de poder, § 608).
Si es cierto que estamos ante algo que ha destruido
8 La misma necesidad de
orientación en un mundo cambiado por me-dio de un nuevo acontecimiento que
incita a la comprensión popu-lar, también debe ser la guía de la verdadera
compresión, para que no nos perdamos en el laberinto de los hechos y cifras
construido por la insaciable curiosidad de los estudiosos. La verdadera
com-prensión se distingue de la opinión pública, tanto en su forma popu-lar
como científica, sólo por su rechazo a renunciar a la intuición original. Dicho
de una manera esquemática y por lo tanto necesa-riamente inadecuada: es como si
pese a que, cada vez que nos en-frentamos a algo aterradoramente nuevo, nuestro
primer impulso fuera reconocerlo en una reacción ciega e incontrolada lo
bastante fuerte como para acuñar un nuevo término, nuestro segundo impul-so
parece ser recobrar el control negando que hemos visto algo re-almente nuevo, y
haciendo como que conocemos ya algo similar. Sólo un tercer impulso puede
volver a llevarnos a lo que hemos vis-to y conocido al comienzo. Es aquí donde comienza
el esfuerzo por la verdadera comprensión.
______
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nuestras categorías de pensamiento y nuestros criterios para juzgar, ¿no
se habrá vuelto la tarea de compren-sión algo sin esperanza? ¿Cómo podemos
medir la longi-tud si no disponemos de una vara de medir? ¿Cómo po-demos contar
si no tenemos la noción de los números? Quizá sea un absurdo pensar siquiera
que pueda ocu-rrir algo que nuestras categorías no estén preparadas para
comprender. Quizá deberíamos resignarnos con la comprensión preliminar, que
inmediatamente alinea lo nuevo con lo viejo, y con el modo científico de
aproxi-marse a los problemas, que la secunda y deduce metódi-camente lo que no
tiene precedentes de los precedentes, aun cuando tal descripción del nuevo
fenómeno pueda estar en discrepancia con la realidad. ¿No está la com-prensión
tan íntimamente ligada e interrelacionada con el juicio que deberíamos
describir a ambos como la sub-sunción (de lo particular bajo una ley
universal), que, de acuerdo con Kant, es la definición misma del juicio, y cuya
ausencia definió magistralmente como “estupidez”, como una “enfermedad sin
remedio” (Critica de la Razón Pura, B 172-73).
Todas estas preguntas son tanto más oportunas cuanto no se limitan a
nuestras perplejidades a la hora de comprender el totalitarismo. La paradoja de
la situa-ción moderna parece ser que nuestra necesidad de tras-cender tanto la
comprensión preliminar como la aproximación estrictamente científica surge del
hecho de haber perdido nuestras herramientas de compren-sión. Nuestra búsqueda
del sentido está al mismo tiem-po estimulada y frustrada por nuestra
incapacidad para dar origen al sentido. La definición kantiana de la estu-pidez
no está de ningún modo fuera de lugar. Desde co-mienzos de este siglo, el
aumento del sinsentido ha es-tado acompañado por una pérdida de sentido común.
En
______
-14-
muchos aspectos, esto ha podido entenderse simplemen-te como un
incremento de la estupidez. No conocemos ninguna civilización anterior a la
nuestra en la que la gente fuese lo bastante crédula como para formar sus
hábitos de compra de acuerdo con la máxima “la auto-alabanza es el mejor
consejo”, que constituye el meollo de toda publicidad. No es posible que en
ningún siglo anterior al nuestro se hubiera podido tomar en serio una terapia
que se supone que ayuda sólo si los pacien-tes pagan una buena cantidad de
dinero a aquellos que la suministran, salvo, claro está, que exista una
socie-dad primitiva en la que la misma entrega de dinero tenga un poder mágico.
Lo que ha ocurrido con las sabias y pequeñas reglas del interés
personal, ha sucedido también, a mayor es-cala, en todas las esferas de la vida
cotidiana, pues éstas, precisamente porque son cotidianas, necesitan ser
reguladas por las costumbres. Los fenómenos totali-tarios que ya no pueden
seguir siendo entendidos en términos del sentido común y que desafían todas las
reglas del juicio “normal”, esto es, del juicio utilitario, son sólo el ejemplo
más espectacular del hundimiento de nuestra sabiduría común heredada. Desde el
punto de vista del sentido común, no necesitábamos la apari-ción del
totalitarismo para ver que vivimos en un mun-do al revés, en el que ya no
podemos encontrar el cami-no ateniéndonos simplemente a las normas de lo que
una vez fue el sentido común. En esta situación, la es-tupidez en el sentido
kantiano se ha convertido en la enfermedad de todo el mundo, y por consiguiente
ya no puede considerarse “irremediable”. La estupidez se ha vuelto tan común
como el sentido común lo era antes, pero esto no significa que sea un síntoma
de la sociedad de masas o que las personas “inteligentes” estén eximi-
______
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das de ella. La única diferencia es que entre los no inte-lectuales
permanece felizmente sin palabras y se torna insoportablemente ofensiva entre
las personas “inteli-gentes”. Incluso podemos decir que, dentro de la
intelli-gentsia, cuanto más inteligente es un individuo, más irritante resulta
la estupidez que tiene en común con todos los demás.
Parece casi una cuestión de justicia histórica que Paul Valéry, la más
lúcida mente entre los franceses, el pueblo clásico del bon sens, fuese el
primero en detectar la bancarrota del sentido común en el mundo moderno, en el
que las ideas más comúnmente aceptadas han sido “atacadas, rechazadas, cogidas
por sorpresa y disueltas por los hechos”, y donde somos testigos por lo tanto
de “una suerte de insolvencia de la imaginación y de ban-carrota de la
comprensión” (Regards sur le monde ac-tuel). Mucho más sorprendente es que, ya
en el siglo XVIII, Montesquieu creyese que sólo las costumbres – que, al ser
mores, constituyen literalmente la moralidad de cada civilización- evitaban un
espectacular derrumbe moral y espiritual de la cultura occidental. Ciertamen-te,
no podemos incluirlo entre los profetas del apocalip-sis, pero su coraje frío y
sobrio difícilmente ha sido igua-lado por ninguno de los famosos pesimistas
históricos del siglo XIX.
De acuerdo con Montesquieu, la vida de los pueblos está gobernada por
leyes y costumbres. Unas y otras se diferencian en que “las leyes gobiernan las
acciones de los ciudadanos y las costumbres regulan las acciones de los
hombres” (L´Esprit des Lois, Libro XIX, 16). Las le-yes son el fundamento de la
esfera de la vida pública o política, mientras que las costumbres establecen el
ámbito de la sociedad. El declive de las naciones co-
______
-16-
mienza con el socavamiento de la legalidad, cuando el gobierno abusa de
las leyes o cuando la autoridad de sus orígenes comienza a ser dudosa y
cuestionable. En esos casos, las leyes ya no se tienen por leyes válidas. La
consecuencia es que la nación, junto con la “creencia” en sus propias leyes,
pierde su capacidad para la acción política responsable, y el pueblo deja de
ser una ciuda-danía en el pleno sentido de la palabra. Lo que quedan son las
costumbres y tradiciones de la sociedad (y, dicho sea de paso, esto explica la
frecuente longevidad de los cuerpos políticos cuya sangre vital ha menguado).
Mien-tras que éstas permanezcan intactas, los hombres, en tanto que individuos
particulares, continúan com-portándose de acuerdo con ciertos patrones de
morali-dad. Pero esa moralidad ha perdido su fundamento. No podemos confiar
ilimitadamente en la tradición para prevenir el peor de los males. Cualquier
incidente puede destruir una moralidad y unas costumbres que ya no tienen su
base en la legalidad, cualquier eventualidad puede amenazar a una sociedad que
ya no cuenta con el sustento de su ciudadanía.
Montesquieu manifestó lo siguiente sobre su propio tiempo y sus
expectativas inmediatas: “La mayoría de las naciones de Europa están todavía
gobernadas por costumbres. Pero si, a causa de un largo abuso de poder o de una
gran conquista, el despotismo se estableciese en un momento dado, no habría
costumbres ni clima que resistiera, y en esta bella parte del mundo la
natu-raleza humana sufriría, al menos por un cierto tiempo, los insultos que
han sufrido las otras tres” (L´Esprit des Lois, libro VIII, 8). En este pasaje,
Montesquieu dibuja los peligros de un cuerpo político que es sostenido sólo por
las costumbres y las tradiciones, esto es, por la me-ra fuerza cohesiva de la
moralidad. Los peligros pueden
______
-17-
surgir desde dentro, como en el caso de un mal uso del poder, o venir
del exterior, mediante una agresión. Montesquieu no pudo prever el factor que
terminó por causar el derrumbe de las costumbres a principios del siglo XIX.
Éste surgió del cambio radical del mundo provocado por la Revolución
Industrial, ciertamente la mayor revolución que la humanidad había visto nunca
en el menor lapso de tiempo; en unas pocas décadas, la revolución cambió el
globo terrestre de una manera más radical que los tres mil años de historia
anteriores. Re-considerando los miedos de Montesquieu, que fueron expuestos
casi cien años antes de que esta revolución desarrollara toda su fuerza,
resulta tentador reflexionar sobre cuál hubiese sido el probable curso de la
civiliza-ción europea sin el impacto de este factor tan determi-nante. Una
conclusión parece ineludible, y es que el gran cambio tuvo lugar en un marco
político cuyos fun-damentos no eran ya seguros y, por lo tanto, sorprendió a
una sociedad que, aunque todavía era capaz de com-prender y juzgar, ya no podía
dar cuenta de sus categor-ías de comprensión y de sus criterios para juzgar
cuan-do eran seriamente desafiados. En otras palabras, los miedos de
Montesquieu, que sonaban tan extraños en el siglo XVIII y que por el contrario
habrían resultado tan comunes en el XIX, pueden proporcionarnos al menos una
pista en la explicación, no tanto del totalitarismo o de cualquier otro suceso
específicamente moderno, sino del hecho preocupante de que nuestra gran
tradición, necesitada de una manera tan obvia de respuestas pro-ductivas, haya
permanecido en un silencio tan peculiar al ser desafiada por los problemas
políticos y “morales” de nuestro tiempo. Las fuentes de las que podían haber
brotado las respuestas se han secado y el marco en el que la comprensión y el
juicio podían surgir ha desapa-
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-18-
recido.
De cualquier manera, los miedos de Montesquieu van incluso más allá, y
por tanto pueden estar más cercanos a nuestra actual perplejidad que lo que el
párrafo citado anteriormente parece indicarnos9. Su miedo principal, que
encabeza toda su obra, concierne a algo más que al bienestar de las naciones
europeas y a la existencia con-tinuada de la libertad política. Concierne a la
propia naturaleza humana: “El hombre, ese ser flexible que en sociedad se
somete a las impresiones y pensamientos de los demás, es capaz igualmente de
conocer su propia naturaleza cuando se le muestra y de perder incluso el
sentimiento de ésta (d´en perdre jusqu´au sentiment) cuando se la ocultan”
(L´Esprit des Lois, “Prefacio”). Para nosotros, que nos enfrentamos al muy real
intento totalitario de robar al hombre su naturaleza bajo el pre-texto de
cambiarla, el coraje de estas palabras es como la audacia de la juventud, que
puede arriesgar todo en la imaginación porque nada ha ocurrido todavía que
pueda dar a los males imaginados su horrible concre-ción. Lo que se conjetura
aquí es más que la pérdida de la capacidad para la acción política, que es la
condición central de la tiranía, y más que el aumento de la falta de
significado y la pérdida del sentido común (y éste es sólo aquella parte de
nuestro espíritu y aquella porción de nuestra sabiduría heredada que todas las
personas tienen en común en cualquier civilización); es la pérdida de la
búsqueda del sentido y la necesidad de la com-prensión. Sabemos hasta qué punto
la gente, bajo la dominación totalitaria, ha sido llevada al límite de esta
9 Montesquieu ha dedicado
demasiados pensamientos al mal de la tiranía, por un lado, y a las condiciones
de la libertad humana, por el otro, como para no alcanzar algunas conclusiones
definitivas.
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-19-
condición de falta de sentido, aunque ya no la perciba como tal,
mediante instrumentos de terror combinados con el adiestramiento en un
pensamiento ideológico10.
En nuestro contexto, es especialmente destacable el peculiar e ingenioso
reemplazo del sentido común por una lógica estricta, característica del
pensamiento tota-litario. Esta lógica no es lo mismo que el razonamiento
ideológico, pero indica las transformaciones totalitarias de las respectivas
ideologías. Si la característica de las ideologías es tratar las hipótesis
científicas –como la “supervivencia de los más aptos” en biología, o la
“su-pervivencia de la clase más progresista” en historia-como si fuesen una
“idea” que pudiese ser aplicada a todo el curso de los acontecimientos,
entonces es carac-terístico de su transformación totalitaria la perversión de
la “idea” en una premisa en el sentido lógico del término, esto es, en un tipo
de afirmación autoevidente de la que todo puede deducirse con una coherencia
lógi-ca estricta. (Y aquí la verdad se convierte realmente en lo que algunos
lógicos pretenden que sea, esto es, co-herencia, sólo que esta ecuación implica
de hecho la ne-gación de la existencia de la verdad, en la medida en que se
supone que ésta revela algo, mientras que la co-herencia es sólo un modo de
encajar afirmaciones, y co-
10 Si tenemos la oportunidad de
salvar algo en la contienda en la que estamos atrapados, sólo pueden ser
aquellas cosas esenciales que son incluso más básicas que los fundamentos de la
ley y la trama de la tradición y de la moralidad que se teje alrededor de ellas.
Esas co-sas esenciales no pueden decir más que la Libertad es la quintaesen-cia
de la condición humana y que la Justicia es la quintaesencia de la condición
social del Hombre, o, en otras palabras, que la Libertad es la esencia de la
persona individual y la Justicia es la esencia de los hombres viviendo juntos.
Ambas pueden desaparecer de la faz de la Tierra sólo con la desaparición física
de la raza humana.
______
-20-
mo tal carece del poder de revelación. La nueva corrien-te lógica en
filosofía, que surgió del pragmatismo, tiene una terrorífica afinidad con las
transformaciones totali-tarias de los elementos pragmáticos inherentes a todas
las ideologías en una lógica que corta sus lazos con la realidad y con la
experiencia*. Por supuesto, el totalita-rismo opera de un modo más rudo y,
desafortunada-mente, más efectivo).
La principal distinción política entre el sentido común y la lógica es
que el primero presupone un mun-do común en el que todos encajamos y podemos
vivir juntos, porque poseemos un sentido –el sentido común-que controla y
ajusta todos los datos de nuestros senti-dos estrictamente particulares con los
de los demás. Por el contrario, la lógica -y toda autoevidencia de la que
deriva el razonamiento lógico- puede pretender una fia-bilidad que es
independiente tanto del mundo como de la existencia de los demás. A menudo se
ha observado
* En un congreso que tuvo lugar el
mismo año en que se publicó este ensayo, Arendt distinguía más extensamente el
totalitarismo del pragmatismo: “El totalitarismo se distingue del pragmatismo
en que ya no cree que la realidad como tal pueda enseñar nada y,
conse-cuentemente, ha perdido el anterior respeto marxista por los hechos. El
pragmatismo, incluso en su versión leninista, todavía asume con la tradición
del pensamiento occidental que la realidad revela la verdad al hombre, a pesar
de que éste afirma que la actitud adecua-da para la revelación de la verdad se
consigue mediante la acción y no la contemplación... El pragmatismo siempre
asume la validez de la experiencia, y “actúa” de acuerdo a ello; el
totalitarismo asume sólo la validez de la ley de una Historia o Naturaleza
cambiantes. Cualquiera que actúe de acuerdo con esta ley ya no necesita las
ex-periencias particulares”. Véase Totalitarianism: Procceding of a Confe-rence
Held at the American Academy of Arts and Sciences, marzo 1953, editado por C. J.
Friedrich, Cambridge, Harvard University Press, 1954, p. 228 (Nota del editor
Jerome Kohn).
______
-21-
que la afirmación 2+2=4 es independiente de la condi-ción humana,
igualmente válida para Dios y para los hombres. En otras palabras, dondequiera
que el sentido político por excelencia, el sentido común, fracasa respec-to a
nuestra necesidad de comprensión, nos encontra-mos demasiado dispuestos a
aceptar la lógica como su sustituto, ya que la capacidad para el razonamiento
lógico es común a todas las personas. Pero esta capaci-dad humana común, que
opera incluso en condiciones de completo alejamiento del mundo y de la
experiencia, y que está estrictamente “dentro” de nosotros, sin nin-guna
conexión con lo “dado”, es incapaz de comprender nada y, abandonada a sí misma,
es lastimosamente estéril. Sólo si el espacio común entre las personas es
destruido y la única fiabilidad que queda son las tauto-logías sin sentido de
lo autoevidente, puede ser “produc-tiva” esta capacidad lógica y desarrollar
sus propias líneas de pensamiento, cuya principal característica política es
que conllevan siempre un poder de persua-sión obligatorio. Equiparar
pensamiento y comprensión con estas operaciones lógicas significa igualar la
capaci-dad del pensar, que por miles de años ha sido conside-rada la más alta
capacidad humana, con su más bajo común denominador, donde no cuentan las
diferencias de la existencia real, ni siquiera la diferencia cualitati-va entre
la esencia de Dios y la de los hombres.
Para aquellos empeñados en la búsqueda del signifi-cado y de la
comprensión, lo aterrador en el ascenso del totalitarismo no es que éste sea
algo nuevo, sino que ha sacado a la luz el desmoronamiento de nuestras
cate-gorías de pensamiento y nuestros criterios para juzgar. Lo novedoso es el
terreno del historiador, quien –a dife-rencia del científico, que se ocupa con
hechos que son siempre recurrentes- tiene que vérselas con sucesos que
______
-22-
ocurren sólo una vez. Esta novedad se puede manipular si el historiador
insiste en la causalidad y pretende ser capaz de explicar los acontecimientos
mediante una ca-dena de causas que, finalmente, le conducen a ellos. En
realidad, se coloca en la posición de un “profeta del pa-sado” (F. Von
Schlegel, Athenaeum, Frag. 80), y todo lo que le separa del don de la verdadera
profecía parecen ser las deplorables limitaciones físicas del cerebro humano,
que desafortunadamente no puede abarcar y combinar correctamente todas las
causas que operan al mismo tiempo. Sin embargo, en las ciencias históricas, la
causalidad es una categoría completamente extraña y falsificadora. No sólo el
significado verdadero de cada hecho trasciende siempre cualquier serie de
“causas” pasadas que podamos asignarle (sólo tenemos que pen-sar en la grotesca
disparidad entre “causa” y “efecto” en un hecho como la Primera Guerra
Mundial11), sino que ese pasado viene a existir sólo con el suceso mismo. Tan
sólo cuando algo irrevocable ha ocurrido podemos inten-tar seguir sus huellas
mirando al pasado. El suceso ilumina su propio pasado, pero nunca puede ser
deduci-do de él12.
11 Uno de los problemas principales
que presenta el acontecimiento, por su propia naturaleza, es que su significado
parece siempre no sólo diferente sino más importante que el de los elementos
que lo componen y las intenciones que causan su cristalización. ¿Quién podría
dudar que el significado histórico de la Primera Guerra Mundial trascendió
cualquier elemento latente de conflicto que sur-giera en ella, así como
cualquier bien o daño que los políticos impli-cados pudiesen haber intentado?
En este caso particular, incluso el factor de la libertad, que finalmente causó
la cristalización de esos elementos y la guerra, queda reducido al ridículo.
12 Si por “orígenes” no entendemos
“causas”, entonces los elementos del totalitarismo incluyen sus orígenes. Los
elementos por sí mismos nunca causan nada; se vuelven orígenes de los
acontecimientos si y
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-23-
La historia (history) toma cuerpo dondequiera que ocurra un
acontecimiento lo suficientemente importante como para iluminar su pasado. Sólo
entonces el caótico amasijo de acontecimientos pasados emerge como un relato
(story) que puede ser contado, porque tiene un comienzo y un final. Herodoto no
es tan sólo el primer historiador: en palabras de Karl Reinhardt, “la Historia
existe desde Herodoto” (“Herodotus Persergeschichten”, Von Werken und Formen,
1948), esto es, el pasado grie-go llegó a ser Historia a través de la luz
arrojada sobre él por las guerras persas. Lo que el acontecimiento ilu-minador
revela es un comienzo en el pasado que había permanecido oculto hasta ese
momento. Ante los ojos del historiador, este tipo de acontecimiento no puede
aparecer sino como el final de ese comienzo reciente-mente descubierto. Sólo
cuando en la historia futura tenga lugar un nuevo suceso, este “final” se
revelará como un comienzo ante los ojos de los futuros historia-dores. Y la
mirada del historiador no es más que la mi-rada científicamente entrenada de la
comprensión humana. Podemos comprender un suceso sólo como el final y
culminación de todo lo que le ha precedido, como “la consumación de los
tiempos”; sólo con la acción pro-cedemos, de una forma natural, desde el
conjunto de circunstancias renovadas que el acontecimiento ha creado, es decir,
tratándola como un comienzo.
Cualquiera que en las ciencias históricas crea hones-
cuando, de repente, cristalizan en formas fijas y definitivas. Es la luz
del acontecimiento mismo la que nos permite distinguir sus elemen-tos concretos
entre un número infinito de posibilidades abstractas, y es también la misma luz
la que debe guiarnos hacia atrás en el siempre oscuro y equívoco pasado de esos
mismos elementos. En este sentido, es legítimo hablar de los orígenes del
totalitarismo, o de cualquier otro suceso en la Historia.
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-24-
tamente en la causalidad, en realidad niega el objeto mismo de su
ciencia13. Esta creencia puede ser encu-bierta con la aplicación de categorías
generales a todo el curso de los acontecimientos, tales como el cambio y la
respuesta a él, o bien con la búsqueda de tendencias generales que
supuestamente constituyen los substra-tos “más profundos” de los que surgen los
acontecimien-tos y de los que son sus síntomas accesorios. Tales
gene-ralizaciones y categorizaciones extinguen la luz “natu-ral” que la propia historia
(history) ofrece y, por la mis-ma razón, destruyen el verdadero relato (story)
que ca-da período histórico tiene que contarnos, con su singu-laridad y su
significado eterno. Dentro del marco de las categorías preconcebidas, la más
ruda de las cuales es la causalidad, los acontecimientos, en el sentido de algo
irrevocablemente nuevo, nunca pueden ocurrir; la His-toria sin acontecimientos
se convierte en la muerta mo-notonía de lo idéntico, desplegado en el tiempo:
eadem sunt omnia semper, en palabras de Lucrecio14.
13 El historiador niega, por la
misma razón, la existencia misma de los acontecimientos cuando -siempre
inesperada e impredeciblemente - cambian toda la fisonomía de una era dada. En
otras palabras, creer en la causalidad es su manera de negar la libertad humana,
que, en términos de las ciencias históricas, es la capacidad humana para
rea-lizar un nuevo comienzo.
14 La discrepancia entre “causa y
efecto”, que ha alcanzado tales pro-porciones como para convertirse finalmente
en algo cómico, consti-tuye una de las marcas de la historia y de la política
modernas, e in-cidentalmente es una de las razones principales por las que los
his-toriadores contemporáneos y los ideólogos han estado tan tentados por
alguna noción de causalidad objetiva o alguna creencia supers-ticiosa en la
necesidad, fuese ésta una necesidad de salvación o de perdición. Sin embargo,
siempre está presente, permeando toda la realidad humana, alguna discrepancia
entre los elementos objetivos y la acción libre humana por un lado, y el
acontecimiento por el otro, con su irrevocabilidad majestuosa, su originalidad
y abundan-
______
-25-
Así como, en nuestras vidas particulares, nuestros peores miedos y
nuestras mejores esperanzas no nos prepararán nunca adecuadamente para lo que
pueda ocurrir –porque incluso si tiene lugar un acontecimiento previsto, todo
cambia, y no podemos estar preparados para la inagotable literalidad de este
“todo”-, así tam-bién, en la Historia humana, cada acontecimiento reve-la un
escenario inesperado de acciones, sufrimientos y nuevas posibilidades, cuyo
conjunto trasciende la suma total de todas las voluntades y el significado de
todos los orígenes. Es tarea del historiador detectar esta novedad inesperada
en todo período histórico, con todas sus im-plicaciones, y resaltar todo el
poder de su significado. Debe saber que, aunque su narración (story) tiene un
comienzo y un final, tiene lugar dentro de un marco más general, que es la
Historia (history) misma15. Y la
cia de significado. Ésta es también la razón por la que no sabemos de
ningún suceso histórico que no dependa de un gran número de coincidencias o del
que no podamos imaginar una o más alternati-vas. La necesidad que toda
historiografía causal, consciente o in-conscientemente presupone, no existe en
la Historia. Lo que existe realmente es la irrevocabilidad de los
acontecimientos mismos, cuya intensa efectividad en el terreno de la acción
política no significa que ciertos elementos del pasado hayan alcanzado su forma
defini-tiva y final, sino que algo ineludiblemente nuevo ha nacido. Sólo
podemos escapar de esta irrevocabilidad por medio de la sumisión a las
secuencias mecánicas del mero tiempo, sin hechos y sin signifi-cado.
15 El historiador debe tener
sentido de la realidad, no necesariamente en el sentido de ser práctico y
realista, sino en el de haber experi-mentado el poder de todas las cosas
reales, que es el poder de su-perar y vencer todas nuestras expectativas y
cálculos. Y ya que esta cualidad abrumadora de la realidad está conectada de
una manera bastante obvia con el hecho de que los hombres, no importa cuan bien
o mal estén integrados en la comunidad de sus iguales, siguen siendo siempre
individuos a los que el azar o la providencia arroja a
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Historia (history) es una narración (story) que tiene mu-chos comienzos
pero ningún final. El final, en cualquier sentido estricto y último de la
palabra, sólo puede signi-ficar la desaparición del hombre de la faz de la
tierra. Sea lo que sea aquello que los historiadores consideren como un final,
el fin de un período, de una tradición o de toda una civilización, es un nuevo
comienzo para quie-nes sobreviven16. La falacia de todas las profecías del
juicio final consiste en no tener en cuenta este simple pero fundamental hecho.
Para el historiador, ser consciente de este hecho equivale a tener en
cuenta lo que los franceses llaman déformation professionelle. Puesto que se
interesa por el pasado, esto es, por ciertos movimientos que no podrían ni
siquiera ser asidos por la mente si no alcanzaran cierto tipo de final, tan
sólo tiene que generalizar para observar un final (un final catastrófico) en
cualquier parte. Para él es natural ver en la Historia un relato con muchos
finales y ningún comienzo; y esta inclina-ción comienza a ser realmente
peligrosa sólo cuando – por un motivo o por otro- la gente comienza a extraer
de la historia, tal y como ésta se presenta a los ojos profe-sionales del
historiador, una filosofía. Casi todas las
la aventura de la vida sobre la Tierra, el historiador haría bien en
re-cordar que es siempre un hombre solo que intenta actuar, acomo-darse y
enfrentarse con lo que los hombres conjuntamente han hecho y soportado.
16 Un suceso pertenece al pasado,
marca un final, en la medida en que los elementos con su origen en el pasado se
juntan en su repentina cristalización; pero un suceso pertenece al futuro,
marca un comien-zo, en la medida en que esa cristalización misma nunca puede
ser deducida de sus propios elementos, sino que es causada invaria-blemente por
algunos factores que están situados en la esfera de la libertad humana
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explicaciones modernas de la llamada “historicidad” del hombre han sido
distorsionadas por categorías que, en el mejor de los casos, son hipótesis de
trabajo para po-ner en orden el material del pasado17.
Afortunadamente, es muy diferente la situación de las ciencias
políticas, que en su sentido más elevado están llamadas a perseguir la búsqueda
de significado y a responder a la necesidad de una verdadera compren-sión de
los datos políticos. La gran consecuencia que tiene el concepto de comienzo y
origen para todas las cuestiones estrictamente políticas deriva del simple
hecho de que la acción política, como toda acción, es siempre esencialmente el
principio de algo nuevo; como tal, y en términos de la ciencia política, ésta
es la ver-dadera esencia de la libertad humana. La posición cen-tral que el
concepto de comienzo y origen deben tener en todo pensamiento político se ha
perdido sólo desde que se ha permitido a las ciencias históricas suplantar el
terreno de la política con sus métodos y categorías. Para el pensamiento
griego, la importancia del comienzo ven-ía ya indicada, como algo natural, por
el hecho de que la palabra griega arché significa tanto “comienzo” como
“gobierno”, y este significado está aún plenamente pre-
17 La tarea del historiador es
analizar y describir la nueva estructura que emerge después de que el
acontecimiento ha tenido lugar, así como sus elementos y orígenes. Lleva a cabo
dicha tarea con la ayu-da de la luz que el acontecimiento mismo arroja, pero
esto no signi-fica que deba o pueda comprender la naturaleza de esa luz. La
búsqueda de la naturaleza del totalitarismo ya no es una tarea histó-rica (y,
ciertamente, tampoco sociológica o psicológica); estrictamen-te hablando, es un
asunto para la ciencia política, que –si se ha com-prendido a sí misma- es la
verdadera guardiana de las llaves que abren las puertas a los problemas e
incertidumbres de la filosofía de la historia.
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sente -aunque esto, generalmente, suelen pasarlo por alto los
intérpretes modernos- en la teoría del poder político de Maquiavelo, según la
cual el acto mismo de fundación, esto es, el consciente principio de algo
nuevo, requiere y justifica el uso de la violencia. Sin embargo, la importancia
del comienzo fue descubierta en su pleno significado por el único gran pensador
que vivió en un período que, en algunos aspectos, fue más similar al nuestro
que cualquier otro en la historia, y que además escribió bajo el impacto
absoluto de un final catastrófico que quizá pueda recordarnos al que ahora
hemos llega-do. San Agustín, en su Civitas Dei (libro XII, cap. 20), dice lo
siguiente: Initium ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit
(“Para que hubiese un inicio fue creado el hombre, antes del cual no hubo
nadie”). De acuerdo con San Agustín, que justamente debería ser considerado el
padre de toda la filosofía de la historia occidental, el hombre no sólo tiene
la capacidad de ini-ciar algo nuevo, sino que además es un inicio en sí
mis-mo18. Si la creación del hombre coincide con la creación de un comienzo en
el universo (¿y qué otra cosa significa esto sino la creación de la libertad?),
entonces el naci-miento de cada ser humano, al ser un nuevo comienzo, reafirma
el carácter original del ser humano, de tal mo-do que el origen nunca puede
transformarse por com-pleto en algo del pasado; el sólo hecho de la continuidad
memorable de estos comienzos en la sucesión de las ge-neraciones garantiza una
historia que nunca puede fi-nalizar, porque es la historia de unos seres cuya
esencia es comenzar algo nuevo.
18 La denominada “cadena de
acontecimientos” -una cadena de suce-sos es, estrictamente hablando, una
contradicción en los términos- se interrumpe cada minuto por el nacimiento de
un nuevo ser hum a-no, introduciendo un nuevo comienzo en el mundo.
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A la luz de estas reflexiones, nuestro empeño en comprender algo que ha
destruido nuestras categorías de pensamiento y nuestros criterios para juzgar
parece menos terrible. Aun cuando hemos perdido los instru-mentos de medición y
las normas bajo las cuales sub-sumir lo particular, un ser cuya esencia es
comenzar puede tener en sí mismo suficiente originalidad como para comprender
sin categorías preconcebidas y juzgar sin el conjunto de reglas
consuetudinarias que confor-man la moralidad. Si la esencia de toda acción, y
en particular de la acción política, es llevar a cabo un nue-vo comienzo,
entonces la comprensión se convierte en la otra cara de la acción, esto es, en
esa forma de cogni-ción, distinta de muchas otras, con la que los hombres que
actúan (y no aquellos que están empeñados en con-templar algún curso progresivo
o fatalista de la histo-ria) pueden finalmente aceptar lo que irrevocablemente
ha ocurrido y reconciliarse con lo que inevitablemente existe.
La comprensión como tal es una extraña tarea. Al fin y al cabo, no hace
más que articular y confirmar lo que la comprensión preliminar, que siempre
está compro-metida consciente o inconscientemente con la acción, presentía ya
desde un principio19. La comprensión no huirá de este círculo, sino que, al
contrario, será cons-ciente de que cualquier otro resultado estaría tan
aleja-do de la acción, de la que es sólo la otra cara, que no podría ser
verdadero. En este proceso, tampoco evitará lo que los lógicos llaman “círculo
vicioso” y que puede recordar, en este aspecto, a la filosofía, en la que los
grandes pensamientos siempre giran en círculo, embar-
19 Por ejemplo, que los gobiernos totalitarios niegan radicalmente la
libertad humana.
______
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cando a la mente en un diálogo interminable entre ella misma y la
esencia de todo lo existente20.
En este sentido, todavía puede tener sentido para no-sotros la vieja
plegaria con la que el rey Salomón, que sin duda algo sabía de la acción
política, se dirigía a Dios pidiéndole el don de un “corazón comprensivo”, como
el mayor regalo que el hombre puede pedir y dese-ar. Lejos de cualquier
sentimentalismo, el corazón humano es la única cosa en el mundo que puede
cargar con el peso que el don divino de la acción -ser un co-mienzo y, por lo
tanto, ser capaz iniciar- ha puesto sobre nosotros. Salomón pedía este don
particular porque era rey y sabía que sólo un “corazón comprensivo” y no la
mera reflexión o los meros sentimientos, hace que nos resulte soportable vivir
en el mismo mundo con otros, que son siempre extraños para nosotros, y que
también a ellos les sea posible soportarnos21.
Si quisiéramos traducir el lenguaje bíblico a términos más próximos a
nuestro lenguaje -pero difí-cilmente más precisos-, deberíamos denominar a la
fa-cultad de la imaginación el don de un “corazón com-prensivo”. A diferencia
de la fantasía, que está relacio-nada con los sueños, la imaginación se ocupa
de la par-ticular oscuridad del corazón humano y de la peculiar densidad que
rodea toda la realidad. Siempre que hablamos de la “naturaleza” o de la
“esencia” de una cosa, nos referimos realmente a este núcleo íntimo, de cuya
existencia no podemos estar tan seguros como lo
20 De cosas y sucesos.
21 Sólo al soportar pacientemente
el círculo no vicioso de la compre n-sión, se disuelven todas las complacencias
y todas las nociones del “saber mejor”.
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estamos de su oscuridad y densidad. La verdadera com-prensión no se
cansa del diálogo interminable y de los “círculos viciosos”, porque confía en
que, finalmente, la imaginación podrá asir al menos un destello de la siem-pre
inquietante luz de la verdad. Distinguir la imagina-ción de la fantasía y poner
en marcha su fuerza no sig-nifica que la comprensión de los asuntos humanos se
torne irracional. La imaginación, al contrario, como dice Wordsworth, “no es
sino otro nombre para (...) la más clara de las visiones, la amplitud de
espíritu/ y la razón en su forma más exaltada” (The Prelude, libro XIV,
190-192).
Sólo la imaginación nos permite ver las cosas en su adecuada
perspectiva, nos permite ser lo bastante fuer-tes para poner a cierta distancia
lo que nos resulta de-masiado próximo, de tal manera que podamos verlo y
comprenderlo sin predisposición y prejuicio, y ser lo bastante generosos para
salvar los abismos que nos se-paran de todo lo que nos resulta demasiado ajeno,
hasta que lo comprendemos como si fuesen nuestros propios asuntos. Este
alejamiento de algunas cosas y este acer-camiento a otras, forma parte del
diálogo de la com-prensión, para cuyos propósitos la experiencia directa
establece un contacto demasiado próximo y el mero co-nocimiento levanta
barreras artificiales.
Sin este tipo de imaginación, que en realidad es la comprensión22, no
seríamos capaces de soportar nuestra carga en el mundo. Es la única brújula
interna que te-nemos. Somos contemporáneos tan sólo hasta donde nuestra
comprensión alcanza. Si queremos sentirnos a gusto en este mundo, incluso al
precio de sentirnos a gusto en este siglo, debemos intentar tomar parte en el
interminable diálogo con la esencia del totalitarismo.
__________
22 Sin este tipo de imaginación, y la comprensión que brota de ella,
nunca seremos capaces de marcar nuestro rumbo en el mundo.
______
Traducción: Cristina Sánchez Muñoz
www.omegalfa.es
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