© Libro N° 7620. De Husserl a Derrida. Introducción
A La Fenomenología. Bernhard Waldenfels. Emancipación. Agosto 8 de 2020.
Título original: © De
Husserl a Derrida. Introducción A La Fenomenología. Bernhard Waldenfels
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Husserl a Derrida. Introducción A La Fenomenología. Bernhard Waldenfels
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DE HUSSERL A DERRIDA
Introducción A La
Fenomenología
Bernhard Waldenfels
De Husserl a Derrida
Introducción A La
Fenomenología
Bernhard Waldenfels
De Husserl a Derrida
Paidós Studio
De Husserl a Derrida
Introducción a la fenomenología
HÓPAIDÓS
III Barcelona
■ Buenos Aires • México
Título original: Einführung in die Phánomenologie
Publicado en alemán por WÜhelm Fink Verlag, Munich
Traducción de Wolfgang Wegscheider Revisión técnica
de Joan-Caries Melich
La traducción de esta obra se ha llevado a cabo con
la ayuda de ÍNTER NATIONES, Bonn
Cubierta de Mario Eskenazi
Ia edición,
1997
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Impreso en España - Printed in Spain
SUMARIO
PRÓLOGO 11
1. La idea de la fenomenología 15
1. Entre psicologismo y logicismo 15
2. Sentido, objeto y acto intencional 17
3. Retorno a las cosas mismas 20
4. Esencia y hechos 22
2. Ontologías regionales 25
1, Los
círculos de Gotinga y Munich 25
2, Max Scheler: esencias y valores 27
3, Román Ingarden: la ontología del mundo y
de la obra
de
arte 32
3. Fenomenología de la conciencia trascendental 35
1. Reducción
eidética y trascendental 35
2. Capas, fases, horizontes de constitución
de sentido 37
3. Corporeidad, intersubjetividad y
temporalidad . . . . 37
4. El mundo de la vida y la historia 41
1. La crisis de la humanidad europea 42
2. Funciones del mundo de la vida 43
3. El sentido en la historia 45
5. Evolución
y reconstrucción de la fenomenología (Ale
mania,
Bélgica, Holanda) 49
1. La
fenomenología de Friburgo y su término 49
2. Nuevos comienzos en Bélgica y Holanda 52
3.
Resurgimiento de la fenomenología en el área germá
nica 53
6. El camino de Martin Heidegger a través de la
fenome-
nología 57
1.
Orientación hacia la fenomenología y abandono de
la
fenomenología de la conciencia 58
2. La fenomenología hermenéutica del Dasein 59
3. Sobre la cosa del pensar 62
7. La
fenomenología de la existencia corpórea (Francia) 63
1. Gestación y particularidad de la
fenomenología exis-
tencial 63
2. Jean-Paul Sartre: la Nada creativa 66
3. Maurice Merleau-Ponty: el anclaje corpóreo
en el
mundo 69
4. Emmanuel Levinas: en el rostro del Otro 74
5. Paúl Ricoeur: la ambigüedad del sentido 78
6. Tendencias más recientes 81
8. La
fenomenología como nueva ciencia de la vida (Italia) 85
1. Antonio Banfi: la apertura de la razón 85
2. Enzo Paci: campo de referencia del
presente vivo 86
9. La fenomenología en el contexto de lenguaje y
socie-
dad (Países anglosajones) 89
1. Umbrales de recepción de análisis
lingüístico en Gran
Bretaña . . ; 89
2. La generación de fundadores en Estados Unidos . 90
3. Alfred
Schütz: acto social y mundo social 90
4. Aron Gurwitsch: mundo de la vida y campo
de con
ciencia 92
5. Investigaciones autóctonas 93
10. La fenomenología en los campos de la ciencia 97
1.
Fenomenología y ciencia 97
2. La psicología 98
3. Psicopatología, psiquiatría y antropología
médica 102
4. El
psicoanálisis 108
5. Ciencias jurídicas
y sociales 111
6. La pedagogía 115
7. Lógica, matemática y ciencias naturales 117
8. Ciencias del
lenguaje 120
9. Estética, teoría literaria y del arte 121
10. Ciencia de la religión, filosofía de la
religión y teología 128
11. La fenomenología en el ámbito del marxismo 135
1. Alemania:
la fenomenología de Friburgo y la Escuela
de Frankfurt 136
2. Francia:
fenomenología existencial y marxismo huma
nista 137
3. Italia:
la crisis de la ciencia y de la sociedad 140
4. Europa
del Este y Centro-Este: la fenomenología como
fuerza
opuesta al marxismo real existente 141
12. La fenomenología frente a sus límites 145
1. El desafío del estructuralismo 145
2. Las
desconstrucciones de Jacques Derrida y las lindes
de la
fenomenología 147
BIBLIOGRAFÍA 151
ÍNDICE DE NOMBRES 185
PRÓLOGO
No cabe duda de que la fenomenología pertenece a
las formas e intentos de pensamiento que han caracterizado este siglo que está
a punto de terminar y que le ha acompañado desde sus principios. En 1900,
Edmund Husserl, con sus Investigaciones lógicas* logró un obje tivo decisivo.
Nació lo que posteriormente se bautizó con el nombre de «fenomenología» y que
sorprendió a su fundador, como suele pa sar con toda «fundación primaria»
{Urstiftung). Desde sus inicios que dó abierta la pregunta de cuál sería la finalidad
última de esta fenome nología. Si hay algo que la mantiene viva hasta hoy, es
seguramente el hecho de que no permite que sistemas, escuelas y disciplinas le
arran quen el estímulo del cuestionamiento y de la investigación de objeti
vos. Para su fundador siempre se trató de una «filosofía de trabajo»
{Arbeitsphilosophié). Con ello dejó radicalmente de lado las querellas de
cosmovisión y las fórmulas salvadoras del mundo del siglo xrx que solían
presentarse arropadas de vestiduras científicas, o bien sin ellas, y que en
algunos casos sólo hoy día están cediendo terreno, o que es tán teniendo un
esporádico renacimiento bajo otra forma. En una lec ción magistral de 1925,
Heidegger afirmaría: «La grandeza del descu brimiento de la fenomenología no
se halla en los resultados fácticos, calculables y criticables.,., sino en el
hecho de que representa el descu brimiento de la posibilidad de una
investigación filosófica» (GA 20, 184). Y Merleau -Ponty lo corrobora al hablar
en el prólogo a su Feno menología de la percepción de una manera, de un estilo
que caracteriza la fenomenología como movimiento: en su seno hay ebullición,
como sucede también en las obras de Balzac, de Proust, de Valéry o de Cé-zanne.
No se presta a una lectura canónica. Más bien tiene razón RÍ-coeur cuando
observa: «La fenomenología consiste en buena parte en una historia de herejías
husserlianas. La arquitectura que señala la obra del maestro ha contribuido a
que no se diera una ortodoxia husserlia-na» (Ricoeur, 1986a, 156). Esto significa
que el movimiento fenome-nológico, al Igual que todo pensamiento vivo, no se
puede representar como movimiento lineal. Ocurren radiaciones y ramificaciones,
anti cipaciones y regresiones, variaciones que en parte se solapan y se cru
zan, que en alguna ocasión viven de espaldas, y que no permiten que sean
transformadas en estructura inmutable.
* Logischen
Untersachungen.
La presente introducción quiere ofrecer una
orientación general. No puede sustituir las históricas presentaciones globales
de H. Spie-gelberg (31982) y S. Zecchi (1978), ni el tratado acerca de la
filosofía fenomenológica de E. Stróker y P. Janssen (1989); tampoco pretende
reemplazar obras globales de orientación regional, como sería el caso de mi
propio tratado acerca de la fenomenología en Francia (1983), y ni mucho menos
puede sustituir la literatura especializada que trata de las figuras centrales
de la fenomenología, y se dedica a áreas especí ficas, a la repercusión de la
fenomenología sobre determinadas disci plinas científicas, o que se refiere a
tradiciones nacional-culturales par ticulares en el ámbito fenomenológico. No
obstante, debería conseguir el objetivo de transmitir una visión al mismo
tiempo puntual y mati zada de la fenomenología, poniendo algunos acentos
específicos y es timulando futuras investigaciones y descubrimientos.
Por un lado, nuestra intención es la de transmitir
una clara impre sión no sólo de la diversidad histórica sino también de la
diversidad geográfico-cultural de una fenomenología que cada vez más ha venido
adquiriendo el carácter de una comunidad filosófica ecuménica, con
multiplicidad de centros de acción, a la que nuestra presentación indi vidual
sólo puede corresponder parcialmente. Por otro lado, nos pare ce importante
tomar suficientemente en consideración el intercambio entre la filosofía y las distintas
disciplinas particulares. Aquí se mues tran posibilidades de fenomenologías
regionales que sólo un aprioris-ta riguroso puede descalificar como meras áreas
de aplicación de una fenomenología filosófica pura. Descuidar esta interacción
significaría estrechar artificialmente la visión, fenomenológica y reducir
teóri camente la verdadera historia de la investigación fenomenológica. Final
mente, debe hablarse de la controversia mantenida en puntos decisivos con otras
líneas de pensamiento. Con ello nos referimos específicamen te a la disputa
con el positivismo, con el marxismo occidental y orien tal, con la filosofía
del lenguaje, así como con el estructuralismo fran cés y sus derivados. El que
sean fluidas las fronteras hacia el existencialismo, hacia la hermenéutica y el
desconstructivismo, es algo que se da por supuesto. Todo nuestro esfuerzo ha
estado orientado a descubrir el potencial de la fenomenología y, en su caso,
aumentarlo. El acento está en el «objeto» de la fenomenología que todavía hoy en
día puede ser fuente de impulsos, siempre que éstos no se sacrifiquen en aras
de una mera sabiduría de textos y habilidad metodológica. Para la fenomenología
sería burlarse de sí misma si acabara convirtiéndose en mero archivo y
comentario sobre ella misma.
La presentación del conjunto tiene la siguiente
estructura. En pri mer término, damos la palabra sobre todo a Husserl, en las
etapas prin cipales de su pensamiento (caps. 1, 3, 5), y la repercusión
inmediata que tuvo en los primeros círculos de la fenomenología de Gotinga y de
Munich (cap. 2). Se sigue la transformación de la fenomenología que tuvo su
inicio en Friburgo y que a través de nuevos comienzos en Bélgica y los Países
Bajos nos devuelve a Alemania (cap. 5), donde encuentra su punto culminante en
la obra de Heidegger (cap. 6). Ya en los años treinta se multiplican las áreas
y los centros de influencia fenomenológica, desde Francia, pasando por Italia,
hasta llegar a los países anglosajones, desarrollando la fenomenología en cada
caso for mas y contenidos específicos (caps. 7 a 9). Se sigue un paseo extenso
por la investigación detallada e inspirada en la fenomenología dentro del
ámbito de las distintas disciplinas, desde las ciencias humanas y sociales,
pasando por las ciencias formales, naturales y lingüísticas, hasta llegar a los
campos del arte y de la religión (cap. 10). Los dos capítulos finales tratan de
la disputa de la fenomenología con el marxismo, área en la cual desempeñan un
papel particular Europa oriental y Europa centroriental (cap. 11), así como la
controversia mantenida con el es-tructuraíismo que en la obra de Derrida
alcanza la zona fronteriza de una fenomenología marginal (cap. 12), No sólo ahí
sino en amplias áreas de la fenomenología se perfila la posibilidad de que ésta
haga referencia a sus propias fronteras, en vez de negarlas o saltarlas me
diante un simple cambio de lugar.
En aras de prevenir falsas expectativas, cabe
mencionar finalmente aquello que en esta presentación compacta de la
fenomenología hubo de ser excluido total o casi totalmente. El peso de la
presentación se concentra en aquellos textos y protagonistas donde la
fenomenología adquirió carácter propio significativo o donde se perfila un
campo de investigación específico, tomándose en consideración casi siempre de
manera sólo implícita el inmenso trabajo de investigación puntual en cuanto a
autores como Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, o Schütz. Además, en autores
como Heidegger, Sartre, Ricoeur, Derrida, o Paci se lleva a cabo una
ponderación subjetiva. Su obra se considera en la medida en que, con más o
menos razón, ésta pueda ser relacionada con la fenomenología. Áreas de acción
difusas que no pueden ser rela cionadas ni con el tema central de la
fenomenología ni con su contex to expreso, y donde constituye sólo un elemento
entre otros, no se mencionan, a objeto de que el movimiento fenomenológico no
se con vierta en avalancha incontenible. Algo parecido es válido en casos como
Nicolai Hartmann, Helmut Plessner, o Hans-Georg Gadamer en los que la
fenomenología desempeña claramente un papel, pero donde el peso de la filosofía
se determina de otro modo. Que alguno de los lec tores encuentre lo que no ha
estado buscando, y que otro esté buscan do lo que no encuentra; que al uno la
fenomenología no le parezca lo suficientemente pura, y al otro no lo
suficientemente diversificada —todo ello no lo podremos evitar del todo.
Esperamos que las am plias notas y referencias bibliográficas compensen a
algunos de nues tros lectores.
Y, finalmente, unas palabras sobre el origen de
esta publicación. Su contenido central se remonta a un extenso capítulo,
«Fenomenolo gía», publicado en la Enciclopedia Italiana. Quisiera dar las
gracias a los editores italianos, especialmente a D. Tullio Gregory, por su
gene rosidad a la hora de permitirme que utilizara el texto elaborado con esa
finalidad para la versión ampliada del libro publicado en alemán. Al oír hablar
de «Enciclopedia», ¡que nadie se asuste! Los editores ita lianos dieron gran
importancia a una presentación plástica en que se vieran claramente la génesis,
las circunstancias y los obstáculos rela cionados con los pensamientos. Esto
significa al mismo tiempo que tal presentación no es de origen aleatorio sino
el resultado de determi nada posición, de determinada escritura. Quien se
escandaliza con-ello, que ponga manos a la obra para seguir diversificando sus
distintos as pectos. Desempeñando mi papel de espectador participante, he
inten tado no sacrificar la pluralidad de las posibilidades en beneficio de
op ciones propias. Pero negar éstas no solamente sería pedir demasiado sino
sería también una recomendación inservible. Llevar una experien cia «a que se
pronuncie acerca de su sentido inherente» sigue siendo una empresa paradójica,
quiérase o no.
Por la tan valiosa ayuda en la redacción del
manuscrito quisiera dar las gracias a mis colaboradoras de Bochum, Iris Darmann
y Antje Kapust; además, doy las gracias a la señora Annemarie Ernst por su
dedicación a la hora de confeccionar el manuscrito.
Munich, marzo de 1992
CAPÍTULO 1
LA IDEA DE LA FENOMENOLOGÍA
Sí se quiere hablar de una fase fundacional de la
fenomenología, ésta coincide con los años de 1887 a 1901, cuando Edmund HusserI
(1859-1939) enseñaba como Privatdozent en la ciudad de Halle. En lo que
concierne a la denominación «fenomenología», no es atribuible, como es sabido,
aí propio HusserI. Independientemente de su utiliza ción más antigua en la
terminología filosófica que se remonta a Lam ben, Kant, Fichte, Hegel, Lotze,
y E. von Hartmann, el término, tal como aparece en investigadores naturalistas
como E. Mach, L. Boltz-mann, o G. R. Kirchhoff, formaba parte del día a día
científico cuando se trataba de oponer la descripción de los «fenómenos» a una
explica ción teórica de los mismos (Spielberg, 1982, 6-19). Pero sólo en
HusserI el término sube de categoría, pasando de una mera etapa del saber cien
tífico, o de una variante metódica de la investigación científica, a la
determinación central de una filosofía que se declara a sí misma como
fenomenología, al principio todavía de manera poco decidida. En la introducción
al volumen segundo de las Investigaciones lógicas, la «fe nomenología» aún se
caracteriza mediante el modesto pero equívoco epíteto de «psicología
descriptiva» lo cual queda posteriormente revi sado en la 2.a edición de 1913,
o sea, a nivel de la posición de las Ideas /.*
1. Entre
psicologismo y logicismo
El punto de partida de la fenomenología se
caracteriza por un cli ma fuertemente influido por el neokantismo. La
filosofía, entonces,
* Ideen I.
16 DE HUSSERL A
DERRIDA
se veía obligada a buscar su salvación en parte en
un formalismo, en parte en una ciencia unificada, en parte apoyándose en otras
ciencias. De este modo, no sólo perdió su autonomía sino también su impor
tancia para la vida, una pérdida que a menudo fue compensada me diante
«filosofías de cosmovisión». El mismo Husserl, que había ini ciado su carrera
en el campo de la matemática, al intentar encontrar un fundamento para la
matemática y la lógica, dio con la psicología que estaba tomando el relevo de la
filosofía como ciencia fundamen tal. Su Filosofía de la aritmética? de 1881,
todavía iba a remolque de aquello que Gottlieb Frege, en su recensión de esta
obra primera, y el mismo Husserl en el volumen primero de las Investigaciones
lógicas denunciarían como psicologismo, es decir, el intento de deducir a
partir de sucesos y condiciones realpsíquícos {realpsyckische Vorgánge und
Be-dingungen) las leyes inherentes de la lógica, así como las demás esferas de
validez de la ética, de la estética y la religión. Sin embargo, si el
antipsicologismo no debería degenerar en un logicismo platónico que se
contentase con la mera «validez» (Gelten) de valores, con «enuncia dos y
verdades en sí» (Sátze und Wahrheiten an sich), o con «hechos fácticos»
[bestehende Sacbverbalté), como por ejemplo en H. Lotze, B. Bolzano y A.
Meinong, entonces se trataba de tender un puente entre las leyes ideales y la
vivencia real.
Una primera sugerencia en este sentido la hizo
Franz Brentano (18384917) cuyas lecciones magistrales vicnesas fueron atendidas
por Husserl (al igual que por Freud) y que a través de Cari Stumpf (1848-1936),
profesor de filosofía de Husserl en Halle, ejercía una gran influencia sobre la
psicología de su época. El objetivo de Brentano era una auténtica psicología
desde el punto de vista empírico, La psi cología desde el punto de vista
empírico** como reza el título de su obra fundamental publicada en 1874. Para
ello es necesario que la psi cología disponga de un objeto cuyas
determinaciones no provengan de otras disciplinas. Y para diferenciar entre
fenómenos psíquicos y físicos, Brentano les atribuye una «relación en cuanto a
un conteni do» (Beziehung aufeinen Inbalt), una «dirección hacia un objeto»
{Rich-tung aufein Objekt) que caracteriza como «inexistencia... intencional de
un objeto» (intentionale... Inexistenz eines Gegenstandes), remontán dose al
lenguaje conceptual medieval (Psycbologie..., 1955, 124). No
* Philosopbie
der Añthmetik.
** Psychologie
vom empinscken Standpunkt.
LA IDEA DE LA FENOMENOLOGÍA
17
obstante, una mera paralelización de fenómenos
vivibles y realidad fí sica deja abiertas muchas cuestiones, entre ellas la
cuestión de cómo y a partir de dónde se debe percibir y comprender la dualidad
psíquico-física, sin hacer ninguna concesión a las ciencias reales existentes,
con la cual el nuevo enfoque quedaría nuevamente reducido a las aporías del
psicologismo y físícismo. Como Heidegger lo formularía más tar de, el «modo de
ser» (Seinsart) de la intencionalidad queda indetermi nado. Más radicales en
su argumentación fueron los dos representan tes del positivismo, Richard
Avenarius y Ernst Mach, intentando el uno la recuperación de un «concepto
natural del mundo» (natürlichen Weltbegrifj) mientras que el otro se basaba en
un entorno de sensacio nes psicofísicamente neutral donde el objeto y el yo se
movían hacia la disolución del mundo y la autodísolucion —con las
características de una mística profana que ha dejado sus vestigios en El hombre
sin cualidades* de Robert Musil.1 Pero Husserl, que conocía bastante bien todos
estos intentos (Lübbe, 1972, Sommer, 1985), utilizó los impul sos para buscar
su propio camino. La afirmación posterior: «Noso tros somos los auténticos
positivistas» (Hua, 111,46), es indicio de esas primeras vecindades.
2, Sentido, objeto y acto intencional
Si la relación entre acto de vivencia y su objetivo
último debe sig nificar más que una relación real entre conciencia y objeto,
entonces lo vivido como tal ha de caracterizarse como «intención referida»
(be-zügliche Intention) (Hua, XIX/1, pág. 385), de modo que en el caso de acto
y objeto el uno no puede darse sin el otro. Esto da origen a una problemática
que más tarde se denominará «problemática de co rrelación». La adscripción de
acto y objeto se orienta en puntos de vista insignificantes e hitos de palabras
como «cómo» o «como» [Wie oder Ais) que se pueden considerar el ojo de la aguja
de la fenomeno logía. De este modo, ya en su Investigación lógica V** (Hua,
XLX/1,
* Mann ohne
Eigenschaften.
** V-
Logiscbe Untenuchung.
1. En
cuanto a ía relación mas profunda entre Husserl y Musil que de un modo decisivo
va más allá de contactos históricos, véase H. Cellbrot, Die Bewcgung des
Sin-iies {El movimiento del sentido). En cuanto a ia fenomenología de R. Musil
referente a E. Husserl, Munich, 1988. Acerca de Schücz y Musil, véase ei
conocido estudio de P. Berger (trad. al. en: Grathoff/Waldenfets, 1983, véase
Bibliografía, C5 (5)).
18 DE
HUSSERL A DERRIDA
414), Husserl establece una diferencia entre
«objeto intencionado» (Ge-genstand, welcber intendiert ist) y «objeto tal como
está intencionado» (Gegenstand, so wie er intendiert ist). El objeto no es
sencillamente uno y el mismo; el objeto resulta ser él mismo en la alternancia
de modos factuales y modos intencionales, en que es observado desde cerca o
desde lejos, desde este ángulo o aquel otro, en que es percibido, recor dado,
esperado o fantaseado, en que es juzgado, tratado o anhelado, en que es afirmado
como real, como posible o en que es considerado dudoso o negado. Este enunciado
de variaciones podría ser ampliado, también podría ser histórica y
culturalmente concretado, y todo ello deja entrever mucho de aquello que iría a
ocupar e inquietar la feno menología a lo largo de los años.
La característica fundamental del «algo como algo»
(etwas ais et-was) que se puede designar como «diferencia significativa»
(Walden-fels, 1980, 86,129) nos remonta a la determinación aristotélica del
«ente como ente» (des Seienden ais Seienden), pero también a la determina ción
kantiana del conocimiento trascendental que se ocupa no de los objetos «sino de
nuestro modo de conocerlos, tal como sea posible, a priori». Esta
característica fundamental anticipa además Ser y tiempo* de Heidegger, donde en
el párrafo 33 se distingue entre un «como her-menéutico» (hermeneutisches Ais),
como el modo y la manera de cómo algo se interpreta y se comprende, y un «como
apofántico», (apophan-tiscbes Ais) como el modo y la manera de cómo algo se
relata y se dice. Husserl trata estos aspectos, en primer lugar, en la forma
del sig nificado o del sentido mediante los cuales una expresión significante
o una intención de significado indica el objeto en cuestión y eventual-mente lo
hace cognoscible como hecho real. Y, al revés, el acto inten cional —trátese
de una percepción, de una decisión intencional, tráte se de amor y odio,
alegría y tristeza— se determina como vivencia que de por sí, de cualquier
modo, se refiere a algo. En su obra Ideas I, Hus serl denomina esta doble
estructura, que es aplicable directa o indirec tamente a todas las vivencias
de la conciencia, como dualidad de nóe-sis y nóema. A su vez, el nóema como tal
debe entenderse en el sentido de una pura teoría del significado o de una
doctrina de la verdad que va más alia —una diferenciación que en los tratados
de Husserl fre cuentemente queda desdibujada (Bernet, en Ph.F. 8). Lo decisivo
es que el «cómo» o «como» (Wie oder Ais), se trate de la delimitación
* Sein und
Zeit.
LA IDEA DE LA FENOMENOLOGÍA
19
en el espacio, del aspecto temporal, de la
modalidad (real, posible, etc.), del carácter cognitivo («dóxíco») o práctico,
no constituye ni una ca racterística objetiva, o sea, parte del «Que»
intencionado, ni compo nente real de un acto o de una condición vividos. Con
ello, la doctri na husserlíana de la intencionalidad socava el dualismo
moderno de interior y exterior, del vivir inmanente y de la realidad
trascendental. En la medida en que alguien vive o experimenta algo, se
encuentra en sí mismo con otro {bei anderem), se halla fuera de sí mismo, se
so brepasa a sí mismo.
Los sucesores de Husserl han sacado de ahí
consecuencias mucho más radicales. En Heidegger, que en sus Lecciones sobre la
historia del concepto de tiempo* destaca el carácter innovador de la doctrina
hus serlíana de la intencionalidad, ésta se convierte en extática de la exis
tencia. De modo parecido, en un ensayo primero, Sartre saluda la in
tencionalidad como aquello que hace que nuestra conciencia se fragmente al
enfrentarse al mundo. Merleau-Ponty descubre debajo del umbral de la
«intencionalidad del acto» una «intencionalidad operan te» {intentionalité
operante) no dominada por la conciencia. Finalmente, Levinas ve en la
intencionalidad la «derrota de la imaginación» que lleva a que el pensamiento
como tal se descontrole.
Pero, a partir de la teoría hussleriana del
significado se abre tam bién un camino hacia la filosofía analítica. Con la
ampliación de la relación dual entre ano y objeto mediante la introducción por
Hus serl de un elemento intermedio, el llamado nóema, resultan relacio nes en
cuanto a la diferenciación hecha por Frege entre «imaginación», «sentido» y
«significación» (Vorstellung, Sinn und Bedeutung) tal como han señalado D.
Follesdal y J. N . Mohanty, e igualmente en cuanto a teorías del comportamiento
sujeto a reglas, como han venido desa rrollándose en el entorno de
Wittgenstein o en Searle (véase cap. 9.5). Entre los fenomenólogos y los
analíticos puede entonces plantearse la cuestión de hasta qué punto y en qué
medida el significado de ex presiones, enunciados y acciones debe atribuirse a
intenciones subje tivas o a normas públicas, siempre y cuando los unos
renuncien a re ducir el sentido a vivencias interiores, y los otros, a
comportamientos exteriores.
* Vorlesungen
zur Gescbkbte des Zeitbegriffs.
20 DE
HUSSERL A DEE.RIDA
3. Retorno
a las cosas mismas
Si la fenomenología encontró su propia consigna,
entonces ésta con siste en la afirmación muchas veces citada «¡Volvamos a las
cosas mis mas!» (Zurück zu den Sachen selbstí). Es fácil trivializar esta
consigna y hasta burlarse de ella. El conde Leinsdorf, secretario honorífico de
la «Parallelaktion», que en la Kakania de Musil debe remediar los dé ficits de
sentido que van surgiendo, posee carpetas llenas de diversas fórmulas de
regreso: «Si prescindo del natural deseo de volver a la creen cia, uno puede
defender todavía un regreso al barroco, al gótico, al estado natural primario,
a Goethe, al derecho alemán, a la pureza de las buenas costumbres, y a unas
cuantas cosas más». Mientras tanto, este listado podría ampliarse. ¿Cómo
debemos, entonces, interpretar la llamada de Husserl?
En primer término, la máxima exige una actuación
que hace avan zar volviendo, o que da un «paso atrás», como podemos leer en
Hei-degger (GA 9, 343). El mismo Husserl habla varias veces de un movi miento
en zigzag; no admite ninguna visión pura que se destaque de entre la marcha de
las cosas, sino una visión que incluye también la re-visión y la pro-visión.
Las cosas mismas de que aquí se trata no se
presentan a nuestros ojos descubiertas, están ahí y no están ahí, conocidas y
desconocidas al mismo tiempo. Visto negativamente, su descubrimiento significa
el ejercicio de una epoché fenomenológica en sentido original (Hua, III, 40 y
sig.), un trabajo de desmantelamiento que aún se puede observar en la
destrucción de la metafísica llevada a cabo por Heidegger, y en la
desconstrucción de textos clásicos realizada por Derrida. Este mo vimiento de
desmontaje origina distintas líneas fronterizas donde la fenomenología tiene
que comprobar su fuerza de renovación.
La crítica se dirige, por un lado, contra el ya
mencionado natura lismo que puede ser calificado como deformación filosófica
de las cien cias naturales. Ahí las cosas mismas se ven reducidas a hechos
elemen tales cuya cohesión asociativa y causal se hace de tal manera que
pierden su relación con la vida y su sentido de la vivencia. De esta forma, el
colorido de las cosas es sustituido por ondas eléctricas, imágenes reti
culares y ecuaciones funcionales a las que posteriormente se les aña den
vivencias cromáticas. Se plantean entonces cuestiones disparata das, tales
como por qué la persona humana ve las cosas correctamente, a pesar de la
proyección inversa de la imagen sobre la retina, como
LA IDEA DE LA FENOMENOLOGÍA
21
si la persona no fuera nada más que un fotógrafo
cuya conciencia se ha convertido en cámara oscura. Un paso más, y en el entorno
de J. St. Mili el mismo enunciado de contradicción se atribuye a mental states
mutuamente excluyentes. Existe parentesco entre el naturalismo y cierto
tecnicismo que convierte cualquier significado en «significa ción de juego»
(Spielbedeutung) (Hua, XIX/1, 75) que ya sólo puede definirse sintácticamente
en el ámbito de reglas lingüísticas científi cas. Las cosas mismas quedan reducidas
a su manipulabilidad funcio nal. El rechazo se refiere igualmente a cierto
historicismo que podría calificarse de deformación filosófica de las ciencias
humanas. Las co sas mismas se convierten en personajes históricos; su
pretensión de verdad queda vaciada o se va perdiendo en mera sabiduría
académica. En este contexto, Husserl no se muestra indulgente ni con Dilthey
por el cual siente el debido respeto en cuanto a sus logros
hístórico-hermenéuticos.2 Filosóficamente, la crítica de Husserl se dirige
final mente contra un pensamiento sistemático, al estilo del neokantismo, con
el que Husserl se encuentra sobre todo en la obra y en la persona de Paúl
Natorp (Kern, 1964). A una construcción «desde arriba», él le opone una
filosofía «desde abajo» donde las leyes de construcción pueden ser deducidas a
partir de la descripción plástica de la cosa mis ma. En su ensayo programático
La filosofía como ciencia estricta* pu blicado en 1910 en la revista Logos,
toma el clásico criterio científico como punto de orientación, no para
sacrificar la filosofía en aras de las ciencias sino para proteger éstas de sus
propias arrogancias científi cas e intrusiones de cosmovisíón, y para
colocarlas sobre una base só lida. La filosofía es la ciencia que se autointerroga,
y en esta medida es más que una ciencia positiva. Completando una frase de
Husserl, podemos decir: «El impulso de la investigación no debe venir» ni de
las filosofías, ni tampoco de ciencias positivas o cosmovisiones lega das,
sino «de las cosas y de los problemas mismos» (Hua, XXV, 61). Heidegger aplica
esta máxima a la misma fenomenología cuando al principio de su lección
magistral sobre Problemasfundamentales de la fenomenología** en 1927, estipula:
«No queremos saber históricamente de qué se trata en el caso de la orientación
filosófica moderna llamada
2. En
cuanto a la relación entre Dilthey y la fenomenología, véase Pban. Forschun-gen
(Investigaciones fen.) 16 (1984).
* Philosophie
ais strenge Wissenschafi.
** Grundprobleme
der Phánomenologie.
22 DE HUSSERL A
DERRIDA
fenomenología. No tratamos de la fenomenología sino
de lo que ésta tiene como objeto».
Pero, ¿de qué trata entonces la fenomenología
misma? ¿Qué signi fica el regreso a las cosas mismas cuando las vemos como
positivas? Significa, sencillamente, que los puntos de vista según los cuales
se ob servan y se tratan las cosas, han de ser desarrollados a partir de la
vi sión de la cosa, y sobre ningún otro fundamento. La cognición no es otra
cosa sino un movimiento que a partir de una distancia de con templación
inicial (anjunglicher Anschauungsferne) lleva hasta la «pro ximidad absoluta»
(absoluter Ndbe), y la verdad —tal como se la deter mina con precisión en
Investigación lógica VI— significa que lo pensado se muestra tal cual como es
pensado, y que es pensado tal cual como se muestra. Esta aproximación y este
alejamiento de las cosas mismas no deben ser malentendidos en el sentido de una
percatación inmediata, de una pura intuición; se trata más bien de un proceso
en que están indisolublemente entrelazados el contenido objetivo y el modo de
ac ceso a éste. «Percibir otra cosa es percibir al Otro», como dice tajante
mente Levinas (1967, 146). La ya mencionada diferencia entre el Qué y el Cómo,
que se vislumbra en la fórmula «algo como algo», da re sultados también en
este caso. Así, en su famoso Principio de todos los principios* que formula en
Ideas /(Hua, DI, 52), Husserl exige «que todo lo que se nos ofrece como
primario en la "intuición" (es decir, en su realidad corpórea) sea
aceptado sencillamente como tal, como lo que se nos ofrece, pero tan sólo
dentro de los límites en que se nos ofrece» (la cursiva es de B. W.).
Posteriormente, Heidegger se adheri ría a su manera a este planteamiento
(véase cap. 6.2). El ser mismo de la cosa no es un ser como tal, sino un modo
preferido de lo dado. La fenomenología en sentido filosófico de la palabra
empieza sólo ahí donde no solamente se levanta el inventario de «fenómenos»
objeti vos, sino donde la fenomenaüdad de los fenómenos y su logos mismo se
convierten en asunto (Ricoeur, A l'école de la phénoménologk, 141).
4. Esencia
y hechos
La máxima de una nueva objetividad significó una
liberación de la visión, vivamente saludada por muchos contemporáneos, de las
ata-
* Prinzip aller Prinzipien.
LA IDEA DE LA FENOMENOLOGÍA
23
duras de prejuicios, reservas tradicionales y
limitaciones metodológi cas. «¡Ten el valor de servirte de tus propios
sentidos!», así podríamos modificar la máxima kantiana. Esta liberación
beneficia a muchos y desvela una multiplicidad de fenómenos. Construcciones
numéricas, leyes lógicas, fórmulas físicas y disposiciones prácticas forman
parte de ello, al igual que vasos, ciudades, cuadros, figuras de cuentos de ha
das, escenas oníricas, fantasías demenciales, imaginaciones infantiles; y hasta
partículas sintácticas como el «Y», así como combinaciones verbales sin sentido
como un «O verde», con las cuales los surrealistas y los dadaístas desafían la
realidad, no quedan excluidas de la refle xión. «Esto no quiere decir que
Husserl hubiese exigido visión para toda cognición, todo lo contrario. No
obstante, buscaba lo visual en toda cognición» (Stróker, en Stróker/janssen
1989, 38). Pero, ¿cómo impedir que el anticonformismo de la mirada se
transforme en aleato-riedad y que de ahí surja algo de lo que Husserl y Scheler
advertían expresamente: una «fenomenología de tebeos»
(Bilderbuchphánome-nologié).
Una primera barrera contra un deshilvanado puro y
simple (puré Zerfaserung) de los fenómenos la ofrecía la muy familiar
distinción entre esencia y hecho. Lo que se quiere decir mediante una expresión
verbal y lo que se ofrece a la contemplación gratificante, debe ser dis
tinguido de aspectos casuales y fenómenos concomitantes accidenta les. En
Investigación lógica II, Husserl liberó la «abstracción eidética» de sus
elementos empíricos concomitantes, y en Ideas /habla expresa mente de una
«visión de la esencia» {Wesenserscbauung) o «intuición de la esencia»
(Wesensanschauung), que da lugar a un eidos, una esen cia. La neutralidad
metódica que en un primer momento se contenta ba con dirigir la mirada a lo
originalmente dado como tal, evitó que Husserl comprendiera el ser ideal de las
esencias en el sentido de un realismo de ideas. Para él, las ideas son objetos
en sentido metódico, es decir, algo acerca de lo cual algo se puede decir y
afirmar, como si de objetos individuales se tratasee (Hua, XLX/1, 52; ILT, 15,
48). Cuan do se dice que las leyes lógicas tendrían validez independientemente
de si de algún modo existen o no personas pensantes (Hua, XIX/1, 105), hay que
leerlo como expresión hiperbólica de una legitimidad ideal propia cuyo ámbito
se extiende a todos los mundos posibles, A pesar de ello, quedan abiertas
cuestiones importantes, como por ejem plo las siguientes: ¿Cómo se puede
diferenciar metódicamente la vi sión de la esencia de una simple intuición?
¿Será que la esencia consti-
338167
24 DE HUSSERL A
DERRIDA
tuye un Qué puro, que ya no está subordinado a un
Cómo limitado y variable? ¿Cómo se puede determinar el «ser ideal» de objetos
co munes en un sentido más que puramente metódico? Buscando respues tas a
estas preguntas hubo las primeras divergencias dentro del enton ces aún joven
movimiento fenomenológico. La «fenomenología de la esencia»
{Wesensphánomenologie} ¿abrió paso hacia una nueva ontolo-gía o fue simplemente
una etapa en el camino hacia una nueva «feno menología de la conciencia»
(Bewusstseinsphdnomenologié)}
CAPÍTULO 2
ONTOLOGÍAS REGIONALES
En los años de 1901 a 1916, cuando Husserl estaba
viviendo en Gotinga, la fenomenología experimentó una primera fase de consoli
dación. En 1913 se publicó el volumen I de las Ideas relativas a una
fenomenología pura y unafilosofíafenomenológica? Este volumen cons tituyó al
mismo tiempo una primera contribución al Anuario defilo sofía e investigación
fenomenológica'^ editado por Husserl entre 1913 y 1930, conjuntamente con
Moritz Geiger, Alexander Pfander, Adolf Reinach y Max Scheler, y donde se publicaron
otros ensayos impor tantes, como el de Scheler, Formalismo en la ética?** y el
de Heideg-ger, Ser y tiempo?'1'** Los nombres de los coeditores señalan al mas
amplio círculo de Gotinga y a los fenomenólogos de Munich que, sin embargo, no
van más allá de las Investigaciones lógicas de Husserl y se negaron a su nuevo
cambio trascendental.
1. Los
círculos de Gotinga y Munich
Había muchos filósofos incipientes que tuvieron un
primer con tacto con Husserl en Gotinga, para después seguir sus propios cami
nos; éste fue el caso del filósofo de la religión Jean Hering (1890-1966), del
historiador de las ciencias Alexander Koyré, nacido en Rusia (1892-1964), de
Hans Lipps (1889-1941), del editor de una lógica her-
* Ideen zu
einer reinen Phanomenologie und phánomenologischen Philosophie.
** Jahrbucb
fur Philosophie und phanomenologtsche Forsckung.
1!"t* Formalismus in der Ethik.
**** Sen und Zeit.
26 DE
HUSSERL A DERRIDA
menéutica de orientación lingüística Helmuth
Plessner (18914985), que conjuntamente con Scheler fue fundador de una
antropología fi losófica, de Wílhelm Schapp (1884-1965) jurista, que en los
años cin cuenta publicó una filosofía de la historia concebida como narración,
y finalmente el filósofo ruso Gustav Spet (18794940) que contribuyó a que
Husserl fuera conocido en Rusia (véase cap. 11.4). No obstante, el núcleo del
círculo de Gotinga (Spiegelberg 1982, 166 a 267) lo for maban algunos
fenomenólogos más jóvenes que en buena parte se pa saron de Munich a Gotinga,
como fue el caso de Johannes Daubert (1877-1947), de Moritz Geiger (18804937),
de Adolf Reinach (1883-1917), de Hedwig Conrad -Martius (18884966), de Dietrich
von Hil-debrand (18894977), y en parte también de Max Scheler y, finalmen te,
del polaco Román Ingarden, de los que posteriormente hablare mos con más
detalle.
El círculo de Munich, al que Eberhard Avé-Lallemant
ha prestado su especial atención (Kuhn, Avé-Lallemant et al., 1975), encontró
su caldo de cultivo en el círculo de trabajo formado alrededor de Theo-dor
Lipps (18514914) que se dedicaba especialmente a una forma de la psicología
descriptiva que incidía también en la estética. Sin embar go, a la filosofía
de Lipps no se le ha ahorrado la acusación de psicolo-gismo. Lo mismo se puede
decir del término «empatia» (Einfühlung) utilizado por Husserl en su teoría de
la intersubjetividad, pero trans formándolo trascendentalmente. Un discípulo
de Lipps, Alexander Pfander (18704941), finalmente iba acercándose más a
Husserl. Tra bajaba a nivel de una psicología fenomenológica, tratando de
asuntos como motivación, sentimiento y carácter, vinculándolos a una Feno
menología de la voluntad* (1900) que en la obra de Ricoeur, Philosop-hie de la
volonté, encontró un eco tardío. En conjunto, Pfander repre sentó una variante
realista de la fenomenología a la que, sin embargo, difícilmente se le puede
atribuir el nivel de problemática del «idealis mo» husserliano.
En esta orientación realista, los más jóvenes
fenomenólogos de Go tinga y de Munich hallaban algún amparo; no obstante, su
portavoz lo encontraron en Adolf Reínach que en su ponencia de 1914, «¿Qué es
la fenomenología?» («Was ist Phanomenologie?») llevó a unos extre mos
desconocidos la variante de una «fenomenología de la esencia»
(Wesensphdnomenologié) es decir, la comprensión de esencias, su in-
* Phanomenologie
des Wollens.
ONTOLOGÍAS
REGIONALES
27
terrelacion y las leyes que las rigen (Wesenheiten,
Wesenszusammenhange und Wesensgesetze), convirtiendo la eidética —de modo
distinto de Hus-serl o de Merleau-Ponty— en un objetivo final a ser librado de
condi ciones naturales, históricas y lingüísticas. El «regreso a las cosas
mis mas» se convierte en «pura, no encubierta intuición de las esencias»
(reine, unverdeckte Intuition der Wesenheiten) (SW 1, 550). Esta «feno
menología de objetos» que se unía a una «fenomenología de actos», esta
«fenomenología ontológica» que se presentó lado a lado con una «fenomenología
trascendental» (Conrad-Martius, Schr. z. Pbilosopbie III, 393 y sigs.), podía
conducir más o menos a vías platónicas o aris totélicas —pero no alcanzó ni el
radicalismo de una experiencia abier ta cuyo orden está en juego en la
experiencia misma, ni tampoco la perspectiva de un mundo que deja atrás el
antagonismo entre esencia y hecho.
En cualquier caso, fue fértil esa primera forma de
la fenomenolo gía en cuanto a la conformación más objetiva de ontologías
regiona les, menos afectada por cuestiones de metodología. Cabe mencionar los
estudios estéticos de Moritz Geiger, donde por primera vez se apro vecha la
orientación hacia objetos de las Investigaciones lógicas para el análisis de
fenómenos estéticos; la ontoíogía natural de Hedwig Conrad-Martius que se
ocupaba de cuestiones de espacio y de tiempo, incorporando investigaciones de
la física y la biología en el orden es calonado de la naturaleza; además, un
estudio del mismo Adolf Rei-nach que aún vale la pena leerlo: Die
aprioristiscben Grundlagen des bürgerlichen Rechts (Los fundamentos
apriorísticos del Derecho Civil), de 1913, donde el jurista desarrolla una
teoría de los actos sociales y anticipa aspectos importantes de la posterior
teoría de los actos del habla (Sprechakttbeorie). Quedan finalmente otros dos
autores que, aun que influidos decisivamente por el entorno fenomenologico de
Go-tlnga y de Munich, lo dejan muy atrás en cuanto a extensión y efecto: Max
Scheler y Román Ingarden.
2. Max
Scheler: esencias y valores
Max Scheler (1874-1928) era el espíritu inquieto
del incipiente mo vimiento fenomenologico. Le preocupaba menos la ejecución
estricta de sus pensamientos que el descubrimiento y la transformación. Te
nía, como escribiría Heidegger en su necrología, «un olfato excepcio-
28 DE
HUSSERL A DERK.IDA
nal en cuanto a la aparición de cualesquiera nuevas
posibilidades y fuer zas». Su obra era inacabada en el sentido elemental de la
palabra, y de él se puede decir algo parecido que en el caso de Schelling: como
éste era el Proteo del idealismo alemán, aquél era el Proteo de la feno
menología alemana. También tuvo sus inicios en el ambiente neokan-tiano. Como
Privatdozent en Jena se encontraba bajo la influencia del filósofo de la
cultura Rudolf Eucken, inspirado por un nuevo idealis mo. Desde que en los albores
del siglo xx entró en contacto con Hus-serl, era la visión, la visión de la
esencia ampliada a cosmovisión, de donde saltaron las chispas que le indujeron
a seguir sus perseverantes caminos. Entre 1906 y 1910 enseñó en Munich, de
donde le expulsa ron finalmente los guardianes de la moral burguesa. En esa
época, y también en años posteriores, era aún miembro activo del mencionado
círculo de fenomenólogos, manteniendo también él distancia frente al nuevo
planteamiento trascendental de Husserl. Los años previos y posteriores a la
Primera Guerra Mundial abarcan la época en que se publicaron sus grandes obras
sobre la ética y la filosofía de la religión:
1913/1916, Elformalismo en la ética y la ética
material de los valores;* igualmente en 1913, la primera versión de sus
estudios sobre Esencia yformas de la simpatía*'1 y acerca de la Transmutación
de los valores;*** en 1921 se publicó el tratado filosófico de la religión De
lo eterno en el Hombre**** En aquellos años participaba en una especie de ver
sión alemana de renouveau catbolique. También intervino en asuntos políticos,
primero como alemán entusiasta de la guerra, después como socialista de
tendencia cristiana y europea que dio al término socio-político de
«solidaridad» un toque filosófico. Eran los años en que el impulso
fenomenológico se mostraba con más fuerza. Scheler no sólo se remontó a los
motivos de la ética del amor y de la enseñanza divina agustinianas, sino que
echó igualmente mano de aquello de su época que le parecía importante: la
transformación por Nietzsche de los va lores cristiano-burgueses, el
llamamiento de Bergson al ímpetu vital, la historia de las cosmovisiones de
Dilthey, formas pragmáticas del do minio del mundo, la teoría de Freud del
inconsciente, y, posterior mente, también los análisis de Max Weber de la
sociedad moderna.
* Der
Formalismos in der Ethik und die materiale Wertetkik.
** Wesen
und Formen der Sympatbie.
*** Umsturz
der Werte.
**** Yom
Ewigen itn Menschen.
ONTOLOGÍAS
REGIONALES
29
De cara a tal plenitud de ideas, la fenomenología
servía de lugar de orientación y de clarificación.
En esta fenomenología se trata nuevamente de una
«fenomenolo gía de las esencias» en el sentido estricto y exclusivo de esta
palabra; se ocupa de «esencias de objetos», «esencias de actos» y de las
corres pondientes correlaciones de esencias (GW 2, 90). La «experiencia fe
nomenología» que está relacionada con «hechos fenómenológicos», es decir,
«hechos puros y absolutos», está cerrada en sí misma hacia dentro y hacia
fuera. Aquello que se puede observar en su contenido de Que, está dado sin
restricciones, sin refracción óptica y sin inter mediación simbólica, y no
puede ser cuestionado por ninguna expe riencia extra-fenomenológica, sea ésta
natural o científica (idem, 67 a 72). En el sentido de este «todo o nada»
(Alies oder Nichts) la feno menología se considera autarca.
Scheler aplica el método fenomenológico oponiendo
una ética de valores a la ética tradicional de bienes que parte de un anhelar y
de sear, así como a la ética del deber kantiana que se basa en imperativos.
Esta ética en la que se han incorporado tanto motivos de la logique du coeur de
Pascal como la idea augustiana de un ordo amoris, sigue a Bretano y al primer
Husserl, ampliando sistemáticamente la inten cionalidad hacia un «sentir
intencional». Éste no nos aporta conoci mientos pero es susceptible en cuanto
a las «cualidades y esencias del valor» que se subdividen según valores de
objetos y valores de perso nas, y que a través de actos de preferencia nos
revelan una jerarquía que va ascendiendo desde valores sensuales y vitales
hasta llegar a va lores espirituales y finalmente valores religiosos.
Esta ética de valores está anclada en un
personalismo ético; la per sona individual, como agente del acto y centro del
mismo, representa para Scheler el valor supremo. Muchos estudios individuales
que tra tan de fenómenos como el pudor, la humildad, el respeto, del resenti
miento en la moral, de ídolos de la autocognición, de relaciones inter
personales como el amor, el odio, la simpatía y la antipatía, y que tratan de
las distintas formas de la comunidad, ofrecen pruebas concretas en cuanto a la
materialidad de esta ética. Siguiendo a Rudolf Otto, el va lor de lo sagrado
se convierte en el núcleo de una «fenomenología de la esencia de la religión»
que se ocupa de lo divino, de formas de la revelación y de actos religiosos. La
de-subjetivización de los sentimien tos lleva a que la experiencia ética y la
experiencia ajena se liberen de barreras racionalistas y empíricas, y que
también la cognición y el que-
30 DE
HUSSERL A DERRIDA
rer vuelvan a ser integrados en las
correspondientes actitudes frente a la vida.
Ahí y en muchos otros lugares, Scheler ha actuado
como pionero. No obstante, la despreocupación de su perspectiva fenomenológica
se ha obtenido al precio de considerables problemas. A las esencias y los
valores que reposan como puros en sí mismos y cuya comprensión se atribuye a
una genuina comprensión de esencias, les faltan paráme tros vinculantes, les
falta fuerza integradora y peso ontológico. En lo concerniente a la teoría del
valor, se puede criticar que los valores que dan desprendidos de su suelo natural
e histórico que los nutre, o se puede objetar con Heidegger que los valores de
por sí sólo sirven de Kompensat frente a la banaÜ2ación del ser que queda
convertido en mera existencia. Más tarde, Scheler intentaría subsanar estos
defectos, colocando en el centro de atención la posición de la persona humana
en la sociedad y la naturaleza; con ello, no sólo se desvinculó de sus
convicciones teísticas, también se vieron debilitados los impulsos
fe-nomenológicos. Entre 1919 y 1928 enseñó filosofía y sociología en Colonia, y
en 1928, poco antes de su muerte, aún le llamaron para enseñar en Frankfurt. En
esa época, se publicó en 1925 su sociología del conocimiento, con el título de
Las formas del conocimiento y la sociedad;* y en 1928, su antropología, con el
título de El puesto del Hombre en el cosmos** En el ámbito de su teoría de las
formas del conocimiento, el «conocimiento de rendimiento y de dominio»
(Leis-tungs- und Herrscbafiswissen) de las ciencias positivas, y el
«conocimien to del saber y de la formación» (Wissens- und Bildungswissen) de
una filosofía primaria que es aproximadamente idéntica con la fenomeno logía
eidética de Husserl, quedan superados por el «conocimiento de redención y
salvación» (Erlósungs- und Heilswissen) de una metafísica cuyo trampolín lo
constituye la antropología filosófica. La reducción fenomenológica se ajusta al
marco antropológico; sirve para eliminar el comportamiento práctico instintivo,
y posteriormente se bifurca en una vía apolínea donde nos elevamos del Dasein a
un puro ser qué del mundo (vom Dasein zum reinen Wassein), y una vía dionisiaca
don de quedamos inmersos en una «vida pre-real» (GW 5, 69; 9, 83). Al final,
la fenomenología de la esencia encaja en una metafísica de tinte nietzscheano
que intenta reconciliar la espiritualidad apolínea con el
* Die
Wissensforrnen und die Geselkchaft.
** Die
Stellung des Menscben im Kosmos.
ONTOLOGÍAS REGIONALES
31
impulso vital dionísíaco; ya no se puede hablar de
una fenomenología que es filosofía.
Helmuth Plessner, que en la misma época presentó su
introduc ción a una antropología fenomenológica, bajo el título de Los estados
de lo orgánico y el Hombre* (1928), no se dejó impresionar por las nue vas
ambiciones de totalidad y los nuevos anhelos de búsqueda del sen tido. Su
antropología que en sus contenidos objetivos se orienta aún más fuertemente en
Kant y Dilthey, y que queda vinculada a la feno menología principalmente por
su estilo descriptivo, culmina en la su posición desencantadora de una «posicionalidad
excéntrica» del ser hu mano que sólo admite algo como una inmediatez
mediatada, una artifícialidad natural y una posición utópica que no puede ser
supera da por ninguna especulación cosmológica o histórica.
Los impulsos generados por la obra de Scheler son
tan variados y contradictorios como la obra misma (Good, 1975). Por un lado, la
éti ca encontró su continuidad en la ética secularizada de Nicolai Hart-mann
que, sin embargo, en opinión de Scheler adolecía de una cierta
desespiritualización y ontologización (GW 2, 21); por otro lado, tuvo su
continuidad en la ética de orientación religiosa de Díetrich von Hil-debrand,
así como en la conformación sistemática de una ética feno menológica que
podemos ver en Hans Reiner. La Sociología del cono cimiento fue seguida por
Karl Mannheim y ha dejado vestigios aún en Jürgen Habermas, en la tripartición
de cognición e intereses. La antropología de Scheler tuvo continuidad en Arnold
Gehlen aunque bajo una forma liberada de las condiciones metafísicas previas
que otor ga a la cultura humana un trazo fuertemente compensatorio. Paúl
Lud-wig Landsberg (1901-1944) dio a conocer en Francia las ideas de Sche ler,
sobre todo en el entorno de la revista Esprit; en una situación de persecución
política sufrida por él, escribió ensayos sobre La experiencia de la
muerte11"1 y El problema moral del suicidio?'1'* Para el filósofo y
escritor español Ortega y Gasset, que como algunos otros saludó la
fenomenología como liberación del pensamiento sistemático neokan-tiano,
oponiendo al mismo tiempo a la filosofía de la conciencia hus-
* Die Stufen
des Qrganischen und der Mensch. '* Die Erfahrung des Todes.
'* Das moralische ProMem des Selbstmordes.
32 DE
HUSSERL A DERRIDA
serlíana una razón vital y, con cierta proximidad a
Heidegger, una «coe xistencia con las cosas», Scheler era el «Adán del nuevo
paraíso».3
3. Román
Ingarden: la ontalogía del mundo y de la obra de arte
Cuando empezó a formar parte del círculo de
seguidores de Go-tinga, el filósofo polaco Román Ingarden (1893-1970) ya estaba
prepa rado para la fenomenología, gracias al discípulo del Brentano de
Lem-berg, Kasimir Twardowskí (1866-1938). El contacto amistoso con Husserl, que
duraría toda una vida, no excluyó de ninguna manera la disputa académica de la
que son testimonio las cartas de Husserl dirigidas a Ingarden (1968), así como
numerosas observaciones de éste, como por ejemplo las consideraciones críticas
en el apéndice a las Car-tesianiscbe Meditationen. En esa disputa que se
centraba en el idealis mo y el realismo, se trató de la cuestión de si a la
constitución del sentido le correspondía o no una «autonomía del ser» de
objetos rea les o ideales. El concepto de constitución de Husserl, nunca
totalmente aclarado, alimentaba continuamente esta controversia. Mientras Hus
serl intentaba zanjar la disputa mediante el cambio de algunas posi ciones,
Ingarden insistía en la autonomía fundamental de las cosas que perseguía hasta
en el material mismo del sentido; como consecuencia, se produjo una separación
estricta entre ontología y teoría del conoci miento. Ingarden resultó siendo
el representante más agudo de una fenomenología «ontológíca» o «realista» que
encontraría su expresión sistemática en la gran obra Der Streit um die Existenz
der Welt (prime ra versión polaca 1947/1948; versión alemana 1964/1965).
Más eficaces que esta disputa
ontológico-geneológica que tenía bas tantes características de una escaramuza
de retaguardia, resultaron los esfuerzos concretos de Ingarden en cuanto a la
rehabilitación ontoló gíca de la obra de arte. Los análisis minuciosos que
tienen su base en el tratado La obra de arte literaria* (1931), que se
extienden a la músi-
3. Ortega,
«Necrología a Scheler»: Obras completas IV, 150. En cuanto a la relación entre
Ortega y la fenomenología, véase Spiegelberg 1982, 648 y sigs. y/o, más amplia
mente, 21969, II, 611-620; además: N. Orringer, Ortega y Gasset y sus fuentes
germáni cas, Madrid 1979. Para el lector alemán, quisiéramos hacer mención
especial del «Pró logo para alemanes» (o.c. VIII, 9-58). En cuanto a la
incidencia en el ámbito castellano hablante, véase Bibliografía, E2.
* Das literarische Kunstwerk.
ONTOLOGÍAS REGIONALES
33
ca, la pintura, la arquitectura y la forma en
Investigaciones sobre la an tología del arte* que encuentran su
correspondiente teoría del conoci miento en el escrito Del conocimiento de la
obra de arte*11' (1968), res piran el paciente espíritu laborioso de las
Investigaciones lógicas. A la obra de arte se le concede una existencia
intencional no atribuible ni al mundo real de lo físico o psíquico ni a un
mundo intemporal de las ideas. Las obras de arte nacen en un contexto temporal
y constitu yen creaciones formadas por varias capas que debido a sus
perspecti vas esquematizadas contienen zonas de indeterminación que deben ser
rellenadas nuevamente medíante concreciones y actualizaciones. La lla mada
estética de la recepción ha retomado este concepto colocando en el centro de la
consideración el efecto mismo de la obra de arte (véase cap. 10.9).
No se puede afirmar de ninguna manera que la
fenomenología po laca tal como ha venido desarrollándose hasta el día de hoy,
se haya mantenido fiel a la escuela ingardiana de Cracovia. Pero si ha encon
trado su propio cariz bajo circunstancias políticas adversas, es debido en gran
parte a los persistentes esfuerzos del pensamiento de Ingar-den. En el escrito
último Sobre la responsabilidad**'1' (1970), este pen samiento alcanza una
solidez moral-política que nos recuerda al Hus-serl de su -última época, pero
también la fuerza de resistencia del fenomenólogo de Praga, Jan Patocka.
* Untersuchungen
zur Ontologie der Kunst.
* Vom Erkennen
des literarischen Kunstwerks. '* Über die Verantwortung.
CAPÍTULO 3
FENOMENOLOGÍA DE LA CONCIENCIA
TRASCENDENTAL
Mientras que algunos de los primeros discípulos de
Husserl lleva ban la autodonacíón de la cosa (Selbstgegebenheit der Sache)
hasta una autonomía ontoíógica, Husserl insistió que cualquier existencia real
o posible significa una «existencia para ...», o sea, para la conciencia como
fuente originaría del sentido donde todo lo que es, se identifi ca como tal.
El regreso a las cosas mismas significa por tanto eo ipso el regreso a una
conciencia trascendental que —tal como indica el nom bre— genera toda «trascendencia»
(Hua, I, 65); la «fenomenología de esencia» va integrándose en el marco de una
«fenomenología de con ciencia». Ello constituye un programa que Husserl había
presentado en Ideas I, en base al cual siguió trabajando febrilmente, después
de que en 1916 se hubiera trasladado definitivamente a Friburgo. Pasa rían 15
años hasta que otra de sus grandes obras, Lógica formal y tras cendental?
pudiese ser publicada. La elaboración de la fenomenología trascendental se
realizó en gran medida en el círculo de los discípulos y colaboradores más
estrechos.
1. Reducción
eidética y trascendental
Muchas veces se afirma que la fenomenología
constituye un méto do. Tal afirmación sólo es correcta cuando por método se
entiende una herramienta que no sea neutral, aplicable a cosas dadas, sino
lite ralmente un camino que nos abre acceso a la cosa. La vinculación es
trecha de contenido y modo de acceso al mismo da sus frutos, también
* Formulen und
transzendentalen Logik.
36 DE
HUSSERL A DERRIDA
en este caso. Lo que Husserl llama «reducción»,
significa reconducir aquello que se muestra a la forma (Gestalt) de cómo se
muestra. No es suficiente ni la mirada inocente que queda prendida de
contenidos de experiencia, ni tampoco es suficiente una abstención neutral de
juicio que acepte la cosa misma, tal cual. El rechazo «antinatural» (Hua,
XEX/1,14) de aquello que precisamente se muestra, sirve para una nue va
aproximación a la cosa. En el prólogo de su Phenomenologie de la perception,
Merleau-Ponty habla —apoyándose en Camus— de un «rap-prendre a voire le monde».
La fenomenología se convierte en escuela del ver.
Reducción eidética significa en este contexto la
reconducción de lo dado y de lo donable reales o ficticios a su eidos, su
esencia, que como forma fundamental y estructura reguladora ya actúa en la
experiencia misma, por ejemplo, cuando escuchamos una C alta, cuando vemos una
forma circular, o cuando reconocemos determinada clase de ár bol. La
diferencia significativa del «algo como algo» no es «superada» en la diferencia
eidética entre esencia y hecho, por un «que» a ser com prendido
intuitivamente, más bien el «como algo» solamente se expli-cita. La esencia no
es regalo de una intuición momentánea, sino aque llo que se impone como
invariable en un proceso de variaciones imaginativas, es decir, cuando se
ensayan distintas condiciones y dis tintos contextos de experiencia. Sólo hay
identidad ahí donde actúan procesos de idealización, formalización y
generalización.
La reducción trascendental, llamada igualmente
«reducción fenome-nológica», avanza un paso más, no tematizando solamente el
cómo algo se presenta, sino cuestionando a su vez la aparición del «algo co mo
algo». Una vez más la diferencia significativa no se ve superada por una esfera
interior de la conciencia a ser percibida de manera in trospectiva donde toda
presencia fuese una presencia inmediata; más bien se la explícita en la
diferencia trascendental, como la diferencia entre la relación con las cosas y
el mundo realizada directamente y tematizada indirectamente. En la transición
del enfoque natural al tras cendental, no se muestra ningún otro mundo pero el
mundo se mues tra de otra forma, incompleto, haciéndose, accesible e
inaccesible al mismo tiempo, con su sentido in statu nascendi, como lo formula
rei teradamente Merleau-Ponty. Aquí la fenomenología se encuentra con los
novelistas modernos, como Proust, Joyce, Kafka que renuncian al saber-lo-todo
ficticio de un «observador comprensivo del mundo» (Überschauer der Welí) (Hua,
VI, 331) y que comprenden las parciali-
FENOMENOLOGÍA DE LA CONCIENCIA TRASCENDENTAL 37
dades, incongruencias, estrañezas e
indeterminaciones de la experien cia como formando parte de precisamente ésta,
y no como una qui mera de la experiencia.
2. Capas, fases, horizontes de constitución de
sentido
La reducción eidética y trascendental constituye la
obertura de aná lisis ricamente instrumentados donde se reconstruye la desde
siempre acontecida constitución del mundo de la experiencia. El punto de par
tida lo constituye un análisis intencional que se inicia a partir del sen tido
de lo dado. En ello se descubren, desde la perspectiva estática, dis tintos
elementos y capas de sentido; desde una perspectiva genética, se descubren
distintas fases de sentido, remontándonos la génesis acti va de actos generadores
de sentido a la génesis pasiva de un sentido que está aconteciendo. Además, el
análisis del sentido dado incluye un análisis de horizontes de sentido
espaciales, temporales y temáticos. Aquello que se muestra, de muchas formas
señala más allá de sí mis mo; en cada caso hay más que lo meramente dado. En
términos de Joyce, el Aquí y el Ahora contienen el mundo en una cascara de
nuez, pero en forma de una «indeterminación positiva» (Hua, XIX/1, 410): el
subsiguiente paso de experiencia está siempre «preseñalizado» (Hua, I, párrafo
19), ni más ni menos.
3. Corporeidad,
intersubjetividad y temporalidad
En una labor minuciosa e incansable, Husserl
investigó las distin tas dimensiones de sentido de la conciencia: en los
análisis de la con ciencia del tiempo, editados por Heidegger; en los análisis
constituti vos de la naturaleza y del espíritu que hoy en día son palpables en
el segundo volumen de las Ideas; en las reflexiones acerca de cosa y espacio,
acerca de la intersubjetividad o acerca de la síntesis de la expe riencia. El
alcance de esta labor de investigación lo conocemos sólo desde que tenemos acceso
al legado de Husserl. No obstante, Husserl no se limita a anclar las ontologías
regionales ya mencionadas en una «región primaria» (Hua, III, 174) de la
conciencia pura. La dinámica de una filosofía fenomenológíca apunta más allá.
La conciencia resul ta no ser un puerto de anclaje tranquilo sino un foco de
inquietudes
38 DE HUSSERL
A DERRIDA
que arrastra cualquier enunciado de sentido a una
vorágine del senti do. No es pura una conciencia que nace a partir de la
experiencia vivi da con las cosas, con los otros y consigo misma, sólo se
purifica en un proceso de concíentización (Bewusstwerdung), una forma moder na
de catarsis. La conciencia está de muchas maneras entrelazada con aquello que
en ella se constituye. Ello puede verse claramente cuando observamos las tres
dimensiones decisivas del sentido: la experiencia a través de las cosas, la experiencia
ajena y la autoexperiencia. Los lu gares de descubrimientos fértiles son al
mismo tiempo lugares de apo-rías y paradojas sensibles.
La relación en cuanto a las cosas es impensable sin
una corporeidad (Leiblicbkeit) constitutiva. La perspectiva, la movilidad y la
afección de las cosas apuntan al cuerpo (Leib) cuyo Aquí (Hier) forma el «pun
to cero» a partir del cual todo se orienta espacialmente, que mueve lo otro
moviéndose él mismo, que percibe estímulos ajenos sintiéndo se a sí mismo. A
este papel de intermediario que le convierte en «lu gar de intercambio»
(Umschlagstelle) entre naturaleza y espíritu (Hua, IV, 286), el cuerpo sólo
puede corresponder en la medida en que ad quiera características de un cuerpo
que se ve mezclado con las cosas que él mismo co-constituye (mitkonstituiert).
La reducción de la cor poreidad a una mera conciencia de cuerpo choca con el
hecho de que el propio cuerpo resulta ser una «cosa de constitución
extrañamente incompleta» (merkwürdig unvollkommen konstituiertes Ding) (Hua,
IV, 159).
La corporeidad tiene que ver con la relación en
cuanto a los otros sin cuya aportación co-constituyente no habría mundo
objetivo. En la medida en que Husserl no da simplemente por supuesto la
existen cia de los otros sino que muestra cómo se presentan en la experiencia
ajena, descubre una extrañeza {Fremdheit) que como «accesibilidad de lo
originalmente inaccesible» {Zuganglichkeit des original Unzugdngli-cben) (Hua,
I, 144) pone en su sitio todas las demandas propias del Yo. La subjetividad
pasa a la esfera intermedia de la ¿ratersubjetividad, un «Entre» (Zwischen)
como lo llama Martin Buber, un «mundo in termedio» {intermonde), como lo llama
Merleau-Ponty, un «reino inter medio» (Zwischenreich) como yo lo he llamado,
que pertenece a todos y a ninguno en particular. Aún así, Husserl defiende el
que la «a-presencia» (Apprásenz) del otro apunta a una «presencia primaria»
(Ur-prdsenz) de mí mismo; la constitución del otro resulta de este modo ser
«en-ajenación» {Ent-Fremdung) de un «yo primario» {Ur-Icb) (Hua,
FENOMENOLOGÍA DE LA CONCIENCIA TRASCENDENTAL 39
VI, 189) cuya especificidad no ha sido contaminada
por ningún ele mento ajeno.
Las cosas que no se tienen presentes a sí mismas, y
los Otros que en su autoconciencia sólo están co-presentes, apuntan finalmente
a una esfera de autopresencia (Selbstgegenwart), de una autoaparición
(Selbst-erscheinen) que no se puede volver a considerar relativa y que, en tal
sentido, resulta absoluta. Expresándolo en términos tradicionales, la
conciencia de cosas y la conciencia corpórea así como la conciencia de lo ajeno
encuentran su último apoyo en una autoconciencia, como lugar donde tiene sus raíces
el «mismo» de cualquier existencia mis ma. Pero Husserl no hubiera sido el
investigador obsesionado por un afán de objetividad si hubiese simplemente
postulado un apoyo tal como dado, sin más ni menos. También este último punto
de apoyo tiene que comprobarse como tal. De este modo, se inicia nuevamente un
movimiento contrario. La reflexión, como camino comprobado para un retorno del
espíritu o del sujeto a sí mismo, siempre ha veni do demasiado tarde, como
re-flexión (Re-flexion), como «darse cuenta posteriormente» (Nachgewahren), en
palabras de Husserl (Hua, VIII, 89). Hasta el mismo Yo trascendental conserva
una parcela insupera ble de anonimidad (Hua, VI, 111). El intersticio de la
temporalidad amenaza con fraccionar al ser-uno-mismo del Yo. Husserl se
enfrenta a estas tendencias fraccionarias, que más tarde se volverían
virulentas en Lacan, insistiendo, en general, que la percepción como apercep
ción (Gegenwartigung) constituye el «modo primario» (Urmodus) de la experiencia
frente a todas las formas de recuerdo, sea como memo ria, como expectativa o
como imaginación visual o simbólica. No obs tante, los análisis de la
temporalidad nos enseñan que todo lo que apa rece ahora (jetzt), que acaba de
(soeben) aparecer y promete ser aún ahora mismo (sogleich). Las «retenciones» y
las «protenciones» forman parte de la percepción misma, y no constituyen
ninguna modifica ción posterior de una presencia pura. El «ahora» puro
constituye sólo un valor limes ideal, como tal es pensable, pero no
experimentable. De este modo, la otredad y la extrañeza (Andersheit und
Fremdheit) penetran en el arcano de la conciencia pura y de la autoconciencia.
Autoconstitución como constitución del ser-sí-mismo (Selbst) en el do ble
sentido del genitivus objectivus y subjectivus se enreda en sus pro pias
condiciones previas. La «presencia pura» (reine Gegenwart) siem pre es ya de
por sí no-presencia (ent-gegenwdrtigt), presencia en-ajenada (ent-fremdet),
contaminada; la «presencia viva» (lebendige Gegenwart)
40 DE
HUSSERL A DERR.IDA
siempre es ya de por sí presencia vivida; no es
nunca vida pura (reines Leben), puro ser-en-sí-mismo (reines Bei-sich-sein),
pura autopresencía (reine Selbstgegenwart).
Los sucesores de Husserl han sacado distintas
consecuencias de las aportas de la fenomenología de la conciencia, concretando
la conciencia trascendental en existencia corpórea, o incorporando el sentido
subje tivo en reglamentaciones estructurales, o también dejando libre curso a
la alternancia de presencia y ausencia, identidad y otredad (Selbst-heit una
Andersheit), idiosincracia y extrañeza (Eigenheit una Fremdbeit).
CAPÍTULO 4
EL MUNDO DE LA VIDA Y LA HISTORIA
Pero concentrémonos primero en la obra última del
propio Hus serl que sólo después de su muerte alcanzaría la influencia e
impor tancia que tiene todavía hoy día. Si hablamos aquí de la obra última,
ello no significa que Husserl hubiese renunciado a sus ideas iniciales durante
los últimos años de su vida —todo lo contrario: dando res puesta a nuevos
desafíos, se empeña más y sube el tono de su voz que deja oír un «heroísmo de
la razón» no quebrantado (Hua, VI, 348). Lo que se hace oír bajo los nuevos términos
de «mundo de la vida» (Lebenswelt) e «historia» (Geschichté) se anuncia en
distintas partes; por ejemplo, en la disputa mantenida con Heidegger hacia
finales de los años veinte que básicamente tiene que ver con la versión
definitiva del artículo para la Encyclopaedia Britannica (Hua, LX, 600 y sigs.;
tam bién Biemel en Naumann, 1973); igualmente, en las ponencias de Pa rís de
1929, o en una carta conservada en el Husserl-Archiv, dirigida a L. Lévy-Bruhl
que data del año 1935, en que Husserl esgrime «con tra el misticismo y el
irracionalismo enclenques», una especie de «su-prarracionaÜsmo que supere al
viejo racionalismo como insuficiente, justificando al mismo tiempo sus
intenciones más profundas». Sin em bargo, su más fuerte expresión la encontró
la nueva polémica en la gran obra La crisis de las ciencias europeas y la
fenomenología trascen dental* en síntesis llamada Crisis, en la cual Husserl
trabajaría hasta el final de sus días.
* Die Krisis
der europáischen Wissenschaften und die transcendental Pbanomenolo-gie
(Krisis).
42 DE HUSSERL
A DERRIDA
1. La
crisis de la humanidad europea
Husserl no era ni mucho menos el único que en su
época hablaba de «crisis»; no obstante, lo hacía a su manera. Lejos de
cualquier tipo de enmascaramiento, pero igualmente lejos de cualquier tipo de
fatalis mo, apostó por las fuerzas de una razón renovada y ampliada. El pun
to de partida de su crítica lo constituye una crisis de las ciencias euro
peas, diagnosticada por él, que no concierne sus descubrimientos e inventos
como resultados de sus métodos, ni tampoco se limita a la simple mala
comprensión de los fenómenos, sino que se apodera de la vida en su totalidad,
contribuyendo de este modo a una crisis vital. La reducción positivista de todo
aquello que es, a hechos naturales e históricos y a fórmulas matemáticas, así
como la mala comprensión objetivista de los propios logros metódicos que
consiste en «tomar por auténtico Ser aquello que es método» (Hua, VI, 52),
tiene como con secuencia que las ciencias no sólo pierdan cualquier
significado para la vida —como constata también Wktgenstein en su Tractatus—,
sino que degeneren en una tiranía del logos científico, sofocando el mismo
germen de cuestiones de razón más generales. Como se ha dicho taxa tivamente,
«las meras ciencias empíricas generan meros hombres em píricos» (Blosse
Tatsachetvwissenschaften machen blosse Tatsachenmens-chen) (Hua, VI, 4).
Husserl le reprocha a la filosofía el que en parte esquive la crisis,
banalizándose a sí misma como simple «filosofía de literatos», o encerrándose
en posiciones tradicionales que en parte in cluso refuerza, adaptándose al
nuevo positivismo pragmático de las ciencias o luchando contra éste mediante
nuevos sustitutos irraciona listas donde tienen la última palabra la vida, la
Historia, el Pueblo u otras instancias no comprobadas.
Sin embargo, para hacer semejante diagnóstico o,
más aún, para de sarrollar una terapia, no es suficiente dirigir la mirada a
esencias inva riables o a la génesis necesaria del sentido. Tampoco resulta
suficiente una comprensión fundamental de una conciencia del tiempo o de una
ontología regional del mundo histórico; se trata más bien de conside rar la
posibilidad de que una especie de historicidad trascendental pe netre en la
esfera pura del sentido. Sólo si la misma razón queda ex puesta a la contingencia
de la Historia, en todas sus formas de expresión cotidiana, técnico-científicas
y filosóficas, la humanidad europea, tal como ha venido desarrollándose y
extendiéndose geográficamente, al canzará el rango de tema filosófico.
Solamente así resulta pensable que
EL MUNDO DE LA VIDA Y LA HISTORIA
43
«la voluntad de un sentido absoluto» encuentre
expresión en la «euro peización de humanidades ajenas» (Hua, VI, 14), y que
ésta no repre sente meramente una variante aleatoria de las posibilidades
humanas.
2. Funciones
del mundo de la vida
Lo que Husserl denomina mundo de la vida, desempeña
un papel decisivo tanto como foco patógeno como también como remedio. Mu cho
antes del cambio de siglo, Avenarius había hablado de un «con cepto humano del
mundo», y el maestro de Scheler, Rudolf Eucken, opuso, en su escrito Conocer y
tener vivencias* publicado en 1912, al «mundo de la existencia» diluido por
fines racionales, un «mundo de la vida» integrante. El lenguaje de la
«filosofía vivida» (Fellmann, 1983) le alcanzó a Husserl cuando éste hablaba de
un «entorno natural» (na-türliche Umwelt), de un «entorno de la vida»
(Lebensumwelt), o tam bién —ya desde principios de los años veinte— de un
«mundo de la vida» (Lebenswelt) (Hua, IV, 374 y sig.). Pero sólo cuando su
pérdida se hacía sentir cada vez más palpable, el mundo de la vida se convirtió
en centro de la atención. Como suele suceder no pocas veces, tam bién ahí la
amenaza de la pérdida agudiza la mirada con respecto a lo que damos por
supuesto. El olvido del mundo de la vida es respon sable, según Husserl, de
desarrollos equívocos que sólo pueden ser sub sanados mediante el regreso al
mundo de la vida. De antemano, el mun do de la vida no es objeto de una simple
descripción o, menos aún, meta de una búsqueda que tenga como fin la inmediata
plenitud de la vida; constituye más bien el tema de un re-cuestionamiento
(Rück-Jrage) metódico y diversificado, como a menudo se dice. Tal re-cuestio
namiento apunta hacia tres direcciones. Busca el fundamento de unas ciencias
que se han quedado sin fundamentaciones; busca, además, el acceso a una
fenomenología trascendental orientada en el sujeto que nos permita rendirnos
cuentas a nosotros mismos acerca de nuestros logros intencionales; y,
finalmente, busca una perspectiva histórica glo bal que ataje la
desintegración del mundo en una pluralidad de mundos particulares. En este
sentido, se puede hablar de una triple función: función de cimentar, función de
hilo conductor y función unifícadora (Boden-, Leitfaden- und Einigungsfunktion)
(Waldenfels, 1985, cap. 1).
* Erkennen und
Erleben.
44 DE
HUSSERL A DERRIDA
¿Cuáles deben ser las características del mundo de
la vida para que pueda ejercer estas funciones? En un primer término, también
para Husserl existen mundos de la vida concretos (konkrete Lebens'welten) donde
las vivencias cotidianas se funden con ideas y técnicas genera das por las
ciencias, y entra igualmente en esta amalgama la forma ción filosófica. Los
mundos de la vida concretos están en contraste con los mundos particulares
específicos (spezifiscbe Sonderwelten): el en torno profesional del científico,
del político o del filósofo, por ejem plo. En la medida en que Husserl
defiende las experiencias, ideas y procedimientos cotidianos frente a las
construcciones y fórmulas poco plásticas de la episteme científica, consigue
rehabilitar la doxa, frecuen temente menospreciada dada su relatividad y su
imprecisión. Libera do de la presión de idealización y de formulación que
desde los tiem pos de la física de Galileo pesa sobre la experiencia, el mundo
de la vida cotidiano va más allá de las esferas culturales de la ciencia, la
polí- . tica, el arte y la religión, exponiendo éstas —en palabras de Max
Weber— a un proceso de la «cotidianización» (Veralltdglichung). El in menso
impulso experimentado por la investigación de lo cotidiano que abarca las más
diversas disciplinas, no sería imaginable sin la reva-lorizadón por Husserl de
las formas concretas de experiencia que puede medirse perfectamente con la
restituición de las formas concretas de vida y juegos lingüísticos de
Wittgenstein. Se ve reforzada por la teo ría de Scheler del «mundo cotidiano»
(Milieu) y de la «cosmovisión natural» (natürliche Weltanscbauung), por la
interpretación de Heídeg-ger de la «cotidianidad del Dasein» (Alltaglichkeit
des Daseins), los aná lisis de Aron Gurwitsch de los «encuentros entre
personas en el mun do cotidiano» {mitmenschliche Begegnungen in der
Milieuwelt), las reflexiones de Patocka en cuanto al «mundo natural»
{natürliche Weli), y, finalmente, por la investigación del mundo social
realizada por Al-fred Schütz que ha contribuido a que encontrara aceptación
cierta for ma específica de la fenomenología social.
Sin embargo, el mismo Husserl no se da por
satisfecho con una simple «ontología del mundo de la vida» que se nutre de
estructuras universales a partir de mundos de la vida concretos. En respuesta a
la crisis de racionalidad, persigue aquel mundo de la vida que ofrezca un
primer fundamento a todos los mundos de la vida concretos y es pecíficos, unas
reglamentaciones definitivas y un horizonte que lo abar que todo y que los
lleve más allá de sus fronteras individuales. Este mundo de la vida, que como
tantum singulare no admite la pluraliza-
EL MUNDO DE LA VIDA Y LA HISTORIA
45
ción y que por tanto queda sustraído a la
diferencia entre esencia y hecho (Hua, VI, párrafo 37), significa para Husserl
un «mundo de sen cillas experiencias intersubjetivas» {Welt der schlichten
intersubjektiven Erfahrungen) (ídem, 136). Desde luego, resulta difícil
comprender cómo el mundo de la vida debería adoptar al mismo tiempo formas
históricas concretas y ofrecer un fundamento universal más allá de la Historia.
Husserl intenta escaparse del doble dilema de historicismo y funda-mentalismo,
estudiando históricamente las consideraciones fundamen tales mismas.
3. El
sentido en la historia
Una vez más resulta ser el fenómeno de la crisis el
que obliga a Husserl a pensar la historia de la razón y del sentido no como
creci miento continuo, sino como cambio aleatorio de figuras históricas,
potenciado por acontecimientos fundacionales (Stiftungsereignisse) que abren
nuevos horizontes de sentido. Que fuese en la génesis de la filo sofía, de la
geometría euclidiana, o —como podemos añadir con Han-nah Arendt— en el
nacimiento de la democracia ateniense, o finalmente en el origen de la física de
Galileo, siempre se trata de «fundaciones primarias» (Urstiftungen) que en la
retrospectiva permiten ver antece dentes y que tienen su continuidad en una
historia caracterizada por el perfeccionamiento, el vaciado, el olvido y la
disolución del sentido primario, pero que a través de nuevas fundaciones llevan
a «configura ciones nuevas revolucionarias» (Hua VI, 10). De este modo,
Husserl toma en consideración las tradiciones, sin caer en tradicionalismo;
por que la misma tradición se comprende como «labor continuada viva»
(lebendige Fortarbeit) (ídem, 366) mientras no quede petrificada o va ciada de
contenido. Merleau- Ponty ha retomado esta idea, entendien do cualquier toma
(prise) de las cosas como simultánea retoma (repri-sé) de las mismas. La
historia de la que aquí estamos hablando no significa una mera historia externa
de hechos, sino una historia interna de sentido cuyas formaciones deben su
comprensión a un «apriori his tórico concreto» (ídem, 380 y sig.). Desde esta
diferencia histórica, en que la diferencia significante del «algo como algo»
encuentra su expre sión radical, no se dista mucho de los «paradigmas» de Th.
S. Kuhn y los Epistemai de Foucault. Incluso se deja vislumbrar la Historia del
Ser de Heidegger, como historia de un encubrimiento y descubrimiento
46 DE
HUSSERL A DEMUDA
simultáneos, cuando Husserl describe el
descubrimiento de Galileo como «descubrimiento-encubrimiento»
(Entdeckung-Verdeckung) (ídem, 53). Pero Husserl rehusa dar el último paso de
una historización radi cal de la razón; porque para él continúa significando
entregarse al his-toricismo, o sea, al relativismo.
De esta manera, sigue defendiendo una historia
continuadamente coherente que en nuestro presente tiene su «primicia en sí» (an
sich Erstes), pero que se abre hacia un «horizonte universal de interroga
ciones». El presente nos remonta a un Arkhé que desde siempre está presupuesta
en nuestras experiencias, y apunta hacia un Telos que en las mismas siempre
está presumido; la alternativa a ello se llama caos, irracionalidad. En una
arqueología que se remonta a inicios que siem pre ya están hechos, y en una teleología
que avanza hacia metas que aún están por conquistar, Husserl logra una
totalidad histórica que na ce a partir de la reflexión sobre la propia
presencia. La fenomenología trascendental encuentra aquí su sitio, no en una
«presencia absoluta» en que todo sentido se muestre de una vez por todas, pero
sí en una «forma final ... que simultáneamente constituye la forma inicial de
una nueva infinitud y relatividad» (ídem, 274). A la crisis de las cien cias
europeas y de la vida misma, la fenomenología responde median te una «crítica
universal de toda vida y de todas las finalidades de vida» (ídem, 329) que
intenta ayudar a que se abra paso una «racionalidad auténtica y plena» (ídem,
274). Al igual que el retorno a la conciencia trascendental, también el retorno
a una historia trascendental del mun do de la vida coincide con un retorno
inicial a las cosas mismas; en este sentido, para Husserl no está aún soñado
plenamente el sueño de una filosofía como ciencia estricta.
Se puede decir que Husserl lleva a cabo lo que
quizá sea un último intento de englobar la plenitud, la pluralidad y la
apertura de la expe riencia en un orden racional completo y consecuente que no
encuen tre su razón en otra base que no fuera la experiencia misma que se
ramifica históricamente. La experiencia queda vinculada al «hecho ab soluto»
(absolutes Faktum) de la historia (Landgrebe, 1982). Sin em bargo, este
«heroísmo» de una razón combativa encuentra sus límites cuando se le pide que
demuestre que esta misma «racionalidad verda dera y plena» sólo constituye una
idea, concretamente una idea euro pea, que no proviene sencillamente de las
«cosas mismas». Aquí se anun cian cargas posteriores que no pueden ser
separadas de los impulsos fértiles de esta obra última, como por ejemplo la
dicotomía entre el
EL MUNDO DE LA VIDA
Y LA HISTORIA
4 7
tiempo de la vida (Lehenszeit) y el tiempo del
mundo (Weltzeit) que no se subsana medíante fundaciones originarias sino más
bien se da por supuesta (Blumenberg, 1986); o la selectividad e
incomposibili-dad (Inkompossibilitat) de órdenes del mundo de la vida,
diametral-mente opuestas a la idea de una razón global sin sombras y
superado-ra de lo ajeno (Waldenfels, 1987).
is
ni
í.i
CAPÍTULO 5
EVOLUCIÓN Y RECONSTRUCCIÓN DE LA FENOMENOLOGÍA
(Alemania, Bélgica, Holanda)
I. La
fenomenología de Friburgo y su término
En los años de Friburgo, Husserl había reunido a su
alrededor un círculo estrecho de colaboradores que —antes de que cada uno
encon trase su propio camino— trabajaban totalmente sus criterios y bajo su
encargo. Cabe mencionar en primer término a Edith Stein (1891-1942) que estaba
trabajando en los manuscritos de Husserl de Ideas II, antes de presentar sus
propios estudios socio-fenomenológicos, y regresar a la doctrina tomista del
Ser.
Hay que mencionar, además, a Ludwig Landgrebe
(1902-1991) y a Eugen Fink (1905-1975), los más allegados ayudantes de Husserl.
Landgrebe, que durante algún tiempo aún podía enseñar en Praga, pu blicó ahí
en nombre de Husserl la obra Erfahrung und Urteil. En los años de la posguerra,
en Colonia, él mismo buscó un Camino de la fenomenología* (1963) que uniera en
una sínteses de Fenomenología e historia** (1967) los motivos del pensamiento
de Husserl con aque llos de Dilthey y Heidegger. Se trata precisamente de
motivos tales como el anclaje corpóreo en la naturaleza, la orientación
práctica de la historia, y la individuación y facticidad del acontecer
histórico me diante los cuales el autor logra el reconocimiento del Adiós al
cartesia nismo*** de Husserl. Fink se hace valer como portavoz de Husserl,
sobre todo en la disputa mantenida con sus críticos neokantianos; los ensayos
agudizados bajo criterios interpretativos, reeditados como Es-
* Vfég der
Pbanomenologie,
* Pbanomenologie
und Gescbichte.
* Abschied vom
Cartesianismus.
50 DE
HUSSERL A DERRIDA
tudios sobre la Fenomenología [Studien zur
Phdnomenologie) (1966), fue ron objeto de consideración también en Francia y
le dieron a Merleau-Ponty toda una serie de términos de referencia, como por
ejemplo «intencionalidad actuante» «reflexión radical». Fink elaboró una VIa
meditación cartesiana* publicada en 1988, donde se habla de la reo rientación
crítica de la fenomenología hacia sí misma. Pero como se puede ver en la
recopilación de ensayos Proximidad y distancia** (1967), sobre todo en las
ponencias de Bruselas y Royaumont, Fink iba dis tanciándose cada vez más de
Husserl. El cuestionamiento de la «feno-menalidad de los fenómenos» (148)
conduce a vías especulativas, y la tensión entre términos operativos y
temáticos en Husserl produce «sombras de una filosofía» (Scbatten einer
Philosophie) (186) que se escapan a la visualización: lo ensombrecido
constituye «lo no visto porque es el medio del ver» {das Nichtgesebene, weil es
das Médium des Sehens ist) (189 y sig.). Son ideas que volvemos a encontrar en
la obra última de Merleau-Ponty. En una proximidad crítica a Heideg-ger, el
mismo Fink desarrolla una antropología de dimensiones cos mológicas y
tecnológicas, de un cariz fuertemente presocrático y he-geliano.
Finalmente, enseñaban al lado de Husserl, Martin
Heidegger, del que hablaremos extensamente, y Oskar Becker (1889-1964), ocupán
dose el uno de la parte de ciencias filosóficas y el otro de la parte de
ciencias naturales del programa de investigación de Husserl. De he cho, Oskar
Becker no sólo se destacó por una serie de estudios estéti cos, sino también
por sus escritos para Beitrágen zur phanomenologis-chen Begründung der
Geometrie así como para Existencia matemática**'1' que fueron publicados en 1923
y 1927, respectivamente, en el Anua rio**** fenómenológico. En la
contraposición de «existencia» históri ca y «paraexistencia» pre-, sub- y
metahistórica, o, como reza el título de un libro publicado más tarde, en la
contraposición de Dasein und Dawesen (1963), intenta arrancar lo matemático y
lo estético de las manos de una historización unilateral. Se puede hablar con
Otto Pog-geler de una «fenomenología mántica» que, descifrando la naturaleza,
apoya como elemento corrector las interpretaciones de sentido de la
* VI.
Cartesianiscbe Meditation.
** Ndhe
und Distanz.
*** Matbematische
Existenz.
**** Jahrbuch.
EVOLUCIÓN Y
RECONSTRUCCIÓN OE LA FENOMENOLOGÍA 5 1
«fenomenología hermenéutica». Entre Husserl y
Heidegger se mueve igualmente Wilhelm Szilazi (1889-1966) que después de la
Guerra ocu paría ía cátedra vacante de Heidegger y que también se preocupaba
por una relación abierta entre filosofía y ciencias.
El círculo externo lo formaba un buen número de
eruditos de todo el mundo que a menudo pasaban paralelamente años de estudios
deci sivos con Husserl y Heidegger. De este modo, vinieron de Alemania
Hans-Georg Gadamer, Karl Lowith, el alsaciano Herbert Spiegelberg y el lituano
Aron Gurwítsch; de Austria, Félix Kaufmann y Alfred Schütz; de Francia,
Emmanuel Levinas; de Italia, Antonio Banfi; de España, Ortega y Gasset; de
Polonia, el ya mencionado Román Ingar-den; de Checoslovaquia, Jan Patocka; de
Letonia, Theodor Celms; de Estados Unidos, Marvin Farber; del Japón, Hajime
Tanabe y Shuzo Kuki... Para hacerse una idea de este impacto a nivel mundial,
basta hojear en la crónica hussleriana de Karl Schuhmann.
Pero ello sólo representa una cara de la moneda. En
su propio país, e incluso en el propio lugar de residencia, Husserl sentía los
contra vientos que soplaban. Su fenomenología pasó de moda antes de que
pudiese convertirse en moda. Probablemente tiene razón Musil cuan do escribe:
«El saber empezaba a ser considerado anacrónico; el tipo de hombre desdibujado,
sin contornos (der unscharfe Typus Mensch), que domina nuestro presente, había
comenzado a imponerse». En los tiempos agitados de la República de Weimar, lo
tenían más fácil los es píritus inquietos como Max Scheler y Martin Heidegger.
Dentro del movimiento fenomenológico, el primero se convirtió en adversario
lejano, el segundo en adversario cercano de Husserl. Era particular mente
profundo el desengaño en el caso de Heidegger, en su momen to ayudante y
posteriormente sucesor de Husserl, cuyo distanciamiento objetivo se vio
ahondado de forma ambigua debido a su postura polí tica. Algo parecido se
puede decir de Oskar Becker.
Husserl, lejos de tener un pensamiento político
específico —al igual que muchos de sus contemporáneos académicos— finalmente
fue al canzado por la política. Como judío de nacimiento, después de 1933 le
estaba vedada cualquier actividad pública. La «Universidad Alema na», cuya
«autoafirmación» reclamó Heidegger como rector recién ele gido, ya les había
cerrado sus puertas a él y a sus compañeros de infor tunio judíos. Las
ponencias en que Husserl evocaba la crisis de Europa tuvieron lugar fuera de las
fronteras del Reich de entonces, en Viena y Praga. En 1935, la primera parte
del escrito de la crisis ya sólo pudo
52 DE HUSSERL
A DERR1DA
ser publicada en Belgrado. Empezó la expulsión de
eruditos judíos y de cualquiera que no fuera de agrado político.4 Este éxodo
afectó igualmente a la fenomenología, en una etapa sensible de su desarrollo.
Desde luego, había algunos que lograban invernar en su propio país, y otros que
de buen grado se las arreglaban con el régimen, identifi cando el suelo del
mundo de la vida con suelo y sangre. Pero era in mensa la corriente de huida
que produjo una tremenda sangría en el ambiente de la investigación alemana.
Del círculo más estrecho y más amplio de la fenomenología queremos mencionar
aquí algunos nom bres. Edith Stein, judía conversa y una de las colaboradoras
más estre chas de Husserl, perdió la vida como carmelita en Auschwitz; Paúl
Ludwig Landsberg, amigo de Scheler, murió en Francia a manos de la Gestapo.
Algunos filósofos más jóvenes, como Helmuth Plessner, Karl Lowíth, Moritz
Geiger y Helmut Kuhn, encontraron refugio en Holanda, en el Japón y en Estados
Unidos. También se vieron afecta dos muchos científicos de las ciencias
humanas y sociales cuyas inves tigaciones tenían que ver con la fenomenología.
Debemos pensar en los teóricos de la Gestalt de la Escuela de Berlín, en Max
Wertheimer, Wolfgang Kohler, K.urt Koffka y David Katz; también cabe recordar a
Karl Bühler, quizás el psicólogo del lenguaje más importante; a Kurt Goldstein
que alcanzó renombre debido a sus investigaciones de Frank-furt en el campo de
la patología; a Erwin Straus que estuvo trabajan do en una antropología de los
sentidos fundada en aspectos psiquiá tricos; o a individualistas como el
teórico social y cinematográfico Siegried Kracauer; al historiador de la
civilización Norbert Elias; al psicólogo del arte Rudolf Arnheim, o al
investigador de la gnosis y posterior antropoecólogo Hans Joñas. Al morir
Husserl en 1938, apar tado de la luz pública, la fenomenología por el momento
había perdi do su derecho de patria en Alemania. Al igual que Richard Grathoff
en el prólogo para la obra de Tischner El drama humano* podemos hablar durante
bastante tiempo de un «vecindario europeo en el exilio».
2. Nuevos
comienzos en Bélgica y Holanda
Sólo gracias a la intervención decidida del
franciscano flamenco Her mán Leo van Breda se salvó el enorme legado de
Husserl, de cerca
* Das
menschliche Drama.
4. Apuntes
de Lowith, Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933, Stuttgart, 1986.
EVOLUCIÓN Y RECONSTRUCCIÓN DE LA FENOMENOLOGÍA 53
de cuarenta mil páginas taquigrafiadas, llevándolas
fuera de las fronte ras alemanas.5 En el recién constituido Husserl-Archiv
ubicado en Lo-vaina, pronto iniciaron su transcripción Fink, Landgrebe y
Stephan Strasser. El primero a consultar el archivo fue el francés Maurice
Merleau-Ponty. Bajo la dirección de H.L. van Breda y el sucesor de éste, Samuel
rjssellng, el archivo se convirtió en centro cosmopolita y objetivo de la
investigación fenomenológica; mientras tanto, se ha realizado un equivalente francófono
en Louvain-la-Neuve, bajo la di rección de Jacques Taminiaux. Constituyen
testimonios de una viva actividad la edición iniciada en 1950 de la Husserliana
, en la que par ticiparon al principio sobre todo Walter y Marly Biemel, así
como Rudolf Boehm, y la posterior publicación de la serie de libros
Phaeno-menologica y de Etudes pbénoménologiques, en La Haya y Bruselas, res
pectivamente. Con la coparticipación de emigrantes provenientes de Alemania,
Austria y Suiza iba creándose una tupida red de investiga ciones
fenomenológicas en Bélgica y Holanda (Struyker Boudier et al., Ph. E 10). Una
de sus características la constituye la simbiosis úni ca del ideario alemán y
francés en investigadores como Alphonse de Waelhens, Remy Kwant y Marc Richir,
en Stephan Strasser, Adriaan Peperzak y Theodor de Boer, en Samuel IJsseling y
Rudolf Bernet, donde los textos clásicos de Husserí y -Heidegger se unen a los
de Merleau-Ponty, Levinas, Lacan y Derrida, apoyados por los extensos estudios
de Jacques Taminiaux, Rudolf Boehm y Karl Schuhmann, donde la fenomenología en
su conjunto adquiere relieve histórico. La segunda característica de la
fenomenología belga y holandesa la cons tituye el amplio efecto que ha venido
teniendo sobre las distintas dis ciplinas científicas, sobre todo en cuanto a
las investigaciones de Lo-vaina acerca de la filosofía y el psicoanálisis en
Albert Michotte, Georges Thinés, Alphonse de Waelhens y Antoíne Vergote, en la
filosofía del lenguaje de Henrik J. de Pos, en la fenomenología de la religión
de Gerardus van der Leeuw, y finalmente en la escuela de Utrecht que tuvo sus
inicios en E J. J. Buytendijk (véase cap. 10).
3. Resurgimiento de la fenomenología en el área
germánica
Con la expulsión de la fenomenología del territorio
alemán, los centros de gravedad de la investigación no se desplazaron sólo a
Lovai-
5. El artículo de P. Van Breda, en Husserl und das
Tknken der Neuzeit (Bibliografía, B).
54 DE HUSSERL A
DERRIDA
na y Utrecht, sino también a Praga, Cracovia,
París, Milán, Nueva York, y mientras tanto también a Kyoto y Tokio. Para la
fenomenolo gía germanófona este hecho constituyó un paréntesis tremendo que
sólo en los años cincuenta empezó a cerrarse, sin que se hubieran sub sanado
todos los vacíos. En un primer momento, a la fenomenología le hacía sombra una
filosofía de la posguerra que, en medio de una determinación existencialista y
de una voluntad metafísica de recons trucción, exceptuando al filósofo Helmuth
Plessner que había fijado su residencia en Gotínga, mostraba poca paciencia
frente a las artes de descripción objetivas del Husserl de su primera época; y
el último Husserl era casi desconocido. La situación sólo iría a cambiar cuando
en el transcurso de los años cincuenta se volvió a descubrir el pensa miento
de Husserl, con la publicación de la Husserliana, seguida en 1954 por una
edición de las obras completas de Scheler, así como en 1975 por otra de las
obras completas de Heidegger. La constitu ción de archivos Husserl en Friburgo
y Colonia, primero bajo la di rección de Ludwig Landgrebe y Eugen Fink,
después bajo la de Elísa-beth Stroker y Werner Marx, así como la fundación de
una «Deutsche Gesellschaft für phanomenologische Forschung»,* iniciada en 1971
por Helmut Kuhn, que fue seguida por una fundación correspondiente en Austria,
contribuyeron al resurgimiento de la fenomenología en su área de origen. Se
inició una profunda investigación de la fenome nología que no sólo abarcaba
sus antecedentes tradicionales sino que tomaba igualmente en consideración el
entorno histórico del positi vismo, la lógica de Frege, la hermenéutica de
Dilthey, el neokantismo de Marburgo y el estructuralismo de los países del
Este. Coloquios internacionales, como el de Bruselas en 1952, el de Krefeld en
1956, el de 1957 en Royaumont, y el de 1969 en Schwábisch-Hall contribu yeron
también a la apertura de las fronteras.
En lo que se refiere a la investigación de la
disciplina fenomenoló-gica en el área germanófona, son más bien los impulsos de
la fenome nología resistentes al sistema los que se van imponiendo.
Constituyen más bien una excepción las síntesis integrales de una Metafísica
sin jerarquía** (Rombach, Ph. F. 1,14), como el sistema plasmado en va rios
tomos de la filosofía de Hermann Schmitz donde los hallazgos fenomenológicos y
empíricos se transforman en una antropología cor-
* «Sociedad
Alemana para la Investigación Fenomenológica».
** Metaphysik
obtie Hierarchie.
EVOLUCIÓN Y RECONSTRUCCIÓN DE LA FENOMENOLOGÍA 55
pórea, o la estructurontología de Heinrich Rombach
donde la feno menología genética, el pensamiento histórico y existencial se
plasman en una génesis global de la estructura, de modo que la cognición hu
mana se presente como «forma particular de los movimientos de autoi-lustración
de la naturaleza» y se funda con una «fenomenología de la conciencia presente»
(1980). Nos encontramos, predominantemen te, con una labor sobre detalles que
obliga a enfrentarse puntualmen te a obras en competición, y que ha llevado a
una acentuada colabora ción interdisciplinaria, sobre todo con las ciencias
humanas, sociales y del arte. Este hecho lo comprueban claramente las
Investigaciones fenomenológícas, publicadas desde 1975 bajo la redacción de
Ernst Wolf-gang Orth, donde se destacan problemas objetivos tales como tiem
po, idioma, lógica, comunicación, actuación, ética, técnica e
inter-culturalidad. También es importante la más o menos crítica presencia de
la fenomenología en los trabajos de K.-O. Apel, H . Blumenberg, H.-G. Gadamer,
M. Theunissen y E. Tugendhat. Sin embargo, no se puede negar taxativamente el
peligro de que las «cosas mismas» sean equiparadas a los «textos mismos».
Resulta beneficiosa la mirada más allá de las fronteras de nuestra disciplina y
nuestro país. Lo muestra, por ejemplo, el debate mantenido desde la publicación
del trabajo si nóptico de Gerd Brand (1971), y recientemente atizado de nuevo
por Hans Blumenberg (1986), acerca del problema del mundo de la vida que no
sólo ocupa a la fenomenología (Stróker, 1979; Welter, 1986) sino que también ha
originado en los escritos de H.-G. Gadamer, L. Landgrebe, H . Lübbe, Th.
Luckmann, R. Grathoff y B. Waldenfels una disputa permanente con las teorías
sociales de J. Habermas y N . Luhmann, y que acaba rompiendo finalmente las
mismas barreras cul turales europeas. Es oportuno recordar aquí
particularmente el inter cambio llevado a cabo desde hace largo tiempo entre
la fenomenolo gía alemana y la japonesa aunque en buena parte se trate de
expectativas o meras promesas.
Finalmente, en lo que concierne la orientación
global de la feno menología, el panorama resulta polifacético, condicionado en
parte por la mayor o menor distancia en cuanto a la filosofía contemporá nea
anglosajona y francesa, respectivamente. Hay, por ejemplo, inten tos de seguir
conservando el rasgo trascendental básico o refinarlo formal-lógicamente, como
es el caso en Gerhard Funke, Elisabeth Stro ker, Theodor Seebohm y Lothar
Eley; tender puentes hacia una pro-tológica constructivísta, como en Cari
Friedrich Gethmann; transpo-
56 DE
HUSSERL A DERRIDA
ner la eidética husserliana a categorías
lingüísticas y cognitivistas, como en Elmar Holenstein; incorporar la
fenomenología a una historia su-peradora de la metafísica, ganándole al mismo
tiempo nuevos impul sos éticos y políticos, como en Werner Marx, Otro
Póggeler, Alois Halder y Klaus Held; o el intento de enfrentarla desde el
estatus de la corporeidad y socialidad a su propia sombra del Otro y a la
espina de lo ajeno, como en Bernhard Waldenfels. Serían deseables en mayor
número intentos más atrevidos y más decididos que ayudasen a ven cer las
barreras escolares.
CAPÍTULO 6
EL CAMINO DE MARTÍN HEIDEGGER
A TRAVÉS DE LA FENOMENOLOGÍA
Resulta singular la posición de Martin Heidegger
(1889-1976) den tro de la fenomenología. Si no se equiparan sencillamente «las
cosas mismas» a «las cosas del pensar», como lo hace Heidegger en unos pocos
casos, se puede decir que la evolución de su pensamiento no empezó en la
fenomenología ni terminó ahí; pero su camino atravesó la fenomenología de modo
tan intenso que los caminos de ella misma han quedado marcados sustancial mente
por el pensamiento de Hei degger: fuese por la sombra de Heidegger que emergió
detrás de Hus-serl o fuese porque la sombra de Heidegger envolvería a su
maestro. La sencilla elección entre Husserl y Heidegger sería tan problemática
como la de entre Platón y Aristóteles, de tal modo están entretejidos los hilos
de su pensamiento. Nosotros aquí nos limitamos a algunas indicaciones
referentes a contribuciones de Heidegger a la fenomeno logía que deberían ser
completadas por su repercusión sobre la filoso fía de la existencia, la
hermenéutica y el llamado posestructuralismo —sin mencionar siquiera el
pensamiento del ser (Seinsdenken) del pro pio Heidegger que se niega
expresamente a todas estas rotulaciones y que se refugia en lo «anónimo» (ins
Namenslose) (GA 12,114). Más referencias en cuanto a la relación de Heidegger
con la fenomenología se encuentran en las grandes monografías de Otto Poggeler
y William J. Richardson, así como en breves textos del mismo Heidegger que
datan de los años de 1953/54: «Aus einem Gesprach von der Sprache» (en
Unterwegs zur Sprache) y de 1963: en una carta-prólogo para el libro de
Richardson, y en un esbozo titulado «Mein Weg in die Pha-nomenoíogie» (en Zur
Sache des Denkens).
58 DE HUSSERL A
DERRIDA
1. Orientación
hacia la fenomenología
y abandono de la fenomenología de la conciencia
Heidegger había obtenido ya su cátedra cuando
Husserl llegó a Fri-burgo en 1916 y le invitó para que colaborara con él. Su
formación espiritual previa la debió por un lado a la neoescolástica católica
y, por otro lado, al neokantismo de Heinrich Rickert y Emil Lask. Tam bién
recogió pronto estímulos de Brentano, pero —al contrario de Hus serl o
Scheler— no por la psicología o la ética de éste, sino por el es crito
publicado en 1862, Von der rnannigfaltigen Bedeutung des Seienden nach
Aristóteles, donde encontró términos ontológicos decisivos. Lo que le cautivó
en Husserl como por arte de magia —así lo expresa él mismo— fue, como en los
primeros discípulos de éste, el avance deci sivo hacia las cosas mismas
realizado en las Investigaciones lógicas (Lo-gische Untersuchungen) sobre todo
en las dos últimas (Taminiaux, 1977). Al mismo tiempo le desagradó el que
Husserl no obstante acabara re-conduciendo de nuevo a una conciencia
trascendental las relaciones entre conciencia y las cosas. Las clases
magistrales de Magdeburgo, par ticularmente la Prolegómenos a la historia del
tiempo (Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegrijfs) de 1925 (GA 20), permiten
reconstruir de talladamente este acercamiento -abandono simultáneo (Biemel,
1978). Ahí también Heidegger saluda como gran descubrimiento de la feno
menología el modo y la forma de cómo Husserl rompió con su idea de la
intencionalidad el espacio de la conciencia, cómo recuperó un a priori
sustancial en el a priori de intentio e intentum, y cómo ubicó formas de
predicados y verdades de predicados en una esfera prepredi-cativa de la
intuición. Sin embargo, al mismo tiempo acusó a Husserl de no cuestionar
realmente el Ser de las cosas (das Sein der Sachen) puesto que lo deja
coincidir con su ser-consciente (Bewusst-sein), sin plantear la cuestión del
modo de ser de la conciencia y de lo intencio nal, ni la del sentido de todo
Ser. A los ojos de Heidegger, Husserl seguía vinculado a la filosofía
cartesiana del sujeto y, además, a la me tafísica que piensa el Ser como
«presencia» («Anwesenheit»),
En la retrospectiva se podrá decir que tanto
Husserl como Heideg ger eran, en parte, ciegos para los respectivos esfuerzos
de cada uno de ellos. Heidegger no quería ver cómo Husserl minó la
autosuficien cia de una conciencia constituyente, con la paradoja de una
«autocons-titución» iSelbstkonstitution) y «autogestacion» (Selhstzeitigung).
Por su lado, para Husserl cualquier intento de atribuir determinado modo
HEIDEGGER Y
LA FENOMENOLOGÍA
59
de ser a la instancia misma constituyente de
sentido y garantizante de validez, significaba mezclar lo constituyente y lo
constituido. Así, en 1930, en el epílogo para las Ideas, habla —aludiendo
claramente a to dos los discrepantes fenomenológícos— de un «antropologismo
tras cendental» o «psicologismo» (Hua, V, 140), como si la facticidad de la
existencia y la facticidad (Tatsácblichkeit) empírica fuesen una y la misma
cosa. Con toda la precipitación que caracteriza el veredicto hus-serliano, hay
que reconocer que es válido en lo que concierne las for mas antropológicas
encogidas de la fenomenología. Más tarde, Fou-cault proseguiría esta crítica de
forma radical.
2. La
fenomenología hermenéutica del Dasein
En Ser y tiempo (Sein und Zeit), la obra
fundamental de Heidegger publicada en 1927 en el Anuario (Jahrbuch)
fenomenológico, queda totalmente relegada a un segundo plano la controversia
con la feno menología trascendental de Husseri y la antropología de Scheler.
Ahí, Husseri presenta su propia versión de la fenomenología —-desde luego una
versión bastante híbrida— que amenaza con diluirse en ontología y,
metódicamente, en hermenéutica.
En el párrafo 7 de las consideraciones preliminares
de Sein und 2eit, cuyas disertaciones concisas han de ser completadas por las
mientras tanto publicadas clases magistrales sobre problemas básicos de la fe
nomenología, Heidegger resume su concepto de filosofía de la siguiente manera:
«La filosofía es ontología fenomenoíógica universal, partien do de la
hermenéutica del Dasein que, como analítica de la existencia, ha amarrado el
cabo del hilo conductor de todo cuestionamiento filo sófico ahí donde éste tiene
su origen y a donde vuelve». Por consiguiente, en un primer momento se trata de
una ontología fenomenoíógica, lo cual quiere decir: aquello que se muestra tal
como se muestra desde sí mismo, dejar verse desde sí mismo». Recurriendo al
griego, aquí el ente (Seiendes, 6vta) se comprende como aparición
{Erscheinendes^ cpai-vófieva) que se manifiesta en el A,óyoi;. Este
«tratamiento» de los «ob jetos» concuerda nítidamente con el lema de Husseri
«¡A las cosas mis mas!» («Zu den Sachen selbst!»). Incluso la afirmación
adicional que sostiene que la fenomenología legitimiza «aquello que en un
primer momento y normalmente no se muestra* («was sich zunachst und zu-
60 DE HUSSERL
A DERRIDA
meist gerade nicht zeigt»), encuentra en Husserl su
aditamento en la rotura con la actitud natural.
Heidegger empieza a alejarse de Husserl ahí donde
la fenomenolo gía, como modo de acceso general, adquiere el carácter
específico de una fenomenología hermenéutica (GA 12, 90). El lugar de la
fenome nología trascendental de la conciencia que traspone el sentido entendi
do intención alíñente (den intentional vermeinten Sinn) en intuición
(Anschauung) y la conciencia operante (das fungierende Bewusstsein) en
autointuición (Selbstanschauung), lo ocupa entonces una fenome nología
hermenéutica del Dasein que en la interpretación de sentido transforma la
comprensión previa (Vorverstdndnis) en una compren sión expresa del ser y de
la autocomprensión (ausdrückliches Seins- und Selbstverstandnis). La
«contemplación fundamental» husserliana que busca la razón en la
autoconciencia, da lugar a las nuevas «autocon-templaciones» de una «ontología
fundamental» que encuentra su ra zón en la comprensión del Ser
(Seinsverstandnis). Pero sigue habiendo cierta vecindad entre las
fenomenologías hermenéutica y trascenden tal puesto que eí «análisis
existencial» analiza sentido, al igual que el «análisis intencional»; por
consiguiente, toma el «algo como algo» (et-was ais etwas) y no retoma ningún
«algo» puro (kein purés etwas), y dado que el análisis existencial —al contrarío
de posteriores análisis de textos y análisis lingüísticos— obtiene sus
elementos constructivos una y otra vez a partir de la comprensión directa de
las cosas. En esta medida, hablar de una «fenomenología hermenéutica» no
significa un simple tópico; Gadamer, Ricoeur y Kockelmans reiteradamente han
subrayado estas correlaciones en su hermenéutica de orientación
fe-nomenológica.
Pero si consideramos la hermenéutica del Dasein de
Heidegger in actUy ésta empieza a irisar; son posibles distintas lecturas. En
un pri mer momento, la hermenéutica del Dasein puede leerse como una
transformadón-distorcíón (Um- und Verformung) de la fenomenolo gía de la
conciencia —si así se quiere: como filosofía trascendental con otros medios y a
otro nivel. Lo corroboraría también el camino segui do por Heidegger a través
de la filosofía de Kant. En el análisis hus-serliano de la conciencia se encuentran
conceptos perfectamentes com parables en cuanto a los conceptos centrales de
Ser y tiempo, como por ejemplo en lo que concierne la distinción entre cosas
existentes y co sas insignificantes que están por ahí (zuhandenes Zeug), entre
entendi miento teórico (tbeoretische Einsicht) y cautela práctica (praktische
Um-
HEIDEGGER Y
LA FENOMENOLOGÍA
61
sicht); también se encuentran conceptos comparables
para la constitu ción de la existencia como proyecto, estado de yecto y caída
(Entwurf, Geworfenheit und Verfallen) y su correspondiente interpretación tem
poral; para el discurso como revelación de un sentido; para la relación entre
ser-sí-mismo (Selbstsein) y ser-con (Mitsein), hasta llegar al «so-lipsismo
existencial», o también para la desubjetivízación de los afec tos en forma de
humores y de encontrarse. Sin embargo, tampoco se puede ignorar que las
deformaciones puntuales ocurren acompañadas de dislocaciones en la estructura
en su conjunto.
La temporización radical (radikale Verzeitlichung)
del Ser y la fmi-tizacíón (Verendlichung) del Dasein ya no deja ningún espacio
para un Primero (ein Erstes) del que partamos, para un Ultimo (ein Letztes)
hacia donde nos dirigimos, ni para un Total verdadero en el que se disuelva
todo sentido. La meta no sólo es inalcanzable de hecho, sino que queda
destruida como tal. La verdad, que en Husserl aún es pen sada como adecuación,
se convierte en un doble juego de descubri miento y encubrimiento (Entbergung und
Verbergung); y el Ser (das Sein) que en la diferencia ontológica se desmarca
del ente (das Seiende), hace que el ente se vuelva visible soslayándose el Ser
como tal a cual quier tipo de acceso. El fundamento racional (Vernunftboden)
se quie bra en el sin-fundamento (Bodenlosigkeit) de una libertad que jamás
llega a dominar sus propias posibilidades. El eje temporal se desplaza del
presente vivo y original hacia el y-después (Woraujhin) de un futu ro, hacia
un a-ser (Zu-sein) que se recoge en el instante y que sólo en el
ser-para-la-muerte (Sein-zum-Tode) se convierte en un Todo. El Etcé tera
(Und-so-weiter) de Husserl, con todo su ego trascendental «que no puede morir»,
resulta una mala infinitud frente a esta finitización. Autores como Lutero, Kierkegaard,
Dostoievski y —más tarde— Nietz-sche marcan la nueva pauta cuyo énfasis de
decisión rompe con la pa ciente ética laboral de la teoría husserliana.
Pero la dislocación hermenéutica de la estructura
trascendental per mite a su vez distintas lecturas. Dasein puede leerse como
«ser-ahí» humano, una lectura que prácticamente le fue impuesta al
existencia-lismo francés debido a la primera traducción de Dasein por
réalitéhu-maine, y debido también a la interpretación de Kojéve de Ser y tiempo
como «antropología fenomenológica». En su Carta sobre el «humanis mo» (Brief
über den «Humanismus») de 1949, Heidegger se distanció expresamente de tal
antropologización. Pero «ser-ahí» (Dasein) puede leerse también como el ahí del
ser mismo (Dasein, Da des Seins selbst),
62 DE HUSSERL A
DERRIDA
y el «ser-ahí» del hombre significa «ex-sistencia»
(Ex-sistenz), un «ex ponerse» [Hinaus-steheri) a la verdad del Ser. Las
virulencias del idio ma muestran qué esfuerzos fueron necesarios para librar
la fenomeno logía hermenéutica de la sospecha de una simple antropología o,
más aún, de una antropología trascendental híbrida, para encontrar me dios y
caminos que permitieran pensar al Hombre a partir del Ser, y no al revés pensar
el Ser a partir del Hombre (también Taminiaux, 1989). Pero podemos preguntarnos
si esta inversión de la perspectiva no conlleva a una autoexpropiación del
Hombre que le priva de cual quier vínculo corpóreo con la naturaleza y la vida
(Haar, 1990).
3. Sobre
la cosa del pensar
Con este cambio de las cosas y del pensar,
denominado «giro» (Keh-re), enmudece en su totalidad el discurso de ontología,
fenomenolo gía y hermenéutica. En su carta sobre el humanismo (GA, 9, 357)
Hei-degger había aún del intento de «por un lado, conservar el apoyo
fundamental de la perspectiva fenomenoíógica, y al mismo tiempo abdicar del
empeño desproporcionado de una "ciencia" y de "investi
gación"». Ahí se vislumbra un pensamiento que parte del Ser como un
«claro» (Lichtung) que permite ofrecer espacio a la aparición y la
demostración; del Ser como «acontecimiento» (Ereignis) que abre már genes al
pensamiento y le cierra otros. Para este pensar (Denken) que tiene
connotaciones de «recuerdo» (Andenken) y de «agradecer» (Dan-ken) y que se
halla próximo al «rimar» (Dichten), la fenomenología husserliana se convierte
en reminiscencia —o en una tarea que cambia constantemente. De este modo, el
camino de Heidegger hacia la feno menología (Weg in die Phdnomenologie) acaba
en la perspectiva de una fenomenología como «la posibilidad de un pensar
cambiante, y por ello persistente, de corresponder a la exigencia del pensante.
Si la fe nomenología se percibe y se conserva así, puede desaparecer como
enunciado, a favor de la cosa del pensar cuya evidencia sigue siendo un
secreto».
CAPÍTULO 7
LA FENOMENOLOGÍA DE LA EXISTENCIA CORPÓREA
(Francia)
La timidez de llamar las cosas por su nombre —que
delata tam bién una timidez frente a la sociedad y sus instituciones— no le
queda bien a una fenomenología de la existencia corpórea, tal como ha veni do
desarrollándose en Francia. Desde mediados de los años treinta, esta
fenomenología marca la pauta en Francia; y ni siquiera enmude ce totalmente
cuando alrededor de mediados de los sesenta el llamado estructuralismo va
ganando terreno y alcanza protagonismo. Como explica Merleau-Ponty en el
prólogo para su Fenomenología de la per cepción, a él y a sus contemporáneos
la fenomenología no le parecía tanto una filosofía nueva sino más bien algo
para lo que en sus aden tros habían estado preparados desde hace ya mucho
tiempo. De otro modo habría sido posible que su aceptación tan rápidamente se
tradu jera en labor autónoma.
1. Gestación
y particularidad de la fenomenología existencial
Hasta principios de los años treinta, la filosofía
universitaria fran cesa se veía dominada por un racionalismo
cartesiano-kantiano que tenía en Léon Brunschvicg y en Alain sus representantes
más eficien tes. La crítica de las ciencias y la crítica social ahí se unen,
al servicio conjunto por el progreso de la humanidad. Después de que Henri
Berg-son (1859-1941) con su retorno a la intuición había metido una cuña en la
falange formada por la filosofía de la conciencia, las ciencias lác ticas y la
realpolítik, y después de que Gabriel Marcel (1889-1973), como precursor de la
fenomenología, había tematizado -—en el marco de una «filosofía concreta»— el
cuerpo propio, el Tú y la participación en
64 DE
HUSSERX A DERRIDA
el Ser, fueron ideas provenientes de Alemania las
que causaron un ver dadero cambio radical. En este proceso, Francia se
benefició del éxo do de sabios del este de Europa, como Georges Gurvítch, Aron
Gur-witsch, Alexandre Kojeve, Alexandre Koyré, Eugéne Minkowski y Leo Schestow
que, en su mayor parte a través de Alemania, habían encon trado el camino que
los llevaría al vecino país occidental y que se en cargaban de divulgar las
nuevas ideas. Además, Alsacia —que en 1918 se había incorporado de nuevo a Francia—
seguía siendo lugar de van guardia de las ideas alemanas. Es importante tener
presente que el des cubrimiento de las ideas de Husserl, Scheler y Heidegger
iba estrecha mente acompañado del renacimiento del hegelianismo y del
marxismo, además de un creciente interés en el psicoanálisis de Freud y en la
teo ría de la Gestalt.
Esto significa de antemano una distancia frente a
cualquier forma de una filosofía de la vida que busque sus fuentes más acá o
más allá de la historia; una distancia que en el caso de Bergson ciertamente
sólo se justificaba a medías. Significa al mismo tiempo que la fenomenolo gía
en Francia —a diferencia de Alemania— desde sus mismos inicios estaba aliada
con el existencialismo y enfrentada al marxismo hegelía-no, incluso hasta
formas híbridas que amenazaban con diluir su parti cularidad. Jean Wahl (1888-1974),
uno de los fundadores de este nuevo pensamiento, formuló con el título de su
libro Vers le concret (1939) un lema que podía ser ampliamente aprovechado. Sin
embargo, con la concreción del pensamiento surge la amenaza del peligro
advertido con insistencia por Husserl, es decir, que la fenomenología,
conjunta mente con sus aliados, podría acabar en una antropología cuyos plan
teamientos absolutos {Absolutheitsansprüché) no dejarían de ser aseve raciones
huecas. En el prólogo para el primer número de Les Temps Modemes podemos leer,
probablemente de la mano de Sartre: «Bien loin d'étre relativistes, nous
affírmons hautement que l'homme est un absolu». La sombra de un humanismo
excesivamente baratero acom paña la fenomenología francesa durante mucho
tiempo; ello explica los arranques antihumanistas de los años sesenta.
El origen de la fenomenología francesa se refleja
en su particulari dad. Como característica común se ofrece la fórmula de una
feno menología existencia! que agrega una nueva variante a las versiones
trascendental y ontológica, y que muestra un parentesco con la her menéutica
del Dasein de Heidegger. Si seguimos la definición de Paúl Ricoeur de la
phénoménologie existentielle de 1957, obtenemos más o
LA FENOMENOLOGÍA DE LA EXISTENCIA
CORPÓREA 6 5
menos el siguiente cuadro. También ahí la
fenomenología nace como método específico de determinada temática, de la
temática de la exis tencia {Thematik der Existenz), de tal modo que por un
lado la filoso fía trascendental adquiere rasgos existenciales (como en el
último Hus-serí), y que al revés la filosofía existencial (que ahí se extiende
a la fenomenología del espíritu de Hegel, al pensamiento existencial de
Kier-kegaard, y a las artes de desvelación de Níetzsche) da origen a una forma
implícita de la fenomenología. Determinados temas básicos se pueden atribuir a
esta forma de fenomenología existencial: el cuerpo, la libertad y los Otros,
donde —añadiríamos— la corporeidad consti tuye el medio constante para la
relación con el mundo, con los Otros y conmigo mismo. Además, se dice que el
objetivo descriptivo va su friendo cambios, según qué sentido se le atribuye a
la existencia: si se quiere revelar la alienación del Hombre, reencontrar su
lugar en el mundo o recuperar su dimensión metafísica. Ricoeur piensa ahí en
tres variantes de la fenomenología de Sartre, Merleau-Ponty y Ga briel Marcel.
El cuadro que Ricoeur dibuja de la fenomenología y
al que él mis mo pertenece es esencialmente correcto. El regreso a formas
concretas de la existencia en que se funden lo general y lo particular, lo
ideal y lo fáctico, explica la apertura de esta filosofía hacia la no-filosofía
[Nicht-Philosophie) como se encuentra realizada en las distintas formas de la
ciencia, el arte, la política y la vida personal. Así podemos leer en
Merleau-Ponty, bajo el título de Partout et nullepart: «La filosofía se halla en
toda parte, aun en los «hechos» —y no dispone en ninguna pane de una área en
que quedase al margen del efecto contagiante de la vida» (1960, 163). No
obstante, estos hechos primero hay que desci frarlos como tales; lo concreto
tiene sus estructuras y no puede ser comprendido sin una forma de dégagement
que mantenga el equili brio con el engagement. Si se desprecian las artes de
reducción husser-lianas, entonces existe el peligro de un concretismo que se
reduce a los reflejos de la vida y a manifiestos que sencillamente se firman,
en vez de incorporar líneas propias en el acontecimiento. Pero la disputa al
respecto, que desempeña un papel importante en la controversia entre Sartre y
Merleau-Ponty, forma ella misma parte de esta fenomenología,
El cuadro que nos ofrece Ricoeur necesita, sin
embargo, algunas correcciones. Esta forma de la fenomenología existencial no es
repre sentativa de todo a lo que ha dado lugar la fenomenología en Francia.
Existen desde luego algunas corrientes fenomenológico-trascendentales
66 DE HUSSERL
A DERRIDA
que tienen su origen en Husserl. En parte se trata
del modelo cartesia no de la autorresponsabilidad personal que sigue teniendo
sus efectos, por ejemplo en Gastón Berger (1886-1960), uno de los primeros
segui dores de Husserl; también, aumentado de modo creacionista, en la ética
de los valores de Raymond Polin (1910) y la filosofía religiosa de Henry Duméry
(1920). En parte es la autonomía trascendental la que da lugar a una
epistemología fenomenológíca; así, expresamente, en Suzanne Bachelard y, con
algunas reservas críticas, en Jean-T. De-santi. Ambos se refieren a la primera
crítica a Husserl de Jean Cavai-lles (X, 7). Finalmente, existen también
intentos de aceptar directa mente la ontología de Heidegger, pasando de todas
las interpretaciones antropológicas: así en Jean Beaufret (1907-1982),
destinatario de la carta sobre el humanismo, y en los discípulos de éste. El
cuadro de una an-tropologización consistente de la fenomenología, esbozado por
De-rrida bajo el título ambiguo de Lesfins de l'homme (1968, reproducido en
1972), no puede considerarse válido visto globalmente.
Además, la fenomenología existencíal no es
representativa de todo lo que ha venido desarrollándose en Francia.
Precisamente en sus re presentantes significativos se ve que la fenomenología
apunta de dis tinto modo más allá de sus propios límites, sea en dirección a
una an tropología marxista, como sucede en Sartre, una ontología estructural,
como en Merleau-Ponty, sea en dirección a una ética orientada en el Otro, como
en Levinas, o una hermenéutica que se mueve sobre la base de símbolos,
metáforas o estructuras narrativas, como en el caso de Ricoeur. Merleau-Ponty
no habla sólo en nombre propio cuando reclama que la fenomenología debe tener
en cuenta su propia relación con la no-fenomenología (1960, 22). La forma y el
modo de autolimi-tación y autoextralimitación de la fenomenología decide, al
fin y al cabo, de su propia suerte.
2. Jean-Paul
Sartre: la Nada creativa
Para una figura como Jean-Paul Sartre (1905-1980),
totalmente com prometida con la literatura y la política, la filosofía sólo
constituye uno de los aspectos de su labor creativa, y en la filosofía, a la
fenome nología le corresponde a su vez un peso importante pero cada vez más
reducido. Los impulsos fenomenológicos iniciales no desaparecen pero se van
perdiendo en una síntesis, que iba enriqueciéndose gradualmente,
LA FENOMENOLOGÍA DE LA EXISTENCIA CORPÓREA 67
de existencialismo, marxismo y hermenéutica. Sea
como fuere, Sartre forma parte de los primeros fenomenólogos franceses. Cuando
a tra vés de Aron y de la lectura de Levinas, la fenomenología captó su aten
ción, y lejos de la agitada escena política estudió entre 1933 y 1934, en
Berlín, los escritos de Husserl, Scheler, Heidegger y Jaspers en su versión
original, Sartre despertó; tuvo un encuentro conmovedor y cruel con las «cosas»
en toda su extrañeza (Fremdheit) e insumisión, libradas de todas las vestiduras
culturales, desvestidas de todo «ropaje ideal», desnudas como la raíz de un
árbol que nos mira fijamente. Las «cosas mismas» de Husserl muestran un rostro
distante de lo humano {menschenferner Anblick). La náusea resulta desveladora
del Ser, al igual que la angustia de Heidegger; pero el Ser que se revela de
este modo no tiene sentido propio de por sí, no ofrece espacio para un «giro»,
sino sólo para proyectos libres desde la Nada.
En los años de 1936 a 1940, Sartre redacta algunos
estudios que pertenecen objetivamente a una fenomenología de la conciencia, me
todológicamente a una psicología fenomenológica con intenciones on-tológicas.
Ahí por primera vez la fenomenología francesa se hace oír con voz propia. Marca
la pauta el Husserl de las Ideas I (Ideen I) cuya publicación es declarada por
Sartre como el acontecimiento filosófico más importante anterior a la Segunda
Guerra Mundial (1949, 139). Pero la enseñanza eidético- trascendental de la
conciencia es completa da, casi sin transición, por la hermenéutica del Dasein
de Heidegger; la ciencia básica que surge de este modo, tanto se llama
fenomenolo gía pura como también antropología; lo decisivo es la
contraposición (Gegenstellung) frente a la psicología empírica como ciencia
empírica (latsachenwissenschaft) —una oposición {Entgegensetzung) que Piaget
incluiría más tarde en las «ilusiones de la filosofía» y a la que no se ha
prestado Merleau-Ponty. Se tratan asuntos bien conocidos, pero tra tados de
otra manera. Como anteriormente lo hicieron el Husserl de la primera época y
Aron Gurwitsch, Sartre concibió la conciencia como un campo de conciencia sin
Yo al que el Yo le es tan trascenden tal como las cosas. Como sus paradigmas alemanes,
subraya la inten cionalidad del sentir y el tenor básico de los estados de
ánimo, pero deduce la magia de los sentimientos a partir de un autohechizo
(Selbst-behexung) y un autocautiverio (Selbst-fesselung) de la conciencia, y la
ve en oposición al comportamiento racional del mundo [Weltverhal-ten).
Finalmente, descubre la idiosincrasia del poder propio de la ima ginación,
pero a diferencia de Husserl ésta para Sartre no significa nin-
68 DE
HUSSERL A DERRIDA
guna modificación del «modo primitivo» (Urmodus) de
la percepción, sino la enajenación de la misma que conduce a la néantisation
del mun do real por la imaginación. En el enfrentamiento reiterado entre dos
modos de ser, la espontaneidad, la transparencia y la ligereza de la con
ciencia que ella misma desconoce el «afuera» (dehors) (La transcenden-ce de
l'Ego, 1965, 67), y la inercia (inertie) y la opacidad (opacité) de las cosas,
se viene preparando una dialéctica del Ser y la Nada que cons tituye el soporte
de toda su obra posterior.
En 1943, en plena agitación bélica y de la
resistencia, se publica la obra de Same quizá más importante desde el punto de
vista filosó fico, L'étre et le néant, que prepara el existencialísmo de los
años de la posguerra. Este «esbozo de una ontología fenomenológica», como reza
el subtítulo, está repleto de descripciones atribuibles a una feno menología
de la conciencia existente, pero estas descripciones no sólo están
entremezcladas con un dualismo cartesiano radicalizado, sino tam bién se
encuentran ahí los conceptos de la dialéctica hegeliana que Ale-xandre Kojéve,
en sus clases magistrales, había ya sintonizado con el existencialísmo. La
ontologización de la fenomenología por Sartre pue de entenderse como la
explosión de la intencionalidad de Husserl. La diferencia significativa del
«algo como algo» ietwas ais etwas) que sirve de puente que une la sima entre
realidad y vivencia, se convierte en abismo ontológico donde no hay nada que
sirva de puente. La feno menología de aquello que se muestra se desintegra en
una doble trans-fenomenalidad del Ser. Las cosas en sí (die an sich seienden
Dinge) son aquello que son, en una positividad pura carente de sentido (in
reiner sinnloser Positivitdt), y la conciencia les confiere sentido siendo para
sí misma nada más que néantisation pura, negatividad que confiere sentido,
libertad pura. Una conciencia que en su facticidad depende al mismo tiempo de
un Ser que ella misma es, no siendo aquello que es —o sea, desprendiéndose
constantemente de sí misma—, se ve arras trada por la vorágine de un Afuera
(Aussen) del que no forma parte pero que le ocurre. Le ocurre en los éxtasis
temporales, en la distancia reflexiva hacia sí misma, en la transición hacia el
mundo, y finalmen te en la mirada del Otro que me exterioriza en mi ser yo
mismo y fracciona mi Dasein fáctico en una corporeidad vivida y un cuerpo
reconocido. Este desgarramiento del Ser y del Dasein priva de funda mento
cualquier teología. A pesar de ello, Sartre, en una especie de hegelianismo
infeliz, sigue defendiendo el objetivo de un en-sí y para-
LA FENOMENOLOGÍA DE LA EXISTENCIA CORPÓREA 6 9
sí autofundacional (sich selbst gründendes
An-und-fiir-sicb), la meta de una deificación (Gottwerdung): «El hombre es una
pasión inútil».
No solamente mediante la fuerza de su arte
descriptiva sino tam bién en sus ideas centrales, por ejemplo en la
comprobación de la con tingencia que es común a todos los órdenes de sentido,
y las roturas que hacen fracasar todos los intentos de totalización, Sartre se
encuen tra próximo a otros fenomenólogos, como Merleau-Ponty y Levinas. Pero
lo que le hace no abandonar viejas trayectorias, es aquello que Merleau-Ponty
llama «diplopía ontológica» (diplopie ontologique) (1964, 219 y sig., aí. 216).
Con esta doble visión el hombre sigue buscando de reojo una totalidad que
obviamente le es negada. De este modo, Sartre, por un lado, no cae preso de un
simple antropologísmo que entienda la humanidad como fait accompli, pero se
mantiene el «etcé tera» infinito. Si Sartre posteriormente amplía el
existencialismo a un humanismo comprometido moralmente y finalmente lo
incorpora a un marxismo a ser humanizado —en su Crítica de la razón dialéctica,
1960—, sustituye la base de una existencia individual por aquella de la
práctica individual, con lo cual no cambia nada decisivo en el ante rior
trazado básico que promete un Todo y lo niega al mismo tiempo. Y si el filósofo
ya entrado en años busca una nueva «moral del noso tros» que deje atrás su
viejo dualismo y que parta de una realidad «en tre nosotros» [Obliques n.
18-19, 1979, 14 y sig.), entonces ahí se vis lumbra una fenomenología distinta
que ya no pudo ser elaborada.
3. Maurice
Merleau-Ponty: el anclaje corpóreo en el mundo
Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), amigo primero y
después con trincante de Sartre que conjuntamente con él publicaba la
influyente revista Les Temps Modernes, hasta que en 1955, por razones
políticas, se interrumpió la colaboración entre los dos, constituye, en varios
as pectos, el antagonista de Sartre. Meríeau-Ponty se halla desde un prin
cipio más próximo a Bergson y Descartes, y desarrolla una forma de
fenomenología en la que la corporeidad no sólo marca la frontera fác-tica de
los proyectos humanos, sino que presenta su punto de anclaje
y les confiere
vitalidad. Como escribe Merleau-Ponty en sus primeros esbozos de trabajo
(Waldenfels, 1983, 149), en su riqueza mediadora el cuerpo nos abre una
«tercera dimensión», más acá de la conciencia y la naturaleza puras, de
actividad y pasividad, de autonomía y depen-
70 DE
HUSSERL A DERRIDA
dencía, más acá también de un saber reflexivo y
positivo. La calami dad de un permixtio la convierte Merleau-Ponty en la
virtud de una ambiguité que soslaya cualquier interpretación unívoca. Con la
trans formación de la conciencia en existencia corpórea {leibliche Existenz)
donde ella misma forma parte de lo que va construyendo, la estructu ra
trascendental sufre modificaciones profundas. Esta
transformación-reconstrucción {Vmbau) preocuparía a Merleau-Ponty hasta el
final de su vída, y de esta manera la obra de este pensador que como nin gún
otro influyó decisivamente en la fenomenología francesa, no se puede ver
exclusivamente como labor en la fenomenología sino más aún como labor sobre la
fenomenología.
Las posibilidades que nos ofrece la fenomenología
existencial nos las muestra Merleau-Ponty en sus dos primeras obras, en La
structure du comportement (1942), pero sobre todo en la Phénoménologie de la
perception (1945), que marca la pauta de todo lo que seguiría. Aquí se nos abre
un paisaje polifacético y denso que tanto se escapa a la visión rápida como al
aprovechamiento (Verwertung) ideológico. A di ferencia de Sartre,
Merleau-Ponty retoma directamente al último Hus-serl tomando en consideración
los escritos postumos, como Ideas II y Crisis. Con ello, pasan a ocupar un
lugar destacado términos como mundo de la vida, doxa primaria (JJrdoxa),
fundación primaria (Ur-stiftung), sedimentación, síntesis pasiva y poder
corpóreo {leibliches Kón-nen), o sea, términos que articulan el «logos del
mundo estético» de Husserl. Además, las ciencias humanas en toda su amplitud
encuen tran entrada al análisis fenomenológico: entre otras, la psicología in
fantil que en un primer momento tenía que enseñar Merleau-Ponty en la Sorbonne,
como predecesor de Piaget; y sobre todo la teoría de la Gestalt que, mediante
la diferenciación de forma y razón y con la suposición de una autoorganización
del campo de la experiencia, so cava profundamente el prejuicio de un mundo
que existe empírica mente o que ha de ser construido intelectualmente.
Donde otros hablan de «existencia», Merleau-Ponty
habla, en un primer término y enfocando concretamente, de comportamiento
(Ver-halten). Las figuras concretas, las estructuras y los campos de los que
parte no son ni cosas reales ni ideas terminadas, sino formas de apa riencia y
organización; el comportamiento corpóreo correspondiente no se distribuye entre
mecanismos ciegos y actos conscientes —responde a las exigencias de la
situación siendo capaz de algo nuevo que se sus trae a las normas vigentes. En
su segunda obra, la «existencia» se pías-
LA FENOMENOLOGÍA DE LA EXISTENCIA CORPÓREA 71
ma en una intencionalidad actuante (fungierende
Intentionalitát) que en la percepción desde siempre ha estado actuando pero no
sólo ahí, sino igualmente en todo comportamiento motor, afectivo, sexual, lin
güístico, cultural y social. La percepción no constituye sólo un mero fenómeno
entre otros, síno es un fenómeno básico. Digamos lo que digamos y hagamos lo
que hagamos, desde siempre hemos tenido con tacto con un mundo, el cual, sin
embargo, se nos abre sólo en pers pectivas y horizontes limitados. El mundo es
inacabado, nuestra expe riencia inconcluida. La seguridad absoluta sería
contraria a las leyes de la experiencia. El leitmotiv de la percepción se une
al motivo de la corporeidad (Leiblichkeit). Nuestro propio cuerpo nos abre
distintas dimensiones de experiencia. Nos vincula con el correspondiente Aquí
(Hier) a partir del cual se abren márgenes de movimiento. Sintiendo se
encuentra en armonía o disarmonía con los ritmos del acontecer mundano,
percibiendo investiga la pluralidad de las cosas. En los ges tos del lenguaje
corporal y verbal, confiere sentido en la forma de expresión creadora.
Finalmente, la existencia corpórea se amplía a coexistencia cuya
intercorporeidad (intercorporéité) se encuentra en alian za con un intermundo
(intermonde). Constituye el fondo anónimo del que parte toda diferenciación
social y que ninguna forma social puede agotar. Lo propio y lo ajeno se
compenetran permanentemente como naturaleza y cultura. Lo pre-dado corpóreo
(leibliche Vorgegebenbeií) significa, finalmente, un retraso en el tiempo que
confiere a todo pen sar y todo actuar el carácter posterior de un retomar o
reactuar, de una repuse. Al igual que existe un campo de la percepción, existe
tam bién un «campo de la libertad» (Hua, III, 195). También la libertad
de la actuación se remite a situaciones a la que
responde, y se halla incorporada a estructuras donde se materializa. Un campo
de actua ción convierte en más viable esto, dificulta más aquello, excluye
aquel otro, sin obedecer a una ley del Todo o Nada que sólo permitiría ac
tuaciones soñadas. Esta fenomenología de la praxis que se mide en la
percepción, se halla en contraste evidente con la enseñanza de li bertad de
Sartre hasta en lo político (véase cap. 11.2).
Esta filosofía se ha denominado «filosofía de la
ambigüedad» (De Waelhens, 1951). Esta caracterización no es incorrecta, pero
ella mis ma resulta ambigua. En su trabajo de candidatura, redactado antes de
ser llamado al Collége de France, en 1952, Merleau-Ponty distingue entre
ambigüedad buena y ambigüedad mala. SÍ el ni-ni anticartesia no se presenta
como solución positiva, entonces también el tanto-como
72 DE HUSSERL
A DERRIDA
resulta ser una simple «mezcla de finitud y
universalidad» donde si guen infiltrándose viejos elementos que no han
cambiado. Surge en tonces el peligro de que las tareas de la conciencia
trascendental senci llamente se traspasen a la existencia corpórea y se
trasladen a un pre-ámbito (Vorbereich) (pre-mundo, pre-ego, experiencia
pre-predícativa, etc.). Lo que es prioritario permanecería provisional en
cuanto a un Todo por venir que nunca llegará. La mera concreción de la fenome
nología trascendental no estaría en mejor posición que el atentismo
[Attentismus] político, tan severamente juzgado por Merleau-Ponty.
El que Merleau-Ponty haya visto claramente la
fragilidad de tal ver dad in the long run, muestra sus intentos posteriores
sobre los cuales trabajaba durante su actividad en el Collége de France, hasta
el final de su vida. Le ayudaba en este proceso un estudio profundo de la lin
güística estructural de F. de Saussure y Román Jakobson que tiene sus inicios
ya a principios de los años cuarenta y le pone en contacto con Lévi-Strauss y
con Lacan. Como antes la diferencia de forma y razón (Gestalt und Grund), se
convierte ahora en parámetro el carácter dia crítico de símbolos dentro de una
simbología. El sentido que es trans mitido a través de símbolos siempre es
sentido indirecto, lateral, alusi vo, distanciado de cualquier acceso directo,
asible sólo como «vacío determinado que ha de llenarse mediante palabras»
(1960, 112); y lo que es válido para el lenguaje verbal, también lo es para el
lenguaje pictórico al que Merleau-Ponty va dedicando cada vez más atención.
Proust se convierte en testigo de una paradoja de
la expresión que con siste en que «traducimos una experiencia que se convierte
en texto jus to a través de la palabra que ella evoca» (1968, 41). La frase de
Husserl, muchas veces citada, que dice que es necesario «que la experiencia
muda se pronuncie acerca de su sentido propio», la entiende Merleau -Ponty como
llamamiento a la expresión creadora que deje de correr detrás de ningún texto
original sino que lo reescriba una y otra vez. Ahí, cualquier nueva fundación
de sentido resulta ser una desviación (écart), cualquier nueva formación
resulta ser al mismo tiempo deformación (déformation), como se dice retomando
Valéry y el formalismo ruso.
Lo que se viene preparando en el campo de la
literatura y de la pintura, en ensayos como La prose du monde (obra postuma,
1969) y L'oeil et l'esprit (1961), se desarrolla plenamente en la obra
inconclu sa Le visible et ¡'invisible, editada por Claude Lefort en 1964, a
partir del legado que consiste en un tercio en apuntes de trabajo. Ahí,
Merleau-Ponty somete su fenomenología anterior de una existencia corpórea
LA FENOMENOLOGÍA DE LA EXISTENCIA
CORPÓREA 7 3
a una «interpretación ontológica» posterior,
eliminando las huellas res tantes de una filosofía de la conciencia y
filosofía del sujeto —una re visión acompañada de una intensa lectura de los
textos de Husserl y de Heídegger. La fenomenología de la percepción que aún
tenía en el cuerpo su punto de referencia ambiguo, se convierte en ontología de
la visión. La visión (das Sehen) deja de ser acto de un sujeto y se con vierte
en acontecer que ocurre entre el que ve, lo visible y el Otro que ve también (zwischen
Sehendem, Sichtbarem undMitsehendem). A continuación hacemos referencia a
algunas características básicas de esta revisión.
1. El
mismo sentido de la experiencia aparece ahora como desvia ción, como
diferencia: algo aparece diferenciándose de algo distinto y destacándose de un
trasfondo, y lo mismo es válido para un alguien que sobresale de determinado
campo social.
2. De
este modo, la «tercera dimensión» se convierte en espacio donde algo aparece,
se convierte en texture, membrure, jointure, char-niere donde se va ubicando lo
que aparece, se convierte en el elemento del que procede y dentro del cual se
mueve, estando así distanciada de cualquier subjetivación unilateral. El cuerpo
(corps), que es mío o nuestro, se amplía a «carne» (chair) que se propaga a las
cosas, a los Otros, al tiempo y a las ideas. Categorías como «quíasmo»,
«reversibi lidad», «entramado» (entrelacs) dicen que «lo original está
reventan do» (1964, 165, al. 165). El Ser ya no se halla delante de nosotros
sino alrededor de nosotros, un étre brut o sauvage que no puede ser agota do
por ningún poder de imaginación (Vorstellungskrafi) o poder de creación
(Herstellungskrafi). El anterior pre-ámbito (Vorbereich) se con vierte en
ámbito intermedio (Zwischenbereich) donde todo queda de terminado por
destacarse de lo otro.
3. A lo
visible le subyace un invisible que no sólo es invisible de hecho como algo en
el mundo, ni tampoco es invisible de modo abso luto como algo allende el
mundo, pero que más bien como «algo invi sible de este mundo» (obra cit., pág.
198) forma parte de éste. Esta «for ma originaria del en-otra-parte»
(originare Form des Anderswo) conlleva a que la conciencia misma tenga su «área
en blanco» (btind spot), que existe un «inconsciente del consciente» (obra
cit., pág. 308).
4. Pero
este Ser que se muestra precisamente por sustraerse a la mi rada, sólo es
comprensible en el ente, o sea, de forma indirecta y como excedente
(Uberschuss). Cualquier acceso directo acabaría en exorcis mo y silencio. Como
«ontología indirecta» la ontología estructural de
74 DE HUSSERL A
DERRIDA
Merleau-Ponty sigue formando parte de la
fenomenología. «El filóso fo», reza el ensayo de Husserl de 1959, «lleva
consigo su sombra que significa más que sencillamente la ausencia real de una
luz por venir.» No se trata de saltar esta sombra sino de incluirla en el
razonamiento.
La «razón corpórea* de Merleau-Ponty {véase
Métraux/Waídenfels, 1968) ha continuado actuando, normalmente de modo indirecto
pero al mismo tiempo de múltiples maneras; a menudo también de forma
subyacente, como en Foucault o Lyotard. Pero su pensamiento encon tró un lar
muy especial en Lovaina, bajo Alphonse de Waelhens (1911-1981), intérprete y
traductor de Heidegger, que elaboró la pri mera amplia introducción al
pensamiento de Merleau -Ponty, con el título de Une philosophie de l'ambigüité
(1951), y que sigue elaboran do la idea de las ontologías implícitas
prefílosóficas en su escrito La philosophie et les expériences naturelles
(1961), Mientras De Waehlens posteriormente iría a buscar en Lacan una salida
de las angosturas de una fenomenología existencial, el filósofo bruselense Marc
Richír re toma directamente la última ontología de Merleau-Ponty, elaborán
dola de forma especulativa (véase cap. 7.6).
4. Emmanuel
Levinas: en el rostro del Otro
Con Emmanuel Levinas (1906-1995) se introduce una
tonalidad ex traña en la fenomenología francesa, la tonalidad de una rotura
irrevo cable y de una evasión de cualquier tipo de orden, sea ontológico, his
tórico o ambas cosas al mismo tiempo. De Vévasion es el título de un primer
escrito que refleja el sentir de la época. Las cosas mismas desde siempre son
otras y en otro lugar; se trata de comprobar su otredad (Andersheit) sin
incorporarlas a un orden preestablecido. Con ello, al logos de los fenómenos se
le exige una peculiar forma de ab-dicación (Ent-sagung). Levinas es
descendiente de una familia judío-lituana, pero muy temprano optó por la
nacionalidad francesa. Sus estudios en Es trasburgo, con Jean Heríng, así como
su estancia en Friburgo, con Hus serl y Heidegger, le puso en contacto directo
con la fenomenología. En 1930 se publicó, como primera monografía francesa
sobre Hus serl, su tesis La théorie de l'intuition dans la phénoménologie de
Hus serl, y, conjuntamente con G. Pfeiffer, tradujo las Meditaciones carte
sianas. También a él le alcanzaron los acontecimientos de la época: sus
familiares lituanos acabaron víctimas de la persecución de los ju-
LA FENOMENOLOGÍA DE LA EXISTENCIA CORPÓREA 75
dios, él mismo sobrevivió como oficial francés en
campos de prisio neros de guerra alemanes. Los horrores de la guerra y del
holocausto repercuten en su pensamiento. Después de la guerra, se publica una
serie de trabajos menores sobre Husserl y Heidegger, así como un en sayo
singular, Le temps et l'autre, de 1947, donde ya se anuncia el asun to central
(Leitthema) —hasta que se haga oír claramente su propia voz, en las dos grandes
obras Tbtalite et Infini, de 1961, y Autrement qu'étre ou au-dela de l'essence,
de 1974. Levinas sólo ha rozado las distintas tendencias del existencialismo,
marxismo y estructuralismo pero se guía fiel a la orientación fenomenológica
básica, al igual que a sus orí genes judíos.
En Tbtalite et Infini apunta contra el pensar y
planificar totalita rios que para Levinas —confirmado por la obra Stern der
Erlósung6 de Franz Rosenzweig— forma parte de la hipoteca de la razón occi
dental. Totalidad quiere decir orden global que viola al individuo, mi
diéndolo bajo el criterio de su aportación al conjunto. El egoísmo del
individuo no se rompe de esta manera, sino se amplía y se multiplica en una
guerra de todos contra todos. Sólo se le puede romper median te un infinito
que sobrepasa nuestro concepto de él y que de este modo se sustrae a la garra
totalitaria. Con ello, Levinas evoca la idea del infi nito de Descartes, pero
la transforma lanzando mano del concepto de intencionalidad de Husserl. Subraya
aquellos momentos que rompen el círculo de la autointerpretación trascendental,
mediante un «exce dente» {Übersckuss) en el significado (Hua, XLX/2, 660;
también Hua, I, 151). Una intencionalidad que siempre viene acompañada de hori
zontes de un sentido implícito, que se nutre de «impresiones prima rias»
(Urimpressíonen) y que, como acontecimiento temporal, man tiene una distancia
originaria hacia sí misma, socava la primacía de un concepto que se plantea un
presente total (1967, 125 y sigs.). Con la tematización de la extrañeza (Fremdbeit)
como la «accesibilidad de lo originalmente inaccesible» (Zugdnglicbkeit des
original Unzugangli-chen) (Hua 1,144), el mismo Husserl se acerca a la paradoja
de un ente que sólo es él mismo existiendo no totalmente como él mismo. El
camino que nos lleva ahí no pasa por una concreción de la conciencia
trascendental, sino por el rompimiento de la esfera de la conciencia me diante
aquello que resulta literalmente incomprensible. El movimien-
6. Prólogo
de Levinas para: Stéphane Moses, System und Offenbarung. Die Philosop-bie F.
Rosenzweigs (Übergange 11), Munich, 1985.
76 DE HUSSERL A
DERRIDA
to del traspaso tiene su inicio en un sujeto que
Levinas no piensa como centro de actuación o, menos aún, como sustancia, sino
como un ser mismo (Selbst, soi) que, mediante el disfrute, el trabajo y la
propiedad, se acomoda en el mundo. Esta economía (Ókonomié) posee rasgos de lo
que Merleau-Ponty describe como formar-parte corporalmente {leib-liche
Zugehórigkeit) del mundo, y Heidegger como «morar», con un nítido predominio de
lo ético. Lo que antes se llamaba solipismo tras cendental, existencial o vivido,
se convierte en egoísmo vivido que en cuentra su suficiencia, pero también su
independencia, en la satisfac ción de necesidades finitas. El punto de anclaje
de este traspaso lo constituye el Otro. No nos encontramos con él fuera del
mundo, pero tampoco es de este mundo. Lo que se nos enfrenta, materializado en
el rostro humano (visage), no es ningún fenómeno entre otros sino la «Epifanía»
del Otro que, en su trascendencia, su exterioridad, su sublimidad y su
extrañeza, despierta un deseo (désir) infinito y que ex presa una demanda a la
que sólo somos capaces de corresponder a tra vés del don, del don del
discurso, y mediante una actitud de hospitali dad. Esta demanda nos deja
desarmados porque se anticipa a todas las intenciones y a todos los proyectos;
cuestionando el ser-mismo, nos integra en la libertad del responder.
A cualquier forma de ontología que piensa el ente a
partir de una unidad, Levinas le opone una metafísica que atribuye al Ser-mismo
pluralidad y alternidad, separación y distancia, hasta en el mismo acto de
creación divina. Esta metafísica constituye al mismo tiempo una ética porque la
otredad radical no puede ser comprendida en ninguna parte de otra manera que no
sea en la exigencia que escucho como enseñanza y como mandamiento, y a la que
respondo —también la negación sería una respuesta. Aquello a lo que respondo es
anterior a algo que se muestra. El intento de Levinas tiene que ver con una
genealogía de la moral; también, indirectamente, con la religión que no
acompaña la genealogía de la hussleriana lado a lado, sino que la precede. En
este sentido, se puede hablar en palabras de Stephan Stras-ser (Waldenfels,
1983, cap. TV) de una ética como «filosofía primaria» (Erste Philosophie).
En sentido estricto, Levinas no socava solamente la
perspectiva de un Todo (Ganzes), sino también el regreso a un Primero (Erstes).
Esto se ve con toda claridad en su segunda gran obra. Ya el título, Autre-ment
qu'étre ou au-dela de Pessence, no sólo se desmarca de la enseñan za del Ser,
sino también del Ser de Heidegger como «ente» verbal o
LA FENOMENOLOGÍA DE LA EXISTENCIA CORPÓREA 77
como «suceso» (Ereignis), y lo hace ahora evocando
la idea de lo Bue no (Idee des Guten) de Platón que apunta «más allá del Ser».
Ya en sus primeros escritos Levinas entiende por Ser un «hay» monótono,
anónimo, que más bien hace pensar en Sarte que no en Heidegger, pero tampoco el
Ser como un «claro» (Lichtung) que permite estar o no estar, o como «aliento»
(Zuspruch) anónimo al que debemos co rresponder, se escapa a las objeciones de
Levinas. Algunos acentos an teriores se ven reforzados. El Otro aparece como
El en una illéité, como se dice con reminiscencias bíblicas, o como huella (Spur)
que ha deja do al pasar, desvanecido en un prepasado que nunca fue presente,
anár quico, es decir, apartado de cualquier arkhé. Ahí se ve una clara dis
tancia frente a una filosofía dialogante (Dialogphitosophíe), del género de
Martín Buber, que sigue enredándose en la circuíaridad de Ib y Tú. La pasividad
del cuerpo que ya desempeña un papel en Husserl
y en
Merleau-Ponty, se convierte en patience que se manifiesta como «paciencia de la
vida» (Geduld des Lebens) en la pena de la fatiga, del esfuerzo laboral, en el
dolor y en la vejez, pero también en formas éticas del sacrificio, de la
suplencia, de la fianza por el Otro que pre cede a cualquier iniciativa. La
relación con el Otro que, como respuesta a una demanda deja detrás suya
cualquier comparación y, por consi guiente, se mantiene asimétrica, se ve
completada por el Tercero, o sea, por la mirada de la justicia que «compara lo
incomparable», sin equi pararlo, Finalmente, se distingue entre lo dicho (dit)
que se deja siste matizar en su sincronía, y el decir (diré) que se dirige a
alguien y que, como acontecer temporal, queda vinculado a la diacronía. En este
pun to, Levinas aplica una forma especial de reducción fenomenológka para
contrarrestar la absorción del decir por lo dicho en el reiterado des decir
(dédiré). Por supuesto, esta reducción no nos reconduce a una conciencia del
Otro, sino al discurso hacia el Otro, al Otro in statu dicendi.
Sin embargo, se podrá preguntar —como ya lo hace
insistentemen te Jacques Derrida en su ensayo «Metaphysique et violence» (en
Derri-da, 1967)— si no cualquier discurso, también el discurso directo, acon
tece en el medio de un logos, de modo que las huellas de una violencia
«trascendental» o «metafísica» no puedan ser borradas nunca totalmen te. La
extrañeza del rostro humano, comprendida por Levinas no como experiencia
directa sino como excedente (exces, excédant), siempre cons tituye un
extraordinario que presupone como tal los órdenes sociales y campos sociales
que sobrepasa, y que de este modo no se desvincula
78 DE
HUSSERL A DERRIDA
definitivamente de la injusticia inherente a
cualquier «comparación de lo incomparable». Lo ético nace prácticamente de una
«diferencia éti ca». Ello explica el que en cualquier ética estén presentes
determina das tradiciones, en este caso, la tradición judaica del Antiguo
Testa mento. También la rotura con la continuidad de la Historia acontece aquí
y ahora, de cualquier manera (so oder so); la exigencia del Otro es singular,
pero tampoco constituye un singulare tantum. Estaría ser vida una disputa entre
Levinas y Foucault, con Husserl como tercero problemático en el trasfondo.
5. Paúl
Ricoeur: la ambigüedad del sentido
Con Paúl Ricoeur (1913) la fenomenología francesa
alcanza su fase de consolidación. En 1950, coincidiendo con la inauguración de
la Hus-serliana, se publica la traducción de las Ideas I realizada por Ricoeur
y completada por un extenso comentario. Con ello se inicia también en Francia
una importante labor alrededor de los textos fuente de la fenomenología. Con
gran apertura al diálogo, Ricoeur, primero como profesor en París, Nanterre y
más tarde en Chicago, así también como colaborador de la revista Esprit (que en
1988 dedicó un número espe cial a Ricoeur), y finalmente como autor de
numerosos estudios pun tuales sobre temas de fenomenología, desde entonces ha
venido con tribuyendo de forma esencial a que la fenomenología conociera sus
propias posibilidades y limitaciones, y que aprendiera a dar respuestas a los
nuevos desafíos del psicoanálisis, del estructuralismo y de la filo sofía
analítica. En 1961, aceptó la dirección del Archivo Husserl de París, y más
tarde fundó ahí un centro de estudios fenomenológicos y hermenéuticos que
continúa su labor bajo la dirección de Jean-Francois Courtine y Didier Franck.
Como fenomenólogo autónomo, Ricoeur se destaca con
la exten sa y detallada obra Philosophie de la volante cuyo primer volumen se
publicó en 1950, bajo el título de Le volontaire et l'involontaire. Esta obra
constituye un paradigma de aquello que Ricoeur entiende como «fenomenología
existencial», de forma parecida a la Pbénoménologie de Vexpérience esthétique,
de Mikel Dufrenne, publicada en 1953 (véase cap. 10.9). Bajo la simultánea
influencia de Husserl, por un lado, y de Gabriel Marcel y Jaspers, por otro
lado, Ricoeur quiere mantener una tensión viva entre la objetividad de la
conciencia intencional, del
LA FENOMENOLOGÍA DE LA EXISTENCIA CORPÓREA 79
secreto de la encarnación y de una posible
participación en el Ser. En este sentido, fenomenología descriptiva significa
«el filo de demarca ción que separa la verborrea romántica de un
intelectualismo sin pro fundidad» (1950, 20). En la exposición temática,
Ricoeur comprende la actuación como cumplimiento de una intención práctica que
con vierte una decisión en un hecho; la decisión y la actuación intenciona
les tienen su raíz, a su vez, en la esfera corpórea de lo no intencional (das
Unwillentliche), donde tienen su origen los motivos y los impul sos;
finalmente, también lo inmutable {das Unabdnderliche), en forma de carácter,
inconciencia y sucesos de la vida, se integra en el ciclo del «yo quiero», en
la medida en que está sujeto a un consentimiento (o una negación). En el
horizonte está la esperanza de una reconcilia ción entre libertad y naturaleza
que demanda una «poética de la vo luntad», es decir, el «arte de invocar el
mundo de la creación» (1950, 32).
Este baile «hiperfenomenológico», como se
expresaría Marcel, que va in crescendo, desde la descripción objetiva hasta la
invocación poé tica, se ve interrumpido súbitamente por un fenómeno de difícil
trato que no cabe en ninguna teoría de la esencia: por el mal que se remon ta
a un acontecimiento transhistórico de la falta y que sólo puede ser abarcado de
forma indirecta en el lenguaje de los símbolos. Con el segundo volumen,
Finitude et culpabilité, de 1960, la fenomenología de la voluntad entra en las
corrientes de una hermenéutica que, gra cias a sus estudios teológicos, ya de
por sí le era próxima al autor pro testante. En el campo en continua expansión
de los símbolos religio sos, símbolos del inconsciente, textos, metáforas y
estructuras de narración, la fenomenología en algún momento se rebaja a ser
ingre diente de una hermenéutica. Pero no acaba siendo secundaria. De este
modo, en su libro de Freud de 1965 —que inequívocamente se encuen tra bajo el
signo de la interpretación—, Ricoeur le da crédito a la feno menología como
forma filosófica de reflexión que mediante la acen tuación de momentos de la
conciencia implícitos, no reflejados, pasivos, carentes de intuición y
extrañezas, se acerca al psicoanálisis del incons ciente más que cualquier
otra filosofía. No obstante, la transforma ción de la «anti-fenomenología» de
Freud, que según Ricoeur no con siste en una reducción a la conciencia, sino
en una reducción de la conciencia misma (412), en una «fenomenología inversa de
lo imper sonal y neutral» (429), ya no se deja en menos de una descripción
fe-nomenológíca sino de la descodificación hermenéutica. Para La mé-taphore
vive, de 1975, la teoría fenomenológica de la significación
80 DE HUSSERL A
DERRIDA
desempeña un papel tan imprescindible como para
Temps et récit, de 1983 a 1985, las teorías del tiempo de Husserl y Heidegger,
para ni mencionar eí pensamiento del Ser y del lenguaje (Seins- und
Sprach-denken) de Heidegger que, sin embargo, en la alternancia de respuesta y
apropiación vuelve a ser reconducído una y otra vez a las trayecto rias
circulares de una filosofía de la reflexión. En su gran obra Soi-meme comme un
autre (1990), donde intenta salvar de la filosofía del cogito, inclusive de la
teoría del sujeto de Husserl, tanto cuanto sea posible y el mínimo que sea
necesario, desarrolla una teoría del ser-sí-mismo (Selbst) que se va alejando
cada vez más de un aseguramiento teórico, dirigiéndose hacia una adscripción
práctica y finalmente hacia un tes timonio ético. Eí Mismo nace de la
reflexividad del «se» (sich), se des marca como ipse personal de un mero idem,
y queda finalmente deter minado en relación a una triple otredad (dreifache
Andersheit), una otredad de nuestro propio cuerpo, del Otro y de la conciencia
(Ge-wissen). La descripción fenomenológíca y el análisis lingüístico
copar-ticipan en esta «hermenéutica del ser-mismo» (meme).
Por consiguiente, ¿se trata de una fenomenología
que no sólo se transforma gradualmente en hermenéutica, sino que vuelve a
regresar una y otra vez a sí misma? Ricoeur, de modo parecido a su intérprete
Don íhde (1971), se pronunció en su momento a favor de la fórmula unitaria, ya
familiar desde Heidegger, de una fenomenología herme néutica —por ejemplo, en
la correspondiente ponencia de 1975. Libe rada de sus barreras idealistas, así
reza la ponencia, la fenomenología constituye una condición previa insuperable
de cualquier hermenéu tica. Primero, ofrece una teoría general del sentido y
con ello garanti za la dicencia (Sagbarkeit) de la experiencia; segundo, en la
epoché guarda distancia frente a la viviencia inmediata, y con ello es
paradigmática para un distanciamiento hermenéutico en cuanto a las tradiciones
que deben ser apropiadas críticamente; tercero, el envolvimiento de la sig
nificación verbal en estructuras de experiencia pre-predicativas posi bilita
la ampliación de la hermenéutica a documentos no verbales. Al revés, la misma
fenomenología está sujeta a condiciones hermenéuti cas, ya referidas por
Husserl en el «carácter de comprensión e inter pretación de la percepción»,
(Auffassungs- und Deutungscharakter der Wahrnehmung) así como en la «interpretación»
(Auslegung) de hori zontes de experiencia. Ricoeur afirma una
complementariedad seme jante para la fenomenología y la filosofía analítica.
En su contribu ción a una colección recopilada por D. Tiffeneau, La sémantique
de
LA FENOMENOLOGÍA DE LA EXISTENCIA CORPÓREA 81
l'action (1977,113-122), retoma expresamente la
recomendación de Aus-tin de una ¿inguistic phenomenology. Los enunciados
verbales encuen tran su fundamento en la experiencia, pero, ai revés, la
experiencia sólo encuentra expresión en enunciados verbales. A su vez, es «lo
funda mentalmente decible» lo que posibilita una teoría de los enunciados
verbales/ Si además se toma en consideración el hecho de que frente a teorías
lingüísticas estructurales y analíticas más de una vez se ha pregonado la
reducción fenomenológica como camino que lleva al «lu gar de nacimiento» de
signos y símbolos verbales (1969, 253-257; en Kuhn et al.: Münchener
Phanomenologie, 1875, 117-120), entonces sur ge el siguiente cuadro: no
obstante todas las demás divergencias, Ri-coeur considera el sentido como
«lugar de intercambio» entre feno menología, hermenéutica, semiótica y
análisis lingüístico, y de modo parecido como el Merleau-Ponty de los últimos
años, vuelve a refor zar la fenomenología precisamente en momentos en que la
esfera ver bal amenaza con encerrarse en sí misma en forma de íingualismo
[Lin-gualismus) —como si todo fuera, lengua y como si ésta como tal no tuviese
también un «cuerpo del lenguaje» (Spracbleib) para decirlo en palabras de
Husserl.
6. Tendencias
más recientes
En la filosofía francófona de la última década se
puede decir que ha amainado el estructuralismo y que se ha asistido al
decaimiento del marxismo. Se puede hablar de un reavivar disperso de la fenome
nología sin que ésta hubiese realcanzado su otrora predominante po sición.
También ahí se ha iniciado mientras tanto una Intensa investi gación, a partir
de los textos, de Husserl y Heidegger. Esta labor ha alcanzado el nivel de una
filosofía contemporánea en investigadores como H. Birault, G. Granel, F. Dastur,
D. Franck, M. Haar, así como en los belgas francófonos M. Richir y j .
Taminiaux. Además, hay toda una serie de autores, como R. Brague, J. F.
Courtine, D. Janicaud, J.-L. Marión, E. Martineau y J.-F. Mattéi, que en su
mayoría han pasado
7. Estas
ideas encuentran su continuación sistemática en Jean-T.uc Petit: Uaction dans
la philosophie analytique, París, 1991; revisando críticamente las teorías
analíticas de actuación, el auior insiste, frente a expresiones de actuación y
enunciados de actua ción, en una experiencia genuina de actuación.
82 DE HUSSERL A
DERRIDA
por la escuela de Jean Beaufret y Pierre Aubenque y
en los cuales la «superación de la metafísica» (Verwindung derMetaphysik) ha
llevado a un nuevo proceso de repensar la historia de la metafísica. Las
desvia ciones de enfoque, los saltos en el conocimiento y las mutaciones ya no
se encubren más con el velo gris del olvido del Ser (Seinsvergessen-heit). Al
igual que el volumen publicado por J.-L. Marión y G. Píanty-Bonjour,
Phénoménologie et métaphysique (1984), se publicaron mu chos escritos en la
renombrada colección Epiméthée, fundada por J. Hyppolite y que ahora continúa
bajo la dirección de J.-L. Marión.
Independientemente de todo ello, ha vuelto a
emergir desde el ol vido la filosofía de Merleau-Ponty, sobre todo su última
obra antes poco tenida en cuenta (Esprit, junio de 1982; Métraux/Waldenfeís,
1986). En este contexto, merece igualmente mención especial la exten
sa obra del belga Marc Richir (1943). Richir retoma
expresamente la
última ontología de Merleau-Ponty, pero también
tiene en cuenta los
textos clásicos de Kant, Fichte y Schelling para
llegar a un lugar Más
allá del cambio copernicano (Jenseits der
Kopernikanischen Wende) (1976),
ahí donde un «sentido salvaje» {wilder Sinn) se le
ofrece al Hombre
y se le sustrae al mismo tiempo. Con una serie de
Investigacionesfeno-menológicas (1981, 1983), donde procura analizar la
fenomenalización de los fenómenos, y en otras investigaciones
fenomenológico-ontológicas alrededor del tema Phénomenes, temps et étres
(1987,1988), donde ensaya una «eidética sin términos» (Eidetik ohne Begriffé) y
donde destaca el sentido excedente de instituciones simbólicas, gira alrede
dor del «apeirón del campo fenomenológico» (Apeiron des phánome-nologischen
Feldes), donde conviven la libertad del Hombre y la inde terminación del Ser.8
En lo referente a Paúl Ricoeur, ha venido
exponiendo su fenome nología reiteradamente a nuevos impulsos teóricos. La no
incontro-versa pero persistente presencia de su obra (Esprit, julio-agosto de
1988) se adentra bastante en el área de lafilosofíapolítica, al igual que la de
Merleau-Ponty. En los decididos intentos poscomunistas de volver a repensar las
instituciones y constituciones políticas —penser le potin que, como se dice
una y otra vez—, no sólo desempeñan un papel im portante los autores del anterior
grupo «Socialísme ou barbarie», es
8. Igualmente
otras muchas obras de orientación fenomenológica que se publican continuamente
en Edition Ousia (Bruselas), así como en la publicación realizada bajo los
auspicios de Marc Richir, «Krisis», editorial Jerome Millón (Grenoble).
LA FENOMENOLOGÍA DE LA EXISTENCIA CORPÓREA 83
decir, entre otros, Claude Lefort que se hallaba
muy próximo a Mer-ieau-Ponty, Marc Richir que expresamente le da continuidad, y
Cor-neüus Castoriadis que le debe cosas importantes, sino se añaden igual
mente estímulos provenientes del extranjero, específicamente de Hannah Arendt y
Jan Patocka, los dos vinculados de modo distinto al pensamiento fenomenológico.
El título de Pbénoménologie etpoliti-que que corresponde al escrito de homenaje
a Jacques Taminiaux, pu blicado en 1989, evoca un interés recién despertado de
nuevo que du rante bastante tiempo había estado arrinconado debido al enfoque
unilateral de las cuestiones sociales. En la búsqueda de un «espacio pú blico
de interacción e interlocución» ahí están reunidos los represen tantes más
importantes de un concepto de política de orientación fe nomenológico.
SÍ realmente se puede hablar de nuevos enfoques
propiamente di cho en lo que se refiere a la fenomenología francesa, entonces
será en el campo de la ética y de la religión donde se plantea con reciente ur
gencia la cuestión de pretenciones {Ansprücbe) ineludibles, para con
trarrestar conceptos sociohistóricos predominantes durante mucho tiempo. Si la
verdad o lo Bueno no son el Todo, ¿qué son entonces? Sin embargo, sólo hasta
cierto punto se puede hablar aquí de nuevos enfoques, puesto que los cambios de
orientación remontan a bastante tiempo atrás. El sentir público de la época
(der óffentliche Zetígeist) ha alcanzado a los pensamientos, algo que en una
metrópolis como París, con su acelerado ritmo de vida, pasa con menos
frecuencia que en otros lugares. En primer lugar, cabe pensar aquí en Emmanuel
Le-vinas cuyas ideas experimentaron en la pasada década un impacto tar dío, y
que precisamente por ello muestran un poder de atracción tan to mayor que
alcanza incluso a Derrida y a Lyotard. De ello se ha hablado ya anteriormente.
No obstante, no se ha mencionado aún la obra
inusualmente dila tada de Michel Henry (1922), un autor extraordinariamente
fértil, que hizo publicar en 1962 y 1965, respectivamente, sus dos tesis
üessence de la manifestation y Philosopbie et phénoménologie du corps, y que
—además de varias novelas, ha presentado interpretaciones sobre Marx (1976),
sobre la genealogía del psicoanálisis (1985), sobre el «ver lo in visible»
(Sehen des Unskhtbaren) en Kandinsky (1988)— vuelve a plan tear expresamente,
en su más reciente escrito Phénoménologie matérie-lie, la cuestión del estatus
de la fenomenología atribuyéndole su puesto decisivo en nuestro siglo. Frente a
la intencionalidad de Husserl, fren-
84 DE HUSSERL
A DERRIDA
te a la extática (Ekstatik) en Heidegger, y frente
al rostro del Otro como un Afuera (Aussen) irrevocable en Levinas, Henry
radicaliza la feno menología, remontándose a Maine de Biran, como
fenomenología de la vida que culmina en la vida del ser-mismo puro (reines
Selbst), como afección pura del ser-mismo (reine Selbstaffektiori), como
énfasis puro (reiner Pathos) y como «materialidad fenomenológica pura» (reine
phd-nomenologische Materialitat). La fenomenología se eleva a un Ser invi
sible que no aparece. La vída que de cierto modo es sí misma (sich ist) —y nada
más— adquiere características atribuidas a la tradición de una deidad a ser
experimentada místicamente. En este sentido, Domini-que Janicaud habla de un
«giro teológico de la fenomenología france sa» (1991), en cuanto a estos y
semejantes intentos de los últimos tiem pos que incluyen también los más
recientes escritos de J.-L. Marión, un giro que en última instancia afectaría
la esencia misma de la feno menología (Lebensnerv der Pbánomenologte). Un
autoaparecer carente de distancias y de diferencias se sustraería a cualquier
logos de la apa-rencia; dicho de forma paradójica, no habría nada que fuese
indecible (nichts, was unsagbar ist). Más adelante volveremos aún a esta
posibili dad extrema (véase cap. 10.10).
CAPÍTULO 8
LA FENOMENOLOGÍA COMO NUEVA CIENCIA DE LA VIDA
(Italia)
Era peculiar el camino seguido por la fenomenología
en Italia. A diferencia de Francia, por ejemplo, ahí tomó forma ya antes del
surgi miento de la filosofía existenciai y sólo después de que aquélla perdie
ra ímpetu, alcanzó su plenitud en los años sesenta, acompañada de un
extraordinario renacimiento husserlíano (Sini, 1965; Zecchi, 1978; Verra,
1985).
1. Antonio
Banfi: la apertura de la razón
La labor de Antonio Banfi (1896-1957) fue
determinante para in troducir la fenomenología en Italia. Cuando dio con los
primeros es critos de Husserl, ya había pasado por la escuela de Marburgo, con
la consecuencia de que la fenomenología adoptara ciertos rasgos de la
interpretación de Natorp respecto a Kant y Platón. Por otro lado, Banfi —mucho
antes de publicarse Crisis— extrae de la fenomenología una dinámica de la razón
que deja atrás toda estática de esencia y todo autoa-seguramiento de la teoría del
conocimiento, en beneficio de una expe riencia al mismo tiempo copiosamente
articulada y abierta a la histo ria. La «autonomía eidetica» de la que habla
Banfi en su obra publicada en 1926, Principi di una teoría della racione, no
debe entenderse onto-lógica sino metódicamente, como herramienta para un
análisis crítico de la experiencia. En un artículo publicado en la edición
dedicada a Husserl de la Revue internationale de Pbilosopbie, 1939 (Banfi,
1971), la universalización y la racionalización se convierte —de modo pare
cido como en el último Husserl— en tarea infinita. Esta comprensión
metodico-racional de Husserl tiene su continuidad en los estudios
86 DE
HUSSERL A DERRIDA
científico-lingüísticos de Gíulio Preti (1911-1972)
recopilados en los Saggi filosofía de 1976. Además, Sofía Vanni Rovighi
(1908-1990) ya en 1939 escribió una introducción a la fenomenología de Husserl
donde se encuentran fenomenología y neotomismo.
2. Enzo
Paci: campo de referencia del presente vivo
El mayor mérito en estos esfuerzos por reavivar la
fenomenología, que durante mucho tiempo había estado a la sombra del
existencialis-mo propagado por Nicola Abbagnano (1923-1973), le corresponde sin
duda a Enzo Paci (1911-1976) que durante décadas trabajaba en Milán y que en
1951 convirtió en órgano de este nuevo pensamiento la revis ta fundada por él,
AutAut. El mismo fue discípulo de Banfi y volvió a la fenomenología a través
del existencialismo y cierto relacionalis-mo principiado por Whitehead; previamente,
se sometió a un profundo examen el legado de Husserl que a su vez constituyó el
fundamento para una amplia y copiosa investigación de su obra (Omaggio a Hus
serl, 1960). La disputa con E. Garin y P. Príni que se publicó en 1960 bajo el
título Bilancio della fenomenología e dell'existenzialismo, Paci se pronuncia
contra una fenomenología en que la racionalidad con creta del mundo de la vida
se conforme de acuerdo con las necesida des unilaterales de las ciencias.
En un apunte con fecha de septiembre de 1958,
recogido en su Dia rio Fenomenologico publicado en 1961, Paci habla de una
«fenómeno-logia relationalistica» y observa: «El existencialismo positivo es,
qui zá, fenomenología en forma de relacionalísmo». Esta fenomenología
relacional la desarrolla el autor en su escrito de 1961, lempo e verita nella
fenomenología di Husserl, El punto de partida lo constituye la distancia
temporal del pasado, «la primera forma del Otro en cuanto a mí que está dentro
de mí» (1961, 60), Mi ser distinto abre el acceso al' ser distinto, a la
otredad del Otro, e incluso a la otredad prehistóri ca de la naturaleza.
Paralelamente a mí mismo experimento también todo lo demás y a todos los Otros,
integrados en una relazionalita social y cósmica que a su vez tiene sus raíces
en un suelo de vida no sólo prepredicativo y precategorial sino también
preindividual: como las flores que brotan del suelo que acoge las raíces, como
las islas que emer gen del fondo del mar. «Soy ..., sea la presencia del Todo,
sea mi pre sencia en primera persona. Soy la interpretación del Todo» (1961,
243).
LA FENOMENOLOGÍA COMO NUEVA
CIENCIA DE LA VIDA 8
7
La egología de Husserl abdica en pro de la
alternancia entre implica ción y explicación, entre un Todo fluido y formas
individuadas (indi-viduierte Formen). Con lo primero se pierde también el Todo,
pero no completamente. El origen pasado es comprensible como objetivo
continuamente nuevo. Se nos ofrece una especie de revolución per manente del
sentido. La visión de una fenomenología que —como reza la lección vienesa de
Husserl— debe resucitar «de las cenizas del gran cansancio» como «ave fénix de
una nueva interiorización y espirituali zación de la vida» (Hua, VI, 348),
abre finalmente, también, perspec tivas políticas en forma de renovación del
marxismo (véase cap. 11.3).
No obstante, hay que preguntarse si esta
fenomenología relacxona-lista —que con el retorno a experiencias de relación
navega tan hábil mente entre los extremos de un centraje subjetivísta
(subjektivistische Zentrierung) y una interconexión estructuralísta
{strukturalistische Ver-netzung) de las relaciones de sentido— satisface
suficientemente el con cepto de constitución de relaciones como acontecimiento
contingen te que tanto nos abre como nos cierra espacios de relación. El
«existencialismo negativo» que desarrolla un sentido para roturas, pér didas,
vulneración y muerte, y el estructuralismo que insiste en la so lidez de las
estructuras y las instituciones, se ven exorcizados con de masiado vigor, en
beneficio de una totalidad de la vida en continuo proceso de licuefacción que a
veces recuerda más a Whitehead o Sim-mel que al mismo Husserl. La proximidad al
último Merleau-Ponty, a Levinas y a Derrida tampoco se puede negar, pero sólo
tendría efec to si la otredad (Andersheit) se llevase a un nivel de extrañeza
(Fremd-heit) que fuese más que la simple consecuencia de una alienación de la
vida a ser combatida. No por casualidad se produjo una gradual reorientación en
el círculo de sucesión de Enzo Paci. Pier Aldo Ro-vatti (1942) que
conjuntamente con G. Vattimo publicó la obra muy considerada II pensiero debole
(1983), ha vuelto a acercarse mientras tanto a la fenomenología de Husserl y
Heidegger pero, entre otras co sas, la lee con los ojos de Levinas y Derrida.
Entre centrarse en el suje to y carencia de sujeto (Subjektzentñerung und
Subjektlosigkeit) inten ta mantener viva la cuestión acerca del sujeto y
convertirla en una «apuesta» en que la identidad debilitada y vaciada de
contenido juega con su propia otredad mediante fenómenos metafóricamente carga
dos como el regreso, la pasividad o el despertar (La posta in gioco, 1987).
Frente a las «tentaciones» de la verdad, se elogia un «pudor» discreto (Dal
Lago, Rovatti: Elogio del pudore, 1989). Finalmente, cabe men-
88 DE
HUSSERL A DERRIDA
donar que también tiene continuidad la perspectiva
abierta por S. Van-ni Rovighi, en forma de una fenomenología abierta
cuíturalmente, in cluso de orientación religiosa —por ejemplo, en los trabajos
de Ange lo Bello y del «Centro italiano de ricerche fenomenologiche» de Roma,
fundado en 1974.
CAPÍTULO 9
LA FENOMENOLOGÍA
EN EL CONTEXTO DE LENGUAJE Y SOCIEDAD
(Países anglosajones)
1. Umbrales
de recepción de análisis lingüístico en Gran Bretaña
En lo concerniente ai área anglosajona, la
fenomenología pisa un continente desconocido; tradiciones distintas se
enfrentan a una acep tación espontánea. Esto es válido en particular en el
caso de Gran Bre taña, visitada por Husserl en 1922 con motivo de sus
conferencias londinenses (Spiegelberg, 1981, cap. 10). Hay que decir que la
feno menología sacó provecho de un cierto interés hacía la escuela de
Bren-tano, sobre todo en Gilbert Ryle que se esforzó por presentar a Husserl y
Heidegger a su país. En su ensayo A Pleafor Excuses (1956/1957), Austin dejó
entrever la posibilidad de una linguistic phenomenology donde una más agudizada
conciencia del lenguaje contribuye a una más sagaz comprensión de los
fenómenos. 9 Desde Wittgenstein pero también ya desde Frege se hubieran podido
establecer relaciones, como ha observado mientras tanto nada más y nada menos
que M. Dum-mett (1988). Tampoco faltan los intentos expresos en este sentido,
como por ejemplo en el congreso sobre Filosofía Analítica celebrado en Ro-yaumont
(1958), donde Merleau-Ponty intentó entablar un dialogo con G. Ryle. Pero, a la
larga, la fenomenología —que no puede ser inclui da ní en eí concepto de
theory of mind ni en el de la lógica formal o cotidiana del lenguaje—
constituye un fenómeno filosófico margi nal.10 Si los esfuerzos por parte de
Wolfe Mays, realizados en Man-
9. El
artículo instructivo «Prianomenologie, linguistische», en HisL Wórterbuch der
Pbílosophie, tomo 7.
10. En
cuanto a la relación entre fenomenología y filosofía analítica,
indicaciones/re ferencias de bibliografía.
90 DE HUSSERL
A DERRIDA
chester con ayuda de la «British Society of
Phenomenology» y de su Journal, tenían alguna repercusión, entonces era más
bien entre repre sentantes de las ciencias humanas y sociales que recibieron
impulsos, sobre todo, de la versión francesa de la fenomenología.
Investigadores más jóvenes, como Karl Mullígan, Peter Simons y Barry Smith,
bus caban la solución en las fuentes austríacas de la fenomenología, vol
viéndose de nuevo al Husserl de la primera época, a la escuela de Bren-tano, y
a los inicios de la teoría de la Gestalt.11
2. La
generación de fundadores en Estados Unidos
En los Estados Unidos, con su marcado pragmatismo y
su positi vismo en las ciencias, algo parecido hubiera podido suceder si el
na zismo no hubiese forzado a unos cuantos científicos jóvenes a buscar ahí
exilio. Estaba, desde luego, Marvin Farber (1901-1980) que trabaja ba en
Buffalo y que era un decidido promotor de la fenomenología y que, al igual que
Dorian Cairns (1901-1973) —que más tarde sería traductor de Husserl— había
estudiado en Friburgo. Farber se encar gó en 1939 de la fundación de una «Internacional
Phenomenology So ciety» y de la revista Philosophy and Phenomenological
Researcb, sien do él mismo autor de una primera obra que introducía al Husserl
pretrascendental de la primera época. Pero parece que tuvo consecuen cias
decisivas la colaboración de emigrantes alemanes, como Aron Gur-witsch y Alfred
Schütz que, conjuntamente con emigrantes de ten dencias intelectuales y
académicas semejantes, como Hannah Arendt, Karl Lowkh, Hans Joñas y, más tarde,
Werner Marx, enseñaban en la «New School for Social Research» de Nueva York y
que converti rían la inicial «University in Exile» en vivero de una nueva
fenome nología, fuertemente anclada en el contexto social. La corresponden
cia entre Schütz y Gurwitsch, publicada en 1985 por Richard Grathoff, se puede
leer como comentario cronológico de este desarrollo.
3. Alfred
Schütz: acto social y mundo social
Alfred Schütz (1889-1959), vienes de nacimiento y
jurista financie ro de profesión, estaba totalmente familiarizado con el
rigorismo me-
11. Las
publicaciones editadas por Philosophia-Verlag, Munich, Analytka y Philo-sophia
Resources Lihrary.
FENOMENOLOGÍA, LENGUAJE Y SOCIEDAD '
91
tódico de las distintas escuelas vienesas cuando
entró en contacto con la fenomenología. Con la ayuda de Husserl y, en un primer
momen to, también con la de Bergson (Schütz, 1981), buscaba un fundamen to
para las ciencias sociales; fundamento ese que —siguiendo a Max Weber— parte
del sentido social de cualquier actuación y que no se enreda en constructos
sociaí-científicos. La obra Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt* de 1932,
constituye un primer gran logro que, en su fuerza sistemática, mereció amplío
reconocimiento por parte de Hus serl. Para Schütz, de modo parecido como para
Husserl, el fundamen to del mundo social lo constituye el mundo propio de cada
uno [Eigen-welt). Éste, sin embargo, se comprende como río del vivir, al igual
que en Bergson pero no en Husserl, del que sobresalen vivencias de senti do
sólo en la retrospectiva reflexiva {reflexiver Rückgriff). El puente hacia la
experiencia del Otro {des Andera) lo constituye la autointer-pretacíón de mi
experiencia de el Otro {vom Andern); en este sentido, la autocomprensión
{Selbstverstehen) parte de la comprensión de lo aje no {Fremdverstehen). El
núcleo del mundo social se encuentra en el cara a cara (face-to-face)
inmediato, del mundo donde estamos ubica dos en el tiempo y en el espacio
{raum-zeitliche Umwelt), que apunta directamente ai cada vez más anónimo mundo
social {Mitwelt), así como al mundo de los antepasados y de los sucesores
{Vorwelt und Folgewelt). El prejuicio cartesiano que se impone en la concepción
ego-lógica y reflexiva del sentido, se debilita posteriormente como lo mues
tran los Collected Papers (1962-1966) y más aún el texto postumo de Las
estructuras del mundo de la vida (1970/1984), revisado por Tho-mas Luckmann. La
relativización por Scheler de la experiencia del Yo {Icherfahmng), pero también
motivos pragmáticos en W. James, G.H. Mead y J. Dewey contribuyen a un «cambio»
(Grathoff, 1989, 48, véase igualmente Srubar, 1988). Cabe tener presente tres
conside raciones: 1. El mundo cotidiano de la vida ahora se da por supuesto
como un mundo del Nosotros. 2. El mundo social se divide en una pluralidad de
áreas de sentido, en un mundo cotidiano, un mundo del juego, del sueño, del
delirio y —como uno entre otros— en un mundo de la ciencia. 3. Cada región de
sentido tiene su propia forma de tipo logía y relevancia que se hallan
incorporadas en las estructuras del mun do de la vida.
La lucha de Husserl contra el objetivismo y el
constructivismo de
:i IJZ
construcción significativa del mundo social, Barcelona, Paidós, 1995.
92 DE HUSSERL A
DERRIDA
las ciencias naturales encuentra ahí su equivalente
sociofilosófico. Desde el punto de vista metódico, Schütz se contenta en un
primer momen to con la «ontología del mundo de la vida» y la «fenomenología
cons titutiva de la actitud natural» como mera etapa previa, pero en la me
dida en que crece la crítica al supuesto trascendental de Husserl, se convierte
en etapa final. La intersubjetividad «mundana» que un mundo de la vida social
presupone de antemano, sustituye la subjetividad tras cendental que
precisamente debería constituirlo. Esta solución no es ni inequívoca ni
satisfactoria como quedará patente en sus distintas consecuencias sobre las
ciencias sociales. No obstante, Schütz ha con seguido salvaguardar un lugar
para la perspectiva fenomenológica den tro de la investigación social. Sus
trabajos filosóficos encuentran con tinuidad en Maurice Natanson que
últimamente —después de primeros estudios sobre Sartre y Mead— retoma los hilos
de la fenomenología del cotidiano en sus análisis acerca de la teoría de los
roles (Rollentheo-rié) y acerca del anonimato (1986). Mientras tanto, gracias a
los esfuer zos de Peter L. Berger, Thomas Luckmann, Richard Grathoff y lija
Srubar, la obra de Schütz ha vuelto al área de las ciencias sociales ger manas
(véase cap. 10.5).
4. Aron
Gurwitsch: mundo de la vida y campo de conciencia
Aron Gurwitsch (1901-1973) tiene origen
lituano-judío y llegó a Husserí a través de la psicología. Cari Stumpf,
Wolfgang Kóhler y Max Wertheimer en Berlín, Kurt Goldstein y Adhémar Gelb en
Frankfurt son algunos de sus maestros. Ya su tesis doctoral acerca de la
Phdno-menologie der Thematik und des reinen Ichs (1929, ingl. en 1966) que fue
realizada bajo los auspicios de Scheler y Geiger, contiene los ele mentos más
importantes de su teoría del campo de conciencia carente de un Yo {ichloses
Bewusstseinsfeld). La tesis de habilitación, Die mit-menschlichen Begegnungen
in der Milieuwelt, ya no aprovechable des pués de 1933 y publicado en 1977 por
Alexandre Métraux, convierte en fértiles ideas de Scheler y también algunas de
la teoría de la Ges-talt, en cuanto a una teoría de la socialidad genuina.
Estos hilos, Gur witsch no los sigue más allá de este punto. Vía París, donde
mediante sus clases magistrales sobre psicología fenomenológica dio impulsos
valiosos a Merleau-Ponty, llegó a Estados Unidos y, en 1959, se con virtió en
sucesor de Schütz en la «New School».
FENOMENOLOGÍA,
LENGUAJE Y SOCIEDAD
93
Su obra maestra, Das Bewusstseinsfeld {El campo de
la conciencia. Un análisisfenomenológico) fue publicada en 1957 traducida al
francés por Michel Butor; la versión inglesa se publicó en 1964 y sólo en 1975
la versión original en lengua alemana. Gurwitsch ahí se mantiene fiel al
enfoque trascendental de Husserl pero aprovecha conceptos de la teoría de la
forma para una configuración correctora de la teoría de la conciencia. El
enfoque preciso de un Yo y el supuesto de una hylé aún por ser formada quedan
sustituidos por la autoorganización del campo de conciencia que tiene sus
estructuras básicas en la duplicidad de figura y razón, y en la triplicidad de
objeto temático y campo y margen temáticos. La crítica de Kohler frente a la
hipótesis de la cons tancia que presupone un dado independiente de cualquier
contexto, la considera como forma implícita de la reducción fenomenológica
puesto que rompe con el prejuicio de un mundo existente formado y completo. En
ello le sigue Merleau-Ponty. Frente a Schütz, Gurwitsch defiende cierta forma
de la relevancia más fuertemente orientada en las leyes propias del campo que
en proyectos subjetivos. Con ello se va acercando a una posición que podemos
encontrar en Sartre y Merleau-Ponty, pero igualmente en Lacan y ya en Cavailles.
Desde lue go, siempre y tenazmente se ha opuesto a la fenomenología
existen-cial donde la conciencia aparece aún como encarnada; como conse
cuencia, no trata con suficiente profundidad la dinámica y los conflictos de la
formación de campos, de la tematización y de la marginación. El hilo conductor
sigue siendo la suposición de una razón implícita en las cosas, tal como se
muestra en sus Studies in Phenomenology and Psycbology (1966) y en sus ensayos
acerca de Phenomenology and Theory o/Science (1977), así como en su obra última
sobre Leibniz (1974). La obra de Gurwitsch encuentra continuidad en los
estudios de Ri chard M. Zaner acerca de la corporeidad, intersubjetividad y
relevancia {The Context o/Self, 1981), en Fred Kersten y sus estudios trascenden
tales acerca de espacio, tiempo y el Otro (derAnderé) (Phenomenologi-cal
Method: Theory and Practise, 1989).
5. Investigaciones
autóctonas
Después de unos inicios difíciles, pronto la
fenomenología se con virtió en una corriente importante, aunque quizá
secundaria, en Esta dos Unidos e igualmente en Canadá. Generalmente, acompaña
la fí-
94 DE HUSSERL A
DERRIDA
losofía existencial y otras formas del «pensamiento
continental», como por ejemplo en la obra de John Wild (1902-1972), fundador de
la «So-ciety for Phenomenology» que transformó a la Northwestern Univer-sity en
lugar de investigaciones relacionadas. Mientras tanto surgieron otras
agrupaciones: círculos de Husserl-Heidegger-Merleau-Ponty; se editaron nuevas
revistas: Man and Worlá, fundada por J. Sallis, así como las Analecta
Husserliana publicadas por A.-T. Tyminiecka; otros cen tros iban conformándose:
Penn State, Stony Brook, Duquesne, Water-loo (Canadá); Buffalo y la New School
de Nueva York fueron dota dos de archivos de Husserl (Sallis, Ph.F. 11, 149 y
sigs.). La gran obra publicada en 1960, Tbe Phenomenological Movement cuya
tercera edi ción se hizo en colaboración con Karl Schuhmann, constituye una
vez más la obra de un inmigrante, eí alsaciano Herbert Spiegelberg (1907-1990)
que provino de la escuela de Pfander y que mediante su meticulosa e inmensa
labor de precisión histórica (igualmente The Con-text of Phenomenological
Movement, 1981) contribuyó a que la feno menología conservara su coherencia
mundial que mostraba desde sus inicios. Finalmente, Joseph J. Kockelmans
(1923), holandés de naci miento, ha contribuido mediante numerosos escritos de
introducción y trabajos propios acerca de la teoría científica de la
fenomenología a que ésta fuese adquiriendo un perfil interdisciplinario.
En cuanto a la investigación más reciente cuyos
representantes se presentan ampliamente en el tomo XXVI (1989) de las Analecta
Hus serliana, cabe destacar los trabajos enriquecidos por aspectos de la fe
nomenología del habla y del análisis lingüístico, respectivamente. J.N.
Mohanty, nacido en la India, que cursó estudios en Gotinga, ejempli fica las
posibilidades de una fenomenología trascendental haciendo rei teradas
referencias a Frege, Quine o Hintikka. En ello coincide con el noruego Dagfin
Follesdal que vive en Estados Unidos y que —al igual que Th. Seebohm— desde
hace mucho tiempo se empeña en ten der un puente entre la fenomenología y la
filosofía analítica. Toman do en consideración la semiología, la lógica del
habla y la teoría lin güística, la fenomenología del habla y de la
comunicación encuentra su continuidad en los trabajos de John Edie, Algis
Míckunas, Cafvin Schrag, Robert Sokolowski y Donn Welton. El sucesor de Farber
en Buffalo, el coreano de nacimiento Kan Kyung Cho se dedica a un nuevo
entendimiento occidental-oriental de la naturaleza. Los estudios de Ed-ward S.
Casey acerca de la imaginación y el recuerdo, de Alphonse Lingís acerca de la
corporeidad y el erotismo, acerca de la historia y
FENOMENOLOGÍA, LENGUAJE Y SOCIEDAD
95
la narración de David Carr, acerca de la tecnología
de máquinas y or denadores de Hubert Dreyfus y Don Ihde, completan este cuadro
de un nuevo tipo de fenomenología pragmática (Arheitsphanomenologie) que
—frecuentemente enriquecida por aspectos hermenéutícos y des-constructivos—
nunca niega sus orígenes continentales ni tampoco la posibilidad de «ser por lo
menos el buen europeo en el sentido que le ha dado Nietzsche» Q. Sallís, Ph. E
11, 163).
CAPÍTULO 10
LA FENOMENOLOGÍA EN LOS CAMPOS DE LA CIENCIA
1. Fenomenología
y ciencia
Acerca de la relación entre filosofía y ciencia, ya
Nietzsche obser va en un fragmento de sus escritos postumos de 1873: «Los
filósofos quieren escaparse de la ciencia: ésta los persigue. Se ve donde se
halla la debilidad de la filosofía. Ya no avanza: porque ella misma ya no es
más que ciencia3 convirtiéndose poco a poco en mero guardián de fronteras» (KSA
7, 744). Desde luego, la situación no se ha distendido desde entonces. En
cuanto a los fenomenólogos, por su origen no per tenecen ni a los detractores
ni a los seguidores ciegos de la ciencia. Los supuestos de las «cosas mismas»
se rigen por su propia disciplina que se opone del mismo modo a la camisa de
fuerza metodológica y a la nivelación de criterios de acceso heterogéneos, como
rechazan igual mente el culto de las opiniones subjetivas. Al ensimismamiento
de una ciencia que intenta hallar su hogar en sus propios postulados, Husserl
le opone una genealogía de las ciencias que no sólo deje espacio a la fuerza
del descubrimiento científico sino que permita también la com probación
cotidiana y la reflexión filosófica. Además, las variedades hipotéticas de la
fenomenología corresponden a igual número de va riedades en la posición frente
a las ciencias; también estas posiciones pueden ser adjudicadas a puntos de
vista eidéticos, trascendentales, es tructurales, hermenéuticos u otros.12 En
los fenomenólogos que si guen al Husserl de la primera época, predomina la
búsqueda áefor-
12. Waldenfels,
en M. Herzog/C.F. Graumann (edición a cargo de), Sinn und Er-fáhrung,
Heiddbcrg, 1991. Esta publicación actualizada se citará a continuación co mo
H./G.
98 DE
HUSSERL A DERRIDA
mas y leyes de esencias (Wesensformen und Wesensgesetzé)
que constitu yen la base de la investigación empírica, mientras que Husserl
incluye cada vez más en sus consideraciones la génesis trascendental- históríca
de las ciencias. Globalmente, Husserl sigue manteniendo el postula do de un
fundamento filosófico y la idea de un cosmos del saber mien tras que Scheler y
Heidegger destacan de distinto modo la diversidad (Andersartigkeit) que hay
entre pensar e investigar. Así leemos en los Vortráge undAufsátze de Heidegger
(1954, 133 y sig.): «La ciencia no piensa ... Desde las ciencias no hay puente
que lleva al pensamiento, sólo hay un salto». Entre Schütz y Gurwitsch sigue la
controversia del postulado de argumentación trascendental, pero no hay ninguna
duda acerca de la proximidad entre filosofía y ciencia en estos autores.
Finalmente, en Merleau-Ponty se produce un intercambio alterno en tre
filosofía y ciencias. Este intercambio queda asegurado a través del continuo
sentido de la experiencia corpórea; se mantiene vivo medíante anticipaciones alternas
y ocurre principalmente ai nivel intermedio de formación y cambio de
paradigmas, o sea, a un nivel donde — contrariamente a lo que suponía
Heidegger— la misma ciencia aún no constituye una forma estricta de
comprobación que definitivamente
se hubiese ubicado en determinado ámbito de objeto.
Sin embargo, en la medida en que el intercambio resulte ser una mediación
(Vermit-tlung) de razón y hechos en constante aumento, como sucede en parte en
el Merleau-Ponty de la primera época, en Ricoeur o en Paci, en tra en
conflicto con la selectividad que es propia de cualquier orden y que
posteriormente es reivindicada por Foucault y se opone a todas las tendencias
hegelianas.
A continuación nos contentaremos con indicar
algunas interfaces y áreas de transición objetivas y metodológicas donde la
fenomenolo gía ha desdoblado o podría desdoblar fuerzas impulsoras —sean éstas
heurísticas, críticas o ilustradoras. Cualquier intento de averiguar en sus
últimos pormenores las consecuencias a veces difusas e indirectas de la
fenomenología, rompería el marco de estas consideraciones básicas.
2. La psicología
Desde sus inicios en Brentano, la proximidad entre
fenomenología y psicología es un hecho tan natural que Husserl podía hablar al
prin-
LA FENOMENOLOGÍA EN LOS CAMPOS DE LA CIENCIA 99
cipio simplemente de una «psicología descriptiva».
El concepto clave de la intencionalidad abre el camino a una psicología
fenomenológica que no se reduce ni a una psicología de meros estados de ánimo
(See~ lenzustdnde) ni a una psicología carente de alma, y que metódicamen te
no actúa ni puramente introspectiva o mentalista ni puramente be-haviorista
(Waldenfels, 1980, cap. LT). Ademas de Brentano y Th. Lipps que a pesar de su
oposición frente a la fenomenología ha ofrecido di versos impulsos a los fenomenólogos
de Munich, cabe destacar sobre todo a W. james que con su teoría del flujo de
la conciencia ha dado inicio a la psicología fenomenológica (Linschoten, 1961).
La relación entre fenomenología y psicología sigue siendo., sin embargo, una
rela ción ambivalente y no muy estrecha donde los elementos vinculantes sufren
frecuentes cambios. Como observa Graumann, nunca ha exis tido en la psicología
una «potencia integradora» como la desarrollada por Alfred Schütz en el campo
de la fenomenología y la sociología (H./G., 1991, 33).13
En la época inicial de la fenomenología, las
relaciones en cuanto a la psicología se dan sobre todo a través de la teoría de
la Gestalt. En sus dos vertientes, como escuela de Graz y escuela de Berlín, la
psi cología de la Gestalt remonta a la actividad docente de Brentano en Viena,
a través de A. Meinong y C. Stumpf, profesor de Husserl, res pectivamente; con
el tiempo, se va convirtiendo en una especie de aliada natural de la
fenomenología (Smith, 1988). Formas, estructuras y cam pos encarnan leyes autónomas
que caracterizan hasta los fenómenos más sencillos de color, espacio y
movimiento. De este modo, investi gadores tales como David Katz y el danés
Edgar Rubin que ambos aún habían sido discípulos de Husserl en Gotinga, pero
también psi cólogos no tan allegados como Max Wertheimer, Wolfgang Kohler,
Kurt Koffka y Kurt Lewin, recurren reiteradamente al método feno-menológico. No
obstante, en el ámbito de la escuela de Berlín éste se Umita siempre a un
procedimiento descriptivo ontológicamente neu tral, de modo que el
trascendentalismo husserliano puede ser sustitui do al fin y al cabo por
supuestos de isomorfia psicofísicos. Mientras que Husserl adopta una actitud de
estricto rechazo (Hua, V, 156), in tentan Gurwitsch y Merleau- Ponty liberar
la praxis investigadora de la teoría de la Gestalt de sus prejuicios realistas
y fisicalistas, consi-
13. Que a
pesar de todo se iba desarrollando una tupida red de relaciones, lo mues tra
la monografía de Max Hcrzog publicada hace poco.
100 DE HUSSERL
A DERRIDA
guiendo de este modo una fenomenología implícita.
Entonces el cómo de la formación de la Gestalt (Gestaltbildung) aparece como
equiva lente del sentido fenomenológico que encuentra su realización en el
contenido intuitivo {anschaulicher Gehalt). Independientemente de ello, la
teoría husserliana de la significación ejercía desde sus inicios una fuerte
influencia sobre la escuela de Würzburg de la psicología del pen samiento que
a su vez estaba más fuertemente marcada por K.ant. Karl Bühler que proviene de esta
escuela y que frecuentemente se remonta a las ideas de Husserl, subraya
expresamente en su escrito muy tenido en cuenta, Krise der Psychologie (1927),
que una psicología integrante que quiera evitar tendencias extremadas debe
concederle a la fenome nología un papel ineludible.
Posteriormente, en los países vecinos occidentales
de Alemania se intenta desde distintos ángulos no solamente tomar en
consideración puntos de vista fenomenologicos sino integrarlos en la
investigación psicológica y antropológica. Mientras que los trabajos de algunos
auto res suizos como Hans Kunz, Wilhelm Keller y Detlev v. Uslar, que se
ocupan de fenómenos como la imaginación (Pbantasie), la volun tad y los
sueños, más bien deben incluirse en una psicología y una antropología
filosóficas, el belga Albert Michotte —que él mismo pro vino de la escuela de
Würzburg— realizó en su laboratorio de Lowen investigaciones relacionadas con
la percepción de la causalidad y el mo vimiento que él mismo incluía en una
«fenomenología experimental». Georges Thinés, discípulo suyo, renunció a la
autolimkación metódi ca de su maestro y en su libro Le problématique de la
psychologie, de 1961, atacó las condiciones cartesianas de la psicología
moderna, con una vehemencia tal como antes sólo puede ser encontrada en G. Po-Ützer.
De modo parecido a Husserl, acusa a la psicología de que com pensa la
abstracción sobre el cuerpo a través de una «abstracción com plementaria»
(Hua, VI, 231) lo que necesariamente ha de llevar a una cripto- y/o
pseudorrealidad, o sea, al alma como «cuerpo latente». Final mente, en la
vecina Holanda nacíó la escuela de Utrecht (Kockelmans, 1987) que encontraba a
su figura central en Frederik J. J. Buytendijk (1887-1974). Buytendijk que
inició sus estudios con el comportamiento animal y que presentó con su A
llgemeine Theorie der menschlicben Hal-tung und Bewegung (ndl. 1948, al. 1956)
un resumen de sus trabajos de investigación, destaca insistentemente en el
volumen de ponencias Husserl und das Denken der Neuzeit (1959, véase
Bibliografía, B) la im portancia de la fenomenología husserliana para la
psicología contení-
LA FENOMENOLOGÍA EN LOS CAMPOS DE LA CIENCIA 101
poránea. Él busca un marco fenomenológico no sólo
para su investi gación ambiental y del comportamiento donde desempeñan un
papel central conceptos clave como «situación» y «encuentro»; también buscó muy
temprano el contacto con Scheler, trabajó conjuntamente con Plessner, mantuvo
un vivo intercambio de ideas con Merleau-Ponty y V. v. Weizsacker y sus
discípulos, y a través de sus colegas de Utrecht, J. H . van den Berg y M. J.
Langeveld, incidió en la psiquiatría y la pedagogía. Sin embargo, esta escuela no
pudo eludir totalmente la acu sación de representar una simplificación
intuicionista de la fenome nología. El discípulo de Buytendijk, Johannes
Linschoten, batalló con tra tales excesos en su escrito Idolen van de
psycholoog (1964). Frente a ello, Stephan Strasser, inmigrante austríaco que
durante mucho tiem po enseñaba en Nimwegen, se esforzaba —siguiendo a
Merleau-Ponty— por lograr un equilibrio metódico diferenciado entre
Phdnomenologie und Erfahrungswissenschaft vom Menschen (1964).
En el contexto de la psicología alemana después de
1945, se puede hablar con Spiegelberg de una omnipresencia de la fenomenología
que, no obstante, no dejó de ser excesivamente difuso como para encontrar su
propia estructura. Posteriormente, se empeñó sobre todo el social-psicólogo
Carl-Friedrich Graumann, de Heidelberg, en reconquistar terreno perdido para la
fenomenología en las ciencias humanas, dotán dola de contornos metódicos más
precisos (Graumann/Métraux, 1977). Conjuntamente con A. Giorgi y G. Thines
fundó la revista interna cional Journal of Phenomenological Psychology, y
conjuntamente con J. Linschoten —posteriormente con A. Métraux— editó la serie
Inves tigaciones fenomenológico-psicológicas {Pkánomenologisch- psychologische
Forschungen) donde se publicaron textos de Gurwitsch, Merleau-Ponty y Strasser,
tratando de problemas como la génesis de la conciencia, la perspectividad y el
entorno (Umwelt), y donde se establecieron de este modo vínculos con la
investigación entre las dos guerras mundiales.
En los Estados Unidos de los años cincuenta y
sesenta, en la nueva patria de la psicología, la fenomenología —especialmente
en su forma existencial-fenomenológica— sirvió a menudo de arma de defensa con
tra el behaviorismo (Wann, 1969); dio argumentos importantes a la «psicología
humanista» y a la terapia del diálogo que tuvo su inicio en Cari R. Rogers, en
el intento de establecer una «tercera fuerza» más allá del behaviorismo y el
psicoanálisis. Sin embargo, la populariza ción de la fenomenología frecuentemente
tuvo como precio el que ésta quedara diluida (Spiegelberg, 1972, capítulo 5;
Giorgio, en H . /G . 1991,
102 DE HUSSERL
A DERRIDA
244 y sigs.). Mientras tanto, ha habido un
realineamiento de pesos y frentes que se han desplazado hacia áreas de
investigación más defini das. En la recién surgida psicología ecológica que
parte del anclaje del hombre en el espacio y cuyos puntos de vista han
encontrado reper cusión sobre todo en Lenelis Kruse, desempeñan un papel tanto
las concepciones medioambientales más antiguas, concretamente las de K. Koffka
y K. Lewin, como la teoría de la percepción ecológica de J. J. Gibson o la
teoría marco de E. Goffman. En el ámbito de la psicología de la cognición
(Scheerer, 1985) y de la investigación de la inteligencia artificial (Konrad,
en H . /G . , 1991, 336 y sigs.), no en última instancia ha encontrado un nuevo
interés la teoría de Husserl acerca de la con ciencia con sus estructuras
intencionales y sus regulaciones trascen dentales, aunque con el peligro de
que vuelva el mentalismo cartesia no bajo ropaje técnico (Waldenfels, 1984).
Hubert Dreyfus que ha contribuido fundamentalmente a esta nueva constelación en
la inves tigación (Dreyfus, 1982), ha despertado de nuevo una vieja controver
sia al plantear la cuestión genérica What Computers Can't Do (1972, 21979).
Apoyándose en Heidegger y en Merleau-Ponty, y oponiéndo se a Husserl, intenta
demostrar que los conocimientos básicos cotidia nos y específicos así como las
habilidades prácticas que están presen tes en nuestra vida «como el agua en la
vida del pez», no se dejan nunca traducir totalmente en conocimientos
explícitos ni someterse a reglas formuladas expresamente. La transición del
modelo de manipulacio nes de símbolos regulados hacia el modelo de redes
neutrales abre pers pectivas adicionales dentro de las cuales las estructuras
de campo múl tiples podrían reclamar un peso mayor que el de estructuras de
reglas por más flexibles que sean éstas. También aquí se plantea la interro
gante de cómo debería ser una fenomenología que estuviera en condi ciones de
desempeñar un papel activo en estas cuestiones.
3. Psicopatología,
psiquiatría y antropología médica
N o parece exagerado hablar de una irrupción de la
fenomenología en el caso de la psicopatología y la psiquiatría y su
apuntalamiento a través de una antropología médica. La fenomenología no
encontró mucha comprensión en el entorno de la medicina marcado
unilateral-mente por las ciencias naturales. Como pura ciencia del cuerpo hu
mano la medicina tiende a sospechar detrás de cualquier enfermedad
LA FENOMENOLOGÍA EN LOS CAMPOS DE LA CIENCIA 103
psíquica nada más que daños orgánicos, de modo que
se le escapa lite ralmente de las manos el objeto de una posible
pszcopatología y psi-qui&trÍA. Visto así no sorprende que la Psiquiatría
fenomenológica- de la que trata G. Lanteri-Laura en su obra de 1963, a menudo
se convir tió en un receptáculo donde se fusionan sin más consideración las
ideas de Husserl y Heidegger, de Sartre y Merleau-Ponty con aquellas de
Jaspers, Bergson e igualmente de Freud. El psiquiatra de Lovaina, H. Pirón,
considera la fenomenología —de forma no totalmente injustifi cada— la torre de
Babel de la psiquiatría. En un primer momento, el método de la comprensión y la
comprensión intuitiva de un total de la vida (eines Lebensganzen) aparecen como
acompañantes naturales de la fenomenología, pero al mismo tiempo causan
confusión. En el caso de Bergson existe el peligro de que el camino indirecto
del análi sis de la esencia y del sentido sea sustituido por intuiciones
globales y contactos afectivos. Más confusión aún la produce el vínculo direc
to con Jaspers. Aunque este «Brentano de la psicopatología fenome nológica»,
como le ha llamado Spiegelberg, tiene en cuenta la feno menología husserliana
en su Allgemeine Psychopathologie {Psicopatología general) de 1913; pero la
considera sólo en la forma inocua y obsoleta de una psicología descriptiva que
se limita a levantar el inventario y
a clasificar contenidos de vivencia subjetivos.
Prácticamente no hay vestigio de corporeidad e intersubjetividad puesto que el
dualismo car tesiano sólo se ve atenuado, pero no realmente resuelto, mediante
el planteamiento de comprensión.
La verdadera irrupción de la fenomenología se
produce sólo a tra vés de la labor de toda una serie de importantes
individualistas del campo de la medicina que en los años entre las dos guerras
mundiales intentan superar la orientación unilateral de la medicina basada en
las ciencias naturales. En la búsqueda de una antropología que pudiera abarcar
fisiología y psicología, y más allá de ello también el psicoaná lisis, que
como antropología médica apunta a redetermínar el lugar del hombre en el mundo
y en el entorno a partir de los peligros y de las perturbaciones que le
acechan, y que como arte médico pone a disposición un marco dentro del cual el
tratamiento del enfermo no se limita a la eliminación de secuelas patológicas,
se produjo inevita blemente el encuentro con la no tradicional oferta de la
fenomenolo gía. En un principio, el ínteres fundamental se concentró en la
antro pología de fundamentos biológicos de Scheler (Wyss/Huppmann, en
104 DE HUSSERL A
DERRIDA
Good, 1975), pero con los años el interés iba
ampliándose a la obra de Husserl, de Heidegger y de los fenomenólogos
franceses.
Específicamente, la relación con la fenomenología
adopta formas más o menos estrechas, más o menos selectivas y más o menos
expre sas. De este modo, a Viktor von Weízsácker (1886-1957) y su teoría del
Gestaltkreis (1940), así como sus estudios psicosomáticos y patosó-ficos de
gran incidencia, se le habrá de situar más bien en la vecindad de la
fenomenología. Es distinto el caso del médico y sabio suizo Lud-wig Binswanger
(1881-1966) y del polaco Eugéne Minkowski (1885-1972) que se habían conocido y
hecho amigos en la clínica de E. Bleu-ler, en Zurich. En su obra la
fenomenología desempeña un papel ex preso y central. Ya muy temprano
Binswanger se confiesa adepto de la fenomenología de Husserl, por ejemplo en
una ponencia sobre la fenomenología que data de 1922 (Ausgewáhlte Vortrdge und
Aufsdtze, 1947). Bajo la posterior influencia de Sein und Zeit desarrollaría
en tonces su peculiar forma del análisis de la existencia (Daseinsanalysé) que
adquiere contornos filosóficos en la gran obra Grundformen und Erkenntnis des
menschlichen Daseins (1942). En años posteriores, se pro duce una
reaproximación a Husserl de la que es testimonio su agrade cimiento en
elRecueil Commémoratif (véase Bibliografía, C l : Husserl) de 1959. Con W.
Blankenburg se puede hablar de una «vuelta feno-menológica-constitucíonal»
(konstitutionsphánomenologische Kehre) (H./G. 1991, 273). En Minkowski que
encontró su campo de actua ción en Francia, la teoría de la esencia
husserliana se une con la com prensión de la vida y del tiempo de Bergson,
funcionando como esla bón en la teoría de la simpatía de Scheler. Tuvo un
efecto especial el escrito Le temps vécu (1933) donde la mirada del filósofo se
encuentra con la del psiquiatra en el campo del tiempo y del espacio vividos.
Se añade una teoría del sentido de tintes cósmicos: Vers une cosmolo-gie (1936)
y, finalmente, un Traite de psyebopathologie de proporciones gigantescas
(1966). Del grupo alrededor de la revista L'évolution psychia-trique con el que
Minkowski colaboraba desde 1925, forman parte otros psiquiatras interesados en
la fenomenología y el psicoanálisis, entre ellos Hesnard, D. Lagache, J. Lacan
(véase cap. 10.4) así como Henry Ey (1900-1977) que intentó incorporar en su
investigación la fenome nología en toda su amplitud. En su obra de numerosos
tomos, Etudes psychiatriques (1948 y sigs.) desarrolla una psiquiatría de
orientación fenomenoiógica sobre fundamentos orgánicos, y en su obra La
cons-cience (1963) se esfuerza por desarrollar —tal como lo formula K. P.
LA FENOMENOLOGÍA F.N
LOS CAMPOS DE LA
CIENCIA 1 0 5
Kískcr en su extenso prólogo a la traducción
alemana— una «fenome nología del orden (y desorden)» que, no obstante,
desborda a menudo hacia lo ecléctico en sus postulados sintéticos.
Pertenecen, además, a la generación fundacional de
una antropo logía y psicopatología de orientación fenomenológica, Erwin Straus
(1891-1975), que en su obra Vom Sinn derSinne (1935) desarrolló una
antropología estesiológica con vínculos ambientales, y Kurt Goldstein
(1878-1965) que en Aufbau des Organismus (1934) intentó aclarar las estructuras
de la existencia corpórea bajo el doble aspecto de la nor malidad y la
anormalidad, evaluando sistemáticamente los estudios so bre patología cerebral
realizados por él en Francfort, conjuntamente con A. Gelb. Estos trabajos
constituyen testimonios impresionantes de una fenomenología hors de la lettre.
Debido a las circunstancias po líticas, estos planteamientos durante bastante
tiempo solamente podían ser desarrollados en países extranjeros occidentales.
Sólo en 1960 se publicaron los escritos de Erwin Straus acerca de la psicología
del mun do del hombre (menscbliche Welt). Ademas, en un lugar lejos de la
aten ción general, Straus (1963) elaboró una teoría de la intersubjetividad
que en la dualidad de un allon (¡sic!) neutral (el tercero como funda mento de
soporte) (Dritter ais tragender Grund) y un heleros personal (el Tú como ente
cara a cara) (Du ais Gegenüber), así como en la dupli cidad de ahí resultante
de formar parte (Zugebórigkeit) y estar separa do {Getrenntheit) muestra
paralelismos interesantes en cuanto a teo rías de Merleau-Ponty y Levínas. En
lo que a Goldstein se refiere, Gurwitsch —que al igual que Schütz se remonta
varias veces a Goldstein— publicó en 1971 los Selected Papers / Ausgewáhlte
Schrif-ten de ese autor que reúnen ensayos importantes sobre perturbacio nes
en el comportamiento simbólico y comportamiento del habla. Las investigaciones
mencionadas fueron recogidas especialmente en la fe nomenología de la
existencia corpórea de Merleau-Ponty; mucho de ello se puede encontrar en las
dos obras primeras de Merleau-Ponty así como en sus clases magistrales en la
Sorbonne que constituyen una valiosa mina para la investigación germana en el campo
de las ciencias humanas de los años entre las dos guerras mundiales y que
contribu yeron a su supervivencia indirecta.
Hasta los tiempos presentes, la psicopatología y
psiquiatría de orien tación fenomenológica defienden su puesto que, sin
embargo, frecuen temente queda limitado a un clima fenomenológico difuso o que
ofrece una variante metódica unida a planteamientos hermenéuticos, psíco-
106 DE HUSSERL A
DERRIDA
somáticos, filosófico-dialógicos y de una filosofía
de la existencia. En el área germana, son sobre todo los impulsos de la obra de
Binswan-ger que siguen actuando, apoyados por fuertes motivos
filosófico-dialógicos y reforzados por la continua recepción de desarrollos
feno-menológicos más recientes (Kisker, 1969). Los lugares donde estas ten
dencias son más palpables son las clínicas de Zurich, Heidelberg, Frank-furt,
Gotinga, Wurzburgo y Marburgo. En algunos de los investigadores que allí
ejercen, la referencia fenomenológica es especialmente visible. Roland Kuhn
continuó la obra de Binswanger ahí mismo, interpre tando por ejemplo los
patrones de Rohrschach como extraño juego de máscaras. Medard Boss, durante los
muchos años de contacto con Heidegger, pasó del análisis del Dasein a una
terapia orientada en el ser (Seinsorientiert). En Heidelberg, Karl Peter Kisker
y Hubertus Te-llenbach prestaron especial atención a la forma de vivencia de la
es quizofrenia y la melancolía, y Herbert Plügge aprovechó impulsos de
Merleau-Ponty, Buytendíjk y Bollnow para desarrollar una medicina de
orientación genuinamente corpórea. En Wolfgang Blankenburg es decisiva la
polaridad de lo supuesto cotidiano y de la enajenación de la cotidianidad;
sirve para determinar los fenómenos patológicos como perturbaciones del
contacto con el mundo y el entorno {welüicher und mitweltlicher Kontakt). En
Dieter Wyss (Ph.F. 16, 178 y sigs.), se fun den impulsos que provienen tanto
de Husserl y Heidegger como de V. v. Weizsácker y V. E. v. Gebsattel, en una
antropología de tintes médicos que, no obstante, corre el peligro —al igual que
intentos pare cidos que apuntan a un totum humanum—u de compensar la limita
ción y polivalencia de la perspectiva fenomenológica a través de una medicina
mentís cargada de cosmovisión, de modo que la curación pasa demasiado
bruscamente a salvación.
Otras figuras determinantes (Leitfiguren) de una
psicopatologia y psiquiatría de orientación fenomenológica se encuentran fuera
de Ale mania, por ejemplo dentro de la escuela de Utrecht donde Jan Hen-drik
van den Berg retoma los ensayos iniciales del psiquiatra Henricus CorneHs Rümke
(1893-1968) así como la antropología fenomenológi ca de Buytendíjk. En Japón,
Bin Kimura se empeña en el extraño in tento de utilizar como retículo
psicopatológico el Entre (das Zwischen) atmosférico, llamado Ki en japonés, interpretado
fenomenoiógicamen-
14. Prólogo
para el Jahrbuch für l'sychologie, Psychotherapie und mea. Antropología 7
(Anuario, 1960).
LA FENOMENOLOGÍA EN LOS CAMPOS DE LA CIENCIA 107
te.15 Finalmente, los planteamientos de Binswanger
siguen repercu tiendo también en Francia hasta los tiempos presentes, sobre
todo en Pierre Fédida y Henrí Maldiney.' Quizá la más importante contribu ción
a una elaboración filosófica del análisis del Dasein (Daseinsanaly-se) es la de
Henri Maldiney (1912). En su extenso ensayo Comprendre (1961, reimpreso en
Regará Parole Espace, 1974), desarrolla una verda dera fenomenología de la
existencia; la comprensión y la percepción se interpretan en cuanto a un excedente
de sentido que como surprise se escapa a cualquier comprensión definitiva, de
tal modo que la com prensión de lo incomprensible (Fassen des Unfassbaren)
sólo es posible pagando el precio de formas de petrificación patológicas. El
hombre y la locura sólo son pensables cuando se parte de una transpassibilité,
es decir, de una posibilidad que nos sobrepasa (Penser l'homme et la folie,
1991).
Visto globalmente, hay toda una serie de aspectos
peculiares que hacen que la fenomonoíogía se vuelva atractiva para la
psicopatología y la psiquiatría. 1. La reducción eidética posibilita un método
«feno-menológico-estructural», como lo llama Minkowski, que permite des cribir
fenómenos patológicos en sus respectivos contextos propios, sin recurrir
inmediatamente a explicaciones sumarias. 2. La reducción fe-nomenoiógica que
problematiza la creencia del mundo (Weltglauben) ofrece acceso a fenómenos de la
desreaíización y despersonalización, sin que éstos pudiesen ser medidos a
partir de una realidad fija. De este modo, W. Blankenburg (1971) interpreta la
esquizofrenia y la me lancolía —retomando a Husserl y Schütz— como
insuficiencias dia-metralmente opuestas de la actitud natural-social; la
naturalidad evi dente (Selbstverstándlichkeit) de la relación con el mundo de
la vida (Lebmsweltbezug) una vez se ve considerablemente debilitada, otra vez
considerablemente exagerada. 3. El análisis estructural crea posibilida des
para un esclarecimiento mutuo de fenómenos normales y patoló gicos, por
ejemplo para una paralelización de formas del habla y per turbaciones del
habla como la consideran sistemáticamente Goldstein,
¡' Jakobson y Merleau-Ponty. 4. La temporalidad e
historicidad de la exis-i tencia abren horizontes para un registro biográfico
de historiales pato-
I
15. Kimura
(1980), uno de los numerosos ensayos que de manera dispersa se han publicado en
alemán. Varias obras japonesas referentes a la temática del Zwiscben (En tre)
se publicaron en Tokio en 1972, 1981 y 1988. Un volumen de textos traducidos de
este autor está siendo preparado por Elmar Weinmayr.
108 DE HUSSERL
A DERRIDA
lógicos donde se convierten en comprensibles
«formas de un Dasein desafortunado» (Binswanger, 1956) (K. E. Bühler, 1986). 5.
Una inter-subjetividad anclada corpóreamente hace de marco para una terapia
orientada por y realizada a través del diálogo, para una «psicopatolo-gía a dos
voces», como se dice en el prólogo al Traite de Minkowski.
6. En
la medida en que Husserl comprende la locura como «modifica ción intencional»
de una comprensión normal del mundo (Hua, VI, 191), le atribuye un sentido, no
distinto al de la vivencia normal que no es simplemente normal sino que se
normaliza de cualquier mane ra. Como constatan unánimemente Binswanger,
Minkowski, Gold-steín y —siguiendo a éste— Canguilhem, la enfermedad, incluso
ia así llamada enfermedad mental, no constituye un déficit puro, un puro
desorden, sino un orden distinto en el cual se encarna una norma pro pia. En
otras palabras: el enfermo tiene un mundo extraño y habla un lenguaje extraño.
Con la duda en cuanto a una razón ommabarca-dora, resulta cuestionable incluso
el supuesto husserliano de una for ma primaria inequívoca en la que se basen
todas las modificaciones; las fronteras entre razón y locura dejan de ser
rígidas cuando hay una «historia de la locura» (Foucault). Ronald Laing, una de
los prohom bres de la antipsiquiatría, en su escrito The Devided Self (1959) y
en sus estudios interpersonales The Self and the Others (1961) evoca no
solamente a Binswanger sino se remonta también al interminable jue go de
batalla y espejos intersubjetivo de Sartre. Ahí se abren caminos cuyo final aún
no es previsible.
4. El psicoanálisis
La relación entre fenomenología y psicoanálisis
constituye, final mente, un capítulo particular donde predomina la influencia
del psi coanálisis sobre la fenomenología. Husserl todavía pensaba poder po
ner entre comillas el «inconsciente», poder tratarlo como mero «modo limítrofe
de la conciencia» (Grenzmodus des Bewusstseins) (Hua, XVII, 319), como «suceso
del mundo» (Weltvorkommnis) (Hua, VI, 192) cuya constitución trascendental no
topa con ningún obstáculo. E. Fink se muestra de acuerdo, no permitiendo
ninguna duda acerca de la secuen cia: «primero la conciencia, después el
inconsciente» (Hua VI, Beil. XXI).
Incluso el psiquiatra vienes Paúl Schilder, uno de
los primeros en
LA FENOMENOLOGÍA EN LOS CAMPOS DE LA CIENCIA 109
intentai' un acercamiento entre fenomenología y
psicología y que ha ejercido considerable influencia sobre autores
fenomenológícos me diante su libro Das Kórperschema (1923), se opuso
inicíalmente a la disociación freudiana entre conciencia y lo psíquico, ya que
incluía hasta los instintos en una «esfera de la conciencia» que acompaña a la
conciencia y englobaba todo lo no vivible en el campo de lo somá tico
(Spiegelberg, 1972, cap. 13). Probablemente, una fenomenología de la conciencia
no puede proceder de otro modo si no quiere renun ciar a sí misma. Ahora, si
el lugar de la conciencia lo ocupan instan cias tales como Dasein, cuerpo,
vida o texto, entonces es menor la pre mura y así el psicoanálisis de Freud se
convierte en reto ineludible para la labor clínica y terapéutica para la
práctica totalidad de los autores antes mencionados, desde Binswanger,
Minkowski y Goldstein, pasan do por Ey y Boss, hasta Fédida. En general, algo
comparable no se da en el caso de los filósofos entre los fenomenólogos —a no
ser que dirijamos la mirada hacia Francia donde el psicoanálisis constituye una
especie de acompañamiento de la fenomenología.
En términos generales, podemos distinguir dos ondas
de expansión en la controversia entre fenomenología y psicoanálisis. En la
primera onda de la fenomenología existencial da la nota, alertada por los pri
meros ataques de G. Politzer donde se pone en tela de juicio no sólo la
materialización (Verdinglichung) naturalista del inconsciente, sino hasta su
misma existencia. Mientras que Sartre conforma el psicoaná lisis en un
análisis existencial que deja plena libertad al proyecto de vida individual, el
«primer* Meríeau-Ponty —retomando a Goldstein y a Binswanger— Intenta deducir
latencia y resistencias del inconsciente a partir de disociaciones y
autoincomprensiones de la existencia cor pórea. Estos intentos de aproximación
fueron recogidos por la prime ra generación de psicoanalistas franceses. En su
proyecto de impacto institucional de una Einheit der Psychologie (1949), Daniel
Lagache (1903-1972) le concede un lugar central tanto a la fenomenología como
al psicoanálisis. En su Freud-Buch de 1960, con el subtítulo de Verwand-schaft
zwischen Phánomenologie und Psychoanalyse (Afinidad entre fe nomenología y
psicoanálisis), Angelo Hesnard (1886-1969) hace un ba lance de los esfuerzos
de muchos años dedicados a interpretar en las huellas de Merleau- Ponty fenómenos
normales tales como introyec-ción y proyección o conflicto de Edipo, además de
enfermedades tales como la neurosis y la psicosis, en el contexto de una
relación en fase de desarrollo o relación conflictiva con el mundo y con los
otros. El
110 DE HUSSERL A
DERRIDA
viejo lema de una «ampliación de la razón» surge
ahí como amplia ción del sentido categorizada por Freud como fenomenólogo
avant la lettre. Merleau-Ponty, sin embargo, advierte, en un prólogo para este
libro sobre Freud, de la posibilidad de que la fenomenología pudiera imponerse
excesivamente frente al psicoanálisis, existiendo entonces el peligro de que
las desviaciones objetivístas del espíritu de investiga ción de Freud a su vez
sean sustituidas por unilateralidades idealistas. Merleau-Ponty intenta en su
obra última incorporar también a Freud y a Lacan en su interpretación
ontológica de la fenomenología, librando conceptos tales como narcismo,
sobredeterminación, la labor de due lo (Trauerarbeit) o memoria de
encubrimiento (Deckerinnerung) de las estrecheces de una perspectiva
antropocéntrica.
Con todo ello, ya se vislumbra la segunda onda de
la controversia entre fenomenología y psicoanálisis que está claramente ligada
al nom bre de Jacques Lacan (1901-1981). Después de que Lacan hubiera bus
cado en un primer momento la proximidad a la fenomenología y la teoría de la
Gestalt, se inicia un cambio con su ponencia de Roma de 1953. Con la ubicación
del sujeto en el campo del lenguaje y de los símbolos, se deja entrever una
expropiación de la conciencia y una descentración del sujeto, vinculada con el
nombre de Freud, El colo quio sobre el inconsciente, organizado por Ey en 1960
en Bonneval, muestra el debate entre fenomenólogos y psicoanalistas en su
momento culminante. La demasiado despreocupada simbiosis da lugar a una for ma
cautelosa de aproximación a la que han contribuido sobre todo, además de Paúl
Ricoeur, los dos filósofos de Lovaina, Aíphonse de Waelhens y Antoine Vergote.
En sus estudios de 1957 y 1958, Vergote persigue la separación de instinto e
imaginación, de energía y signifi cación, regresando hasta la oscura esfera de
intenciones de sentimien tos que precisamente no se manifiestan en un primer
momento, y nos recuerda en este contexto los orígenes comunes en Brentano tanto
de Husserl como de Freud. En su Freud-Buch de 1965, Ricoeur establece una
cuádruple línea de separación. La fenomenología queda alejada del psicoanálisis
en cuanto una técnica de interpretación no sea refle xión, el inconsciente no
sea preconsciente, la presentancia de pulsio nes (Triebprdsentanz) no sea lenguaje
y la técnica de tratamiento no constituya una mera relación intersubjetiva. El
libro de Aíphonse de Waelhens sobre Die Psychose (1972) sintoniza totalmente
con Lacan pero termina con una convergencia de interpretación analítica y
exis-tencial. En todos estos autores, la convergencia se halla bajo signos he-
LA FENOMENOLOGÍA EN LOS CAMPOS DE LA CIENCIA 111
gelianos; la arqueología del inconsciente queda
compensada por una teleología de la conscienciación {Bewusstwerdung). Esta
coartada se ve menguada cuando conjuntamente con el íogos también se examina el
logos del psicoanálisis en el banco de pruebas, como por ejemplo
en la Genealogie der Psychoanalyse {La genealogía
delpsicoanálisis) (1985), de Michel Henry, que refleja una fenomenología de la
vida, o en la teoría de una Imaginare Institution der Gesellschaft (trad. al
cast. con
el título: La institución imaginaria de la
sociedad) (1975) de Cornelius Castoriadis, y más tarde y completamente en
Foucault y Derrida.
5. Ciencias
jurídicas y sociales
La problemática que surge en el campo de las
ciencias jurídicas y sociales puede tratarse desde dos perspectivas: desde los
órdenes jurídi cos y sociales y desde la experiencia social. Con los meros
medios de la intuición de esencias y de la autointerpretación trascendental de
la experiencia propia ofrecidos por Husserl, resulta, sin embargo, difícil
resolver la problemática del mundo social, puesto que las institucio nes
sociales se hallan en el punto de intersección de idealidad y factí-cidad, de
lo propio y de lo ajeno. De ahí resultan dificultades de las que la
fenomenología de proveniencia husserliana o scheleriana nun ca ha podido
librarse adecuadamente.
En las ciencias jurídicas, la fenomenología de
Husserl se ofreció al intento de encontrar las bases de un derecho ubicado
entre el dere cho natural y el positivismo jurídico que entendiera la
legitimidad desde sí misma sin someterse a un logicismo a la Kelsen. Félix
Kaufmann que al igual que su amigo Alfred Schütz pasó por la escuela de Kelsen
y que posteriormente, en Estados Unidos, intentó tender un puente entre
fenomenología e empirismo lógico, utilizó en su tratado Logik und
Rechtswissenschajt {Lógica y ciencias jurídicas) (1922) el método eidé-tico
para darles un fundamento teórico a conceptos y procedimientos empíricos de la
jurisprudencia. Otros fenomenólogos jurídicos toman
en consideración la genealogía del derecho. Así,
Adolf Reinach (véase cap. 2.1) se remonta a un acto de compromiso social
(sozialer Verspre-chensakí) que constituye una obligación anticipando actos
futuros. Ger-hard Husserl busca una mayor aproximación a la obra última de su
padre tomando en consideración, al lado de la estructura temporal del derecho,
la corporeidad de la propiedad y formas cotidianas de la rea-
112 DE
HUSSERL A DERR1DA
lización del derecho (1955, 1964, 1969). En Italia,
Norberto Bobbio mostró ya muy temprano su interés en la orientación
fenomenológica de la filosofía social y jurídica que, sin embargo, se halla
fuertemente condicionado por el neokantismo (1934). Los primeros intentos de
una fenomenología jurídica encuentran su evaluación sistemática en dos autores
franceses. El filósofo jurídico Paúl Amselek investiga en su gran obra Méthode
phénoménologique et théorie du droit (1964) la específica juridicidad del derecho,
contentándose sin embargo con un «positivismo fenomenológico» puesto que afirma
la juridicidad en la factícidad de la norma. Frente a ello, la filósofa
jurídica Simone Goyard-Fabre, en su Essai de critique phénoménologique du droit
(1972), se atiene más al método trascendental de Husserl, incorporándole
fundamen tos del mundo de la vida; el sentido del derecho nace de experiencias
pre-jurídicas. La relación entre vigencia legal y experiencia social si gue
siendo tensa en todo caso. Finalmente, cabe mencionar al lógico de origen
polaco Georges Kaünowski que en su Logique des normes (1972) reconoce a Husserl
como precursor de la lógica deóntica, así como al filósofo de Lovaina Jan M.
Broekman que ataca las Imposta ciones (Hypostasierungen) de una lógica
jurídica con las armas de una antropología crítica y la teoría del discurso
(Recht und A nthropologie, 1979).
Mientras que la filosofía jurídica de antemano
estaba condiciona da por los problemas de la ciencia jurídica, la conexión
entre fenome nología social y ciencias sociales se plasma sólo poco a poco.
Los pri meros intentos fenomenológicos se quedan en un umbral eidético. Para
ello son representativos los trabajos socioontológicos de Edith Stein y Gerda
Walther que a principios de los años veinte se publicaron en el Anuario
fenomenológico (Phánomenologisches Jahrbuch). La «comu nidad» —éste es el
término clave que oscila entre significación neutral y enfática— nace a partir
de una vivencia común; se organiza alrede dor de círculos y escalones de
comunidad, y se presenta como reali dad supraindividual fundada en
experiencias individuales (Stein, 1970, 286). Esta fenomenología de esencias de
cariz metafísico tiene más en común con Scheler que con Husserl. Clarificada
metódicamente, es compatible con los análisis categoriales de la sociología
formal a par tir de F. Tonnies y G. Simmel, por ejemplo en Alfred Víerkant que
evoca expresamente el método fenomenológico en su Gesellschaftsleh-re (21928,
19 y sig,), refiriéndose a la comprensión de «fenómenos pri marios»
{Urphánomené). Un caso peculiar es el de Siegfried Kracauer.
LA FENOMENOLOGÍA EN LOS CAMPOS DE LA CIENCIA 113
En su primer estudio de orientación fenomenológica,
Soziologie ais Wissenschaft (1922, véase Schr. I), subraya expresamente los
límites de una fundament ación apriórica; el paso hacia la empiria {Empine) se
da en estudios casuísticos, tales como el conocido análisis de la socie dad de
empleados {Angestelltengesellschaft), Sólo más tarde Kracauer descubre el
concepto husserlíano del mundo de la vida que conviene a sus investigaciones a
partir del contexto histórico (véase Schr. IV).
Si avanzamos otro paso más, topamos —guiados por
Husserl— con el umbral trascendental. La tenacidad con la que Husserl insiste
en la constitución del Otro y del Extraño y, más allá, en la constitución de un
mundo común, tiene la gran ventaja de mantener abierta una dimensión
interrogativa que no puede ser llenada a través de ningún orden social o praxis
social; «hay» los Otros, así como «hay» un mun do. Por otro lado, mantener un
centro de constitución impide que la fenomenología social alcance realmente el
terreno de un «reino in termedio del diálogo» (Waldenfels, 1971) y, más allá,
la autonomía de regulaciones sociales. La interminable labor en estos problemas
que conocemos de los tomos postumos acerca de la intersubjetividad pu blicados
en 1973, no puede eludir el que la filosofía social de Husserl (Toulemont,
1962) y especialmente su filosofía del Estado (Schuhmann, 1988) bien ronde el
ámbito de instituciones sociales pero que no entra en él. Ahí este
trascendental i smo se parece al dialogismo, tal como ha mostrado claramente
Michael Theunissen en su escrito DerAndere (1965).
Una salida de este dilema la busca Aron Gurwitsch
en su tesis doc toral concluida en 1931, Die mitmenschlichen Begegnungen in
derMi-lieuwelt, donde intenta reconducir las categorías sociológicas forma les
de partnership, pertinencia y fusión a «modi de estar juntamente con otros» y a
referencias al mundo diferenciados de acuerdo con este concepto. Pero sólo
Alfred Schütz, en su fenomenología de la vida co tidiana, consigue que la
fenomenología entre como disciplina y me tódicamente en el campo de la investigación
social (véase cap. 9.3). Pero tal como muestra el historial de la fenomenología
social, es más fácil renunciar al planteamiento trascendental que compensarlo
por algo distinto.
Lo que une a los más diferentes representantes de
una fenomenolo gía social bajo el lema Fenomenología y Sociología (Natanson,
1973; Luckmann, 1978), es la firme decisión de incorporar el sentido de la
vivencia y del comportamiento subjetivos e intersubjetivos en la in-
114 DE HUSSERL
A DERRIDA
vestigación objetiva sin acortarlo histórica,
funcionalística o behavío-rísticamente. En la concretación de este programa se
muestran, sin em bargo, diferencias considerables (Grathoff, 1989, 57 a
60,112-121). Para Thomas Luckmann, la fenomenología social se limita a una
protoso-ciología que —retrocediendo a estructuras universales del mundo de la
vida y actos fundamentales generadores de sentido— ofrece sus fun damentos a
la investigación normal; el resto es empiria como siempre. Entre otras, tiene la
consecuencia de que la construcción social de la realidad {Gesellschaftliche
Konstruktion der Wirklichkeit), que ha in vestigado Luckmann conjuntamente con
Peter Berger, queda presa en un juego alterno entre realidad objetiva y
realidad subjetiva, de modo que al fin y al cabo acaba en proyecciones y, en el
caso de conflictos, en la palabra autoritaria de legitimadores. El sentido
subjetivo al que privándolo de la dimensión trascendental se ha privado también
de la dimensión ideológica, se va perdiendo en instituciones de prove niencia
de Durkheim y Gehlen. Otra posibilidad se ofrece bajo la for ma de una
sociología fsnomenológica (Psathas, 1973) que se aproxima a la etnometodología
de Harold Garfinkel. Ahí las prácticas del cono cimiento así como las prácticas
cotidianas pertenecen a un campo so cial en constante mutación, lo cual
Luckmann critica como «nuevo empirismo». Una tercera y más cautelosa variante,
representada por Richard Grathoff, se centra en una teoría social fenómeno
lógica que incorpora perspectivas fenomenológicas a la investigación,
redetermi-nando el carácter de lo empírico.
Es un hecho que bajo la influencia de la
fenomenología de Schütz y en estrecha colaboración con la sociología cognitiva
{A. Cicourel) y con los análisis de interacción y conversación (A. Strauss, E.
Goff-man, R. Turner, F. Schütze) ha venido conformándose un estilo de
investigación que dedica especial atención a las refracciones, poliva lencias,
puntos de rotura, transiciones y áreas marginales. Los puntos de investigación
centrales los constituyen de este modo el anclaje cor póreo e intercorpóreo de
la constitución de sentido, la concatenación de manifestaciones del habla, la
tensión entre tipificación e innova ción, entre normalización y anomalías, o
la conformación de mun dos de la vida, mundos profesionales y los ambientes
del vivir cotidia no {Alltagsmilieus). Resultan conexiones evidentes con los
intentos de Merleau-Ponty de lograr un intercambio entre fenomenología y cien
cias, entre ellas también la sociología (Merleau-Ponty, 1960, 123 y sígs.) y la
etnología (ídem. 1960, 143 y sigs.). Dentro de la sociología, estos
LA FENOMENOLOGÍA EN LOS CAMPOS
DE LA CIENCIA 1
1 5
planteamientos de una teoría social de orientación
corpórea los reto ma Hermán Coenen que —en controversia con Durkheim y Schütz,
y remontándose a Merleau-Ponty— defiende una posición Diesseits von subjektivem
Sinn und kollektivem Tiwang (1985), así como John O'Neill que —en su Wild
Sociology (1975)— se mueve en las franjas marginales de los campos reguladores
sociales y que muestra en un análisis feno-menológico de encarnaciones sociales
(FünfKórper, 1990) cómo el ser humano a través de medicación, sexuahzación y
discíplinación de su cuerpo es al mismo tiempo formado y deformado.
Independientemente de la controversia mantenida con
el marxismo (cap. 11), una de las consecuencias de la fenomenología en el área
de las ciencias sociales está relacionada con la teoría de sistemas de N.
Luhmann (Landgrebe, 1975; Luhmann, 1986; Grathoff, 1989) y con la teoría de la
comunicación pragmático-universal de J. Habermas (Dall-mayr, 1981; Matthiesen,
1983; "Waldenfels, 1985; Kiwitz, 1986). Todas estas controversias sólo
adquieren todo su potencial cuando con los supuestos fundacionales de la fenomenología
enmudece igualmente la correspondiente problemática. Si al sujeto se le
atribuye una corpo reidad radical y si se le redefine a partir de regulaciones
estructurales, situaciones variables y campos sociales, entonces surgen nuevas
áreas de disputa donde están en juego los límites de regulaciones sociales, la
fuerza innovadora de una sociedad, la plurivalencia del desarrollo social, la
obligatoriedad de supuestos intersubjetivos y otros concep tos parecidos;
donde, por consiguiente, ya no se trata de un Primero, Último o Total sociales,
sino de un Otro en el Mismo, de un No-regulado en el Regulado.
6. La
pedagogía
Los motivos fenomenológicos que han tenido
repercusión en la pe dagogía, están estrechamente relacionados con aquellos de
la fenome nología social aquiriendo, sin embargo, un tinte específico
codetermí-nado por el correspondiente clima de recepción. En Holanda (Ph. E 10,
166 y sigs.), alrededor de la escuela de Utrecht y siguiendo la an tropología
fenomenológica de Buytendijk, se ha desarrollado una es cuela de pedagogía que
tiene sus orígenes en Martinus J. Langenveíd (1905-1989) y que hoy encuentra continuidad
sobre todo en su suce sor, Ton Beekman! En sus numerosos trabajos que
encontraron su ex-
116 DE
HUSSEB.L A DERRIDA
presión central en los Studien zur Anthropologie
des Kindes, Langen-veld centra la atención en el mundo específico del niño y,
dentro de él, sobre todo en los caracteres de incitación de las cosas. Las
cosas le hablan al niño en un lenguaje polivalente y desenfadado que aún no se
halla sometido a las fuerzas de su uso utilitario. Ideas parecidas que resultan
de observaciones a partir de la teoría de la Gestalt, se en cuentran en
Gurwitsch, Meríeau-Ponty y Winnicott.
En Alemania pasó bastante tiempo hasta que la
pedagogía feno-menológica encontrara su posición autónoma entre planteamientos
be-havioristas, ciencias humanas y teorías de la comunicación. Impulsos
importantes se debieron a la «pedagogía de la correspondencia» (Pa-dagogik der
Entsprechung) desarrollada por Th. Ballauf, siguiendo a Heidcgger, así como a
su posterior evolución hacia una «pedagogía de la comunicación» (Padagogik der
Kommunikation) en K. Schaller que a su ve2 —al igual que en el caso del fenomenólogo
checo J. Pa-tocka— encontró estímulos importantes en Comenius. Pero es sobre
todo en autores más jóvenes donde la investigación fenomenológi-co-pedagógica
ha encontrado su lugar propio. Siguiendo a Husserl, Freud y Ricoeur, Werner
Loch (1983) trabaja en una fenomenología genética de la educación que medíante
la fijación de «escalones del mun do de la vida infantil» reúne fenomenología
y psicoanálisis. Winfried Lippitz apunta hacia una «rehabilitación de la
experiencia precientífi-ca» (1980) que hace que la experiencia infantil
encuentre su propia expresión dei mundo de la vida, y Kate Meyer-Drawe, en su
estudio sistemático Leiblicbkeit und Sozialitat (1984), se centra en la
«consti tución de sentido social como articulación de una praxis pedagógica
intersubjetiva». La defensa que hace Merleau-Ponty de la racionalidad infantil
frente al «monopolio» de la razón adulta, y por consiguiente también contra el
sentido unidireccional del concepto de desarrollo de Piaget, encuentra ahí un
claro eco (Meyer-Drawe, en Métraux/Wal-denfels, 1986, bibl. C2: Merleau-Ponty;
además, Seewald, 1992). En su síntesis de trabajos de investigación (H./G.
1991, 313 y sigs.), Horst Rumpf hace mención de tres direcciones de atención
pedagógicas que se muestran especialmente sensibles en cuanto a estímulos
fenómeno-lógicos: el aprendizaje que desde la perspectiva fenomenológíca se
pre senta como la conjunción ambivalente de aprender, reaprender y de
saprender (Lernen, Umlemenund Verlemeri)', el estatus de ser extraño (Fremdlingsstatus)
del niño, y la licuación reflexiva de lo constituido {Verflüssigung des
Gewordenen). Una fenomenología que busca el sen-
LA FENOMENOLOGÍA EN LOS CAMPOS DE LA CIENCIA 117
tido in statu nascendi y como presente que siempre
ya es pasado, y que con Hannah Arendt le concede un rango insustituible a la
«nata lidad», se remonta a un historial que no podemos superar ni tratar desde
un denominador consensual, ni con las mejores medidas peda gógicas, aun cuando
la educación se desdobla reflexivamente en autoe ducación.
7. Lógica,
matemática y ciencias naturales
Los inicios prefenomenológicos de Husserl se hallan
en el campo de la matemática y la lógica, y no sólo sus primeras grandes obras
sino también numerosos estudios puntuales se dedican a cuestiones lógicas
y matemáticas
(Hua, XXII). La crítica de Frege fue decisiva, o por lo menos le reafirmaron,
en sus propios intentos al respecto (Mohanty, 1982). Al revés, las Logische
Untersuchungen encontraron interés in cluso en B. Russell al que se suele
incluir entre los antípodas de la fe nomenología (Spiegelberg, 1982, 151 y
sig.). Sin embargo, en las cien cias formales que agrupó según el ejemplo de
Leibniz en una mathesis universalis, a Husserl no le preocuparon las cuestiones
técnicas en la configuración de sistemas formales sino las respectivas
condiciones constitutivas. Después de que subrayara en un primer momento la
auto nomía de lógica y matemática frente al psicoíogismo, destaca poste
riormente, frente a todos los intentos de convertir formalismos en un juego de
fórmulas carente de verdad, la referencia a la experiencia (Rück-bezug aufdie
Erfahrung). También las leyes de una matemática pura mente formal en sentido
de Hilbert, constituyen para Husserl leyes de una posible verdad aun cuando el
matemático renuncie expresa mente a la referencia a una posible realidad, en
la reducción de la «exis tencia» matemática a una pura ausencia de
contradicciones (Hua, XVII, párrafo 52).16 Mutatis mutandis, lo mismo es válido
para las fórmulas y los modelos de la física matemática cuyas construcciones se
convierten en «sub-strucciones» en el momento en que se les escapa el fundamen
to intuitivo-sensual del mundo de la vida (Hua, VI). En Husserl, las
16. Acerca
de las dificultades de un planteamiento fenomenológico de la lógica, y acerca
de sus alternativas pragmático-co nstructivistas y las correspondientes
referen cias a la Escuela de Erlangen: el artículo de C.F. Gethmann, en
Jamme/Póggeler 1989, así como la antología publicada por éste, Lebenswelt und
Wissenschajt (1989).
118 DE
HUSSERL A DERRIDA
referencias a la historia de las ciencias con la
que entró en estrecho contacto a través de su ex alumno A. Koyré, siguen siendo
esporádicas y globales, tal como muestra A. Gurwitsch en sus estudios acerca de
Phenomenology and the Theory ofScience (1974). Los impulsos de Hus-ser] a una
visión y crítica de las ciencias orientadas en la fenomenolo gía han sido
fructíferos no en un amplío frente pero sí en áreas pun tuales destacables; de
ello es testimonio evidente la antología recopilada por JJ. Kockelmans y Th. J.
Kisiel, Phenomenology and the Natural Sciencies (1970).
Dentro de la controversia matemática fundamental
cuyos protago nistas fueron en los primeros años veinte los adeptos del
formalismo hilbertiano y del intuicionismo brouweriano, Hermann Weyl, ex alum
no de Hilbert y de Husserl en tiempos de Gotinga, se pasó al lado de aquellos
que seguían defendiendo la objetividad de la matemática frente a «meros juegos
con fórmulas», así como la construibilidad (Kons-truierbarkeit) de estructuras
matemáticas y sus márgenes de posibili dad frente a una pura axiomática. Es
testimonio de ello la contribu ción de Weyl al homenaje a Husserl publicado en
1940 por M. Farber. El puente hacia la fenomenología que ahí se estaba
tendiendo, fue re forzado por el asistente de Husserl, Oskar Becker (véase
cap. 5.1). En su tesis doctoral, Beitráge zur phdnomenologischen Begründung der
Geo-metrie und ihrer physikalischen Anwendung (1923), el autor muestra cómo a
través de la formación de limes y la idealización, el espacio orientado deí
movimiento y el espacio homogéneo de la intuición se convierten en la
«pluralidad definitiva» de un espacio geométrico me-trizado, conservando el
espacio euclídico su privilegio insustituible mediante su referencia a la
naturaleza espacial-intuitiva. En sus Philo-sophische Untersuchungen zum Raum
(1965), E. Stroker ha retomado estos hilos. En el estudio sobre Mathematische
Existenz, publicado en 1927, Becker intenta situar históricamente la disputa
entre intuicio nismo y funcionalismo, integrando el modo de ser (Seinsweise)
de lo matemático en una «hermenéutica de la facticidad», siguiendo con ello
a Heidegger. Sus trabajos posteriores apuntan a
contrarrestar la deva luación de lo matemático y siempre constante como modo
particular del ser y del conocimiento, tal como la encontramos frecuentemente
en el pensamiento hermenéutico histórico-existencial (seinsgeschichtlich), y
oponer al «ser-ahí» (Dasein) situado una «esencia-ahí» (Dawesen) ca rente de
situación. De forma parecida se puede ver la actuación nive ladora
(ausgleichend) de Wilhelm Szilasi (1919-1966), húngaro de nací-
LA FENOMENOLOGÍA EN LOS CAMPOS DE LA CIENCIA 119
miento y químico de formación, que después de la
guerra enseñó en Friburgo y que no subrayó la oposición entre filosofía y
ciencia, sino que le concedió la palabra a la Ciencia comofilosofía(1945). En
la me dida en que las ciencias naturales trabajan sobre un trasfondo teórico,
no sólo ensayan experiencias: también abren experiencias donde la na turaleza
desempeña un papel. Por consiguiente, la filosofía encarna una «experiencia de
la experiencia».
En el clima distinto de la epistemología francesa
donde se trata en menor grado de justificaciones teóricas y aclaraciones
metódicas, sino de seguir los planteamientos racionales de la ciencia en su
trabajo efi ciente y su desarrollo histórico, el planteamiento trascendental y
eídé-tico de Husserl mereció especial atención como intento de encontrar una
vía intermedia entre el apriorismo de la validez pura y la orienta ción
positivista en meros hechos. No obstante, hubo fuerte resisten cia por parte de
la epistemología de Gastón Bachelard contra cualquier intento de anclar en lo
dado las construcciones científicas y fundarlas en actos de conciencia. En Jean
Cavadles (1903-1944) y Albert Laut-mann (1908-1944) que como miembros jóvenes
de la résistance fueron ejecutados por las fuerzas de ocupación alemanas, estas
ideas y adver tencias se mostraron fructíferas. En un texto conciso y
clarividente pu blicado postumamente en 1947 bajo el título Sur la logique et
la théo-rie de la science, Cavaüles opuso a la filosofía de la conciencia
husserliana una «filosofía del concepto» {Phüosophie des Begriffs). Una lógica
tras cendental no sería absoluta, una lógica absoluta no sería trascendente,
como reza un aforismo antitético. En la rotura (rupture) entre conoci miento y
opinión, en la conexión entre expansión y acabamiento (ció-ture), así como en
el supuesto de una estructura que habla por sí mis ma, una ciencia que no hace
otra cosa que pensar, este escrito anticipa importantes motivos del posterior
estructuraÜsmo. Lautmann, cuyos escritos sobre la filosofía de la matemática
fueron publicados en su conjunto en 1977, intenta elaborar, de modo parecido y
al mismo tiem po que Oskar Becker en Alemania, una comprensión descriptiva de
la «realidad matemática» mediante la cual, en el marco de teorías ma temáticas
dadas, se libera una «realidad ideal». La axiomática de Hil-bert en la que se
orienta Lautmann al igual que Cavadles, se dinamiza en un «drama lógico» que
parte en cada caso de una «experiencia de la presión del problema» (1977, 142)
y que en la unión entre funda mento (fondement) y fundación (fondation)
permite ver relaciones con la obra de Heidegger Vbm Wesen des Grundes (ídem.
203 y sigs.). Es-
120 DE
HUSSERL A DERRIDA
¡ tos primeros
planteamientos siguen teniendo efecto en Suzanne Ba-
.! chelard
(1919), hija del renombrado epistemólogo Bachelard, que en
| su escrito
La conscience de la rationalité (1957)
intenta con los medios
de la
fenomenología husserlíana aclarar la racionalidad específica de
vji la
física matemática, sustituyendo el origen absoluto por una organi-
l¡ ¡j zación
escalonada del conocimiento y dejando que ésta incida retroac-
■'" tivamente
sobre la conciencia de la racionalidad. Jean T. Desanti (1914),
a pesar de
ser un crítico vehemente de todos los supuestos de funda-
, h ción
filosóficos desde Platón hasta Husserl (La pkilosophie silencíense,
.,'. 1975),
retoma, sin embargo, formas de articulación como las que ofre-
,j ce
la fenomenología (Les idéalités mathématiques,
1968), en su intento
■ de
atribuir un campo teórico a las idealidades matemáticas donde la
\coherencia a nivel de interconexiones
(Verknüpfungen) explícitas se una
:'con la apertura a nivel de los horizontes
implícitos. También en el
! 'epistemólogo
de Lowen, Jean Ladriére (1921), que en su obra funda-
1 "■mental de 1957 trata de las fronteras
internas de formalismos matemá-
''! ticos
y que en muchos otros escritos intenta mostrar cómo la raciona-
I lidad
científica en sí misma apunta hacia una racionalidad comprensiva y abierta, los
motivos fenomenológicos desempeñan un papel evidente.
Finalmente, las relaciones de la fenomenología con
la epistemolo gía genética del científico suizo Jean Piaget constituyen un
capítulo interesante, aunque cuestionable, de la historia científica. Piaget
apro vecha de la fenomenología husserliana sólo aquello que es compatible con
su concepto de racionalización rectilínea y uniforme, y objeciones tales como
las levantadas por Merleau-Ponty, se contornan medíante la acusación absurda de
constituir una especie de introspeccíonísmo. La desenfrenada descentración del
sujeto termina ineludiblemente en un logocentrismo disfrazado cientísticamente
(szientistisch drapierter Logozentrismus).17
8. Ciencias
del lenguaje
La relación de Husserl con el lenguaje es de
antemano ambigua. Aunque en primer lugar le interesan las significaciones que
damos a
17. En
cuanto al capítulo aún inconcluso: Piaget unddie Pkánomenologie: Walden-fels
1983, 387-389; además, Liebsch 1992, Silverman 1980 (Bibl. C5 (2)) y
Meyer-Drawe 1986 (Bibl. C5 (6)).
LA FENOMENOLOGÍA EN LOS
CAMPOS DE LA CIENCIA 1
2 1
espresiones verbales, piensa fundamentalmente que
también los con ceptos lógicos inicialmente se presentan con «ropaje
gramatical» (Hua, XLX/1, 8). En la aclaración de conceptos lógicos y
comunicativos bá sicos, se remonta reiteradamente a los estudios del lingüista
suizo A. Marty, discípulo de Brentano, que más tarde enseñaría en Praga y cu
yos escritos fueron reseñados por el mismo Husserl (Hua, XXII). A pesar de que
difícilmente se puede hablar de una lingüística fenome-nológica, es obvio que
Husserl ha incidido de muchas maneras en las ciencias lingüísticas.
En la teoría lingüística de Karl Bühler, las
enseñanzas de Husserl acerca de unidades significativas, actos constituyentes
de significados y expresiones ocasionales, desempeñan un papel importante,
mezcla das con elementos aristotélicos y kantianos. Sin embargo, Bühler opone
a la constitución de significados la inferencia de significados y a los actos
subjetivos las regulaciones intersubjetivas, como elementos equi valentes
(1982, 69). Finalmente, los motivos fenomenológicos encon traron eco también en
los círculos lingüísticos de Moscú y Praga; mar caron desde sus inicios al
formalismo ruso y al estructuralismo checo y dejaron vestigios claros sobre
todo en Román Jakobson, así como en el lingüista holandés Henrik J. Pos. Todo
ello repercute en la feno menología a través de la teoría de Merleau-Ponty de
la expresión corpóreo- verbal. En las numerosas investigaciones del filósofo
del ha bla belga Hermán Parret la fenomenología encuentra de este modo su
lugar propio al lado de la metalingüística y el análisis del habla. De las
tensiones entre fenomenología y estructuralismo así como en tre fenomenología
y filosofía analítica se trata ampliamente en otro apartado.
9. Estética,
teoría literaria y del arte
Dentro de la estética tradicional que hasta el día
de hoy no niega sus orígenes kantianos, la fenomenología pone de antemano
nuevos acentos. En este ámbito, no le importa en primer lugar la justifica
ción de criterios estéticos sino el regreso a una experiencia estética y el
tratar obras del arte en contraste con puntos de vista cotidianos, pro
fesionales y metódico-selectivos. Como consecuencia de ello, una es tética
fenomenológica reanuda claramente el antiguo sentido verbal aristotélico de
«aisthesis» y frecuentemente establece conexiones con
122 DE
HUSSERL A DERRIDA
la
percepción (Welsch, 1987). La estética participa en la restitución de
un «logos
del mundo estético» (Hua, XVII, 297). La fenomenología
r: regional
de lo estético repercute a su vez en la fenomenología de modo
*«¡¡i que,
visto globaimente, adquiera ciertos trazos de una teoría estética
S¡ (Fellmann, 1979).
*!'; Elementos
importantes de una fenomenología estética se encuen
tran ya en
la teoría husserliana de la imagen, de la conciencia de íma-
ii gen,
de la imaginación {Phantasié} y de la neutralización de la referen-
ni cía
a la realidad {Wirklichkeitsbezug) (Hua, XXIII), así como en su teoría
■ de
expresión y significación y su encarnación en el lenguaje. Sin em
bargo, estas
referencias fueron ejecutadas por otros. Dentro del movi-
■, miento
fenomenológico debe mencionarse en primer lugar a Mortíz
:'¡ Geiger
(véase cap. 2.1). Este ex alumno de Th. Lipps buscó Accesos
'"'! a
la estética {Zugange zurÁsthetik) (1928, reimpreso en 1976) amplian-
11 ido a
lo estético la orientación en el objeto (Gegenstands- orientierung)
''.!husserliana. El análisis del valor estético se
une con un análisis de la
vivencia estética donde desempeñan un papel central
distinciones ta les como entre sentimiento, placer estético y agrado estético.
También
| forma
parte de este círculo de representantes de una primera fenome nología
estética, el filósofo de Praga Emil Utitz (1883-1956) que con
; su
Grundlegung der allgemeinen Kunstwissenschaft (1914/1920) soca vó el «dogma de
lo estético». Como alumno de Brentano no se alejó de la psicología empírica,
pero existen muchas referencias a la orienta ción fenomenologica husserliana
basada en el objeto. Fue fundador del «Cercle philosophique», gremio que invitó
a Husserl en 1935 para presentar una ponencia en Praga; de ahí se pueden seguir
hilos que conectan con el estructuralismo checo, en particular con J.
Mukarovsky
! que también
intentó elaborar el carácter específico de objetos y plan
teamientos estéticos.18
El desprendimiento de una teoría estética de
valores ocurre bajo la influencia de Heidegger en cuyo pensamiento del arte se
hacen va ler la forma del objeto (dingliche Gestalt), el peso histórico y el
su puesto de verdad del arte. La esencia del arte consiste en «la puesta en
obra de la verdad del ente» podemos leer en un ensayo sobre la obra de arte que
data de 1935 (Holzwege, 21). Ya antes había tenido
18. En
cuanto a esta primera etapa de ¡a estética fenomenologica, prólogo y/o epí
logo de W. Henckmann para Utitz, 1972 y Geiger, 1976, así como la monografía de
Scaramuzza, 1976.
LA FENOMENOLOGÍA EN LOS CAMPOS DE LA CIENCIA 123
efecto en discípulos de Husserl la publicación de
Ser y tiempo. Fritz Kaufmann (1891-1958) que posteriormente emigraría a Estados
Uni dos, intenta anclar la receptividad para el arte en un estado de ánimo
artístico y quiere recuperar para la obra de arte una fuerza de revela ción
metafísico-religiosa (Das Rekh des Schonen, 1960). Una vía genuina la sigue
Oskar Becker (véase cap. 5.1). En su contribución para el ho menaje a Husserl
de 1929 (reimpreso en Dasein und Dawesen, 1963) habla de la «fugacidad (Hinfalligkeit)
de lo bello y del carácter aventu rero (Abenteuerlichkeit) del artista»;
parece fugaz lo bello porque se plasma en el instante, aventurero el artista
porque continúa depen diendo de los favores de la naturaleza. Al igual que en
su filosofía de la matemática (véase cap. 10.7), Becker también ahí sigue
insistiendo en una esencía-ahí (Dawesen), frente a un ser-ahí (Dasein)
histórico, que en su forma ideal se sale de la historia como fenómeno
«paronto-lógico» o «hiperontológico». La distancia frente a una hermenéutica
bajo criterios históricos del ser o del texto es tan evidente como la pro
ximidad con Nietzsche (Poggeler, 1969, 334 y sigs.).
Al margen de estas nuevas tendencias de la época,
Román Ingar den estuvo trabajando en sus investigaciones estéticas que retoman
as pectos del Husserl inicial (véase cap. 2.3). Estos trabajos que analizan la
estructura, la polivalencia y el reconocimiento de la obra de arte, no
encuentran parangón en el área germana. La estética de la recepción que en los
años sesenta iba cristalizándose en la llamada escuela de Constanza, bajo
Wolfgang Iser y Hans Robert Jauss (Warning, 1975), le debe importantes aspectos
a la fenomenología de Ingarden que con la ayuda de planteamientos hermenéuticos
y estructurales se ven li brados de su sobrecarga metafórica. Las áreas de
indeterminación, in herentes inevitablemente a la obra de arte, exigen una
capacidad de lectura que concreta lo recibido y lo conecta con la historia de
expe riencias de uno mismo. De este modo, la obra de arte hace que conti
nuamente entren en juego posibilidades que rompen el horizonte de expectativa
de los lectores y provocan nuevas experiencias. En este sen tido, Iser le
atribuye al texto artístico una «estructura de exhortación» (Apellstruktur).
Desde un «campo literario» tan marcado por cambios de posiciones, con áreas y
márgenes abiertos, resultan referencias ob vias a un concepto abierto del
mundo de la vida (Lobsien, 1988). Los análisis de Walter Biemel en cuanto al
arte y la literatura contemporá neos, también encuentran su lugar ahí. En
teóricos del arte, como Hans Imdahl y Gottfried Boehm, se hallan intentos
correspondientes de una
124 DE HUSSERL A
DEMUDA
icónica específica que busque las huellas de la
plasticidad de la imagen (BÜdlichkeit des Bildes), del carácter de espacios y
texturas gráficos, y que ronda el punto donde el ver visto (gesebenes Sehen) se
convierte en un ver que ve [sehendes Sehen) y donde surge a la luz del día el
«enig ma de la visibilidad» (Ratsel der Sichtharkeit) (Waldenfels, 1990, cap.
13). Un lugar especialmente destacable lo ocupan —desde sus mismos inicios— la
estética fenomenológica y la filosofía del arte en la feno menología del área
francófona. Esta afirmación vale, desde luego, para Sartre que muy temprano
desarrolla una fenomenología de la imagi nación y que en sus estudios acerca
de Baudelaire, Genet y Flaubert vuelve constantemente a cuestiones del lenguaje
literario y del enfo que literario, sin mencionar siquiera su propia praxis
literaria. Algo parecido se puede decir de Merleau-Ponty que en sus reflexiones
acer ca de la expresión creadora incansablemente evoca la fuerza del habla y
el lenguaje mudo de la pintura, con Proust y Cézanne como testi gos
principales (VII, 2-3).
Pero si existe un fenomenólogo francés cuya obra
está ajustada to talmente a cuestiones estéticas, entonces este autor es Mikel
Dufrenne (1910). Su Phénoménologie de l'expeñénce esthétique, de 1953, da
conti nuidad a la ontología eidética de Ingarden a través de una perspectiva
fenomenológico-existencial. De modo parecido que en Merleau-Ponty, lo estético
que debe ser diferenciado de la obra de arte actual, no se busca en la
neutralización o anulación de la realidad; resulta más bien ser una forma aumentada
y purificada de la percepción que parte del potencial de lo prerreal (1953,
443, 447). De este modo, la experiencia estética se convierte en prototipo de
una reducción fenomenológica a través de la que se manifiesta lo real.
Categorías afectivas tales como lo digno, lo alegre o lo grotesco le confieren
estructuras cósmico-existenciales a lo estético. Como consecuencia, Dufrenne
desarrolla una concepción general del a prioñ que parte de la
de-subjetivización scheleriana del a priori, pero que con Merleau-Ponty lleva
la materia lización a un punto tal que el a prioñ se encarna en formas y
estructu ras y él mismo adquiere rasgos de un a, pñoñ a letat sauvage (1959,
71, 115). La asignación de momentos subjetivos y objetivos la busca Dufrenne
finalmente en el Ttoieív de una natura naturans. Lo Poético (1963), como ahora
se dice, se revela como una poética de la naturale za que se manifiesta en la
poesía. Como ontología poética, la fenome nología se aproxima a los abismos
metafísicos de Spinoza y Schelling. Tres tomos con estudios acerca de Estética
yfilosofía (1967, 1976,1981)
LA FENOMENOLOGÍA EN LOS CAMPOS DE LA CIENCIA 125
donde se habla de cuestiones estéticas detalladas,
tales como experien cia de ía naturaleza y juego, de metamorfosis de la
estética y de la sin embargo muy cuestionable posibilidad de una estetización
de la polí tica, muestran que el autor sigue siendo lo suficientemente
fenome-nológico como para resistir a soluciones metafísicas absolutas.
También forman parte de este tipo de estética
cosmológica los in tentos poetológícos realizados por Gastón Bachelard
(1884-1964) que acompañan sus investigaciones epistemológicas, completando la
pu reza del concepto mediante la pureza de la imagen. En sus posteriores
escritos, Poética del espacio {Poetik des Raumes, 1957) y Poética de los sueños
{Poetik der Tráumerei, 1960), Bachelard desarrolla motivos fe-nomenológicos en
libre variación y los mezcla con elementos surrea listas y psicoanalíticos de una
fenomenología extática del poder de ima ginación poético que en algunos
aspectos recuerda la «parontología» de O. Becker. En el momento iluminado e
incrementado por la ima gen, algo nuevo surge que todavía no se ha convertido
en eslabón de las cadenas de ideas, y que en esta situación de aislamiento
tiene algo de surreal. «El poeta ... siempre irá un poco más allá de la
realidad. Es ésta la ley fenomenológica del sueño poético» (1960, 171). Que la
fuerza de la imagen {Bildkrafi) así como la fuerza del discurso {Rede-kraft) se
alían a un anhelo que socava cualquier logos, constituye la consiguiente
suposición en la que Jean-Francois Lyotard (1924) fun damenta su escrito
Discours, figure (1971). N o obstante, los plantea mientos primitivos de una
estética figural que se sustraiga de las unila-teralidades de una estética
concebida meramente como escritural, se ven afectados por la carencia de que
aquellas leyes socavadas por el anhelo no pueden ser obtenidas a partir de
precisamente éste. Sin un logos el mundo estético quedaría para siempre ciego y
mudo.
La fenomenología francesa ha dejado sus huellas
también en la teoría literaria y del arte de su propio ámbito lingüístico,
sobre todo en lo que se refiere a la llamada Escuela de Ginebra y la influencia
que ésta ha tenido (Lawall, 1968; Magliola, 1977). La crítica literaria que ahí
se estaba desarrollando y que se sustrae a cualquier interpretación, tanto si
ésta se mantiene dentro de la formalidad de la obra como si psicoló gica,
sociológica o metafísicamente va más allá de ésta, para mostrar en la obra misma
la gestación de nuevas experiencias, encontró sopor tes importantes en la
fenomenología de Sartre y Merleau-Ponty así como en la poética de Bachelard.
Esta afirmación vale sobre todo para los representantes más jóvenes de esta
Escuela, el francés Jean-Pierre
126 DE
HUSSERL A DERRIDA
Richard (1922), y Jean Rousset (1910) y Jean
Starobinski (1920), am bos de Ginebra. De este modo, Richard, que desarrolla
una «fenome nología del tema» y la maneja brillantemente en sus estudios sobre
Mallarmé y Proust, escribe en el prólogo para su estudio Poésie et pro-fondeur
(1955) que de lo que se trata es de trasladarse al momento pre ciso «en que el
mundo adquiere sentido justo en el acto que lo descri be». Parafraseando a
Merleau-Ponty, se puede hablar de un sentido in statu scribendi. En Rousset
está en un primer plano la relación entre forma y significación, mientras que
Starobinski —investigador de Rousseau— presta su especial atención a la
dramática de la mirada, tam bién de la mirada del crítico. Georges Poulet, uno
de los primeros re presentantes de esta Escuela, atribuye las distintas
variantes de la críti ca literaria —no sin distorsiones subjetivistas— a una
«fenomenología de la conciencia crítica» (1971, 275 y sigs.). Pertenecen
igualmente al ámbito más amplio de esta Escuela autores tales como Maurice
Blan-chot y Roland Barthes cuyos textos están fuertemente impregnados de la
atmósfera de la fenomenología y la filosofía de la existencia.
En el área de la música cabe mencionar una peculiar
fenomenolo gía de la música elaborada por el director de orquesta suizo Ernest
Ansermet (1883-1969) que encuentra su interpretación ética y metafí sica en
Jean-Claude Piguet. En su gran obra de 1961, el autor busca los fundamentos de
la música en la conciencia humana, desde la ter minología de Husserl pero
concebida sobre todo a partir de Sartre. Lo que debe ser iluminado
reflexivamente, se presenta como unidad articulada por tres momentos: el momento
auditivo, el estético-plástico y el ético-afectivo. En una especie de «crisis
de la música europea», Ansermet intenta mostrar que la tonalidad forma parte de
un mundo auditivo natural cuyo desconocimiento conlleva necesariamente a una
tremenda pérdida de orden, a la muerte de Dios en la música. Aquí se constata
como inconveniente el que estos análisis musicales y sus perspectivas que
abarcan a Dios y el mundo, se ven comprimidos en el marco estrecho de una
música pura de esferas de la conciencia (Be-wusstseinssphdrenmusik). Sin
embargo, cabe decir a favor del autor que una fenomenología del escuchar
—contrariamente a la ricamente ins trumentada fenomenología del ver— sigue
siendo un fenómeno poco frecuente, como si la acústica tuviera una carga de
sentido menor que la óptica.
Cabe también mencionar a Cari Stumpf, uno de los
precursores de la fenomenología, que se ha dedicado ampliamente a la percepción
LA FENOMENOLOGÍA EN LOS CAMPOS DE LA CIENCIA 127
acústica. En su escrito Listening and Voice (1976)
Don Ihde ha reavi vado esta fenomenología acústica. En la ontología del arte
de Ingar-den, la música desempeña un papel decisivo que no obstante ha sido
objeto de múltiples críticas en cuanto a su fijación al carácter de valor y la
supuesta inmutabilidad de la partitura. En la sociología del arte de tocar
música a la que Alfred Schütz ha contribuido con algunos esbozos (GA 2, 129 y
sigs.), el «encontrar el tono» (Einstimmen) se halla en primer plano como
elemento básico de hacer música conjun tamente. El que una fenomenología de la
música al fin y al cabo no puede eludir la incorporación de la
«fenomenotécnica» de produccio nes y reproducciones musicales como formando
parte del fenómeno musical, constituye una tesis defendida por Matthias Fischer
en el li bro Gehórgdnge (1986) publicado conjuntamente con él, y que se pone a
prueba en conversaciones con Sergiu Celibídache.
Y también aquello que ha sido desarrollado por
fenomenólogos italianos en el campo de la estética fenomenológica (Zecchi,
1978, II, 81 y sigs.), en muchos aspectos está vinculado y relacionado con las
tendencias predominantes en Francia; sin embargo, queda más cla ramente
conservada la referencia a los inicios trascendentales de la estética. También
ahí Antonio Banfi (véase cap. 8.1) marca, en un pri mer momento, la pauta
comprendiendo el arte como actualización fenomenológica de una síntesis
estético-trascendental e incorporándola en un movimiento global de la razón. En
sus discípulos el acento se desplaza más hacia la experiencia estética. Luígi
Ancheschi (1911) su braya la tensión entre Autonomía y heteronomía del arte
(1936) y en su Fenomenología de la crítica (1966) así como en otros escritos
sobre la poética, intenta vincular nuevamente la estética con la realidad del
arte y su correspondiente autoreflexión espontánea. Algo parecido in tenta
Diño Formaggio (1914) que en su Fenomenología de la técnica artística (1953)
destaca esta técnica precisamente como siendo una ar-tisticita, una actividad
artística que une la sensualidad y el arte. En Stefano Zecchi (1945), discípulo
de Enzo Paci, todo ello desemboca en una estética ni normativa ni ontológíca,
basada en la fenomenolo gía de la experiencia corpórea y necesidades corpóreas
(La magia dei saggi, 1984). La estética no tiene sus inicios dentro de un mundo
del arte, empieza ya en las cosas cuya Gestalt cotidiana se transforma y se
enajena en el arte, como bajo la mirada insistente y movible del señor Palomar.
128 DE
HUSSERL A DERRIDA
10. Ciencia
de la religión, filosofía de la religión y teología
Los fenómenos religiosos sin los que es impensable
la historia de la humanidad, constituyen para la fenomenología un campo
limítrofe difícil de investigar. Por un lado, una visión que cuestiona todo lo
que se presenta en la experiencia acerca de sus estructuras generales y su
sentido propio, se opone a cualquier tipo de reduccionismo que sim plemente
haría desaparecer el fenómeno en cuestión. Si los fenóme nos religiosos son
algo más que una amalgama de fenómenos psíqui cos, sociales o estéticos, entonces
ello habría de comprobarse, no sólo afirmarse. Por otro lado, cabe preguntarse
cómo una reducción eidé-tica, trascendental, existencial o estructural
practicada metódicamen te, que analiza todo a la luz de determinadas
condiciones y en el mar co de un espacio de apariencia, puede ser compatible
con un fenómeno que se presenta como una especie de auto o hiperfenómeno y que
re clama para sí iluminarse y traducirse en palabras a sí mismo y a todo lo
demás, desvaneciéndose al mismo tiempo en lo inaparente y lo in decible. ¿El
fenomenólogo no cae en un remolino de visión y de dis curso que amenaza con
privarle de su propia identidad y autorrespon-sabilidad? Una fenomenología de
la religión, ¿no corre peligro de no acertar, como fenomenología de la religión,
el planteamiento incondi cional de los fenómenos, subordinándolo a su propio
logos, o de re vertir en una fenomenología de la religión cuyo logos se
reserva a los iniciados y los creyentes? El «doble carácter» de un fenómeno
que, por un lado, se presenta como fenómeno religioso1 dentro de una delimi
tación (Umgrenzung) regional y, por otro lado, apunta hacia una des limitación
(Entgrenzung), confronta la fenomenología con un proble ma muy especial
(Reiter, en Casper, 1981b, 130 y sigs.),
La fenomenología de la religión se escapa a este
dilema mientras no pretende ser más que un método de descripción neutral que
en cuentra su lugar en las ciencias de la religión. Esto es válido para la
Fenomenología de la religión (1933) de G. van der Leeuw que tiene más en común
con Dilthey que con Husserl o Scheler; es igualmente válido para los estudios
histórico-culturales religiosos de M. Eliade —re tomados reiteradamente por
Ricoeur— y finalmente para el escrito de R. Otto, ho sagrado (Das Heilige) (1917),
atribuido posteriormente a la fenomenología, que mereció la atención tanto de
Scheler como tam bién de Husserl. Por otro lado, el dilema queda superado de
antema no cuando el pensamiento se ahinca en el suelo de la revelación de
LA FENOMENOLOGÍA EN LOS CAMPOS DE LA CIENCIA 129
una ciencia teológica de la creencia. El dilema
sólo nace ahí donde la fenomenología de la religión se presenta como variante
fenomenoló-gica de una. filosofía de la religión que hace referencia a ritos,
mitos, creencias, actitudes religiosas y lenguajes religiosos, pero que no se
basa en ellos.
En los inicios de la fenomenología este problema
fue tratado de la más distinta manera. En el marco de su fenomenología de la
con ciencia, Husserl sigue defendiendo el que Dios, como todo ente, «para mí
es, lo que es, a partir de mi capacidad de conciencia» (für mich ist, was es
ist, aus meinen Bewusstseinsleistungen) (Hua, XVII, 258). Puesto que tal
fenomenología no puede suponer ninguna revelación como dada, sin recurrir a la
condición paradójica de una realidad ajena a la conciencia, sólo puede, como mucho,
llegar a Dios a través de un «ca mino ateo» (A Vil 9, pág. 21, manuscrito
postumo de 1933). En Hus serl este camino se trifurca en el camino cartesiano
donde Dios surge como forma especial de trascendencia; en el camino de Leibniz
donde Dios se presenta como mónada máxima; y en el camino teológi-co-histórico
que conduce a Dios como una «polidea» absoluta. Visto globalmente, la
perspectiva se desplaza del nivel de la conciencia al de la historia donde las
religiones no sólo aparecen en forma de viven cias específicas de la
conciencia, sino también como formaciones his tóricas. En un manuscrito
postumo de 1930 (E III 10, pág. 19), Hus serl habla de convergencia entre
filosofía y teología: «En el infinito se solapan la filosofía (cada vez más
concreta) y la teología que se vuelve cada vez más filosófica». Los apuntes no
publicados de Husserl no van más allá de tales o parecidas insinuaciones. La
«Arqueología de la con ciencia religiosa» queda envuelta en una comprensiva
historia de la razón (Bello, 1985).
En Heidegger, que se refiere directamente a las
religiones positivas, en particular al cristianismo, se separan los caminos
entre la filosofía y la teología. Como se puede leer al respecto en la ponencia
de Mar-burgo, de 1927, la creencia se opone a la filosofía como «enemigo mor
tal», y este antagonismo implacable excluye totalmente cualquier for ma de
transición de una «filosofía cristiana», así como también la posibilidad de una
«teología fenomenológíca» (GA 9, 66). Posterior mente, la actitud de decisión
{Entscbeidungshaltung) de Kierkegaard deja lugar a una actitud de espera
{Wartehaltung) inspirada por Hól - derlin. En la carta sobre el humanismo, la
cuestión acerca de lo que debemos llamar «Dios» y acerca de la esencia de la
«deidad», se relega
130 DE
HUSSERL A DERRIDA
a una «dimensión de lo sagrado» (Dimensión des
Heiligen) que queda cerrada sin el claro del Ser (GA 9, 351 y sig.). Lo
religioso encaja en las complejas dimensiones de una historia del Ser.
De una fenomenología de la religión de
configuración regional sólo se puede hablar ahí donde la cuestión acerca de lo
sagrado y lo divino se desprende de su esquema trascendental y se sale del
campo previo de la historia del Ser (seinsgeschichtliches Vorfeld). Éste es el
caso del escri to de Scheler, Vom Ewigen im Menschen (1921, véase cap. 2.2).
Pero su «fenomenología esencial de lo religioso», en su enfoque dirigido hacia
el valor de lo sagrado, sigue hipotecada por una teoría esencialis-ta de los valores.
Esta hipoteca queda posteriormente sustituida por especulaciones de una
filosofía de la vida (lebensphilosophische Speku-lationen). Al final del
escrito antropológico básico: Die Stellung des Menschen im Kosmos (1928), se
habla de un Dios en vías de constituir se (werdender Gott) cuya «gestación
divina» (Gottwerdung) tiene lu gar como penetración de espíritu y ansia (Geist
und Drang) en el ser humano. Los mitos y las religiones se refieren a conceptos
donde la «relación básica del hombre frente a la razón del mundo»
(Grundver-háltnis des Menschen zum Weltgrund) encuentra su expresión cambian
te. De las fuentes de la primera fenomenología, en especial de las de A.
Reinach, bebe también el filósofo báltico Kurt Stavenhagen (1885-1951). En su
escrito publicado en 1925, Absolute Stellungnah-men (Actitudes absolutas),
considera la posibilidad de «nóesis absolu tas» y de «noémata absolutos»,
partiendo de actitudes entre humanos tales como adoración y amor que en cada
caso apuntan hacia un má ximo. N o obstante, en otros escritos sobre la nación
y la tierra (Hei-mat), el autor desarrolla una predisposición hacia los
vínculos y los vínculos más estrechos con la tierra en sentido más estricto que
mien tras tanto se ha convertido en un concepto más que sospechoso.
Desde los años veinte, la fenomenología alemana ha
venido ejer ciendo una influencia creciente sobre la llamada Escuela de Kioto,
aque lla cuna de una fenomenología japonesa autónoma que tuvo sus ini cios
con el trabajo de K. Nishida, Studie über das G«íe(1911). Hajime Tanabe y Shuzo
Kukí, Yoshinori Takeuchi y Koichi Tsujimura esta blecieron contacto con
Husserl y, sobre todo, con Heidegger, lo que no dejó de tener repercusión sobre
el pensamiento filosofico-religioso de la Escuela de Kioto. En el intento de
llegar a través de la experien cia inmediata a una «nada absoluta» carente de
un Yo y de objetos, el retorno de Husserl a la experiencia intuitiva, corpórea,
así como
LA FENOMENOLOGÍA EN LOS CAMPOS DE LA CIENCIA 131
la anulación de la creencia cósmica resultaron tan
atractivos como el pensamiento del Ser inconcreto de Heideggcr. Estos efectos
no se li mitaron a la Escuela de Kioto sino que han perdurado hasta el día de
hoy.19
También en Francia la fenomenología de la religión
tuvo efectos múltiples que en los tiempos presentes han venido adquiriendo
formas nuevas, a veces extremadas. El fenomenólogo de la religión y teólogo
Jean Hering (1890-1966), oriundo de Estrasburgo, tuvo sus orígenes aún en el
círculo husserliano de Gotinga. En su escrito Phénoménolo-gie et philosophie
religieuse (1926) transformó la teoría de la esencia de Husserl y Scheler en un
análisis de contenidos religiosos que dejó ciertas huellas en teólogos de Estrasburgo.
Después de la Segunda Guerra Mundial surgen, al
margen de la fe nomenología existencial de Sartre y de Merleau-Ponty —que en
cues tiones de la religión adoptaron una posición de rechazo o de cautela—,
formas de una fenomenología que casi perfectamente convergen en una
fenomenología de la religión. Henry Duméry (1920) considera, en sus dos tesis
de 1957, la teoría fenomenológíca de la esencia y la constitución como etapas
previas de una filosofía crítica de la religión que en la senda de una
reducción henológica o apopática se eleva has ta las cumbres plotínicas del
Uno. Frente a ello, Michel Henry (1922) escoge el camino interior de una
fenomenología de la vida (véase cap. 7.6). La esencia de la aparencia se reduce
a una vida preintencional de pura auto-afección donde la experiencia de
sí-mismo y de Dios van coincidiendo, como en el Meister Eckhart, y donde la
teoría de la ex periencia pasa a ser experiencia pura. El predominio de la
unidad (Ein-heit) frente a la multiplicidad (Vielheit), del sí-mismo frente a
la otre-dad, de lo interior frente a lo exterior, coloca la religión en su
positividad a tal distancia que sus encarnaciones históricas adquieren rasgos
de degradación. Entre filosofía de la religión y ciencias de la religión
histórico-culturales se abre un abismo que no se puede saber mediante una
crítica de las formas de la religión positivas.
Es distinto en Paúl Ricoeur y Emmanuel Levinas
(véase cap. 7, 4-5).
19. En
cuanto a las relaciones en el ámbito de la fenomenología de la religión entre
la fenomenología de Friburgo y la Escuela de Kioto: Nitta/Tatematsu 1979, parte
II, así como las indicaciones a modo de introducción a la antología de Ohashi,
1990. Acerca de la relación entre fenomenología y budismo: ademas las
contribuciones de T. Isutzu e I. Yamaguchi en el volumen publicado por Y.
Nitta, Japaniscbe Beitráge zur Phano-menologie, Friburgo/Munich 1984.
132 DE
HUSSERL A DERRIDA
Ahí todo aquello que suele denominarse religión
nace de un campo previo a la ética. El recuerdo del hecho irreducible del Mal
conduce en Ricoeur a que el planteamiento fenomenológico quede ampliado por una
hermenéutica de referencias a símbolos, metáforas y textos. Ello adquiere
finalmente formas de la religión, en el escuchar creyen te de lenguaje y
textos, sin que la diferencia entre un discurso autóno mo filosófico y la
creencia bíblica quede desdibujada (1990, 35-38).
En Levinas, el campo de la experiencia y de la
interpretación del sentido no queda propiamente ampliado sino radicalmente
abierto. El primer discurso que precede cualquier experiencia o revelación de
la religiosas se redacta en un discurso de acusativo que nunca fue nomi
nativo: me voici. Es el rostro del Otro que me llama a la responsabili dad.
Este «nacimiento oculto de la religión en el Otro» (Levinas, en Casper, 1918 b,
112) no permite ninguna filosofía de la religión que estuviera desprendida de la
ética. Al igual que en la Tora, la ley divina y la ley del prójimo
(mitmenschlich) es una y la misma. Por consiguien te, hay un abismo entre lo
santo como saint ético, con rostro, y lo sagrado, sacre, mítico de dioses sin
rostro. No obstante, cabe la pre gunta de si con la utilización directa de un
lenguaje profético que me convierte en mero intérprete de aquello que pronuncio
(ídem, 119), no se salta el espacio del logos, donde saint y sacre, lo santo y
lo profa no, la existencia creyente y «pre-creyente, es decir no creyente»
(Hei-degger, GA 9, 63) se delimitan y entran en disputa en el ámbito de sus
distintas tradiciones, como si hablara el Otro, aquí y ahora.
Algunas ideas de Ricoeur y Levinas son retomadas
por un grupo de trabajo, «Sprachgeschehen und Religión» («Lenguaje y religión»)
que se reúne en París bajo los auspicios de Bernhard Casper e intenta encontrar
acceso fenomenológico a la religión a través de fenómenos específicos tales
como la formación de ídolos y el nombramiento de Dios. La idea conductora
consiste en pensar que cualquier decir corre el peligro de hacer callar
mediante imágenes mostrables o nombres hechos el discurso del Otro, y que por
otro lado la pluralidad del Uamar-las-cosas-por-su-nombre lleva a que aparezca
una pluralidad de locuciones no predicativas.20 Pero el supuesto de un lenguaje
de la re-
20. Los
dos volúmenes publicados en 1981 por B. Casper, Pbanomenologie des Idols y Gott
nennen, donde participaron, además de Levinas y Ricoeur, también A. Halder, J.
Reiter y M.M. Olivetti. Olivctti ha publicado en eí Archivio di Filosofía toda
una serie de compendios de conferencias, importantes bajo aspectos
filosófico-religiosos, del «Istituto di Castilli» de Roma, y él mismo publicó
un estudio crítico acerca de la relación entre religión y sociedad: Analogía
del soggetto, Roma/Bari 1992.
LA FENOMENOLOGÍA EN LOS CAMPOS DE LA CIENCIA 133
ligión permite igualmente la siempre latente
afirmación inversa de que toda habla y toda alegoría son fundamentalmente
religiosas, y si fuese así, como filósofo ¿cómo se podría hablar a partir de
ese fun damento?
Jean-Luc Marión (1946), uno de los integrantes de
este grupo de trabajo, es además un investigador muy prestigioso de la
metafísica y la teología de Descartes, y es quien ha ido más lejos en este
sentido. En su distanciamiento en cuanto a la formación de ídolos que se plas
ma en su escrito Idole et la distance (1977), distingue estrictamente en tre
el ídolo mítico (st5©Xov) que al igual que en un espejo sólo se deja ver a sí
mismo, y un icono religioso (etkcDv) que al igual que el rostro invisible en Levinas
hace que lo invisible se haga visible como tal: un «origen sin imagen
primitiva» («Ursprung ohne Urbild») bajo cuya mirada nos hallamos (en Casper,
1981a, 126). Interpretando li bremente a Levinas, se trata de un Dios sin Ser
(Dieu sans l'etre, 1982). En su escrito Reduction et donation (1989), Marión
intenta como sea extraer de la fenomenología una inversión de mirada,
recurriendo a una última reducción, yendo más allá de la reducción
trascendental husserliana a la conciencia de los objetos, y de la reducción
ontológico-existencial de Heidegger al Dasein o el Ser, respectivamente: bajo
el lema «tanta reducción, cuanta donación», esta última reducción lo re duce
todo a una «forma pura de la apelación», a lo dado de la «dona ción misma».
Por interesante que pueda resultar el intento de una re ducción a un supuesto
que no parta simplemente de nosotros mismos, es cuestionable el intento de
depurar este supuesto de cualquier mate rialidad y corporeidad, como si
alguien pudiese «de alguna manera» responder a una «respuesta», como si una
apelación realizada como pura y sin cualquier distinción no fuese una vez más
un Algo, aunque un Algo carente de contenido. Lo que en la terminología de
Levinas y de otros fenomenólogos se denomina «excedente», no es comprensi ble
sin referencia a aquello que como tal se sobrepasa. Por consiguien te, nunca
nos encontramos con una apelación inequívoca que funda mentalmente (im Grunde)
nos excusara de cualquier respuesta. Un supuesto sin objeción posible se
convierte en dictado. Frente a tal cons tricción del margen fenomenológíco,
Dominique Janicaud advierte —como ya hemos mencionado anteriormente (véase cap.
7.6)— de un «giro teológico» con miras a Henry, Marión y aun Levinas. Tal con
versión de la religión de la fenomenología dejaría al mismo tiempo
134 DE
HUSSERL A DERRIDA
también sin soporte la fenomenología de la
religión. El hecho de que tales giros se presentan igualmente bajo ropaje
secularizado es indicio, sin embargo, de que los fenómenos mismos ejercen una
atracción que no puede dirigirse directamente hacia las vías de una teleología
centrí peta de la razón.
CAPÍTULO 11
LA FENOMENOLOGÍA EN EL ÁMBITO DEL MARXISMO
La situación de partida de la fenomenología y del
marxismo no podría ser más opuesta. Mientras en Husserl el proceso de la
constitu ción pasa del ego trascendental a la sociedad, en Marx toda produc
ción se desarrolló sobre el fundamento de una sociedad, y mientras la
conciencia en el primero es lugar puro del sentido, en el segundo no es otra
cosa sino el ser consciente del «verdadero proceso de la vida». Si a pesar de
ello se produce una controversia entre fenomenología
y marxismo,
será probablemente porque las perspectivas contrarias se cruzan en un campo en
que «mundo de la vida», «proceso de la vida», «praxis de la vida», «existencia
corpórea» (leiblicbe Existenz), «presen te personificado» {leihhafiige
Gegenwart) y «hombre personificado» se rozan y, algunas veces, incluso
sintonizan. Sea cual fuere nuestra apre ciación del final de esta
controversia, la misma ha dejado huellas níti das en la fenomenología.
La controversia puede adquirir formas distintas,
desde un intercam bio parcial hasta la fusión total o la separación radical. A
los inicios de la fenomenología no íes corresponde ninguna de las formas men
cionadas. En la obra de Husserl, el nombre de Marx no aparece expre samente en
ningún lugar. Algo distinto resulta el caso de Scheler que interpreta el
marxismo en el sentido de un economismo y deterni nismo histórico al que
intenta privar de soporte mediante la separa ción entre factores históricos ideales
y reales, y mediante la alegación de un orden jerárquico suprahistórico.
Finalmente, en su carta sobre el humanismo,
Heidegger hace la con cesión de que el marxismo alcanza en la experiencia de
la alienación una «dimensión esencial de la historia», es decir, la
historicidad del Ser que permite un «diálogo fructífero» —una posibilidad de la
que
136 DE HUSSERL A
DERRIDA
carecen la fenomenología de Husserl y el
existencialismo de Sartre (GA 9, 340). Si la fenomenología de la esencia opera
por encima del mar xismo, una interpretación a partir de la historia del Ser
que sitúa al marxismo en la fase final de la metafísica, como forma planetaria
del dominio técnico del mundo, opera a sus espaldas. Ahí ya se va acumu lando
materia inflamable para atizar la controversia, pero ésta tiene lugar en otro
sitio.
1. Alemania:
la fenomenología de Friburgo y la Escuela de Frankfurt
Los primeros escasos planteamientos para una
controversia entre fenomenología y marxismo se pueden observar en la Alemania
de la República de Weimar, en las relaciones entre la fenomenología de Fri
burgo y la primera Teoría Crítica. Max Horkheimer y Herbert Mar-cuse cursan
estudios durante algún tiempo en Friburgo. En los años treinta, Horkheimer era
uno de los pocos que tomaron conocimiento de la publicación del fragmento de
Krisis de Husserl; en su estudio acerca de la teoría tradicional y crítica, Horkheimer
reconoce a Hus serl como aliado en la lucha contra el positivismo científico
(1968, vol. II, 96). Ya anteriormente, Arnold Metzger, alumno de Husserl en
Friburgo y amigo de Ernst Bloch, había acertado el sentir de la época en su
Fenomenología de la revolución (Phdnomenologie der Re-volution) (escrita en
1919, publicada por primera vez en 1979), y Her bert Marcuse, con sus
«Contribuciones para una fenomenología del materialismo histórico» («Beitrage
zu eíner Phanomenologie des his-torischen Materialismus») (1928, reeditadas en
Marcuse/Schmidt 1973), una primera muestra de un marxismo de Heidegger, había
estableci do una relación entre la historicidad del Dasein y las formas
históricas de una praxis material. En su posterior crítica de El hombre unidimen
sional (Der eindimensionale Mensch) (1964,176), Marcuse se remonta, entre otras
cosas, a la Krisis que él comprende como teoría genética del conocimiento «en
cuyo foco de atención se halla la estructura histórico-social de la razón
científica». Algo parecido se puede escu char simultáneamente en Italia, pero
en Alemania se trata de voces aisladas. El dialéctico crítico Theodor W. Adorno
conocía a Husserl por su tesis doctoral (G. Sch., vol. 1) y percibía claramente
el enorme potencial del pensamiento husserliano donde lo general se busca en lo
singular (im Einzelnen) y donde éste no se sujeta a aquél (Negative
LA FENOMENOLOGÍA EN EL ÁMBITO DEL MARXISMO 137
Dialektik, 1966, 162); pero, globalmente, predomina
una actitud de rechazo, un rechazo de la teoría del conocimiento frente a
Husserl en la Metakritik der Erkenntnistheorie (1956, con trabajos previos de
los años treinta), un rechazo de la crítica ideológica frente a Heideg-ger y
los heideggerianos en Jargon der Eigentlichkeit (1964). Difícil mente esta
crítica precipitada permitía prever la materia inflamable antes mencionada.
Posteriormente, ésta queda despolemizada en Jür-gen Habermas. La fenomenología,
al igual que el marxismo, nos faci lita elementos para una teoría social
anclada en otro terreno, o sea, en supuestos de validez articulados
verbalmente.
2. Francia:
fenomenología existencial y marxismo humanista
El primer escenario de una verdadera controversia
lo es Francia don de Husserl y Heideggcr, Hegel y Marx van teniendo efecto
conjunta mente. La simbiosis entre ambas vertientes la preparó Alexandre
Ko-jéve (1902-1968) que en los años treinta en sus lecciones sobre Hegel
traduce la fenomenología hegeliana del espíritu en una historia de la humanidad
marcada por el trabajo y la lucha. Kojéve desarrolla una antropología donde se
fusionan rasgos heideggerianos y marxistas. La simbiosis se ve favorecida por
Jean HyppoUte (1907-1968) que como intérprete de Hegel tiende reiteradamente
puentes no sólo hacia Marx sino también hacia la fenomenología y la filosofía
existencial (Figures de la pensée philosophique, 1971).
Sin embargo, el acercamiento entre fenomenología y
marxismo es, en primer lugar, obra de Jean-Paul Sartre y Maurice Merleau-Ponty.
Ya la obra de Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción (1945), contiene
elementos de una filosofía de la praxis social. La disputa acerca de las cosas
y los Otros tiene sus raíces en una socialidad vivida cuyas iniciativas
anónimas no obedecen ni a imposiciones objetivas ni a pro yectos conscientes.
La existencia de clases no es ni una situación de clase objetiva ni una conciencia
de clase subjetiva. De este modo, reza el preámbulo de la obra mencionada: «Lo
que afirma Marx, o sea, que la historia no camina sobre la cabeza, es correcto
pero no es menos correcto decir que tampoco piensa con los pies». Este ni-ni,
en el esce nario político se convierte en la doble resistencia contra un
moralis-mo de principios y valores puros, por un lado, y contra un pragma
tismo de necesidades objetivas puras, por otro lado. En un primer
138 DE
HUSSERL A DERRIDA
momento, en Humanisme et terreur (1946) y Sens et
non-sens (1948), la «lógica de la historia» se halla aún bajo el signo de un
«estado privi legiado» que cabe esperar «que le confiera sentido al Todo» y
que se plasma en el proletariado como la idea eficaz de una «verdadera coe
xistencia» (1946,120,166, al. 156,198), pero en 1955, en Les aventures de la
ctialectique, Merleau-Ponty se despide definitivamente de cual quier visión
terminante. La historia ahora constituye un campo abier to delimitado donde
hay sentido pero sin ser el sentido, progresos pero no el progreso; la verdad
es una venté afeare. Al igual que el discurso (das Reden), también la actuación
(das Handeln) es siempre directa, transmitida a través de estructuras
simbólicas. La lección recibida por Merleau-Ponty por los marxistas vuelve a
éstos, después de sufrir una transformación fenomenológica. Claude Lefort,
encargado del legado de Merleau-Ponty, y Cornelíus Castoriadis han sacado de
ahí las co rrespondientes lecciones en su filosofía política. Merleau-Ponty
final mente incorpora también al marxismo en su re-pensar ontológíco, no
abandonando la matriz de la historia pero manteniendo alejado cual quier tipo
de antropo-centrismo (1964, 328, al. 344; prólogo para Sig nes, 1960). En lo
que a su vez concierne a Jean-Paul Sartre, empieza de modo distinto que
Merleau-Ponty; concretamente, con una filoso fía existencial aparentemente
anárquica, y también termina de modo distinto, es decir, con una antropología
marxista que integre al exis-tencialismo como fermento. Sin embargo, la «lógica
de la libertad», que desarrolla en su Crítica de la razón dialéctica (1960),
adolece del hecho de que la mera transformación de las categorías de la
existencia en las de la praxis no cambia nada decisivo en cuanto al punto de
par tida individualista. Las descripciones de la praxis social no hacen más
que evidenciar una lucha desesperada contra la inercia, la superficiali dad y
la alienación (Trágheit, Áusserlichkeit und Entfremdung) que ella misma se ve
condenada a un «fracaso ontológíco».
A los intentos de acercamiento por parte de la
fenomenología y la filosofía existencial le corresponden algunos intentos
dispersos e in decisos del otro lado. Un caso particular lo constituye el
filósofo viet namita Tran Duc Thao que después de un exhaustivo estudio de los
textos husserlianos presenta, en 1951, un trabajo acerca de la Phéno-ménologie
et matérialisme dialectique que, no obstante, termina en un simple darle la
vuelta a la página: de Husserl a Marx, de la constitu ción de la conciencia,
en que la realidad se esfuma en impresiones, al «verdadero proceso de la vida»
donde surge a través de la transfor-
LA FENOMENOLOGÍA EN EL ÁMBITO DEL MARXISMO 139
mación humana de la naturaleza. Otro marxista,
Henri Lefebvre (1905-1991), es el primero en retomar desde la perspectiva
marxista uno de los temas preferidos de la fenomenología social, el tema de la
cotidianidad. En su Critique de la vie quotidienne, de 1947, que en su
patetismo aún refleja el existencialismo de la posguerra contra el cual lucha,
la cotidianidad constituye el punto de intersección de las condiciones sociales
y las necesidades individuales. La crítica que se basa en el contraste entre la
miseria y la riqueza de la vida, entre lo ordinario y lo extraordinario, se
orienta todavía en el «hombre total». En su posterior obra La vie quotidienne
dans le monde moderne, de 1968, se constata un desencanto: el sujeto ha venido
transformándose cada vez más sólidamente en objeto de la organización social.
El autor que invoca la «humilde razón de la vida cotidiana», mientras tanto se
ha acercado a la fenomenología. Algo parecido sucede en el caso de Jean-T.
Desanti (1914), anterior ideólogo máximo del PCF, que en su escrito
Phénoménologie et praxis (1963) busca en una praxis compren siva, una salida
de las aporías de la fenomenología de la conciencia, pero que mientras tanto en
su epistemología prevé un lugar también para Husserl y Merleau-Ponty (en Métraux/
"Waldenfels, 1986) y se contenta con rationalités locales. Finalmente,
cabe mencionar al grie go de nacimiento Kostas Axeíos (1924), integrante del
grupo «Argu-ments» formado en 1956, que en 1961, con su escrito Marx penseur de
la, technique se inclina hacia la línea de Heidegger y Eugen Fink; la época
planetaria se halla bajo el signo de un juego cósmico heracli-tiano
{Heraklitisches Weltspiel) que deja detrás de sí la técnica y la polí tica en
sentido tradicional. Cuando Louis Althusser en 1965 a través de Pour Marx y
Lire le Capital batallaba contra el humanismo blando del marxismo y de sus
aliados fenomenológicos, en el campo contra rio ya desde hace mucho tiempo
algo se estaba moviendo. También el libro singular sobre Marx escrito por
Michel Henry que con retra so se publicó en 1976 y donde Marx y Husserl se
unen en una ontolo-gía crítica de la vida, no cabe en el esquema sencillo de
humanismo y antihumanismo; con todo, la interpretación del materialismo histó
rico como «teoría trascendental de la historia» al fin y al cabo parece que
nuevamente desemboca en una historicidad desmaterializada (ent-materialisierte
Gesckichtlichkeit). La reflexión acerca del sentido de lo político que desde
entonces ha venido extendiéndose, de cualquier modo sigue otros derroteros,
también ahí donde esté aliada con la fe nomenología (véase cap. 7.6).
140 DE HUSSERL
A DER.RIDA
3, Italia: la crisis de la ciencia y de la sociedad
En Italia, otro escenario de la disputa entre
fenomenología y mar xismo, la situación de partida es diferente. Ahí, el
terreno común no lo crea la forma concreta de mezcla de la fenomenología
existencial sino la visión de una fenomenología de la renovación vital
proclama da por Enzo Pací, donde deben participar todas las fuerzas
culturales, incluso el marxismo. El texto de referencia central es Krisis,
publicado en 1954, que prácticamente no desempeña ningún papel importante en el
debate francés, iniciado mucho antes. Con su obra publicada en 1963 Funzione
delle scienze e significato dell'uomo, Enzo Paci escribe una es pecie de
continuación de la Krisis. El libro se publicó en 1972 traduci do al inglés y
llevó al ítalo-americano Paúl Piccone a publicar la revis ta lelos. Ahí la
fenomenología y el marxismo convergen en el significado que tiene el hombre y
que confiere a las cosas. La inten cionalidad de Husserl no se piensa
primariamente a partir de la ima ginación sino a partir de las necesidades o
de la «intencionalidad de las pulsiones» {Triebintentionalitat) como se diría
en los últimos ma nuscritos de Husserl. Con ello, el «verdadero campo de las
decisio nes» (Hua, VI, 212) se traslada de la psicología a la economía
política, y la crítica de Husserl del objetivismo de las ciencias se alia con
la lucha marxista contra la objetivización (Verdinglicbung) de las condi
ciones humanas y el carácter fetichista {Fetiscbisierung) de las formas
institucionales. La Epokhé adquiere rasgos revolucionarios como mo tor de la
autoliberación del hombre vinculada a sus necesidades genui-ñas y que le
devuelve su mundo de la vida. El esfuerzo por una sínte sis entre
fenomenología y marxismo llena las páginas de la revista Aut Aut de los años
sesenta y setenta. Al lado de Enzo Paci encontramos a Giuseppe Semerari (1922)
que en sus escritos Scienza nuova e ragio-ne (1961) y La lotta per la scienza
(1965) recoge la idea de Husserl de una nueva ciencia del mundo de la vida, y
también a Pier Aldo Rovat-ti (1942) que en su escrito Critica e scientificita
inMarx (1973) respon de al «scientismo» de Althusser mediante una lectura
fenomenológica del Capital. No obstante, caben dudas si un comunismo como
«co-llettivitá di uomini concreti», como lo formula Paci en 1963 en Aut Aut, no
se aleja excesivamente de la espesura cotidiana y de la dureza de las
instituciones.
LA FENOMENOLOGÍA EN EL ÁMBITO DEL MARXISMO 141
4. Europa
del Este y Centro-Este: la fenomenología como fuerza opuesta al marxismo real
existente
Tales dudas se ven incrementadas cuando pisamos el
escenario de Europa del Este y Centro-Este donde la fenomenología
frecuentemente tuvo que imponerse contra un «marxismo real existente». Ello
sucede sobre todo en aquellos países donde la fenomenología tenía una tradi
ción premarxista, como por ejemplo en la Unión Soviética, donde en 1909 se
publicó la primera traducción de las Investigaciones lógicas (Logische
Untersuchungen). Ahí sobre todo Gustav Spet (1879-1940), discípulo de Husserl
de los tiempos de Gotinga (véase cap. 2.1) cuyos escritos sólo muy
recientemente se publicaron en inglés y alemán, y Aleksej Losev (1870-1965) han
reflejado en sus trabajos sobre fenome nología lingüística y poética las ideas
del Husserl de la primera época (Haardt, en Ph.E 21, 1988 y 1992). Spet
introdujo las ideas de Hus serl en el círculo de lingüistas de Moscú al que
pertenecían entre otros Michail Bachtin y Román Jakobson. Las persecuciones
estalinistas de las que también Spet fue víctima, interrumpieron esos trabajos,
pero desde los años sesenta se ha podido observar un nuevo despertar del
interés en la fenomenología (Ionin, en Grathoff/Waldenfels, 1983).
Hay una relación especial entre la fenomenología y
Checoslova quia. En Moravía se encuentra el lugar de nacimiento de Husserl,
Ber-nard Bolzano es uno de sus primeros inspiradores, y desde sus tiem pos de
estudiante le une una estrecha relación con el filósofo y presidente de Estado,
Thomas Masaryk. Cuando en 1935 sus confe rencias sobre la Krisis le llevaron a
Praga, ahí es recibido por Jan Pa-tocka (1907-1977) que también había estudiado
en Friburgo y que mien tras tanto es considerado uno de los fenomenólogos más
importantes del Este, juntamente con Ingarden. Sus obras seleccionadas que
ahora en buena parte existen también en versión alemana, comprenden dos tomos
de escritos fenomenológicos. El primer tomo (1990) contiene su tesis doctoral
publicada en 1936 en lengua checa, y en 1976 en len gua francesa: El mundo
natural como problema filosófico (Die natürli-che Welt ais philosopbisches
Problem). Ahí se desarrolló por primera vez sistemáticamente el motivo del
mundo de la vida, incluyendo aspec tos lingüísticos en cuya elaboración se
hace notar la influencia del círcu lo de lingüistas de Praga. Como gran
ventaja de esta concepción de orientación práctica se vislumbra ya entonces: el
amplío horizonte his tórico que va desde las tradiciones nacionales de un
Comenius (a cuya
142 DE
HUSSERL A DERRIDA
investigación Patocka ha contribuido
decisivamente), pasando por el idealismo alemán, hasta llegar a los griegos. En
numerosos ensayos so bre la filosofía del arte, de la lengua y de la historia,
el autor —en des tacada proximidad a Hannah Arendt— procura recuperar el
horizon te histórico universal que se había abierto en el simultáneo despertar
de la humanidad en una vida filosófica y política en Grecia. Aun la eidética
husserliana que defiende frente a la crítica de Adorno (Escr. Fen. II, 526 y
sigs.), se integra en la dinámica de una razón abierta. Con el tiempo, sin
embargo, se incrementa la distancia en cuanto a Husserl y su supuesto
trascendental. El mundo como horizonte don de todo aparece requiere una
«fenomenología asubjetiva» que nos apro xima a Heidegger, aunque con
provisiones inequívocas. El movimien to de la existencia humana (Die Bewegung
der menschlichen Existenz), así reza el título del segundo tomo de los escritos
fenomenológicos (1991, Prólogo, 17 y sigs.), se interpreta en la temporalidad y
la socia-lidad como triple movimiento vital (dreifacbe Lebensbewegung): como
aceptación del anclaje en un mundo tradicional, como controversia lu chadora
con las cosas en el presente, y finalmente como la reiterada conquista de metas
universales de verdad {universale Wahrheitszielé) que encuentran su lugar ya no
en el mundo sino en sus confines. La resis tencia «herética» frente a todas
las doctrinas históricas que resulta de tal perspectiva (1988), convierte a
Patocka en persona non grata pri mero a los ojos de los nazis, y
posteriormente de los comunistas. Muere en 1977, después de una serie de
interrogatorios a los que fue someti do posteriormente a la publicación de la
Carta 1977 redactada por él. Fue también Patocka quien familiarizó con la
fenomenología al mar-xista Karel Kosík (1926) que más tarde igualmente fue
víctima de per secución. La Dialéctica del concreto (Dialektik des Konkreten)
(ch. 1963) representa el intento más significativo de aprovechar para una
teoría de la dialéctica abierta y de la praxis histórica la teoría husserliana
de la constitución y, con ciertas reservas, la filosofía heideggeriana de la
preocupación. Un capítulo importante trata de la vida cotidiana y la alienación
de ésta que se explica con la separación entre cotidiani dad e historia.
También aquí la «cosa misma» es la totalidad del mun do a ser revelado
históricamente, y del hombre que existe en el mis mo. Discípulo de Patocka y
Kosík es el sociólogo y experto en Schütz, lija Srubar que ahora vive en Alemania.
En Polonia, la fenomenología creó raíces sobre todo
gracias a la labor de Román Ingarden (véase cap. 2.3). También llamó la
atención
LA FENOMENOLOGÍA EN EL ÁMBITO DEL MARXISMO 143
de marxistas críticos, especialmente de Leszek
Kolakowski (1927) que con su renuncia al marxismo omnipotente hizo posible un
espacio para otro pensamiento y también para un tipo de fenomenología abier
ta. Desde luego, Kolakowski ve el supuesto de Husserl como uno de los intentos
de salvar en el Cogito una forma laica de la revelación y de salvaguardar, lado
a lado con los «sacerdotes» el absoluto, en vez de cuestionarlo al igual que lo
cuestionan los «inocentes» (1960, cap, fi nal). El posterior ensayo Husserl
and the Search for Certitude (1975, al. 1977) adolece, a pesar de toda su
agudeza, de una comprensión uni lateral de la fenomenología. De la Escuela de
Cracovia de Ingarden proviene Josef Tischner (1931) que, como mentor espiritual
del movi miento Solidarnosc, en la controversia con el marxismo dominante y
recogiendo aspectos de Max Scheler, ha venido desarrollando prin cipios
básicos de una ética del trabajo y de la solidaridad. Tiene peso filosófico
especial su obra publicada en lengua alemana en 1989, Das menschliche Drama [El
drama humano) que retoma de modo autóno mo la ética del Otro de Levinas.21 Al
hombre como ser dramático le corresponde el tiempo dramático como entramado de
relaciones in tersubjetivas, la apertura intencional hacia la Tierra como
escenario de lugares humanos, tales como el hogar, el taller, el templo y el
ce menterio, así como la apertura en el diálogo hacia los supuestos del Otro.
Mientras tanto, la fenomenología en Polonia, que tuvo que de sarrollarse bajo
condiciones políticas difíciles, ha encontrado en las nuevas generaciones una
amplia base de trabajo, incluyendo específi camente las ciencias sociales
(Krasnodebskí, en Grathoff/ Waldenfels, 1983).
Y nos encontramos con una situación distinta en
Hungría. Ahí hubo impulsos del último Lukács, en el sentido de repensar el
mundo de la cotidianidad y el papel del individuo en la sociedad. En el ámbi
to de la llamada Escuela de Budapest que en los años sesenta encontró una
plataforma importante en la revista AutAut> fue sobre todo Mi-hály Vajda
(1935), autor de dos monografías húngaras sobre Husserl, quien provocó el
diálogo entre fenomenología y marxismo (AutAut, n. 127; Lukács, Heller et al.,
1975).
Para concluir este repaso, cabe mencionar
Yugoslavia donde la aper tura del pensamiento marxista posibilitó igualmente
la aceptación de
21. Ya en
Ortega y Gassct podemos leer que la definición del Hombre como res cogitans se
debe sustituir por la de res dramática {Obras completas, VIII, 52).
144 DE
HUSSERL A DERRIDA
ideas fenomenológicas. En el grupo Praxis, que
desde 1964 hasta su prohibición publicó una revista de idéntico nombre que
además en contró en la Escuela de Verano de Korcula su marco internacional
para el diálogo, los impulsos para una «praxis revolucionaria» salieron so bre
todo de Heidegger (Petrovic, 1969). Ante Pazanin (1930), discípu lo de
Landgrebe, organizó en los años de 1975 a 1978, en la ciudad de Dubrovnik,
conjuntamente con Jan M. Broekman y Bernhard Wal-denfels un curso de
«Fenomenología y marxismo» con numerosa par ticipación del Este y del Oeste,
entre ellos Fred R. Dallmayr, Ludwig Landgrebe, John O'Neilí, Paúl Ricoeur,
Marek Síemek y Mihály Vaj-da (Waldenfels et al., 1977-1979). Como reza el
prólogo para el primer tomo de Fenomenología y marxismo (Pbánomenologie und
Marxismus), no se trataba de encontrar a cualquier precio una síntesis, sino de
esta blecer un campo de diálogo y de experimentos. Ello incluye también —y es
cada vez más obvio—- cargas posteriores comunes. El supuesto de una totalidad
de la razón histórica por un lado, y de una teleología de razón y sentido por
otro lado, cuya realización se confía a una instan cia finita, resulta
igualmente cuestionable acá como allá. Si el marxis mo fracasó debido a tal
supuesto desmesurado, entonces quizá porque experimentó aquello que le fue
ahorrado a más de una filosofía, es decir, la desgracia de verse realizada.
CAPÍTULO 12
LA FENOMENOLOGÍA FRENTE A SUS LÍMITES
Desde que existe, la fenomenología se ve acompañada
de figuras en la sombra que se muestran a veces seductoras, a veces amenazado
ras, que la comprometen, la enriquecen, la retan. Pero tales retos nor
malmente se mantienen dentro de ciertos límites. Al positivismo, Hus-serl le
podía hacer frente con la fenomenología como «auténtico positivismo». Las
nuevas tendencias en ontología, antropología filo sófica, filosofía de la
existencia o hermenéutica tenían tantas cosas en común con la fenomenología que
lo diferente, lo distinto podía ser resuelto medíante adjetivos: como ...
fenomenología ontológica, exis-tencial, hermenéutica .... aun la filosofía
analítica marca un contraste
más bien metódico que de modo alguno tiene que
acabar en oposi ción aguda. Y en lo que concierne al marxismo, la búsqueda de
nue vas metas comunes se desarrollaba en un entorno de difícil acceso pero no
terminaba en el vacío. Lo mismo no se puede decir en cuanto al desafío
planteado por el estructuralismo del que vamos a hablar a con tinuación 7 para
finalizar esta exposición.
1. El
desafío del estructuralismo
Fue Paúl Ricoeur quien en Le conflit des
interprétations (1969) ha bló de un «desafío planteado por la semiología». No
obstante, cabe distinguir entre una variante oriental y otra occidental del
estructura lismo. La variante oriental que llegó al Oeste desde el formalismo
ruso a través del estructuralismo de Praga, y que ahí sobre todo se conoció
debido a la labor de Román Jakobson, de ninguna manera estaba en oposición
frente a la fenomenología de Husserl; todo lo contrario, las
146 DE HUSSERL
A DERRIDA
Investigaciones lógicas (Logische Untersuchungen)
formaban parte du rante toda una vida de los compendios filosóficos
fundamentales de Jakobson (Holenstein, 1976). Este gran investigador
lingüístico no vio ningún motivo para sacrificar las intenciones de
significación del ora dor y del oyente en aras de estructuras lingüísticas
formales o, para
ír más lejos aún, de un simple «significar
distinto» (Andersbedeuten) de los fonemas. Elmar Holenstein, que de muchas
maneras se ha dedi cado a la relación entre Husserl y Jakobson, incluso llegó
a titular su monografía de 1975 El estructuralismo fenomenológico de Román Ja
kobson. Cabe añadir que en el estructuralismo del Este, a diferencia de F. de
Saussure, predominan los procesos de estructuralización fren te a los sistemas
estructurales existentes. Todo ello lo volvemos a en contrar en la teoría lingüística
de Karl BÜhíer, pero sobre todo en el investigador lingüístico holandés Henrik
J. Pos (1898-1955), quien fue discípulo de Rickert y Husserl, y que contribuyó
al número conme morativo de Husserl de la Revue internationale de Philosophie,
de 1939, con un artículo titulado «Phénoménologie et Unguistique» en que Hus
serl remonta las construcciones de la lingüística a la experiencia de un sujet
parlant y la capacidad lingüística creativa de éste. Merleau-Ponty tenía
conocimiento de todo ello y lo toma en consideración expresamente en su
fenomenología del habla. De esta manera, se vie ron facilitados
considerablemente los contactos con Lévi-Strauss y La-can. De ninguna manera
los fenomenólogos defensores acérrimos del ver y los estructuralistas defensores
acérrimos del hablar estaban en frentados como enemigos irreconciliables.
Hasta aquí se puede hablar, con Elmar Holenstein y en continuación de la serie
de variaciones antes mencionada, de una «fenomenología estructural».
El estructuralismo sólo se convierte en desafío
cuando deja de li mitarse a un método formal-científico y tampoco se limita a
la aplica ción de un modelo general setniológico, y empieza a reclamar para sí
supuestosfilosóficos (Descombes, 1979, 100 y sigs.). Esto es lo que su cede en
los años sesenta cuando empiezan a desmoronarse los funda mentos mismos de la
fenomenología: la pureza del sentido, la concen tración en un sujeto, la
continuidad de la historia, la integridad de una sola razón (die Ganzheit einer
Vernunft) —y el Hombre como alfa y omega de todo este acontecer. Sin embargo,
tal como podemos leer en la ponencia programática de Derrida Lesfins de
l'bomme, de 1968, no se puede tratar de sustituir el sentido por un sistema,
sino más bien antes de «determinar la posibilidad de sentido partiendo de una
orga-
LA FENOMENOLOGÍA
FRENTE A SUS LÍMITES
147
nización «formal» que en sí misma carece de
sentido» (1972, 161). Esta reducción del sentido entra en conflicto con la
reducción husserliana al sentido, y también con la cuestión heideggeriana
acerca del sentido de cualquier Ser. Se convierte en pura antifenomenología
cuando las estructuras tienen la última palabra. Es interesante constatar que
Claude Lévi-Strauss, Jacques Lacan, Roland Barthes, Louis Althusser, Gilíes
Deleuze y Michel Foucault —los bastante variopintos protagonistas de este nuevo
pensamiento— rechazan casi unánimemente el rótulo de un estructuralismo, y se
puede mostrar que esta antifenomenolo gía, tanto en lo concerniente a sus
condiciones como en cuanto a su evolución, debe comprenderse como
transformación de la fenomeno logía (Waldenfels, 1983, cap. VII). N o
obstante, ahí donde degenera en antifenomenología pura —como sucede en parte—
surge la amena za de un «totalitarismo estructuralista» del que Derrida
advirtió a tiem po (L'écriture et la dijférence, 1967, 88).
2. Las
desconstrucciones de Jacques Derrida y las lindes de la fenomenología
Un desafío sólo se convierte en realmente
provocativo cuando al desafío externo le corresponde otro interno. El susodicho
estructura lismo que como moda desde hace mucho tiempo dejó de tener in
fluencia, sigue siendo desafío siempre y cuando las muy habladas es tructuras
constituyan síntomas de una otredad y de una extrañeza que se anuncian en lo
propio y lo familiar y que no pueden ser abarcadas mediante ninguna ampliación
de la razón. Para una fenomenología que no se autoabandona sencillamente a sí
misma, tal desafío sólo puede partir de las extrañeces {Befremdlichkeiten) de
las «cosas mismas». De hecho, mucho de lo que hemos encontrado en el
Merleau-Ponty de los últimos años, así como en Levinas, y que de un modo
distinto se puede comprobar en Blanchot, Lacan o Foucault, apunta en tal di
rección.
Sin embargo, el mérito le corresponde a Jacques
Derrida (1930) quien al revisar los textos clásicos de la tradición, inclusive
la tradi ción fenomenológica de Husserl y Heidegger hasta Levínas, ha detec
tado los ganchos de la otredad. Esta labor de doble filo de la «descons
trucción» se puede caracterizar —parafraseando el título de uno de sus libros—
como fenomenología marginal (y hermenéutica marginal),
148 DE
HUSSERL A DERRIDA
siempre y cuando uno esté dispuesto a incluir ios
lindes en el tema y en el texto. En el contexto que aquí nos ocupa, tienen
relevancia particular dos de los primeros textos: el extenso comentario
publica do en 1962 sobre «Del origen de la geometría» («Vom Ursprung der
Geometrie») de Husserl (Suplemento III de la Crisis), publicado en alemán con
el título Husserls Weg Ín die Geschichte am Leitfaden der Geometrie, así como
La voix et le phénomene, de 1967. Hay que aña dir el escrito redactado ya en
1953/1954 y publicado en 1990 bajo el título Leprobleme de la genese dans
laphénoménologie de Husserl, Cons tituye testimonio de que la lectura
«desconstructiva» de Derrida no se ahorró de ninguna manera la lectura de los
«textos mismos», aun que —como reza el prólogo posterior— se haya infiltrado
en esta pri mera lectura una «complicación primitiva del origen, una
contamina ción inicial de lo sencillo, una desviación inaugural», al igual que
un virus que despierta los anticuerpos. Derrida no corrige el planteamiento
trascendental de Husserl, concretándolo y corporeizando la concien cia
trascendental, más bien lleva el motivo trascendental hasta sus úl timas
consecuencias, sobrepasándose de este modo a sí mismo. El es crito que según
Husserl convierte el sentido en repetible y accesible generalmente, al mismo
tiempo lo entrega a la ofuscación y al olvido, y la voz, la «guardiana del
presente» a través de la cual el presente vivo se dice diciendo ella algo, ya
es desde siempre eco y huella de un Otro (Nachklang und Spur eines Anderen). La
ausencia en la presencia, este retardo temporal y este desfase temporal que
Derrida llama différance, tiene como consecuencia que aquello que se muestra al
mismo tiem po no se muestra. Una de las ventajas de esta intensa lectura de
Hus serl consiste en devolvernos de otra manera a los textos de Husserl.22
Ahí, Derrida da con posibilidades e imposibilidades
de la fenome nología cuyos vestigios hemos podido encontrar también en otras
par tes. No se trata de la sustitución de los fenómenos por algo distinto, por
expresiones verbales, regulaciones estructurales o ficciones, sino se trata de
desplazamientos dentro de la fenomenalidad de los fenó menos mismos, de un
mestizaje (Durchsetzung) de lo visible con lo invisible e inconcebible, de
posibilidades permanentes de un ver dis tinto cuya otredad (Andersheit) no
puede ser recuperada eidética, tras cendental o hermenéuticamente. Esta
fenomenología de lo Otro y de lo Ajeno tendría que ocuparse de fenómenos cuyas
sombras recaen sobre su propio logos. Pero sigue planteándose la pregunta de
dónde
LA FENOMENOLOGÍA FRENTE A SUS LÍMITES
149
proviene el desasosiego que emana de aquello que se
nos escapa. Este desasosiego ya no sólo está relacionado con ver y no ver, ni
tampoco sólo con el decible y el indecible, sino con desafíos y exigencias que
salvaguardamos dándoles respuesta, aunque esta respuesta sea un «mi rar,
escuchar respondiendo» (antwortendes Hinsehen, Hinhóren) (Hua, XV, 462).
22. Estas
posibilidades las aprovecha Rudolf Bernet, sobre todo partiendo de la pro
blemática del tiempo; véanse sus artículos en: Ph.E 14 (1983), 18 (1986), su
introduc ción a una edición científica de los textos husserlianos acerca del
tiempo (Meiner 1985), así como su prólogo para la edición alemana del escrito
introductorio de Derrida: Hus-serls Weg in die Geschichte... (1986). En
contraposición, Claude Evans, en una contra lectura de textos de Husserl,
acusa a Derrida de un constante misreading (J. Claude Evans, Strategies
ofDeconstruction. Derrida and the Myth ofthe Voice, Minneapolis/Ox-ford,
University of Minnesota Press, 1991). Esta contralectura puede aceptarse como
reacción unilateral frente a un «desconstructivismo» excesivamente presente en
algu nos lugares, especialmente en Estados Unidos, y que se preocupa de forma
totalmente insuficiente por los planteamientos y los requerimientos de los
textos a ser destruidos, con lo cual está condenado a acabar en un simple juego
de textos, lo cual no está a la altura de la labor peculiar de Derrida al
tratar el texto.
BIBLIOGRAFÍA
La siguiente recopilación bibliográfica que se
limita a textos emi nentemente fenomenológicos o de importancia para la
fenomenolo gía, representando al mismo tiempo sólo una selección de los
mismos, obedece criterios pragmáticos en cuanto a su utilidad. Se inicia con
una primera sección de textos globales y generales (A) y de volúmenes de
conferencias internacionales (B); a continuación, un listado de dis tintas
temáticas específicas (C) que corresponde a la organización del libro por
capítulos. En la mayor parte de los casos, las referencias ge nerales preceden
las referencias específicas. La literatura considerada secundaria se menciona
conjuntamente con los textos primarios, mar cándola mediante incisión. Las
referencias y menciones múltiples no siempre evitables tienen que ver con el
hecho de que tanto autores como obras frecuentemente aparecen en distintos
apartados. En caso de duda, se da preferencia a aquellos apartados donde las
correspon dientes contribuciones tienen mayor peso. La sección D ofrece indi
caciones adicionales referentes a algunas revistas y colecciones represen
tativas, mientras que en la sección E se intenta presentar otros horizontes
internacionales e interculturales.
Abreviaciones utilizadas frecuentemente:
Hua: Husserliana,
La Haya, 1950 y sigs.
Ph.: Colección
Phaenomenologica, La Haya, 1958 y sigs.
Ph.E: Phdnomenologische
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D. Órganos de publicación de una orientación
ampliamente fenome-nológica:
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Alter, edición a cargo de «Associatíon Alter»,
Fontenay-aux-Roses (Edi-tions Alter), 1993 y sigs.
Analecta Husserliana, edición a cargo de A.-I.
lyminiecka, Dordrecht, Reídel 1971 y sigs.
Aut Aut, fundado por E. Paci, Milán, 1951 y sigs.
Epokbé, edición a cargo de M. Richir, Grenoble,
Milán, 1990 y sigs. Etudes phénoménologiques, edición a cargo de J. Taminiaux,
Bruselas,
Ousia, 1985 y sigs.
Exercises de la patience, edición a cargo de F.
Wybrands, París, Obsi-diane, 1980 y sigs.
Gensbogaku Nenpo (Annual Review of the
Phenomenological Asso-ciation of Japan), edición a cargo de Sh. Takiura, A.
Takeichi, Y. Nitta, J. Watanabe, Tokio (Hokutoshupan), 1984 y sigs.
Heidegger Studies, edición a cargo de P. Emad y K.
Maly, Berlín, Dunc-ker & Humblot, 1985 y sigs.
Husserl Studies, edición a cargo de J. N . Mohanty
y K. Schuhmann, La Haya, M. Nijhoff, Dordrecht, Kluwer, 1984 y sigs.
Jabrbuch fur Pbilosopbie und phánomenologische
Forschung, edición a cargo de E. Husserl, Halle, Niemeyer, 1913-1930,
reimpresión: Bad Feilenbach, 1989.
Joumal ofthe British Societyfor Phenomenology, edición a cargo de W.
Mays, Manchaster, 1970 y sigs.
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cargo de A. Giorgi et al., Pittsburgh, 1970 y sigs.
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Logos, edición a cargo de W. W. Anaschwili et al.,
Moscú, Logos, 1991 y sigs.
Man and World, edición a cargo de J. M. Anderson,
J. J. Kockelmans, C. O. Schrag, La Haya, M. Nijhoff, Dordrecht, Kluwer, 1968 y
sigs.
Phanomenologische Forschungen, edición a cargo de
E. W. Orth por encargo de Dt. Ges. f. phan. Forschung, Friburgo/Muních, Alber,
1975 y sigs.
Philosophy and Phenomenological Research, edición a
cargo de M. Far-ber, Universidad de Búfalo, N.Y., 1940 y sigs., edición a cargo
de R. Chisholm, Brown University, 1982 y sigs.
Research in Phenomenology, edición a cargo de J.
Sallis, Atlantic High-lands, N.Y., Humanitíes Press, 1971 y sigs.
D2. Colecciones
Contemporary Studies in Philosophy and the Human
Sciences, edición a cargo de J. Salüs y D. F. Krell, Atlantic Highlands,
Humanities Press, Londres, MacMilan.
Contributions of Phenomenology, en Cooperación con
el Center for Advanced Research in Phenomenology, edición a cargo de W. R.
McKenna et al., Dordrecht, Kluwer.
Epiméthée, fundada por J. Hyppolite y edición a
cargo de J.-L. Ma rión, París, PUF.
Krisis, edición a cargo de M. Richir, Grenoble,
Millón. Phaenomenologica, colección fundada por H. L. Van Breda y publica
da con la ayuda de los centros de los
Archives-Husserl, Den Haag, M. Nijhoff, o Dordrecht, Kluwer.
Phaenomenologica, Tokyo, Sekai Shoin.
Phanomenologisch-Psychologische Forschungen,
edición a cargo de C. F.
Graumann y J. Linschoten, Berlín, de Gruyter.
La philosophie en effet, edición a cargo de J.
Derrída, S. Kofman, Ph.
Lacoue-Labarthe, J.-L. Nancy, París, Galilée.
Selected Studies in Phenomenology and Existential
Philosophy, Chicago, Quadrangle, La Haya, M. Nijhoff, State University of New
York Press.
Series in Continental Thought, edición a cargo de
L. Embree et al., Athens, Ohio, Ohio University Press.
Studies in Continental Thought, edición a cargo de
J. SalUs, Blooming-ton/lndianápolis, Indiana University Press.
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Indiana Uni-versity Press.
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Fink.
E. Horizontes
internacionales e interculturales
Con el fin de completar la detallada introducción
que en buena parte se limita a las áreas de habla alemana, holandesa-flamenca,
fran cesa, italiana, anglosajona y a grandes rasgos de Europa del (Centro-)
Este, quisiéramos hacer mención de algunos documentos donde se vis lumbran
otros horizontes internacionales e interculturales: horizon tes de un presente
y de expectativas a los que cualquier interesado de Europa central sólo tiene
acceso de forma muy limitada.
El. Documentos generales
Grathoff, R./Waldenfels, B., Sozialitdt und
Intersubjektivitat (Übergan-ge l), Munich, 1993. [Contiene informes de
investigación sociofe-nomenológica no sólo de Estados Unidos y de Holanda, sino
tam bién de Escandinavia, Polonia, la ex URSS y Japón.]
Held, K./NÍtta, Y., Interkulturalitdt zwischen Ost
und West. Phano-menologische Beitrdge, Francfort del Meno, 1993. [Tematización
y activación de la interculturalidad, con la participación de fenome-nólogos de
Extremo Oriente que, algunos de ellos, trabajan en Oc cidente y que asumen
funciones de puente entre culturas.]
Malí, R. A./Hülsmann, H., Drei Geburtsorte der
Philosophie: China, Indien, Europa, Boon, 1989.
Spiegelberg, H., The Phenomenological Movement
(véase bibliografía A), parte cuarta: The Geography of the Phenomenological Mo
vement.
E2. Áreas específicas
Escandinavia
Bengtsson, J., «Phanomenologísche
Sozialwissenschaft in den nordis-chen Landern», en Grathoff, R./Waldenfels, B.,
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182 DE
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Schweden. Re-zeptíon und Einílup 1900-1968), Goteborg, Daidalos, 1991.
España e
Iberoamérica
Para una orientación general:
Arias, J. A./Gómez Romero, I., «Materiales para una
historia de la fenomenología en España», en Fragua, ns. 23-24, Madrid, 1983,
págs. 14-39.
Lerin Riera, J., «Apuntes sobre la recepción de la
fenomenología en España», en Isegoría, n. 5, Madrid, 1992, págs. 142-160.
[Esta presentación de la recepción trata en primer
lugar los inicios de la fenomenología española en Ortega y Gasset, y en la
«Escuela de Madrid» (M. García Morente, J. Gaos y, a cierta distancia, X.
Zubi-ri). Después de una fase de latencia durante la cual la fenomenología —no
en último término debido a la ola de emigración por razones políticas— encontró
patria en países iberoamericanos, se produce en los años ochenta una
revitalizacion de la fenomenología en España que ha encontrado expresión en la
refundación, en 1989, de una «So ciedad Española de Fenomenología». Acerca de
las actividades de la Sociedad informa un «Boletín» editado por J. San Martín
en la «Uni versidad Nacional de Educación a Distancia».]
—, Escritos de Filosofía (Buenos Aires), año VIII
(1985), n. 15-16: Feno menología I. [Contribuciones de fenomenólogos
iberoamericanos.]
Selección
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Barcelona, 1988. Gómez Heras, J. M. G., El apriori del Mundo de la vida.
Fundamenta-
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la técnica, Barce lona, 1989.
Gómez Romero, I-, Husserl y la crisis de la
razón, Madrid, 1986.
Millán Puelles, A., La estructura de la subjetividad, Madrid, 1967.
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Xirau, J., Lafilosofíade Husserl, Buenos Aires,
1941,21966. [Introduc ción a la fenomenología que ha ejercido una gran
influencia.]
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[Zubiri fue discípulo de Heidegger en Friburgo;
desarrolló una filosofía autónoma con características claramente
fenómeno-lógicas.]
La India, el Japón, Corea
Para una orientación general, véase Mohanty, 1972;
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184 DE
HUSSERL A DERRIDA
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M. Heideggers, Munich, 1991. [En el cap. 4 se trata de la relación de Heidegger
con el pensamiento y el lenguaje japoneses y del Extremo Oriente,
respectivamente, mencionándose textos al respecto.]
ÍNDICE DE NOMBRES
Abbagnano, N., 86 Adorno, Th. W., 136, 142 Agustín,
san, 28
Alain, 63
Althusser, L., 140, 146 Amselek, R, 112 Ancheschi,
L., 127 Ansermet, E., 126 Apel, K.-O., 55
Arendt, H., 45, 83, 90, 117, 142 Aristóteles, 18,
57, 121 Arnheim, R., 52
Aron, R., 67 Aubenque, R, 82 Austin, J.L., 81, 89
Avé-Lallemant, E., 26 Avenarius, R., 17, 43 Axelos, K-, 139
Bachelard, G., 119, 125
Bachelard, S., 66, 120
Bachtin, M., 141
Ballauf, Th., 116
Banfi, A., 51, 85-86, 127
Barthes, R., 126, 147
Beaufret, J., 66, 82
Becker, O., 50-51, 118-119, 123,
125
Beekman, T., 116
Bello, A., 88, 129
Berger, G., 66
Berger, P.L., 92, 114
Bergson, H., 28, 63-64, 69, 91,
103, 104
Bernet, R., 18, 53, 149
Biemel, M., 53
Biemel, W., 53, 123
Bínswanger, L., 104-109
Birault, H., 81
Blanchot, M., 126, 147
Blankenburg, W., 104-107
Bleuler, E., 104
Bloch, E., 136
Blumenberg, H., 47, 55
Bobbío, N., 112
Boehm, G., 123
Boehm, R., 53
Boer, Th. de, 53
Boltzmann, L., 15
Bolzano, B., 16, 141
Bollnow, O.E, 106
Boss, M., 106, 109
186 DE HUSSERL
A DERRIDA
Brague, R., 81
Brand, G., 55
Brentano, E, 16, 29, 32, 58, 90,
98-99, 103, 110, 121, 122
Broekmann, J.M., 112, 144
Brouwer, L.E.J., 118
Brunschvicg, L., 63
Buber, M., 38, 77
Bühler, K., 52, 100, 121, 146
Butor, M., 93
Buytendijk, F.J.J., 53, 101, 106,
115
Cairns, D., 90
Camus, A., 36
Canguílhem, G., 108
Carr, D., 95
Casey, E.S., 94
Casper, B., 132-133
Castoriadis, C , 83, 111, 138
Cavaíliés, J., 66, 92, 119
Celibidache, S., 127
Celms, T., 51
Cézanne, P., 124
Cho, K.K., 94
Cicourel, A., 114
Coenen, H., 115
Comenius, J.A., 116, 141
Conrad-Martíus, H., 26-27
Courtine, J.-E, 78, 81
Dallmayr, E, 115, 144 Dastur, E, 81
Daubert, J., 26
Deleuze, G., 147
Derrida, J., 13,20,53, 66,77, 83,
87, 111, 146-149
Descartes, R., 69, 75
Descombes, Y, 146
Dewey, J., 91
Dilthey, W., 21, 28, 31, 49, 54, 128
Dostoievskí, F., 61 Dreyfus, H., 95, 102 Dufrenne,
M., 78, 124
Duméry, H., 66, 131 Dummett, M., 89 Durkheim, É.,
114-115
Edie, J., 94 Eley, L., 55 Eliade, M., 128 Elias,
N., 52 Eucken, R., 28, 43 Evans, C., 149
Ey, H.? 104,
109-110
Farber, M., 51, 90, 94, 118
Fédida, P, 107, 109
Fellmann, E, 43, 122
Fichte, J.G., 15, 82
Fink, E., 49-50, 53-54, 108, 139
Fischer, M., 127
F0Üesdal, D , 19, 94
Formaggio, D., 127
Foucault, M., 45, 59,74,78,98,
108, 111, 147
Franck, D., 78, 81
Frege,G.,16,19,54,89,94, 117
Freud, S., 16, 28, 64, 79, 103,
109-110, 116
Funke, G., 55
Gadamer, H.-G., 14, 51, 55, 61 Galílei, Galileo,
45-46 Garfinkel, H., 114 Garin, E., 86
Gebsattel, V.E. von, 106
ÍNDICE DE NOMBRES 187
Gehlen, A., 31, 114 Hesnard,
A., 104, 109
Geiger, M., 25, 27, 52, 92, 122 Hilbert, D., 117-119
Gelb, A., 92, 105 Hildebrand,
D. von, 26, 31
Gethmann, C.F., 55, 117 Hintikka, M.B., 94
Gíbson, J.J., 102 Hólderlin,
E, 129
Giorgi, A., 101 Holenstein, E., 56, 146
Goffman, E., 102, 114 Horkheimer, M., 136
Goldstein,
K., 52, 92,
105, Husserl, E., 11, 13,
15-24,25-33,
107-108, 109 35-47, 49-54, 57-61, 64-68, 70,
Goyard-Fabre, S., 112 72-81, 84, 85-94, 97-104,106-
Granel, G-, 81 108,
110-113, 116423, 126,
Grathoff, R., 52, 55,90-92, 114- 128, 129, 130, 135-137, 138-
115 149
Graumann, C.-E, 99, 101 Husserl, G., 111
Gurvitch, G., 64 Hyppolite,
J., 82, 137
Gurwitsch, A., 44, 51, 64, 67,
90,93,98,99,101,105,113, Ihde, D., 80, 95, 127
116, 118 Ijsseling,
S., 53
Imdahl,
H., 123
Haar, M., 62, 81 Ingarden,
R., 26-27, 32-33, 51,
HabermasJ . , 31, 55, 115, 137 123, 127, 141-142
Halder, A., 56,
132 Iser, W-, 123
Hartmann, E. von, 15 Isutzu, X, 131
Hartmann, N . , 14, 31
Hegel,
G.W.E, 15, 50, 65, 68, Jakobson,
R., 72,107, 121, 141,
110411, 137 145
Heidegger, M., 11,13,17,18-22, James, W., 91, 99
25, 27, 32, 37, 41, 44, 45, 49- Janicaud, D., 81, 84, 133
54, 57, 62, 64, 66-67, 73-77, Janssen, P., 12
80, 84, 87, 89,94, 97-98,102, Jaspers, K., 67, 78, 103
106, 116, 118-120, 122, 129- Jauss, H.R., 123
133, 135-137, 139,
142-144, Joñas, H., 52, 90
147 Joyce,
J., 37
Held, K., 56 Kalinowski, G., 112
Heller, A., 143
Henckmann, W., 122 Kandinsky,
W., 83
Henry, M , 83-84,
111, 131, 139 Kant, L, 15, 18,23,29,
31, 60,
Hering, J., 25, 74, 131 82, 85, 100, 121
Herzog, M., 99 Katz,
D., 52, 99
188 DE HUSSERL A DERRIDA
Kaufmann, Félix, 51, 111
Kaufmann, Fritz, 123
Kelsen, H., 111
Keller, W., 100
Kern, I, 21
Kersten, E, 93
Kierkegaard, S., 61, 65, 129
Kimura, B., 106
Kirchhoff, G.R., 15
Kisiel, Th. J., 118
Kisker, K.P., 104, 106
Kiwitz, R, 115
Kockelmans, J.J., 60, 94, 118
Koffka, K., 52, 99-102
Kohler, W., 52, 93, 99
Kojéve, A., 64, 68, 137
Kolakowski, L., 143
Kosík, K., 142
Koyré, A., 25, 64, 118
Kracauer, S., 52, 112
Krasnodebski, 2., 143
Kruse, L., 102
Kuhn, H., 52, 54
Kuhn, R., 106
Kuhn, Th. S., 45
Kuki, S., 51, 130
Kunz, H., 100
Kwant, R., 53
Lacan, J., 39, 53, 72, 74, 93,110,
146, 147
Ladriére, J., 120
Lagache, D., 104, 109
Laing, R.D., 108
Lamben, J.H., 15
Landgrebe, L., 46, 49, 53-55,
115-116, 144
Landsberg, P.L., 31, 52
Langeveld, M.J., 101, 115
Lanteri-Laura, G., 103
Lask, E., 58
Lautmann, A., 119
Lefebvre, H., 139
Lefort, C , 72, 83, 138
Leibniz, G. W., 117
Lévi-Strauss, C., 72, 146
Levinas, E., 19, 22, 51, 53, 66,
67, 69, 74-78, 83, 87, 105,
131-133, 143, 147
Lévy-Bruhi, L., 41
Lewin, K., 99, 102
Liebsch, B., 120
Lingis, A., 94-95
Linschoten, J., 99, 101
Lippitz, W., 116
Lipps, H., 25
Lipps, Th., 26, 99, 122
Loch, W., 116
Losev, A., 141
Lotze, H., 15, 16
Lowith, K., 51, 90
Lübbe, H., 17, 55
Luckmann, Th., 55, 91, 114
Luhmann, N., 55, 115
Lukács, G., 143
Lutero, M., 61
Lyotard, J.-F., 74, 83, 125
Mach, K, 15, 17 Maíne de Biran, H., 84 Maldiney,
H., 107 Mannheim, K., 31 Marcel, G., 63, 65, 78 Marcuse, H., 135 Marión, J.-L.,
82, 84, 133 Martineau, E., 82 . Marty, A., 121 Marx, K., 83, 135-139
ÍNDICE DE
NOMBRES
189
Marx, W., 54, 56, 90
Masaryk, Th., 141
Mattéi, J.-E, 82
Matthiesen, U., 115
Mays, W., 89
Mead, G.H., 91
Meinong, A., 16, 99
Meíster Eckhart, 131
Merleau-Ponty, M., 11, 13, 19,
27, 36, 38, 45, 50, 53, 63,
65-74, 76, 77, 81-83, 87, 89,
93-94, 98-101, 105-106, 109-
110, 114-116, 120, 121, 124-
126,131,137-139,146,147
Métraux, A., 92, 101, 115
Metzger, A., 136
Meyer-Drawe, K., 116
Michotte, A., 53, 100
Mickunas, A., 94
Mili, J. St., 21
Minkowski, E., 64, 104, 107-109
Mohanty, J.N., 19,94, 117
Mukarovsky, J., 122
Mulligan, K., 90
Musíl, R-, 17, 20, 51
Natanson, M., 92, 113
Natorp, R, 21, 85
Nietzsche, E, 28, 61, 65, 95, 97
Nishida, K., 130
Nina, Y., 131
O'Neill, J., 115, 144
Olivetti, M.M., 132
Ortega y Gasset, J., 31-32, 51,
143
Orth, E.W., 55
Otto, R., 29, 128
Paci, E., 13, 86- 87,98,127,140 Parret, H., 121
Pascal, B., 29
Patocka, J., 33, 44, 51, 83, 116, 141, 142
Pazanin, A., 144
Peperzak, A., 53
Petit, J.-L-, 81
Pfánder, A., 26, 94
Pfeiffer, G., 74
Piaget, J., 67, 70, 116, 120 Picconc, P, 140
Piguet, J.-R, 126
Pirón, H., 103
Planty-Bonjour, G., 82
Platón, 57, 77, 85, 120
Plessner, H., 14, 26, 31, 52, 54,
101
Plügge, H., 106
Poggcler, O., 50, 56, 57 Poíin, R., 66 PoKtzer, G.,
100, 109 Pos, HJ . de, 53, 121, 146 Poulet, G., 126 Preti, G., 86
Príni, R, 86
Proust, M., 72
Psathas, G., 114
Quine, W.O., 94
Reínach, A., 25-27, 111, 130
Reiner, J., 31
Reíter, J., 132
Richard, J,R, 125-126
Richardson, WJ., 57
Richir, M., 53, 74, 81-83
Rickert, H., 58, 146
Ricoeur, R, 11-12, 13, 22, 26, 60,
190 DE HUSSERL
A DERRIDA
64-66,78-81,82,98,110,116,
128, 131-132, 144, 145
Rogers, C.R., 101
Rombach, H., 54
Rosenzweig, F., 75 Rousset, J., 126 Rovatti, P.A.,
87, 140 Rubín, E., 99 Rümke, H.C., 106 Rurapf, H., 116 Russell, B., 117 Ryle,
G., 89
Sallís, J.? 94
Sartre, J.-R, 13,19, 64-66, 66-69,
69-71, 77, 92, 93, 103, 108,
109,124,125,131,136,137-
138
Saussure, E de, 72, 146
Schaller, K., 116
Schapp, W., 26
Scheler, M., 23, 25-26, 27-32,
43-44, 51, 54, 59, 64, 67, 91-
92, 98, 101, 103, 104, 111,
112, 124, 128-131,135,143
Schelling, EWJ., 28, 82, 124
Schestow, L., 64
Schilder, Pl, 108
Schmitz, H., 54
Schrag, C , 92
Scrmhmann, K., 51, 53, 94
Schütz, A., 13, 17, 44, 51, 90-93,
99,105,107,111,113-115,126
Schütze, E, 115
Searle, J., 19
Seebohm, Th., 55, 94
Seewald, R., 116
Semerari, G., 140
Siemek, M., 144
Símmel, G., 87, 112
Simons, R, 90
Smith, B., 90
Sokolowski, R., 94
Sommer, M., 17
Spet, G., 26, 141
Spiegelberg, H., 12, 51, 89, 94,
101, 102, 103
Spinoza, B., 124
Srubar, I,, 92, 142
Starobinski, J., 126
Stavenhagen, K., 130
Stein, E., 49, 52, 112
Strasser, S., 53, 76, 101
Straus, E., 52, 105
Strauss, A., 114
Stroker, E„ 12, 23, 54, 55, 118
Stumpf, C , 16, 92, 99, 126
Szilazi, W., 51, 118
Takeuchi, Y., 160
Tamininaux, J., 53, 58, 62, 81,
83
Tanabe, H., 51, 130
Tellenbach, H„ 106
Theunissen, M., 55, 113
Thinés, G., 53, 100-101
Tiffeneau, D., 81
Tischner, J., 52, 143
Tonnies, F., 112
Tran Duc Thao, 138
Tsujimura, K., 130
Tugendhat, E., 55
Turner, R., 114
Twardowski, K., 32
Tyminiecka, A.-T., 94
Uslar, D. von, 100 Utítz, E., 122
ÍNDICE
DE NOMBRES
191
Vajda, M., 143
Valéry, R, 72
Van Breda, H.L., 53
Van den Berg, J.H., 101, 106 Van der Leeuw, G., 53,
128 Vanni Rovíghi, S., 86, 88 Vattimo, G., 87
Vedóte, A., 53, 110
Vierkant, A., 112
Waelhens, A. de, 53, 71,74, 110 Wahi, J., 64
Waidenfels, B., 18, 43, 47, 55, 56, 97, 99, 102,
113, 115, 124, 143, 144
| Walther, G.,
112
Weber, M., 28, 44, 91 Weizsácker, V. von,
101,104,106 Welsch, W., 122
Welton, D., 94 Wertheimer, M., 52, 92, 99 Weyl, H.,
118 Whitehead, A.N., 86-87 Wild, J., 94
Winnicott, D.W., 116 Wktgenstein, L., 19, 42, 44,
89 Wyss, D., 106
Yamaguchí, I., 131
Zaner, R., 93
Zecchi, S., 12, 127
De Husserl a Derrida
Bernhard Waldenfels
Las nociones que analiza este libro no sólo han
sido compañeras inseparables del siglo XX desde sus inicios, sino que además se
cuentan, actualmente, entre los más importantes paradigmas de la filosofía
universal. Por una parte, pues, los grandes pensadores de la feno menología,
como Husserl, Scheler, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, Levinas,'Ricoeur,
Schütz, Gurwitsch, Ingarden, Patocka y Paci. Por otra, el propio trabajo
fenomenológico, que ha conducido a un vivo intercambio con las ciencias: desde las
ciencias humanas y sociales hasta las ciencias del lenguaje, el arte y la
religión, pasando por la lógica y la matemática. Y, finalmente, la polémica con
corrientes de pensamiento contemporáneas como el marxismo, la filosofía
analítica, el estructuralismo y el desconstruccionismo, cuyo máximo
representante podría ser Derrida. De uno a otro extremo, una obra fundamental,
un libro que se atiene escrupulosamente a su método incluso en la estrategia
adoptada para su exposición: dejar que el objeto de estudio hable por sí mismo.
Bernhard Waldenfels (1934) es profesor de Filosofía
en la Ruhr-Universitát Bochum. Estudió con Merleau-Ponty y Ricoeur en París, y
hoy en día está considerado como uno de los más importantes representantes de
la filosofía fenomenológica. Ha publicado, entre otros libros, In den Netzen
der Lebenswelt (1985), Der Stachel des Fremden (1990) y Antwortregister (1994).
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