© Libro N° 7614. La Crítica De La Razón Pura De Kant. La
Analítica. Bennett, Jonathan. Emancipación. Agosto 8 de 2020.
Título original: © La
Crítica de la razón pura de Kant. La Analítica. Jonathan Bennett
Versión Original: © La
Crítica de la razón pura de Kant. La Analítica. Jonathan Bennett
Circulación
conocimiento libre, Diseño y edición digital de Versión original de textos:
https://es.scribd.com/document/328227087/Bennett-Jonathan-La-critica-de-la-razon-pura-1-La-analitica-pdf
Licencia Creative Commons:
Emancipación Obrera utiliza una licencia Creative Commons, puedes copiar,
difundir o remezclar nuestro contenido, con la única condición de citar la
fuente.
La Biblioteca
Emancipación Obrera es un medio de difusión cultural sin fronteras, no obstante
los derechos sobre los contenidos publicados pertenecen a sus respectivos
autores y se basa en la circulación del conocimiento libre. Los Diseños y
edición digital en su mayoría corresponden a Versiones originales de textos. El
uso de los mismos son estrictamente educativos y está prohibida su
comercialización.
Autoría-atribución: Respetar la autoría del texto y el nombre de los autores
No
comercial: No se puede utilizar este trabajo con fines
comerciales
No
derivados: No se puede alterar, modificar o reconstruir este
texto.
Portada E.O.
de Imagen original:
https://images-na.ssl-images-amazon.com/images/I/71-N6aeK7yL.jpg
© Edición, reedición y Colección Biblioteca Emancipación: Guillermo Molina
Miranda
LEAMOS SIN RESERVAS,
ANALICEMOS SIN PEREZA Y SOMETAMOS A CRÍTICA TODA LA CULTURA
LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA
DE KANT. LA ANALÍTICA
Jonathan Bennett
La Crítica de la razón pura
de Kant
La Analítica
Jonathan Bennett
Bennett
La Crítica de
la razón pura de Kant
La
Analítica
Versión española de
A. Montesinos
Alianza
Editorial
Título original:
Kant's Analytic
© Cambridge University Press 1966
© Ed.
cast.: Alianza Editorial, S. A., Madrid. 1979 Calle Milán, 38; © 200 00 45
ISBN:
84-206-2983-9 (Obra completa)
ISBN:
84-206-2233-8 (Tomo I)
Depósito legal: M. 9.499-1979 Fotocompuesto en
Imposa-Tecnigraf, S. A.
Impreso en Hijos de E. Minuesa, S. L. - Ronda de
Toledo, 24 - Madrid-5 Printed in Spain
INDICE GENERAL
Prefacio
Tabla
Analítica
de Contenidos
ESTÉTICA
Juicios sintéticos a priori
La teoría del sentido externo
El espacio y los objetos
La teoría del sentido interno
Las intuiciones del espacio y el tiempo
ANALÍTICA DE
LOS CONCEPTOS
La deducción metafísica
Examen de las categorías
La deducción transcendental: el hilo principal
La deducción transcendental: aspectos ulteriores
Jonathan Bennett
LA ANALÍTICA
DE LOS PRINCIPIOS
Esquematismo
La necesidad causal
Los axiomas, anticipaciones y postulados
La primera analogía
La refutación del idealismo
La segunda analogía
Indice
Analítico
PREFACIO
Este libro se ocupa de la primera mitad de la
Crítica de la Ra^ón Pura de Kant; se halla en preparación un tratamiento de la
segunda mitad bajo el título de Kant's Dialectic (La dialéctica de Kant)*. La
presente obra debe poder ser leída por quienes no sepan nada acerca de la
Crítica. Constituye en cierto sentido una 'introducción', pero de tipo
selectivo, ya que no expone todos los temas más importantes de la Crítica. Lo
que yo espero que proporcione es un punto de vista adecuadamente unificado
sobre una buena parte de los logros kantianos.
Con este fin he criticado, aclarado, interpolado y
revisado libremente. No me disculpo por haber adoptado este enfoque, por haber
luchado contra Kant con uñas y dientes. Si en lugar de ello hubiese sido
indulgente con él, o incluso si le hubiese concedido el beneficio de la duda,
yo no podría haber aprendido cosas de su inescrutable obra maestra ni haber
informado inteligiblemente sobre lo que en ella se dice.
Como todas las grandes obras pioneras de la
filosofía, la Crítica está llena de errores y confusiones. Es un error pensar
que un filósofo supremo no puede haberse equivocado de mala manera y con
frecuen-cia: La Crítica tiene todavía mucho que enseñarnos, pero está
equivoca-dá en casi todas sus páginas.
Esta obra ha
sido ya publicada (Kant's Dialectic. Cambridge University Press, 1974), y su
versión castellana aparecerá en esta misma colección.
10 Jonathan Bennett
No tengo sentimientos sobre el hombre Immanuel
Kant; y en mi exploración de su obra no hago sitio para nociones tales como
caridad, simpatía, deferencia u hostilidad.
Debido a que pretendo ser claro y, sin embargo,
razonablemente breve, dedico poco espacio a reconocer deudas y a señalar
desacuerdos con los que anteriormente han escrito sobre la Crítica. De hecho,
no guardo simpatía por los que he leído; pero he aprendido de las obras de
Bird, Ewing, Kemp Smith, Körner, Walsh, Weldon y Wolff más de lo que mi
silencio comparativo sobre ellos podría sugerir.
He contrastado, con dificultad, la traducción de
Kemp Smith en todos los pasajes citados de la Crítica. Yo no subrayo las
expresiones 'a priori' y 'a posteriori'; los otros pocos puntos en que me
separo de Kemp Smith se señalan al ir apareciendo.
Siguiendo la práctica usual, hago referencia a la
primera edición de la Critica como 'A' y a la segunda como 'B'.
La presente obra fue escrita en tres grandes Partes
y después, al comenzar la revisión, fue dividida en cincuenta y cuatro
secciones. En el último minuto, introduje una división en capítulos. Esto no
formaba parte de mi plan original, y no he ajustado el texto para acomodarlo.
Sin embargo, los títulos de los capítulos son aproximada-mente exactos, y
pueden ayudar a un lector que desee ver si he tratado, y dónde lo he hecho, tal
o cual tema kantiano.
La Tabla Analítica de Contenidos, leída
conjuntamente con el texto, puede ayudar a los lectores a comprender las
principales líneas de argumentación y exposición del libro.
Las Notas a pie de página sitúan cada pasaje citado
o mencionado en el texto y sirven de referencia para buscar en el texto
afirmaciones sobre las opiniones de Kant y de otros. Las Notas no contienen
ninguna otra cosa más. Las pocas referencias de páginas que aparecen en el
texto se repiten en las Notas, por lo que estas últimas proporcionan una lista
completa de los pasajes a los que se hace referencia.
A. J . Ayer, Malcolm Budd, N. Buder, A. C. Ewing,
John Kenyon, M. J . Scott-Taggart, P. F. Strawson, W. H. Walsh y R. Ziedins han
leído y hecho útiles críticas de los borradores de partes del libro o de la
totalidad de éste; y tengo una deuda especial con Gilliam Bennett, Ian Hacking
y Michael Tanner por sus críticas globales a los últimos borradores. También
estoy agradecido a Saul Steinberg por su comenta-rio sobre la inestable
relación entre lo a priori y lo empírico, que aparece en la portada.
J. F. B.
Cambridge
Marzo 1966
TABLA
ANALÍTICA DE CONTENIDOS
Estética
§1. La Estética se supone que trata de los
sentidos, del mismo modo que la lógica lo hace del intelecto; pero es mejor
considerarla como el tratamiento de algunos problemas sobre el espacio y el
tiempo.
§2. En su explicación de la distinción
analítico/sintético, Kant pasa por alto la ambigüedad de las oraciones; explica
la distinción en términos psicologis-tas; y algunas veces parece considerar
como analítico sólo lo elementalmente analítico o verdadero por definición. §3.
Un juicio a priori es 'necesario' en un sentido muy fuerte. La opinión de Kant
de que los teoremas de Euclides son a priori pero no analíticos parece falsa
salvo que 'analítico' signifique 'verdadero por definición'. §4. Sin embargo,
Kant parece pensar que los teore-mas de Euclides son necesarios no porque sean
(no elementalmente) analíticos, sino por alguna razón que no descansa en
consideraciones conceptuales. Lo interpretaré de ese modo en §§ 5-8, pero más
tarde reinterpretaré sus conclusio-nes en términos de lo que, siendo analítico,
no lo es de modo elemental.
§5. La teoría del sentido externo: el mundo externo
tal como yo lo experi-mento no es euclideo debido a la existencia de
uniformidades en las cosas externas, sino al modo uniforme de operar de mi
sentido externo. §6. Si esta teoría es a posteriori, también lo es la geometría
euclidea; si es elementalmente analítica, da por sentado lo que se trata de
probar; y decir que es sintética y a priori es oscuro. Y o defenderé que algo
parecido es analítico, pero no de un modo elemental (§§11-13). §7. Por pensar que
es sintética y a priori ofrecerla como una teoría filosófica de elevada
generalidad, Kant no puede
12 Jonathan Bennett
aceptar que la teoría del sentido externo se ocupe
de los órganos sensoriales o de cualquier otro fenómeno. §8. El idealismo
transcendental (fenomenalismo) de Kant afirma que aquello que puede decirse con
sentido acerca de los fenóme-nos, esto es, de las cosas que se pueden conocer a
través de los sentidos, se res-tringe a aquello que la experiencia puede
enseñarnos sobre ellos. También piensa que no tenemos conceptos que no sean de
cosas fenoménicas: de manera que no podemos aplicar, ni aun especulativamente,
conceptos a lo no fenoménico, esto es, a lo nouménico. Sin embargo dice que
debe haber noúmenos, o al menos que debemos ser capaces de 'pensar' los
noúmenos. La teoría del sentido externo parece exigir un objeto nouménico; pero
esto no sería así si la teoría no hubiera de construirse como sintética y con
ello no hubiese que reificar el sentido externo.
§9. Un mundo espacial debe obedecer a una
geometría, y Kant puede haber pensado que la de Euclides es, aunque sintética,
la única consistente. Pero un mundo espacial podría obedecer a una geometría
sólo de un modo general y aproximado; de modo que ¿por qué piensa Kant que no
puede haber excepciones a los teoremas de Euclides? §10. Probablemente supone,
de forma equivocada, que lo que decimos sobre el espacio debe basarse en lo que
puede verse, en principio, de un golpe de vista.
§11. Puede defenderse la premisa suprimida en
§§9-10, a saber, que lo que es externo (objetivo, distinto-de-uno-mismo) debe
ser espacial. Strawson presenta un caos auditivo en el que no hay lugar para
conceptos de objetividad y que por tanto no contiene nada externo. §12. Un
ordenamiento del caos que deja entrar conceptos de objetividad introduce
también una dimensión espacial. Esta se basa en un 'sonido maestro', pero
parece que sería mejor un ordenamiento 'basado en el recorrido'. §13. El mundo
auditivo sería todavía más objetivo si en él hubiese sitio para el movimiento y
el cambio cualitativo, aunque si éstos no tuviesen limitaciones el mundo
volvería a caer en el caos. §14. Cada uno de los desarrollos que se introducen
en §§11-13 hace aumentar el engarce de los conceptos de objetividad en el mundo
auditivo. Una teoría de Quine explica porqué: cada nuevo desarrollo aumenta el
poder abreviador de esos conceptos.
§15. La teoría de Strawson de que lo externo debe
ser espacial, puede ser analítica, pero al contrario que los ejemplos que da
Kant de lo analítico
no es obvia,
y (b) se ocupa de las precondiciones que ha de cumplir un concepto para tener
una función, aunque ésta sea negativa. Es útil pretender que era a esto a lo
que se refería Kant con 'sintético a priori'. Como la mayoría de los resultados
analíticos que merecen la pena, el de Strawson no puede probarse de un modo
concluyeme; y aunque su analiticidad es importante su apriorismo no lo es.
§16. Teoría del sentido interno: el sentido interno
impone a toda la experien-cia la temporalidad. Kant parece estar en lo cierto
en que todos nuestros conceptos presuponen la temporalidad, y que sin embargo
no es analítico que la única realidad sea temporal; pero esto no hace aceptable
la teoría del sentido interno. El idealismo transcendental kantiano sobre el
tiempo es también insatis-factorio: aplicado al tiempo objetivo no es lo
suficientemente amplio; aplicado al tiempo en general es trivial.
§17. Cuando habla de los conceptos Kant es unas
veces psicologista y otras wittgensteiniano. Alinea la distinción
concepto/intuición con las distincio-
La Analítica de
Kant - 13
nes entendimiento/sensibilidad y activo/pasivo,
diciendo que podría haber una intuición activa (no sensible, intelectual),
aunque no para los humanos. Esto es demasiado oscuro para ser valorado. §18. A
pesar de las críticas de §8, el uso negativo que propone Kant de 'noúmeno'
señala un punto válido: que nuestro mundo es temporal es un hecho contingente,
sin embargo no podemos ni tan siquiera considerar la posibilidad de que no sea
un hecho. Pero se equivoca al equiparar 'nouménico' con 'cognoscible por medio
de una intuición no sensible' y al suponer que tal intuición nos situaría ante
las cosas tal como son en sí mismas. La equiparación de la intuición activa o
intelectual con el entendimiento intuitivo está también equivocada: explota la
ambigüedad de 'intelectual'.
§19. Kant considera las intuiciones del espacio y
el tiempo como algo básico para sus conceptos. Esto parece querer transmitir
una afirmación sobre la lógica de expresiones como 'un espacio' y 'un tiempo';
afirmación que Kant errónea-mente cree que explica por qué el espacio y el
tiempo son necesariamente singulares. §20. De cualquier modo, el supuesto de
Kant de que el espacio es necesariamente singular (e infinito) es falso; el
supuesto correspondiente respecto del tiempo puede ser verdadero, pero no prueba
su conclusión de que el tiempo es 'intuición a priori, no concepto'.
Analítica de los
conceptos
§21. En los usos defendibles de 'concepto', v.g. el
de Kant, los conceptos se corresponden con tipos funcionales de juicio. Tener
el concepto de causa, digamos, es ser capaz de manejar juicios que ejecuten la
misma labor que aquellos que se expresan en enunciados en los que aparece
'causa'. Por ello Kant puede hablar de conceptos de totalidad (asociados con
los juicios universa-les), negación (juicios negativos), etc. §22. Kant enumera
doce tipos funcionales de juicio. Piensa que son las 'formas' básicas que un
juicio puede tener: todos los demás rasgos, o pertenecen a su 'contenido' o, si
son formales, son definibles en términos de los doce de Kant. §23. Piensa que
sus doce tipos de juicio (y por tanto, los correspondientes conceptos) son
indispensables debido precisa-mente a que son las 'formas' básicas de los
juicios. Aparte de la poca firmeza de la distinción forma/contenido, el
argumento falla. Los doce de Kant se agrupan en cuatro tríos, y lo más que él
puede afirmar es la indispensabilidad de uno de cada trío. Esto es demasiado
poco para sus propósitos, y si es verdadero debe ser verdadero por definición.
Para obtener resultados no triviales del tipo que desea Kant, debemos analizar
'juzgar' o 'emplear conceptos' o expresiones parecidas, pero no podemos
argumentar a partir de una lista como trata de hacer Kant.
§24. 'Concepto' sólo es útil a la hora de describir
un lenguaje en el que puedan expresarse juicios generales y juicios en tiempo
pasado. Kant parece pensar que los juicios exigen un lenguaje, y que todos los
lenguajes deben emplear conceptos. Por ello comete el doble error de equiparar
'x efectúa juicios' con 'x tiene conceptos'. Sin embargo, sus opiniones sobre
la autoconcien-cia (§§28-31) le capacitan para concentrarse en el caso especial
de los juicios expresados en un lenguaje que emplee conceptos. §25. Algunos de
los doce favorecidos por Kant (sus 'categorías') pueden ser defendidos como
indispensa-bles para cualquier lenguaje que emplee conceptos, pero otros no lo
son.
14 Jonathan Bennett
§26. Aunque Kant se propone probar aquí la
indispensabilidad de todas sus doce categorías, más tarde replantea el caso
sólo para las de relación, debido quizás a que éstas no se corresponden como
debieran con los tipos de juicio de relación.
§27. Nos hemos ocupado de lo qué es tener conceptos
y no de cómo se adquieren. Puede haber verdades analíticas interesantes en
relación a la especie aprendizaje de conceptos, pero no en relación al género
adquisición de conceptos. El debate sobre las 'ideas innatas' se ha visto
alimentado por el desprecio a la diferencia que hay entre adquisición y
aprendizaje.
§28. La Deducción Transcendental pretende mostrar,
hablando sin rigor, que no puede haber experiencia que no se halle subsumida
bajo conceptos. Las premisas de Kant son que todo estado sensorial debe (a) ser
un estado de una mente unificada y (b) ir acompañado por la autoconciencia. (b)
es cierto al menos para los tipos de experiencia de los que se ocupa Kant, es
decir, de aquellos sobre los que se puede preguntar inteligiblemente '¿Cómo
sería, "desde dentro", ser así?' §29. E n un acto 'empírico' de
'síntesis', uno razona su propio camino hasta la conciencia de que se obtiene
una unidad, v.g. la de las diferentes propiedades de una única cosa. La
conciencia de que los estados mentales propios pertenecen a una única mente no
puede lograrse de esa manera, y Kant dice que en este caso se halla involucrada
una 'síntesis transcendental'. §30. Según la poco valiosa interpretación
genética, la 'síntesis transcendental' es un acto intelectual atemporal. Kant
sugiere también una mejor interpretación analítica: decir que el que x sea
consciente de una unidad encierra una 'síntesis transcendental' es lo mismo que
decir (a) que los elementos unificados deben satisfacer criterios de unidad y
(b) que x posee tales criterios, es decir, que podría usarlos en las síntesis 'empíricas'
que requieren tiempo. Se necesita tal posesión para la conciencia del propio
pasado y por tanto la necesita cualquier criatura autoconsciente. §31. No
existen criterios para res-ponder a '¿Son míos estos dos estados sensoriales?',
porque no puede darse tal problema; pero sí existen criterios para responder a
'¿Era mío ese dolor?' si es que significa '¿Tenía entonces un dolor?' o
'¿Existió "ese" dolor?'. Las cuestiones acerca de mis estados pasados
llevan consigo, entre otras cosas, criterios de identidad mental. Conclusión de
§§28-31: Cualquier estado en que yo pueda inteligiblemente suponer que podría
encontrarme debe llevar consigo autoconciencia y con ella conocimiento de mis
estados pasados, y por tanto la capacidad intelectual y la oportunidad de tener
y valorar tal conocimiento. Por lo tanto, no puedo preguntarme cómo sería
('desde dentro') carecer de tales capacidades, o poseer una experiencia que no
me permitiera ejercerlas.
§32. El análisis kantiano de la objetividad supone
un gran avance respecto a Berkeley y Hume: Para Kant un concepto es más una
regla que una 'idea' o imagen, y por tanto puede entender los objetos como
construcciones lógicas efectuadas a partir de intuiciones y no como colecciones
de éstas. Destaca correctamente la primera persona del singular: mi imagen del
mundo y mi esquema conceptual deben construirse, de un modo que jo entienda, a
partir de lo q u e j o conozco. §33. En la Deducción Transcendental Kant
intenta antici-par su argumento posterior en favor de que 'Un ser
autoconsciente debe tener experiencia de un ámbito objetivo', (a) explotando la
ambigüedad de 'objeto',
inviniendo
de manera no válida 'El conocimiento de objetos requiere perso-nas', y (c)
dando significados restringidos a 'juicio' y 'experiencia'.
La Analítica de
Kant
- 15
§34. El uso de 'imaginación' que se hace en la
Deducción Transcendental de A es especialmente confuso. No parece probable que
ninguna teoría de la imaginación que merezca la pena subyazca a los
desplazamientos terminológicos de Kant.
Analítica de los principios
§35. Kant dice que cada concepto está asociado con
un 'esquema', es decir, con una regla para imaginar instancias del concepto.
§36. Esta teoría parece ofrecer una técnica para aplicar cualquier concepto:
'Constrúyase una imagen de acuerdo con el esquema ( = regla), y después
compárese el pretendido caso del concepto con la imagen'. Esto exige dos
aplicaciones de conceptos, y por lo tanto no puede ser llevado a cabo por nadie
que lo necesite. De hecho, el propio Kant muestra por qué no puede haber una técnica
para la aplicación de conceptos como tal. §37. Se pretende que el esquematismo
solucione un 'problema' sobre la aplicación de categorías. Esto, como la
'solución' que le da Kant, es incoherente. He aquí un subproducto de la
'solución': aplicamos a las cosas empíricas no la categoría, sino su esquema.
Esto conlleva imágenes, y por tanto sensibilidad, y por tanto tiempo. V.g. el
esquema de causa ( = condi-cionalidad) es el concepto de
condicionalidad-en-el-tiempo, el cual considera Kant que es el concepto ordinario
de causa.
§38. Kant piensa que el análisis humano de causa
debe pasar por alto una noción no empírica de necesidad. Acertadamente no ataca
a Hume mediante contraejemplos: los contraejemplos conocidos no pueden
desacreditar el programa para un análisis empirisla de causa. ¿Qué entiende
Kant por 'necesidad' causal? Hay cuatro posibles respuestas, entre las que se
incluyen: (a) Quizás pasa de 'Debe haber leyes causales [si es que ha de
existir una experiencia comprensi-ble]' hasta 'Toda ley causal conlleva
necesidad' a través de 'Las leyes causales son necesarias'; pero el lema es
ambiguo y el paso en su conjunto no es válido, (b) Según una versión genética
de la doctrina de la síntesis transcendental (§30), las leyes causales son
necesarias porque el entendimiento las impone a priori a la experiencia. Esto,
que forma parte de la 'revolución copernicana' de Kant, no tiene valor. §39.
Una posible quinta respuesta: utiliza de un modo desorientador el lenguaje
fatalista para hacer la afirmación —que Hume no hubiese aceptado — deque las
leyes causales deben ser 'estrictamente universales', es decir, que una ley que
falle tan sólo en un caso no puede usarse en explicaciones genuinas.
§40. El capítulo de los 'Principios' ofrece: (a) un
único principio en cuanto a la 'cantidad' en un sentido diferente al que
introdujo en la Deducción Metafísica (§41); (b) un único principio respecto a
la realidad y a la negación, sin decir nada sobre la limitación (§§42-3); (c)
tres principios sobre la sustancia (§§45-50), causa (§§53-4) y comunidad; y (d)
tres explicaciones de las categorías modales en su uso empírico. La parte de la
'comunidad' de (c) y la totalidad de (d), no se volverán a tratar.
§41. Una magnitud extensiva es aquella que algo
tiene en virtud de tener partes: tamaño v duración parecen ser las únicas
magnitudes extensivas. Kant tiende equivocadamente a subordinar el tamaño a la
duración. La Estética implica que todas las intuiciones tienen magnitud
extensiva, pero esto no garanti-
16 Jonathan Bennett
za, como piensa Kant, que la 'matemática pura, en
su total precisión' deba aplicarse al mundo empírico. §42. La 'magnitud
intensiva' es definible únicamen-te como 'magnitud no extensiva'. Kant no
consigue probar que las sensaciones deban tener grados de intensidad continuos;
pero usa con éxito la noción general de magnitud intensiva para corregir
algunos errores antiguos sobre 'lo real en el espacio' distinguiendo '¿Cómo
está de ocupada esta región?' de '¿En qué grado está ocupada [la totalidad de]
esta región?' Esto refuta 'Si hay movimiento hay espacio vacío'; pero Kant
niega que haya nada que pueda contar como evidencia en favor de la existencia
de espacio vacío (falso) o de tiempo sin acontecimientos (verdadero). §43. Kant
utiliza 'magnitud inten-siva' en contra del argumento de Mendelssohn en favor
de la inmortalidad del alma. Su rechazo es correcto, pero acepta la falsa
premisa mendelssohniana de que el cambio debe ser continuo si el tiempo lo es.
§44. La tercera Analogía no se discutirá; ni
tampoco el 'principio de' las Analogías, pero se señala su sugerencia de que el
tiempo es central para las Analogías.
§45. Una sustanciaj es una cosa con cualidades; una
sustancia2 es una cosa sempiterna. Los dos conceptos se combinan con
frecuencia. Kant espera que la tabla de los juicios le proporcione la
sustanciaj y que la sustancia2 sea su esquema. Esto está doblemente equivocado;
y Kant implícitamente lo admite, porque en la primera Analogía intenta mostrar
la indispensabilidad del concepto de sustancia2. §46. La cuestión de la
sustanciabilidad no es una cuestión sobre la objetividad: para Kant la primera
surge dentro del ámbito objetivo. §47. La alteración de una sustancia es el
cambio de existencia de sus 'determinaciones' o propiedades. Kant dice que
todos los sucesos deben ser alteraciones, lo cual implica que si algo
aparentemente sustancial se destruyese deberíamos dejar de hablar de ello como
de algo sustantivo. §48. Puede haber razonado así: si toda la evidencia que
pudiese haber en favor del cambio de existencia de X consistiese en hechos
sobre la alteración de Y, entonces el cambio de existencia de X es la alteración
de Y y por tanto X es una propiedad o 'determinación' de Y . §49. Los pasos
antireduccionistas normales no bastan para mostrar que no podamos privar a una
cosa física, digamos, de su status sustantivo y seguir diciendo todo lo que
tuviésemos que decir sobre ella. Contar la historia de un cerdo sin utilizar
una expresión como 'el cerdo' es posible si disponemos de todos los enunciados
que, en un lenguaje que dispusiese de 'el cerdo', pareciera absurdo expresarlos
como enunciados sobre las propieda-des y relaciones de cosas distintas del
cerdo. §50. La propuesta de Kant, aunque posible, no es deseable. Tenemos
razones para exigir a las sustancias una modera-da durabilidad, pero no la
eternidad. Además, su criterio de la eternidad puede conducir a la conclusión
de que nada es sustancial: 'A través de todo suceso, algo persiste' no implica
'Algo persiste a través de todo suceso'. Un punto a favor de Kant: no está
claro cómo puede hablarse, en forma cuantificada, del cambio de existencia de
una sustancia.
§51. Kant arguye que sólo puede haber experiencia
interna si existe experien-cia externa. Este 'argumento del realismo' es
esquemático y oscuro, pero su conclusión es defendible. Si alguien tuviera sólo
experiencia interna habría una correlación biunívoca entre los informes de su
memoria en tiempo presente y sus enunciados sobre su pasado, y por lo tanto no
habría razón para llamar a los primeros 'informes de su memoria' o a los
segundos 'enunciados sobre
La Analítica de
Kant - 17
su pasado'. Sólo un ser con experiencia externa
puede hacer uso de su concepto del pasado (cf. §14); y por tanto ningún ser
autoconsciente puede tener una experiencia puramente interna. Wittgenstein
tiene un argumento que se le parece un poco, pero el suyo es notablemente
diferente en propósitos y conteni-do. §52. Kant dice que (1) el idealismo
transcendental es suficiente, y también que (2) es necesario el argumento del
realismo, para refutar el idealismo empírico. Como (1) no implica (2), esto
debe estar equivocado, y no lo salva el distinguir entre dos tipos de idealismo
empírico.
§53. A partir de su equivocado análisis de la
distinción entre percibir un proceso objetivo y 'examinar' un objeto sin
cambios, Kant infiere de modo no válido que todo proceso objetivo debe estar
gobernado por leyes causa-les. §54. Su 'argumento del ordenamiento' es mejor:
para recordar el orden en que ocurrieron los acontecimientos pasados —incluso
acontecimientos pura-mente internos— debe apelarse a consideraciones causales
que descansan directa y específicamente sobre el ordenamiento temporal. Si se lo
somete a ciertas cualificaciones esto es cierto, pero no establece la segunda
Analogía con toda su fuerza.
'''•V'
•••••••
JUICIOS SINTETICOS
A PRIORI
El lugar de
la Estética en la Crítica
La Crítica tiene dos partes de desigual tamaño y
mérito: la 'Doctrina Transcendental de los Elementos' y, con una extensión
menor que la cuarta parte de ésta, la 'Doctrina Transcendental del Método'. La
primera es de la que nos ocupamos principalmente.
La división principal dentro de los Elementos se da
entre la Estética y la Lógica. Para Kant, las consideraciones estéticas
conciernen a nuestros sentidos —a lo que vemos, oímos, tocamos, gustamos y
olemos— y no tiene nada que ver con las cuestiones artísticas a las que ahora
llamamos estéticas. La Lógica, para Kant, comprende todos los temas que podrían
llamarse 'intelectuales', como son la evaluación de la eviden-cia, la
extracción de consecuencias y la puesta de relieve de inconsisten-cias.
La Estética es un pequeño fragmento de los
Elementos, y en su interior no hay divisiones importantes, la Lógica se divide
en Analítica y en Dialéctica. En la Analítica, Kant pretende describir cómo
trabaja el intelecto cuando actúa de modo óptimo; en la Dialéctica se ocupa de
determinados abusos del intelecto y de la mala metafísica que surge de ellos.
Las dos se relacionan de algún modo como la fisiología y la medicina clínica.
La Analítica, a su vez, se divide en Analítica de los
22 Jonathan Bennett
Conceptos y en Analítica de los Principios,
división que explicaré más tarde. El esquema global es, por tanto, así:
/ Elementos \
Estética Analítica
/ Lógica \ Dialéctica
Analítica de
los Conceptos Analítica de los principios
Tres de los items en cursiva de este cuadro
corresponden a las tres partes de la presente obra; el cuarto, Dialéctica, será
el tema de un libro posterior.
El cuadro sitúa a la Estética al nivel de la
Lógica, y esto es desorienta-dor. No sólo la Estética es muchísimo más pequeña,
sino que también está relacionada de un modo muy diferente con su objeto
nominal. La Lógica es un asalto directo sobre varios problemas filosóficos
relati-vos al intelecto, mientras que la Estética se centra no sobre problemas
sobre los sentidos sino sobre el espacio y el tiempo. La Estética y la Ló-gica
están, no obstante, emparejadas por Kant porque éste piensa que al solucionar
sus problemas sobre el espacio y el tiempo puede probar algo sobre los sentidos
análogo a lo que la Lógica, a su entender, prueba so-bre el intelecto.
Considerada como una fuente de argumentos
convincentes y detalla-dos que conducen de premisas verdaderas a conclusiones
interesantes, la Estética no impresiona; sin embargo yo defiendo el que se la
discuta con amplitud. Kant tiene una sensibilidad natural, subliminal, para los
problemas filosóficos, de tal modo que aun los lugares en que argumenta mal sus
escritos abundan en insinuaciones y sugerencias que pueden conducirnos a
atisbos que el propio Kant no tenía. Más aún, para la comprensión de las partes
más maduras y fructíferas de la Crítica es necesario prestar atención al
tratamiento kantiano de los problemas sobre el espacio y el tiempo.
La 'Doctrina Transcendental del Método' está
formada por incohe-rentes repeticiones del material de los Elementos, más una
exposición de las opiniones de Kant sobre el método geométrico1 —opiniones que,
aunque ingeniosas, se han revelado, con la obra posterior sobre la filosofía y
la lógica de las matemáticas, como completa y fatigosamente equivocadas. Esta
parte de la Crítica debe claramente su existencia más a la creencia de Kant de
que debía existir que a la presión intelectual
Opiniones
sobre el método geométrico: A 712-38 = B
740-66.
La Analítica de
Kant
- 23
de algo que él tuviese que decir. Se la anuncia
ambiciosamente: "...hemos
de ocuparnos de una disciplina, de un canon,
de una arquitectura y de
una historia de la razón pura"1 — y claro
está, contiene cuatro capítulos, ¡cuyas longitudes respectivas son 86, 37, 20 y
5 páginas! Algunas veces citaré la parte del Método de la Crítica, pero no me
ocuparé de ella en su conjunto.
Analítico y
sintético
Los argumentos centrales de la Estética dependen
del uso kantiano de los términos 'analítico' y 'sintético'. Los emplea para
diferenciar lo que él denomina dos tipos de juicios y lo que llamaré dos modos
de construir enunciados declarativos. Si juzgamos un enunciado como analítico,
consideramos que no añade nada con el predicado al concepto del sujeto, sino
que lo divide tan sólo, por medio de análisis, en sus conceptos constituyentes,
pensados ya (aunque confusamente) en él.2 Por ejemplo, 'Todos los cuerpos son
extensos' es considerado por Kant analítico porque
no he de salir fuera del concepto que uno al
cuerpo, para hallar la extensión como enlazada con él, sino que tan sólo tengo
que analizar aquél concepto, es decir, tomar consciencia de la multiplicidad
que siempre pienso en él, para en-contrar en esa multiplicidad dicho predicado.
Un enunciado se considera sintético si estimamos
que 'añade al concepto del sujeto un predicado que no estaba pensado en él y no
hubiera podi-do extraerse por análisis alguno'; por ejemplo:
Si yo digo: todos los cuerpos son pesados, entonces
el predicado es algo enteramente distinto de lo que pienso en el mero concepto
de cuerpo en general. La adición de un predicado semejante da pues un juicio
sintético.
Kant parece desestimar la posibilidad de que un
enunciado pueda considerarse apropiadamente unas veces como analítico y otras
como sintético, dependiendo de cual de dos significados igualmente normales
vaya ligado con uno de sus términos. Su distinción analítico / sintético entre
dos tipos de 'juicio' equivale, de hecho, a una difícil mezcla de (a) una
distinción entre dos modos de construir enunciados declarati-vos y (b) una
distinción entre dos tipos de enunciados declarativos. Trataré de explicar esto.
La distinción entre los usos que un diestro y un
zurdo hacen de una raqueta cuando juegan al tenis no establece una división
entre las propias raquetas, porque cualquier raqueta puede usarse con ambas
1 'hemos de ocuparnos': A 708 = B 736.
Todas las
citas de este párrafo son de A 7 = B 11.
24 Jonathan Bennett
manos. Por el contrario, la línea divisoria de los
usos que diestros y zurdos hacen de los bastones de golf es también la línea
divisoria de los bastones de golf para diestros y zurdos. Kant parece intentar
que la distinción analítico / sintético divida a los enunciados, al igual que
la distinción izquierda / derecha divide a los bastones de golf.
Presumiblemente, ni piensa que sea imposible que exista un enunciado que
funcione a veces como analítico y a veces como sintético; pero parece pensar
que, de hecho, no existen tales enunciados, o al menos ninguno digno de
mención. Un enunciado puede llamarse 'analítico', por tanto, del modo en que
una raqueta podría llamarse 'para diestros' si existiese la costumbre de no
permitir que una raqueta se usase unas veces con la mano derecha y otras con la
izquierda.
Kant replicaría sin duda que a lo que el llamaba
'analítico' no era a enunciados sino a juicios, y que un juicio es,
ciertamente, o siempre analítico o siempre sintético. 'Si un enunciado puede
usarse analítica o sintéticamente', diría, 'esto sólo significa que puede
expresar más de un juicio. No existe en ello condena para mi proceder'. Pero sí
existe. Si 'juicio' ha de usarse de ese modo, entonces la expresión de la forma
'El juicio de que ...' se referirá de forma no ambigua a un sólo juicio
únicamente si el enunciado del espacio en blanco admite sólo una construcción
normal. Al igual que las preguntas de la forma '¿Es analítico el enunciado
"..."?' tal vez tengan que responder-se con 'A veces sí, a veces no',
las preguntas de la forma '¿Es analítico el juicio de que "... "?'
pueden necesitar responderse con 'Para uno de los juicios a los que usted se ha
referido, sí; para el otro, no'. Kant no parece concebir esta posibilidad.
Algunas veces seguiré a Kant al hablar de los
juicios como analíticos o sintéticos. Cuando digo 'El juicio de que todos los
cuerpos son extensos es analítico' quiero decir 'El enunciado "Todos los
cuerpos son extensos" es, cuando se construye de un modo normal,
analítico'. Pero no supongo, como Kant parece hacer, que todo enunciado pueda
ser descrito o como analítico, esto es, siempre construido analíticamente en el
discurso corriente, o como sintético, esto es, siempre construido sintéticamente
en el discurso corriente. Esto limitará mi uso de 'el juicio de que... '. Por
ejemplo, no puedo usar la expresión 'el juicio de que lo que un hombre hace
voluntariamente es siempre lo que quiere hacer', debido a que pienso que en el
habla corriente 'querer' es de tal modo ambiguo que el enunciado 'Lo que un
hombre hace voluntariamente es siempre lo que quiere hacer' puede usarse de
modo correcto para decir algo que es verdad en virtud de los significados
ligados a las palabras, y puede usarse de modo igualmente correcto para decir
algo que es simplemente falso. Por tanto, la expresión 'el juicio de que lo que
un hombre hace voluntariamente es siempre lo que quiere hacer' no se refiere
únicamente a un solo juicio.
La Analítica de
Kant - 25
Existe otra dificultad en la explicación que da
Kant de la distinción analítico/sintético. Dice, en efecto, que un juicio es
analítico si y sólo si es verdadero sólo en virtud de los conceptos que
encierra; lo que yo considero como un modo abreviado de decir: Un enunciado es
analítico si y sólo si en su construcción normal dice algo verdadero solamente
en virtud de los significados de sus términos constituyentes. Se sigue que los
juicios auto-contradictorios no son analíticos, puesto que no son verdaderos ni
en virtud de conceptos ni en virtud de ninguna otra cosa. ¿Son entonces
sintéticos? Si tomamos a Kant al pie de la letra, lo son: en su significado
usual, el enunciado 'Todos los cuadrados son redondos' se considera que 'añade
al concepto del sujeto un predicado que no estaba pensado en él y no hubiera
podido sacarse por análisis alguno', que es la fórmula de Kant para determinar
si un juicio es sintético. Esto no es sino un descuido, porque Kant intenta
ciertamente que los juicios analíticos incluyan sólo aquellos que son
verdaderos únicamente a causa de los conceptos que encierran, y que los juicios
sintéticos incluyan solamente aquellos de los que no puede determinarse si son
verdaderos o falsos mediante consideracio-nes puramente conceptuales. Necesita
por tanto una tercera clase de juicios, en concreto aquellos que son falsos en
virtud de los conceptos que contienen. Esta tercera clase cae fuera de la
explicación de Kant debido a que él desea una clasificación de los juicios que
puedan juzgarse, o pensarse, como verdaderos, y, a mi juicio, tiende a suponer
que nadie podría pensar como verdadero algo que es de hecho falso en virtud de
los conceptos que contiene. Este error, aunque no sea importante en sí mismo,
constituye un síntoma de un importante y muy insidioso defecto de la
explicación kantiana de la distinción analítico/sintético, en concre-to la
terminología psicológica en que la establece.
Kant da a entender que el modo de descubrir si se
construye analíti-camente un enunciado de la forma 'Todos los F son G' es
'pensar el concepto' asociado al sujeto y ver si al hacerlo así también se
'piensa el concepto' asociado al predicado. Esta explicación introspectiva del
exa-men de los significados anima a Kant a restringir el título de 'analítico'
a enunciados que son obvia, trivial y auto-evidentemente analíticos. Por
ejemplo, dice de un determinado teorema sobre los triángulos que no es analítico
debido a que para descubrir que es verdadero
yo no he de limitar m i atención a lo que pienso
realmente en mi c o n c e p t o de triángulo (esto n o es más que la simple d e
f i n i c i ó n ) ; al c o n t r a r i o , d e b o llegar a las propiedades
que, n o estando en este c o n c e p t o , sin e m b a r g o le p e r t e n e c
e n . 1
Las referencias a 'la simple definición'; a lo que
'está en' un concepto, y a 'lo que pienso realmente', sugieren todas una
limitación a aquello
'no he de
limitar': A 718 = B 746
26 Jonathan Bennett
que primero pensaría uno cuando se le preguntase lo
que significa 'triángulo', o a aquello que primero diría uno cuando se le
pidiera que explicase lo que significa: un teorema sobre los triángulos, al
pare-cer sólo cuenta como analítico si es verdadero por definición, verdade-ro
de tal modo que nadie que conociera los significados de las palabras relevantes
pudiera dudar de él. También:
El concepto de la suma de 7 y 5 no encierra nada
más que la reunión de ambos números en uno solo, con lo cual no se piensa de
ningún modo cuál puede ser ese número único que comprende los otros dos. E l
concepto de 12 no es, en modo alguno, pensado ya en el pensamiento de esta
reunión de 7 y 5, y por mucho que analice mi concepto de una suma semejante
posible, no encontra-ré en él el número 12 . 1
Que la línea recta es la más corta entre dos
puntos, es una proposición sintética.
Pues mi concepto de recta no encierra nada de
magnitud, sino sólo una cualidad.
El concepto de lo más corto es enteramente añadido
,y no puede sacarse, por medio de ningún análisis, del concepto de la línea
recta.2
En cada uno de estos pasajes, Kant concluye a
partir de la más casual de las premisas que los procedimientos analíticos no
pueden alcanzar un determinado resultado. Dada la complejidad que tales
procedimientos pueden tener, y la novedad de los resultados que pueden probarse
mediante ellos, ¿no es esto temerario? Lo es, salvo que consideremos que
'análisis' se refiere sólo al escrutinio de lo que pasa en la mente de uno
cuando uno 'piensa' un concepto.
Esta reducción de 'analítico' a algo como
'verdadero por definición' es —al igual que la explicación introspeccionista
del significado que ayuda a generarlo— contraria a las propias intenciones
reconocidas de Kant. Usa la distinción analítico/sintético para distinguir dos
modos radicalmente diferentes según los que puede mostrarse que los juicios son
verdaderos. En su imagen paradigmática de lo que es mostrar que un juicio es
analítico, la verdad del juicio se muestra contenida en las definiciones de las
palabras que lo expresan o en los hechos acerca de lo primero que se nos viene
a la mente cuando consideramos lo que aquellas palabras significan. Pero a
partir de un juicio que sea de este modo auto-evidentemente verdadero o
verdadero por defini-ción, podemos derivar, mediante pasos cuya validez está
garantizada por hechos elementales acerca de los significados, una conclusión
que no sea auto-evidente o verdadera por definición. Al probar una conclu-sión
semejante utilizamos los mismos medios que al mostrar que algo expresa una
verdad auto-evidente o definicional o 'meramente verbal'; porque en cada uno de
estos casos atendemos simplemente a los significa-dos de las palabras. Por el
contrario, él dice repetidamente que un
1 'El concepto
de la suma': B 15.
'Que la
línea recta': B 16.
La Analítica de Kant
- 27
juicio sintético es aquél cuya verdad no puede
derivarse 'de los concep-tos', o cuyo predicado 'no hubiera podido extraerse
por análisis alguno' del sujeto debido a que no está contenido ni siquiera
'encubiertamente' en el sujeto. Consideremos este pasaje:
Sin duda el concepto de derecho usado por el
entendimiento común, contiene las mismas cosas que una especulación sutil
extrae y desarrolla, sin que en el uso común y práctico tenga nadie conciencia
de esas múltiples representaciones contenidas en ese pensamiento.1
Aquí el concepto se describe como 'pensamiento',
pero se le permite albergar un contenido mayor que aquél del que somos
'conscientes'. No queda aquí sitio para igualar lo analítico con lo trivial.
Por tanto, nos encontramos con un problema. Kant
niega que los teoremas de la geometría de Euclides sean analíticos: ¿debemos
conside-rar que esto quiere decir que no pueden ser verificados por métodos
puramente conceptuales, o sólo que no son verdaderos por definición en un
sentido muy restringido? Para ver por qué es importante este problema, debemos
examinar otros dos términos técnicos de Kant.
A priori y a
posteriori
'A priori' y 'a posteriori' se encuentran entre los
términos técnicos kantianos más concienzudamente elaborados. El uso que hace de
ellos es complejo y muy variado, pero lo que nos hace falta a este nivel es la
di-visión de los juicios en a priori y a posteriori sobre la base del riesgo
que corre un juicio de ser falseado por la experiencia.
'Necesidad y universalidad estrictas', dice Kant,
'son ... señales seguras de un conocimiento a priori'.2 El contexto entraña
claramente que la necesidad y la universalidad están implicadas por el
apriorismo al igual que éste las implica a ellas. Así pues, si el juicio de que
todos los F son G es a priori, entonces la experiencia no puede hacerlo falso
mostrando un F que no sea G. Si es a posteriori, entonces podría ser falseado
por la experiencia.
La exégesis de la Estética es en gran manera una
investigación del papel que desempeñan las palabras 'no puede' y 'podría' y sus
análogos en la explicación kantiana del a priori y el a posteriori. Se puede
señalar sin dilaciones, no obstante, que Kant considera a posteriori muchos
juicios para los que nunca hemos encontrado, y estamos conven-cidos de que
nunca lo encontraremos, un contra-ejemplo. Así, el juicio de que todo cuerpo
humano es mayor que una hormiga sería descrito por Kant como a posteriori. El 'no
puede' mediante el cual se explica
'Sin duda el
concepto': A 43 = B 61.
'Necesidad y
universalidad estricta': B 4.
28 Jonathan Bennett
el 'a priori' ha de ser más fuerte que el que surge
de 'ir absolutamente en contra de lo que hasta ahora se ha descubierto sobre
como funciona el mundo'.
Los juicios analíticos son todos a priori, y al
menos para ellos disponemos de un apropiado sentido fuerte de 'no puede'. Si
'Todos los cuerpos son extensos' es analítico, entonces podemos decir 'No puede
haber un cuerpo que no sea extenso' sobre la base de que los significados de
los términos relevantes no permiten que 'un cuerpo que no sea extenso' sea una
expresión consistente sobre cuya realización se puedan tener expectativas,
temores, esperanzas o se pueda teorizar. En tanto que 'cuerpo' y 'extenso' conserven
los significados que hacen que 'Todos los cuerpos son extensos' sea analítico,
la imposibilidad de la existencia de un cuerpo inextenso queda garantizada por
conside-raciones conceptuales y es, en vista de ello, de un tipo muy diferen-te
a la imposibilidad de que ocurra algo que, aunque pueda descri-birse de modo
consistente, esté descartado por hipótesis científicas bien contrastadas.
Por supuesto, un enunciado analítico puede llegar a
expresar algo falso, porque una o más de sus palabras pueden cambiar de
significado; pero en ese caso el juicio (o proposición) expresado por el
enunciado no será el que ahora expresa; y es este juicio o proposición el que
se declara a priori, esto es, incapaz de ser refutado por la expe-riencia. Se
han aducido poderosos argumentos por parte de Quine1, y pueden extraerse de
Wittgenstein2, para decir que no existe una distinción nítida entre lo que una palabra
significa y aquello a lo que de hecho se aplica; y de esto se siguen dos
consecuencias,
La
distinción analítico/sintético no es tampoco nítida; porque los enunciados
analíticos se definen como aquellos que dicen algo verdadero sólo en virtud de
lo que significan sus palabras y en absoluto en virtud de los hechos acerca de
las cosas a las que las palabras se aplican, (b) La distinción a priori/a
posteriori no es tampoco nítida: porque los juicios a priori se definen como
aquellos que no pueden llegar a ser falsos; de modo que un juicio a priori debe
ser expresado por un enunciado que no pueda llegar a decir nada falso salvo si
llegase a expresar un juicio distinto del que ahora expresa, esto es, excepto
si cambiase su significado. La opinión de Quine y Wittgenstein es que no hay
una línea clara entre el caso en el que pasamos de decir 'Es el caso que S' a
decir 'No es el caso que S' debido a que hayamos llegado a querer decir algo
diferente mediante S, y el caso
W. V .
Quine, From a Lógica/ Point of View (Cambridge, Mass., 1953), caps, ii y iii.
(Traducción castellana: Desde un punto de vista lógico, trad, por Manuel
Sacristán, Barcelona, Ediciones Ariel, 1962).
Ludwig
Wittgenstein, Philosophical Investigations (Oxford, 1953) §§ 185-95; Remarks on
the Foundations of Mathematics (Oxford, 1956), Parte I §§ 1-5, 113-41.
La Analítica de
Kant
- 29
en el que damos ese paso debido a que han cambiado
nuestras opiniones sobre los hechos. Esto posee mucha fuerza, pero no disuelve
el proble-ma que Kant nos crea cuando dice que algunos juicios son a la ve¡¡_
sin-téticos y a priori. (Considero que esto quiere decir que un enunciado puede
expresar un juicio (i) cuya verdad no se derive únicamente de los significados
de las palabras del enunciado, pero que (ii) no pueda hacerlo falso la
experiencia). Aunque tenga poco sentido decir que un enunciado es analítico o
que expresa un juicio a priori —tema al que volveré al final de § 15— creo que
Quine estaría de acuerdo en que, en la medida en que 'analítico' y 'expresar un
juicio a priori' tengan un uso inteligible, han de ir unidos. Esto es justo lo
que Kant niega.
Al decir que todo juicio analítico es a priori,
Kant cuenta presumible-mente con el acuerdo de todo aquél que utilice las
expresiones 'analítico' y 'a priori'. Si todo juicio sintético fuese a
posteriori, entonces los dos modos de clasificar los juicios coincidirían. Yo
creo que coinciden, en la medida en que se puede ver cómo funcionan; pero Kant
piensa que algunos juicios son a la vez sintéticos y a priori, esto es, que
pueden construirse determinados enunciados a la vez como sintéticos y como, con
la misma construcción, expresando algo cuya refutación por la experiencia es,
en un sentido adecuadamente fuerte, imposible. Esto le obliga a encontrar un
sentido de 'imposible' que sea (a) más fuerte que el de ir 'directamente en
contra de lo que hasta ahora se ha descubierto sobre como funciona el mundo' y
(b) distinto del de 'descartado por los significados de las palabras
implicadas'. Porque un juicio es a priori sólo si su refutación es 'imposible'
en un sentido que satisfaga a (a), y es sintético sólo si su refutación es
'imposible' en un sentido que satisfaga a (b).
Es debido a que no puedo encontrar un sentido de
'imposible' que satisfaga a un tiempo a (a) y a (b) por lo que niego que un
juicio pueda a la vez ser sintético y a priori. Kant es vivamente conscien-te
de lo atractivo de la concepción que afirma que no puede decirse algo sintético
sin pagar el precio de decir algo que pueda ser refutado por la experiencia.
Por tanto considera como principal el problema de mostrar cómo es posible que
un juicio sea a la vez sintético y a priori. Pregunta '¿Cómo son posibles ...?'
debido a que no le caben dudas de que algunos juicios, incluidos los que
expresan los teoremas de Euclides, son a la vez sintéticos y a priori. Su
formulación más
famosa del problema apareció primero en sus
Prolegómenosy después fue incorporada a la segunda edición de la Crítica: pero
el problema domina la Estética en las dos ediciones.
Al igual que
preguntamos por el
riesgo de refutación
que corre
1 Su
formulación más famosa: Prolegómenos
a toda metafísica futura, §
4 ; B 19.
30 Jonathan Bennett
un juicio, podemos preguntar por las bases que
puede haber para pensar que es verdadero. Además del '¿No estarás equivocado?'
existe el '¿Cómo lo sabes?' Kant hace surgir la cuestión sobre las bases de los
juicios enfrentándose con vigor con los juicios sintéticos a priori.1 Cuando
hacemos un juicio 'en donde se piensa la relación de un sujeto con el
predicado', afirmamos una conexión entre dos conceptos. Kant da a entender que
podemos preguntar acerca de cualquier juicio seme-jante: '¿Qué conecta a estos
dos conceptos del modo que el juicio dice que se hallan conectados?' Si el
juicio es analítico, la respuesta es fácil: la triangularidad está ligada con
la rectitud de los lados tal como exige el juicio de que todos los triángulos
tienen los lados rectos, debido a que este último concepto es parte del
primero. Estrictamente hablando, no preguntaríamos '¿Qué liga este concepto con
este otro concepto?' porque la rectitud de los lados, aunque no sea el mismo
con-cepto que la triangularidad sino sólo una parte suya, no es un concepto
distinto del de triangularidad. Aquí, en palabras de Kant, 'la conexión del
predicado con el sujeto es pensada mediante identidad'.2 Con los juicios
sintéticos a posteriori existe también una respuesta directa: cuando juzgamos
que todos los terrones de azúcar son solubles en agua, afirmamos una conexión
entre dos conceptos debido a que nuestra experiencia pasada ha conectado casos
de ellos —hemos encon-trado muchos terrones de azúcar solubles y ninguno
insoluble. Esto co-necta los dos conceptos mediante un lazo de fuerza bruta,
por decirlo así, que se sabe que se mantiene para los casos que hemos sometido
a contrastación y que se conjetura que se mantiene para un caso cualquie-ra.
Cuando Kant llama a tal juicio a posteriori quiere decir que se basa en casos
individuales de la experiencia pasada y —lo que él acertadamen-te considera
como una consecuencia de esto— que es vulnerable a los casos individuales de la
experiencia futura.
El problema de cómo un juicio puede ser sintético y
a priori, entonces, se le presenta a Kant como el problema de cómo dos
conceptos, ninguno de los cuales incluye al otro, pueden estar conectados de un
modo tal que no descanse sobre la experiencia pasada y que no sea vulnerable a
la experiencia futura.
Este discurso sobre un concepto que incluye a otro
y de juicios en los que 'la conexión del predicado con el sujeto es pensada
mediante identidad', evoca ominosamente el enfoque 'restringido' que hace Kant
de la analiticidad. Sugiere que se está preguntando cómo un juicio puede ser a
priori sin ser verdadero por definición, o trivial o elemental-mente analítico.
Pero nosotros tenemos una respuesta para esa pregunta: un juicio puede ser a
priori aunque no sea verdadero por definición,
Kant hace
surgir la cuestión: A 7 - 1 0 = B 11-14.
'la conexión
del predicado': A 7 = B 10.
La Analítica de
Kant
- 31
en la medida en que su verdad está garantizada por
consideraciones puramente conceptuales.
Yo no creo, sin embargo, que éste sea el problema
de Kant: la solución que ofrece parece un intento de mostrar que ciertos
juicios son a priori aunque su verdad no esté garantizada por consideraciones
conceptuales de ningún tipo. Un ejemplo puede ayudar a aclarar esto.
Un
experimento geométrico
Consideremos el caso de alguien que trata de
contrastar el teorema de Pitágoras. Corta una pieza triangular, con un ángulo
recto, de una plancha de madera contra chapada. Comprueba que es triangular
cortando sus lados y comprobando la rectitud de éstos, y que es rectángulo
cortando tres piezas congruentes y viendo que las cuatro juntas abarcan
exactamente 360°. Corta a continuación tres cuadrados de cartón de diferentes
tamaños, cuyos lados son de la misma longitud que cada uno de los lados del
triángulo. El teorema de Pitágoras le dice que si su triángulo es rectángulo
entonces el cuadrado de su lado más largo es igual a la suma de los cuadrados
de los otros dos lados; procede a comprobar esto, y se encuentra con que los
dos cuadrados pequeños, una vez desmembrados y recompuestos, cubren el cuadrado
mayor y aún sobra.
Creerá probablemente que ha cometido algún error.
Pero suponga-mos que vuelve a comprobar la triangularidad y rectangularidad de
su pieza de madera y vuelve a comprobar que sus piezas de cartón son cuadradas
y que sus lados son iguales que los lados del triángulo; supongamos también que
otra gente realiza también estas comprobacio-nes, con el mismo resultado, y que
la utilización cuidadosa de testigos y de una cámara de cine no muestra que
alguno de los materiales ex-perimentales haya cambiado de tamaño o de forma
durante los momen-tos oportunos. Esta suposición es lógicamente irrecusable:
cada pareja de acción y resultado sucesivos es lógicamente posible, y una
secuencia de sub-relatos lógicamente posibles que no se solapen temporalmente
constituye un relato lógicamente posible.
Nuestro experimentador, por tanto, tiene que
enfrentarse al hecho de que un triángulo ha sido cuidadosamente puesto a prueba
en cuanto a su rectangularidad y en cuanto a la propiedad pitagórica; de que ha
pasado la primera prueba y ha fallado en la segunda; y de que han fallado todos
los intentos para hallar un error específico en alguna de las comprobaciones.
¿Afirmaría que había encontrado un contraejem-plo del teorema de Pitágoras?
Esta conclusión parece ser correcta si el teorema
se construye a posteriori, esto es, siendo en principio vulnerable a la
refutación. El experimentador puede construir el teorema de este modo y
rechazar
32 Jonathan Bennett
la conclusión de que lo ha refutado, insistiendo en
que algo debe haber ido mal con las técnicas o materiales del experimento, y
atribuir el no poder descubrirlo a una inusitada mala suerte. Pero si se apoya
demasiado en la 'mala suerte' dejará de ser un científico. Si el experimento
tiene el mismo resultado cada vez que se realiza, sin importar lo bien que se
haga, y si no puede encontrar ninguna hipótesis viable acerca de lo que ha ido
mal, llegará un tiempo en el que será más razonable decir 'Este es un triángulo
rectángulo que no es pitagórico' que continuar diciendo obstinadamente 'Es sólo
a causa de técnicas erróneas, o de una sutil inestabilidad de los materiales,
por lo que estas comprobaciones parecen mostrar que esta cosa es un triángulo
rectángulo y no es pitagórico; yo sigo pensando que no es ambas cosas'.
Existe, sin embargo, una vía mediante, la cual el
experimentador puede salvar el teorema sin postular un defecto acechante en el
procedi-miento experimental o en los materiales; porque puede interpretar el
teorema como elementalmente analítico, o verdadero por definición. En ese caso
dirá que sus comprobaciones, aun intachablemente realizadas no bastaban para
mostrar de modo concluyeme que un ángulo es un ángulo recto, que algo es un
cuadrado, que dos líneas son de igual longitud, etc. Consideraría la cuestión
de si había construido un triángulo rectángulo con cuadrados en sus lados como
una cuestión necesariamente abierta hasta que descubriese que dos de los
cuadrados eran iguales al tercero. 'Parte de lo que yo quiero decir con
«triángulo rectángulo»', nos dirá, 'es que un triángulo rectángulo tiene la
propiedad pitagórica. Pensar que una comprobación podría refutar el teorema es
como pensar que tina comprobación podría mostrar que un triángulo no necesita
tener tres lados'.
Kant está seguramente en lo cierto al rechazar esta
explicación de un teorema como el de Pitágoras; pero cuando dice que tales
teoremas son 'sintéticos' ¿es esto todo lo que rechaza? Si esto fuera así,
entonces su afirmación de que hay verdades sintéticas y a priori supondría
decir tan sólo que el experimentador tiene una tercera opción abierta ante sí,
en concreto, considerar al teorema como verdadero, a pesar del resultado de la
comprobación, debido a que es analítico, aunque no de un modo elemental. Si el
experimentador tuviera un conjunto de definiciones de las que se siguiese el
teorema, mediante pasos cuya validez fuese elementalmente analítica, entonces
tendría razones para mantener que su experimento no podría haber refutado el
teorema. (También podría tener razones para cambiar algunas de sus
definiciones; pero esto nos lleva a áreas quineanas que no hacen al caso para
el tema presente). Estaría equivocado, o al menos sería excéntrico, si su uso
de los términos geométricos fuera tal que le justificase el tomar esta opción,
esto es, el declarar que el teorema es analítico aunque no de modo elemental,
pero al menos su posición sería inteligible.
La Analítica de
Kant
- 33
Desgraciadamente, el tratamiento kantiano del
supuesto apriorismo de la geometría euclídea no parece admitir esta
interpretación. Su explica-ción de cómo puede haber juicios que sean a un
tiempo sintéticos y a priori se ofrece como una explicación de ciertos límites
acerca de lo que puede encontrarse sensorialmente en el mundo físico: en lugar
de afirmar que el teorema podría salvarse del experimento sin ser conside-rado
como verdadero por definición, Kant parece decir que el experimen-to
sencillamente no podría suceder. Este 'no podría' es tener una garantía más
poderosa de la que podría proporcionar la ciencia empírica, pero no es surgir
de consideraciones conceptuales de ningún tipo. Así pues, hemos vuelto a
nuestro problema.
A lo largo de la mayoría de mis próximas cuatro
secciones, construiré la explicación que da Kant de los juicios sintéticos a
priori siguiendo este espíritu, manteniéndome alejado de cualquier explicación
de ello como un intento de mostrar cómo puede un juicio ser —o, mostrar que
ciertos juicios específicos son— a priori sin ser elementalmente ana-líticos.
Sin embargo, no debe olvidarse el enfoque
restringido de la analitici-dad, porque de él proviene la perfecta confianza
kantiana en que algunos juicios son sintéticos y a priori. También es la raíz
de la en un tiempo popular creencia de que si no hubiera juicios sintéticos a
priori las ciencias de la lógica y de las matemáticas serían triviales o
empíricas. Más importante, mostraré en §§ 11-15 que la solución kantiana puede
interpretarse, después de todo, como un argumento para decir que cier-tos
juicios son verdaderos debido a ciertos hechos conceptuales muy complejos y
poco evidentes. Dudo de que esta interpretación sea verda-dera en cuanto a las
intenciones conscientes de Kant; y ésta es una bue-na razón para suprimirla
hasta que hayamos explorado la otra interpreta-ción, que considera que Kant
defendía que ciertos juicios son a priori aunque no estén apoyados por hechos
conceptuales de ninguna clase.
LA TEORIA
DEL SENTIDO EXTERNO
La forma del
sentido externo
Kant se refiere con la palabra 'sensibilidad' a la
capacidad que tenemos de estar en algún tipo de estado sensorial. Dice que esta
capacidad se ejerce de dos modos: como sentido externo, permite que se tengan
estados sensoriales, visuales, auditivos, táctiles, etc. de cosas distintas de
uno mismo; como sentido interno, permite que se tengan estados sensoriales que
pueden relacionar a uno con su medio pero que pueden ser únicamente estados de
uno mismo. Asi, todos los estados sensoriales se hallan mediados por el sentido
interno, y algunos también por el externo: a pesar de una extraña nota que
sugiere lo contrario1, la comparación correcta no es entre 'externo' e
'interno' sino entre 'externo (y también interno)' y 'sólo interno'. Como Kant
dice:
Cualquiera que sea el origen de nuestros [estados
sensoriales], ya se produzcan bajo la influencia de las cosas exteriores, ya
por causas externas..., pertenecen siempre, de cualquier modo que sean, como
modificaciones del espíritu, al sentido interno 2 .
Nuestro interés presente recae sobre el sentido
externo.
Una extraña
nota: A 23 = B 37.
'Cualquiera
que sea el origen': A 98-9.
La Analítica de
Kant
- 35
En toda la variedad de mi conciencia sensorial del
mundo está presente, según Kant, el factor constante de que cada uno de estos
estados de conciencia es el producto final de una transación entre mi
sensibilidad y alguna parte del mundo exterior a mí. Cuando y donde quiera que
se presente, cualquiera que sea el fragmento del variado mundo con que me
enfrente, todo estado sensorial 'exter-no' me viene dado por mi sensibilidad en
su función de sentido externo. Esto sugiere que podría haber algunos rasgos que
caracterizasen todas mis experiencias del mundo, no debido a ninguna
uniformidad en el mundo sino más bien debido a que mi sentido externo impone
estos rasgos a todo lo que me ofrece. Kant dice que en realidad es así como son
las cosas. Específicamente, el sentido externo de todo ser humano es de tal
índole que garantiza que el mundo externo que él experimenta se ajustará
siempre a los teoremas de la geometría euclídea —estando éstos construidos,
debemos añadir, de modo sintético. Ante el experimento geométrico descrito en
la sección anterior, Kant diría presumiblemente que, aunque tal secuencia de
observaciones puede describirse sin caer en una inconsistencia lógica, su
aparición está descar-tada gracias al modus operandi del sentido externo
humano.
Presento ahora una analogía de la doctrina kantiana
del sentido externo. Yo no sé quien va a tocar mi piano esta noche —si va a ser
tocado por alguien hábil o torpe, con buen o mal gusto musical, con ánimo de
complacer o de molestar; a pesar de todo ello, yo sé que el piano está
construido de tal modo que sólo puede producir sonidos que tengan el timbre
característico de los pianos, y no el timbre de las flautas, de las
taladradoras mecánicas o de los niños que lloran. En este ejemplo, los
pianistas potenciales se corresponden con el mundo y el piano lo hace con el
sentido externo. En cada caso, el producto final surge de una transación entre
un mundo o pianista variable y una sensibilidad o piano constante, y por tanto
posee variedad y también ciertos rasgos constantes y absolutamente
dependientes. Aque-llos rasgos de la experiencia externa, que varían con el
mundo son descritos por Kant como la 'materia' de la experiencia; los rasgos
invariantes que el sentido externo impone a la experiencia constituyen la 'forma'
de esta última. Análogamente, podríamos decir que un recital tiene la propiedad
formal de estar enteramente compuesto de sonidos de piano y la propiedad
material de incluir una sonata de Beethoven.
El status de
la teoría de Kant
Tenemos ahora las líneas maestras de una teoría que
nos invita a tener una confianza incualificada en los axiomas de Euclides sobre
la base de que el sentido externo no permitirá que nuestra experiencia del
mundo externo llegue a nosotros de tal forma que el mundo externo
36 Jonathan Bennett
que se perciba sea no-euclídeo. Surge ahora la
siguiente pregunta: '¿Cuál cree Kant que es el status lógico y epistemológico
de su teoría?' Según lo que el mismo muestra, hay exactamente tres respuestas
posibles.
La teoría es
sintética y a posteriori, lo que quiere decir que tiene la misma fuerza que 'El
sentido externo ha impuesto hasta ahora a todo lo que nos ofrece una forma
euclídea, y podemos esperar razona-blemente que continúe haciéndolo de ese
modo'. Esta respuesta no es válida para Kant. Si el sentido externo dejase de
imponer a nuestra experiencia externa una forma euclídea, entonces la geometría
euclídea podría dejar de ser verdadera con relación al mundo externo que
experi-mentamos, lo que equivale a decir que después de todo no es a priori. Si
Kant considerase que su teoría es vulnerable a la experiencia, entonces esta
vulnerabilidad se transmitirla a la geometría euclídea, y eso él no lo puede
permitir.
La teoría es
a priori porque es analítica. Si se considera que la teoría es elementalmente
analítica o verdadera por definición, entonces tiene la misma fuerza que 'Para
ser calificado con el título de "sentido externo", un modo de la
sensibilidad debe imponer a lo que nos ofrece una forma euclídea'; y esto es
inaceptable, por la siguiente razón. Kant se ocupa del juicio de que toda la
experiencia externa —lo que significa 'experiencia de algo distinto de uno
mismo'— es experiencia de algo euclídeo. Si él define así el 'sentido externo',
de manera que lo que nos ofrece el sentido externo debe ser euclídeo, entonces
debe divorciar el significado de 'experiencia externa' del de 'sentido externo'
de tal modo que permita que la experiencia externa no necesite venir a nosotros
a través del sentido externo; y en ese caso la teoría del sentido externo es
irrelevante para la cuestión de que se trata.
De modo alternativo, puede decirse que la teoría es
analítica aunque no verdadera por definición. Para demostrar esto, sin embargo,
Kant tendría que trazar una ruta conceptual que llevase de 'externo' a
'euclí-deo'; y él no intenta hacer eso. Argumentaré más tarde que 'Lo que es
externo es espacial' es analítico aunque no de un modo elemental, y Kant parece
asumir que 'Lo que es espacial es euclídeo' es analítico. Pero aún cuando
estuviese en lo cierto con respecto a esto, y estuviese por tanto autorizado para
considerar que 'Lo que es externo es euclídeo' es analítico, ¿cómo podría
ayudar esto a explicar el supuesto status ge a priori y de sintético que tiene
la geometría de Euclides?
Kant sólo una vez parece considerar como analítico,
e incluso co-mo verdadero por definición, que lo que es externo es espacial:
ha-bla de las sensaciones como 'referidas a algo fuera de mí (es decir, aalgp
en otro lugar del espacio que el que yo ocupo)'1. Esto además no representa su
opinión reconocida, y en cualquier caso no podría
'referidas a
algo fuera de mí': A 23 = B 38.
La Analítica de
Kant - 37
ayudarle a superar el problema del status de la
teoría del sentido externo.
La opción
que resta es decir que la teoría es a su vez sintética y a priori. Mientras que
(1) y (2) dicen algo claro aunque perjudicial para el status de las
afirmaciones de Kant sobre los teoremas de Euclides, esta tercera opción tal
vez preserve ese status, pero es muy oscura. Habiendo contemplado la dificultad
acerca de los juicios sintéticos a priori, Kant ha pretendido demostrar que
pueden existir tales juicios y que su posibilidad se explica mediante una
teoría subyacente del sentido externo. Pero ahora se nos dice que esta teoría
es a la vez sintética y a priori. Nuestro problema original se plantea ahora a
un nuevo nivel: la teoría del sentido externo no puede explicar su propio
status como sin-tética y a priori, y por tanto este status debe explicarse
mediante alguna nueva teoría que se relacione con la teoría del sentido externo
del mismo modo en que esta última se dice que lo hace con la geometría de
Eucli-des. Kant no dice, y ni siquiera se pregunta, cuál pueda ser esta nueva
teoría.
Hago hincapié en este problema del status de la
teoría porque hasta que sepamos si la teoría ha de ser considerada como
analítica o como sintética, a priori o a posteriori, no sabremos qué tipo de
argu-mentos pueden ser pertinentes para su verdad. Que el piano produzca
sonidos de un determinado timbre es una verdad a posteriori basada en el
conocimiento del funcionamiento del piano; pero, ¿qué es lo que podría contar
como conocimiento del funcionamiento del sentido externo? Kant no puede
considerar al sentido externo como una parte del sistema nervioso y basar su
teoría en la neurofisiología, porque él resalta que una ciencia de los cuerpos
humanos sólo podría proporcio-nar resultados a posteriori. El piensa de hecho
que las hipótesis científicas verdaderas encierran de un modo peculiar el
apriorismo, pero niega que las investigaciones empíricas puedan mostrarnos que
una determina-da hipótesis científica sea a priori. Sin embargo, exige que la
teoría del sentido externo 'se acepte no sólo como hipótesis plausible, sino
como una teoría que goce de la certeza y ausencia de dudas que corresponden a
toda teoría que haya de servir de organon'1 y que debe ser 'indudable-mente
cierta y no sólo posible o probable2. La analogía del piano es, por tanto, en
el mejor de los casos escasamente formal.
Kant no se ocupa del status de la teoría del
sentido externo, y su único argumento serio en favor de su verdad se aparta
tanto de la verdad que no nos proporciona indicio alguno de cómo podría haber
abordado el problema del status: 'Como las proposiciones de la geometría son
conocidas sintéticamente a priori..., pregunto yo: ¿de dónde sacais semejantes
proposiciones? y ¿sobre qué se apoya nuestro
'no sólo
como hipótesis': A 46 = B 63.
'indudablemente cierta':
A 48-9 = B 66.
38 Jonathan Bennett
entendimiento para llegar a semejantes verdades
absolutamente necesa-rias y universalmente válidas?'1 La única respuesta
posible dice, es que el entendimiento se apoye en los hechos a los que la
teoría del sentido externo presta atención. Este argumento no tiene valor.
Incluso si únicamente la teoría del sentido externo pudiese explicar que la
geometría euclídea tenga el status que Kant cree que tiene, no se sigue que la
teoría sea verdadera salvo que dispongamos de una premisa adicional que nos
diga que la geometría euclídea es sintética y a priori. Esta premisa es de
hecho uno de los supuestos indiscutidos de Kant, y motiva su búsqueda de una
explicación de cómo puede haber verdades sintéticas a priori. Pero él no está
autorizado a argumentar a partir de ella mientras no argumente en favor suyo.
¿Por qué está Kant tan seguro de que hay verdades
sintéticas a prio-ri? Parte de la respuesta, sin duda, radica en su tendencia a
equiparar 'sintético' con 'no verdadero- por-definición'; pero existe una
ambigüe-dad en 'a priori' que también hay que tener en cuenta. Kant dice: 'Si
se encuentra una proposición que sea pensada al mismo tiempo con su necesidad,
es entonces un juicio a priori'2 . Esto sugiere que un juicio a priori es
simplemente aquél que el que lo pronuncia cree que es invulne-rable a la experiencia:
en este sentido en el que se elude el compromiso, yo puedo describir como 'a
priori' un juicio formulado por algún otro sin que yo mismo afirme su
invulnerabilidad. Ahora bien, aparentemen-te Kant no es consciente de la
distinción entre los sentidos débil y fuerte de 'a priori'. En el siguiente
pasaje salta del sentido débil al fuerte a tra-vés de una expresión que es
ambigua respecto a ellos (el subrayado es mío):
Así pues si un juicio es pensado con estricta
universalidad, de suerte que no se permita como posible ninguna excepción,
entonces no es derivado de la experiencia, sino que es válido absolutamente a
priori 3 .
También tiene un argumento explícito en favor de la
existencia de juicios sintéticos a priori, que parece descansar directamente en
el sentido débil de 'a priori'. Dice de la matemática y de la física a priori:
C o m o estas ciencias están realmente dadas, puede
preguntarse sobre ellas: ¿cómo son posibles ? Pues que tienen que ser posibles
queda demostrado por su realidad 4 .
Defiende la afirmación de que existe la física a
priori en una nota a pie de página:
'Como las
proposiciones de la geometría': A 46-7 = B 64; tf. B xvii.
'Si se
encuentra una proposición': B 3.
'Así pues un
juicio': B 4.
'Como estas
ciencias': B 20.
La Analítica de Kant-35
Esto ultimo podría ponerse en duda con respecto a
la física pura [ = a prioi Pero no hay más que considerar las diferentes
proposiciones que se halla», al comienzo de la física propiamente dicha (la
empírica), como las de la permanen-cia de la misma cantidad de materia, las de
la inercia, las de la igualdad de la acción y de la reacción, etc., para
convencerse pronto de que constituyen una physkam puram...
No está claro qué es lo que se nos invita a
'considerar', pero Kant parece estar apelando al modo en que se hace la física,
a los supuestos que los físicos hacen de hecho y que no consideran como
susceptibles de refutación experimental. Si es éste el modo en que argu-menta,
entonces está usando 'a priori' en el sentido de no compro-metido. Sin embargo,
él no suele usar 'a priori' de este modo, y si lo hi-ciese la teoría del
sentido externo sería ineficaz. En el sentido débil de 'a priori' es bastante
cierto que para mucha gente los teoremas de Euclides son sintéticos y a priori;
pero esto significa tan sólo que esa gente está en un error, que no necesita y
no puede ser explicado por una teoría del sentido externo.
Sensibilidad
y órganos de los sentidos
Ya hemos visto que Kant es incapaz de identificar
el sentido externo y lo que yo he llamado 'el mundo' con ningún elemento
empírico como los órganos sensoriales y el mundo. Lo que le bloquea no es sólo
su ne-cesidad de una teoría a priori del sentido externo, sino también algo más
que yo voy ahora a explicar.
Consideremos el enunciado 'Todas nuestras
percepciones de los objetos están causadas por los objetos percibidos'. Llamaré
a esto la teoría causal de la percepción, y no la ofreceré como una versión de
la teoría del sentido externo sino solamente como un análogo explicati-vo de
ella.
La teoría causal de la percepción podría defenderse
como un modo apenas legítimo de decir algo que probablemente es verdadero. Si
alguien se encuentra con los ojos abiertos ante un elefante y dice que ve un
elefante, es probable que no creamos que esto requiere una explicación causal;
pero sí que se exige una explicación si dice que ve un elefante cuando no hay
ninguno, y nosotros sólo podemos explicar el caso anormal si podemos, cuando se
nos pide, explicar también el caso normal. La incapacidad táctil del leproso,
las distorsiones que surgen de la sordera selectiva y del daltonismo, éstos
defectos y otros parecidos ya pueden ser causalmente explicados en alguna
medida; y muy bien puede ser que todos estos defectos sensoriales y que todos
los logros sensoriales, puedan en principio explicarse mediante hipótesis
cientí-ficas bien establecidas que conecten las percepciones con las
condiciones
40 Jonathan
Bennett
físicas del cuerpo humano y de su medio. Como la
explicación de cualquier logro sensorial debe referirse a la cosa que se ve, al
sonido que se oye, a la superficie que se toca etc., todo esto podría más o
menos resumirse en el enunciado: 'Todas nuestras percepciones de los objetos
están causadas por los objetos percibidos'. La teoría causal de la percepción,
por tanto, puede expresar únicamente un honorable optimismo acerca de ciencias
como la óptica y la neurofisiología.
De entre otras formas diversas según las que podría
construirse la teoría causal de la percepción1, sólo me ocuparé de la que
adoptó Locke. Locke señaló que la mayor parte de nuestra experiencia se
ajus-ta, aunque a veces no lo haga, a diversos tipos de patrones complejos sin
los cuales no tendríamos ninguna razón para considerar que nuestros estados
sensoriales son percepciones de objetos. Este hecho tan general le parecía a
Locke que necesitaba una explicación:
Si yo vuelvo al mediodía los ojos hacia el sol, yo
no puedo evitar las ideas que la luz o el sol producen entonces en mí. Por ello
existe una diferencia manifiesta entre las ideas guardadas en mi memoria... y
aquellas que se me imponen por sí solas, sin que yo pueda evitar tenerlas. Y
por consiguiente, es necesario que se dé alguna causa exterior, y la labor
activa de algunos objetos con independencia de mí, cuya eficacia yo no puedo
resistir, que produzca esas ideas en mi espíritu, lo desee yo o n o 2 .
Esto también podría resumirse en 'Todas nuestras
percepciones de los objetos están causadas por los objetos percibidos'. Pero,
así considera-da, la teoría causal de la percepción pretende explicar un
determinado hecho general señalando hechos que son sólo partes del que se ha de
explicar.
Un ejemplo puede ayudar a aclarar esto. Al explicar
el hecho de
que Pe're% tiene
en este momento un campo
visual heterogéneo; podemos muy
bien referirnos al hecho de que las cosas tienen
diversos colores. Justa-mente porque la explicación podría haber sido 'Pérez
tiene ojos de cris-tal que le están estimulando los nervios ópticos de tal
manera que...
etcétera.', o 'Pérez está en la oscuridad pero la
radiación está afectan-do a sus ojos de tal manera que... etc.', tiene
significado y proporciona información decir que la explicación es 'Pérez tiene
unos ojos nor-males que ahora están abiertos, se encuentra a luz del día y
tiene ante sí cosas de diversos colores'. Pero al explicar el hecho de que La
gente tiene a veces campos visuales heterogéneos no podemos referirnos al
hecho de que el mundo es multicolor, porque esto es
parte del explican-dum: si no existiesen los campos visuales heterogéneos, no
existiría
1 Otras versiones
de la teoría causal: v.
g. la
de H. P. Grice, 'The
Causal theory
of Perception' (La teoría causal de la percepción),
Aristotelian Society Supplementary Volume, xxxv (1961).
2 'Si yo
vuelvo... los ojos': Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, IV. xi. 5.
La Analítica de
Kant
- 41
n i n g u n a razón para decir que las cosas tienen
diversos colores. Se p u e d e explicar la heterogeneidad en términos de
longitudes de ondas l u m i n o s a s ; y tal vez alguien podría usar sus
propios ojos para establecer que el mundo es multicolor, y después utilizar
esto para explicar la h e t e r o g e n e i d a d de los campos visuales de
otros. Pero la primera explica-ción evita la circularidad sólo porque no apela
a que el mundo es m u l t i c o l o r ; y la última sólo es legítima, si es que
lo es en absoluto, debido a que su explicandum omite un conjunto de hechos
acerca de la heterogeneidad visual.
La teoría causal de la percepción es similarmente
defectuosa si se propone explicar por qué hay un orden en nuestra experiencia
apelando al modo en que los objetos actúan sobre nosotros. Esto podría explicar
por qué hay un orden en la experiencia de todos los niños, o de todos los
científicos, o —con mayor grado de duda— de todos excepto aquél que ofrece la
explicación; pero no puede explicar el hecho perfecta-mente general de que se
dé una experiencia ordenada, porque esto incluye como caso especial todo aquello
que pueda decirse sobre los objetos en la pretendida explicación. No existe más
facilidad de movi-mientos al pasar de la física y la neurofisiología al orden
de nuestra experiencia que la que existe al pasar de la variedad de colores en
el mundo a la heterogeneidad de nuestro campo visual: en ningún caso se puede
pasar. (Los dos casos son diferentes: mientras que la heterogeneidad visual
puede explicarse haciendo referencia a ondas lumi-nosas, el orden de la
experiencia no puede ser explicado por ningún hecho acerca de los objetos ya
que todos forman parte del explicandum.)
Considerada sólo como una expresión de optimismo
científico, la teoría causal de la percepción elude este ataque hablando de la
totalidad de la experiencia humana sólo de un modo fragmentario. Llama la
atención sobre la posibilidad de someter cualquier percepción dada a la
investigación experimental; y no necesita negar que en esa investiga-ción deben
usarse algunas percepciones y que por tanto ellas mismas no pueden investigarse
al mismo tiempo por los mismos experimentado-res. La teoría se hace objetable solamente
cuando, como en manos de Locke, nos invita a abstenernos de toda investigación
individual y a generalizar en bloc sobre la relación existente entre ambas
partes: la expe-riencia humana y el mundo de los objetos.
Kant intenta que la teoría del sentido externo se
parezca a ésta, y ésta es la razón última por la que no puede construirla como
una teoría acerca de ningún tipo de cosas empíricas. Si se le hubiese dicho que
el sentido externo puede ser un conjunto de órganos sensoriales y de nervios,
Kant habría seguramente replicado que dado que las cosas empíricas sólo nos
vienen dadas a través del sentido externo, sería absurdo identificar a ninguna
de ellas con el sentido externo.
42 Jonathan Bennett
Fenómenos y
noúmenos
Kant, por tanto, no aceptaría que la teoría del
sentido externo trate de cosas empíricas. Probablemente, piensa que trata de
noúmenos.
Como mejor se entiende lo que significa 'noúmeno'
es a través del término opuesto 'fenómeno'. Kant aplica este término, y la
palabra 'apariencia', a todas aquellas cosas, procesos y acontecimientos
objetivos de los que tenemos conocimiento a través de nuestros sentidos; pero
no a nuestros estados sensoriales. Los objetos físicos son fenómenos típicos,
pero Kant consideraría que los fenómenos abarcan batallas, victorias, ríos,
espectros genuinos y al cielo. Yo encontraré conveniente el aplicar el adjetivo
'fenoménico' tanto a los estados sensoriales como a los fenómenos.
Nosotros describimos los fenómenos bajo
encabezamientos como sabor, color, forma, tamaño, posición, textura,
viscosidad, temperatura, olor, densidad, resistencia, comestibilidad,
audibilidad, solubilidad, clasi-ficación biológica, utilidad comercial, rareza
y varios miles más; y la base de estas descripciones es aquello que conocemos
por medio de nuestros sentidos. Esto no implica que algo pueda ser descrito
como una máquina de escribir, digamos, sólo sobre la base del aspecto que
presenta y sin tener en cuenta como funciona; porque la pregunta acerca de su
funcionamiento también puede responderse sólo sobre la base de nuestros
sentidos.
Kant cree que los enunciados que tratan sobre
fenómenos no sola-mente están basados en, sino que son equivalentes a, los
enunciados sobre los estados sensoriales de ellos; pero no es lógico decir que
podría existir algo aunque nadie pudiera hacer nada que proporcionase evidencia
sensorial de ello. Si alguien dice en serio 'No hay luna', nosotros podemos
pensar que ha imaginado algo sobre una alucinación visual permanente o sobre
una broma de los marcianos. Si no le afectan fotografías de luna tomadas de cerca,
se hace más difícil saber qué es lo que le ocurre. Supongamos, sin embargo, que
después de andar sobre la luna dice: 'Admito que todos los elementos de juicio
disponi-bles —y tal vez todos los elementos de juicio posibles— apoyan la
hipóte-sis lunar; pero no hay luna.' Ya no podemos seguir considerándolo un
fantasioso o un escéptico, porque ya no entendemos lo que dice. Noso-tros lo
entendíamos sólo en la medida en que podíamos presumir qué tipo de evidencia
creía que podía encontrarse en apoyo de su postura; ahora que admite que su
tesis no puede esperar respuesta de la experien-cia, nosotros ni siquiera
sabemos cuál es su tesis.
Kant llama a esta explicación de los enunciados
sobre fenómenos 'idealismo transcendental' —transcendental porque es una tesis
sobre signi-ficados, e idealismo debido a la primacía que él da a los estados
sensoriales. Hay que distinguirlo claramente del idealismo empírico el cual,
sin
La Analítica de
Kant
- 43
reducir los enunciados sobre items no mentales a
otros sobre items mentales, dice que de hecho sólo hay items mentales. Mientras
que el idealismo transcendental ofrece un análisis de enunciados sobre mesas y
sillas, el idealismo empírico niega que existan mesas y sillas. También los
realismos se dividen en transcendental y empírico. El realismo transcendental,
que niega que los enunciados no mentales se reduzcan a otros mentales, es
'realismo' porque da al concepto de item no mental un lugar irreductible en
nuestro esquema conceptual; mientras que el realismo empírico dice trivialmente
que en el mundo hay items no mentales —como las manos de G. E. Moore1.
La distinción empírico/transcendental puede verse
en funcionamiento en el argumento de Kant de que un realista transcendental no
puede ser también un realista empírico2 . El realista transcendental, para
quien existe siempre un abismo lógico entre los enunciados sobre cosas no
mentales y los enunciados sobre experiencias reales y posibles, no puede
conocer con seguridad que existan cosas no mentales. Ni puede siquiera creer
razonablemente que las haya, porque, como dice Kant en un contexto diferente:
Nunca tendré d e r e c h o a tener una opinión sin
tener, p o r lo m e n o s , a l g ú n saber por medio del cual el juicio s i m
p l e m e n t e p r o b l e m á t i c o en sí, se e n c u e n t r e más atado a
la verdad p o r un lazo q u e , sin ser c o m p l e t o , es, n o obstante,
algo más q u e una ficción arbitraria . La ley de una trabazón de este g é n e
r o debe, además, ser verdadera . E n e f e c t o : si n o t e n g o , c o n
respecto a esa ley, más que una simple o p i n i ó n , e n t o n c e s t o d o
no es otra cosa q u e un j u e g o de la i m a g i n a c i ó n sin el m e n o r
f r u t o para la v e r d a d 3 .
El realista transcendental puede 'tener derecho a
tener la opinión' de que hay cosas no mentales sobre la base de que si no las
hubiera su experiencia probablemente no sería como es. Pero él no puede tener
por seguro que esto sea probable, y si él meramente opina que lo es entonces se
encuentra metido en 'un juego de la imaginación sin el menor fruto para la
verdad'. Su punto de vista 'empírico' —su punto de vista acerca de lo que de
hecho hay en el mundo— no debe ser el realismo empírico sino el más prudente
idealismo empírico:
E s e realista transcendental es ... el q u e l u e
g o hace de idealista e m p í r i c o , y después de haber supuesto e r r ó n e
a m e n t e q u e los o b j e t o s de los sentidos, para que sean externos,
deben tener su existencia en sí m i s m o s aun sin los sentidos, encuentra en
ese p u n t o de vista q u e todas nuestras representaciones de los sentidos
son insuficientes para hacer segura su realidad 4 .
1 Las manos de G . E. Moore: G . E. Moore,
Philosophical Papers (Escritos filosóficos) (Londres, 1959), págs. 145-6.
Kant sobre
el realismo transcendental/empírico: A 369-72;
c f . A 490-2 = B 518-21.
'Nunca
tendré derecho': A 822 = B 850.
'Ese realista transcendental es...': A 369.
44 Jonathan Bennett
El idealista transcendental, por otro lado,
considera que 'Hay cosas no mentales' dice algo sobre experiencias reales y
posibles, y tenemos por seguro que lo que dice, así considerado, es verdadero.
'El idealista transcendental', dice Kant, 'puede ser un realista empírico'1. En
otras palabras: si tenemos al idealismo como transfondo conceptual, podemos
tener al realismo como punto de vista sobre lo que existe.
Volvemos ahora al noúmeno. Un noúmeno es algo que
no es fenomé-nico, esto es, que no es un estado sensorial y que no puede ser
conocido por medio de los sentidos. Las 'cosas en sí' de las que también habla
Kant pueden, para los propósitos actuales, igualarse a los noúmenos: el tema de
la relación entre ellos se tocará en §18.
Kant ha de decir que el enunciado 'Hay un noúmeno
cuadrado' no tiene sentido, porque el único tipo de significado permitido por
la definición de 'noúmeno' está prohibido por la explicación que el idealista
transcendental da de 'cuadrado'. Además, piensa que no hay casi nada que se
pueda decir significativamente sobre los noúmenos. La definición de 'noúmeno'
nos capacita para afirmar 'Los noúmenos no son sujetos posibles para ser
hallados por los sentidos' y cosas semejantes; pero aparte de aquellos que permite
su definición, todos los enunciados que contienen la palabra 'noúmeno' son
ininteligibles. Esto se debe a que Kant liga de modo muy próximo el significado
con la evidencia: para saber lo que significa un enunciado debo saber algo
sobre lo que constituiría evidencia en favor de su verdad. La noción de poseer
evidencia, para Kant, es esencialmente la noción de encontrar un dato, de
toparse con un hecho en bruto o, como Kant diría, de 'darse' algo. Pero
cualquier cosa que se nos 'dé' se nos da por medio de nuestros sentidos y por
tanto no puede ser relevante para ningún problema sobre los noúmenos. Se sigue
que ningún enunciado sintético sobre noúmenos puede resultarnos significa-tivo:
Una cuestión sobre la naturaleza de algo que no
podemos concebir por ningún predicado determinado, puesto que se halla
completamente fuera de la esfera de los objetos que pueden ser dados, es una
cuestión completamente vacía y nula2 .
Dado que no podemos utilizar 'noúmeno' ni de modo
conjetural ni de modo escéptico en ningún enunciado excepto en aquellos
analíticos que lo definen, ¿cuál es el uso que hace Kant del término? Pues
bien, hay cuatro respuestas para esta pregunta.
La tesis de
Kant es que 'noúmeno' no puede aparecer en enuncia-dos significativos que sean
teóricos, descriptivos o que establezcan
1 'El
idealismo transcendental': A 370.
'Una
cuestión sobre la naturaleza': A 479n. = B 607n.
La Analítica de
Kant
- 45
u n hecho. Hay, sin embargo, modos de hablar de uno
mismo que no son de estos tipos: Yo puedo describir lo que hago, pero también
ha-go lo que hago; a veces predigo mis acciones futuras, pero también puedo
decidir cuales han de ser; yo me soy 'dado' a mí mismo como objeto de estudio,
pero también soj yo mismo. Kant usa 'noúmeno' en conexión con estos modos en
los que yo sólo puedo considerarme a mí mismo. En Kant's Dialectic (La
dialéctica de Kant) discutiré hasta qué punto está autorizado a ello.
En un
capítulo sobre la distinción entre fenómeno y noúmeno1, Kant habla del uso
'negativo' de 'noúmeno'. Discutiré este uso, el más interesante, en § 18.
Kant algunas
veces deja ver que 'noúmeno' aparece en un enun-ciado que no es sólo
significativo sino verdadero, a saber 'Hay noúme-nos'; como cuando argumenta
que dado que existen los fenómenos o las apariencias no podemos negar que hay
también noúmenos 'pues si no, seguiríase la proposición absurda de que habría
apariencia sin algo que aparece'2. El argumento siguiente es plausible: en el
sentido en que las cosas son 'apariencias', esto es, que los enunciados sobre
ellas pueden analizarse completamente en términos de experiencias, no es cierto
que deba existir algo de lo que sean apariencias.
De hecho, la tesis ostensible de Kant en ese pasaje
es 'Podemos pensar los noúmenos', lo que él considera, de modo oscuro, más
débil que 'Los noúmenos son posibles' y mucho más débil que 'Los noúmenos
existen'. Pero si esto es todo lo que pretende probar, entonces la
declaradamente absurda conclusión de que (a) 'habría apariencia sin algo que
aparece' debe leerse (b) 'habría apariencia sin ser pensable que haya algo que
aparece'. Aparte del hecho de que esto no es lo que dice Kant, ¿por qué habría
de pensarse que (b) es absurdo excepto como corolario del supuesto absurdo de
(a)? Para que merezca discutir-se, el argumento debe considerarse como un
intento de mostrar que haya noúmenos; y, así considerado, es inválido.
Deslices semejantes aparecen en otros sitios: 'El
verdadero correlato de la sensibilidad, la cosa en sí, no es conocida'3; y
'Nuestro conocimien-to a priori... se aplica sólo a los fenómenos y, en cambio
considera la cosa en si misma, si bien real per se, como desconocida para
nosotros'4 ; y hay algunos otros.
Se ha dicho que Kant argumenta que dado que
nuestras representa-ciones sensoriales nos llegan de modo espontáneo deben
tener alguna causa nouménica distinta de nosotros mismos5. Tanto peor si lo
hace,
Capítulo
sobre fenómenos/noúmenos: A 235-60 = B
294-315.
'pues si no,
seguiríase la proposición absurda': B
xxvi-xxvii.
'El verdadero correlato': B 45.
'Nuestro
conocimiento a priori': B x x ; c f . A
108-9, A 249-53, B 308-9.
Se ha
dicho que Kant
argumenta: A . C . Ewing,
A Short CommentaryonKant's
46 Jonathan Bennett
porque 'Lo dado debe ser dado por algo' no es mejor
que 'Las apariencias deben ser apariencias de algo'. Sin embargo, yo no puedo
encontrar este argumento en la Crítica. Kant sanciona un cierto tipo de
discurso sobre la 'causa... inteligible [nouménica] de los fenómenos'1 —'pero
simplemente a fin de tener alguna cosa que corresponda a la sensibilidad
considerada como una receptividad'. Pero esto sólo nos ofrece una imagen, no un
argumento.
Aunque Kant
no lo dice así, parece como si pensase que el sentido externo, y lo que con él
colabora para producir la experiencia externa, no pudiera ser fenoménico. Kant
admite que pueda haber verdades sintéticas a priori acerca de los fenómenos o
apariencias —en realidad yo le he citado diciendo que las verdades sintéticas a
priori no pueden serlo acerca de ninguna otra cosa—; pero cuando afirma eso,
está suponiendo que la teoría del sentido externo, y cier-tas teorías
semejantes, son verdaderas y no plantean problemas en cuanto a su propio
status. Mientras que no tiene establecida esa teoría, Kant debe decir que sólo
puede haber un conocimiento a posteriori de los fenómenos. Además, está el
argumento de § 7 2 , que puede resumirse como sigue: Kant piensa correctamente
que los enunciados acerca de fenómenos son analizables en enunciados sobre las
experiencias que se han tenido o que se habrían tenido si se hubiera hecho lo
apropiado; y la teoría del sentido externo no puede tomar cuerpo en enunciados
de este tipo, dado que se supone que muestra que ciertos tipos de experiencia
son imposibles. Es presumible, por tanto, que deba tratar sobre noúmenos. Esto,
para la teoría del sentido externo, es ya el colmo.
Los problemas de la teoría comienzan rcon la
insistencia en que debe ser sintética y también a priori. Yo introduje al
sentido externo en § 5 como una capacidad para ser sensorialmente afectado en
un cierto modo, pero en §§ 6-8 he preguntado qué tipo de cosa puede ser el
sentido externo, y se ha supuesto que debe ser algo con ca-rácter de mecanismo,
dotado de un modo de operar y unas entradas y unas salidas. Esto parece un
violento cambio de tema, porque uno no se pregunta qué tipo de cosa es una
capacidad mental, o si puede ser identificada con esto o aquello, o cual es su
modo de operar. Sin embargo, esta reificación del sentido externo no era un
mero capri-cho, ya que era necesaria si se le quería dar la satisfacción
adecuada al intento kantiano de explicar el status sintético y a priori de la
geo-metría.
Alguien que nos traiga noticias sobre la
experiencia externa puede
Critique of Pure Keason (Breve comentario sobre la
Crítica de la Razón Pura de Kant) (Londres, 1938), pág. 191.
1 Kant sanciona:
A 494 = B 522.
2 el argumento
de § 7 :
véase el comienzo de B 2 1 9 .
La Analítica de
Kant
- 47
e s t a r ofreciéndonos un análisis de 'lo
externo'. Esto es, puede disponer de argumentos que muestren que la experiencia
que haya de contar como experiencia de cosas distintas de uno mismo 'debe
satisfacer ciertas condiciones'. La conclusión de tales argumentos podría ser
deno-m i n a d a una teoría del sentido externo, esto es, una teoría sobre la
ca-p a c i d a d que uno tiene de tener experiencia de cosas distintas de uno
mismo. Pero si alguien dice algo sobre la experiencia externa —co-mo que ha de
serlo de algo euclídeo— y ofrece esto como 'sintético', entonces debemos hacer
una elección. Con 'sintético' debe hacer referen-cia bien a (a) 'no verdadero
-por -definición, no elementalmente analítico', o bien a (b) 'no establecido
por una investigación'. Habiendo descartado la interpretación (a), he
persistido con la (b), y a esto se debe el que yo haya exigido que la teoría
del sentido externo sea otra cosa distinta de un análisis de 'lo externo'. Si
se ha de hacer justicia a la afirmación de que la teoría del sentido externo no
se basa en considera-ciones conceptuales; aunque estas sean sutiles y
complejas, entonces debemos considerar que dice algo sobre cómo súrge la
experiencia externa. Tal teoría genética de la experiencia externa requiere un
sentido externo reificado y este, inevitablemente, debe ser nouménico.
Dejemos estos problemas en su origen suponiendo que
la teoría de Kant es 'sintética' no en el sentido fuerte sino sólo en el
sentido de 'no verdadera -por-definición'. Esto nos libra de la pregunta '¿Qué
tipo de cosa es el sentido externo?' con su inevitable respuesta 'Una cosa de
tipo nouménico'. Tras algunos preliminares en §§ 9-10, defenderé parte de la
teoría del sentido externo argumentando que es analítica pero no trivial.
Este no es el único caso en que algo que Kant
ofrece como 'sintéti-co' puede salvarse parcialmente si se reinterpreta como no
obviamente analítico. Tal interpretación está justificada por ser fructífera a
la hora de conducirnos a atisbos filosóficos más que por su fidelidad a las
inten-ciones conscientes de Kant. Probablemente no existe una respuesta final
al problema de si Kant considera que 'sintético' significa simplemente 'no
verdadero-por-definición, no elementalmente analítico', aunque me inclino a pensar
que no lo hace.
Espacialidad
y geometría
¿Por qué encuentra Kant tan obvio que los teoremas
de Euclides, construidos de modo sintético, no puedan resultar falsos?
Considero que la geometría euclídea es verdadera si
y sólo si existen interpretaciones físicas de 'línea recta', 'congruente', etc.
según las cuales los teoremas de Euclides constituyen una teoría física
verdadera. Podría decirse que el que no se encuentren tales interpretaciones no
mostraría que los teoremas de Euclides mientan con respecto a las líneas
rectas,
48 Jonathan Bennett
a los ángulos rectos etc., sino que sólo sugeriría
que el mundo físico no contiene lineas rectas, ángulos rectos, etc. Kant, sin
embargo, no puede adoptar este enfoque, ya que supone definir 'línea recta',
'án-gulo recto', etc. como elementos respecto a los cuales son verdaderos los
axiomas y postulados de Euclides: esto equipara la verdad de la geometría
euclídea con su consistencia, y la convierte o en inconsistente o en analítica.
Además, como Kant explica el supuesto apriorismo de los teoremas de Euclides en
términos del modo en que las cosas se nos ofrecen, debe pensar que los teoremas
describen cosas externas. Las relaciones entre geometría y física encierran
complejidades de las que Kant no era consciente, pero debemos considerar que se
ocupaba de la geometría aplicada. No puede poner una cuña entre 'Los teoremas
de Euclides son falsos' y 'No hay ninguna interpretación física de los términos
de Euclides que haga verdaderos sus teoremas'.
Es posible prima facie que no haya ninguna
interpretación físi-ca que haga verdaderos los teoremas de la geometría
euclídea, y ninguna que haga verdadera ninguna otra geometría. La simple
negación de una geometría no es una geometría, mientras que el colocar un 'No
es cierto que' delante de los Principia de Newton produce una física no
newtoniana. El experimento de §4 podría reflejar el hecho, no de que el mundo
obedezca alguna geometría no euclidea, sino de que no obedece con exactitud a
ninguna geometría. En tal caso, podría obedecer a alguna geometría de un modo
aproximado, o usual; pero podría ser que ninguna geometría proporcionase nada
que se pareciese a una verdadera explicación del mundo, y si esto fuese así el
mundo no sería 'espacial' en ningún sentido corriente.
Kant dice que la geometría euclídea es sintética,
lo que implica que su falsedad es lógicamente posible. Se ha considerado que
esto implica además que es posible la verdad de alguna geometría no euclídea, y
Kant ha sido felicitado por esta supuesta idea.1 Esto es muy extraño. Hume,
después de todo, llegó a decir que las verdades aceptadas de la geometría
podrían ser falseadas empíricamente;2 pero no es usual, ni sería sensato,
atribuirle el mérito de haber anticipado el descubrimiento matemático de que son
posibles las geometrías no euclídeas. La verdad de la cuestión es que antes de
que se hiciese ese descubrimiento, una persona inteligente podía conceder que
la geometría euclídea podría ser falsa pensando que si así fuera ninguna
geometría podría ser cierta de un modo preciso. Incluso ahora, es difícil que
un no matemático vea cual podría ser el próximo paso después de la conclusión
del ex-perimento refutatorio de Pitágoras: 'Si el teorema de Pitágoras es
falso,
1 Kant ha sido felicitado: G . Martin, Kant's
Metaphysics and Theory of Science (La metafísica de Kant y la Teoría de la
Ciencia) (Manchester, 1955), págs. 18ss.
2 Hume sobre
la geometría: Hume, Tratado sobre la naturaleza
humana, I. ii. 1-5.
La Analítica de
Kant
- 49
entonces debemos rechazar al menos una de las
premisas de las que podemos derivarlo —premisas evidentes, sencillas, como la
de que dos líneas rectas no se cortan dos veces— y ¿qué es lo que sucede
entonces? Si seguimos intentando desarrollar una teoría absolutamente general
sobre las líneas, puntos y todo lo demás, ¿no estamos abocados a contradecirnos
en algún lado?' La respuesta, como han mostrado los matemáticos es ' N o ' ;
pero esto es extremadamente no evidente, y no equivale al hecho de que la geometría
euclídea pueda ser falsa.
Alguien que, como Kant, no supiese que podían
existir geometrías totales consistentes distintas de la de Euclides se. vería
enfrentado a un dilema: bien (a) el mundo externo es euclídeo, o bien (b) el
mundo externo no se ajusta a geometría alguna y por tanto no es espacial. Yo
defenderé en §§11-13 que (b), aunque no es autocontradictoria de una manera
elemental, se puede desechar sobre bases conceptuales complejas. Si Kant
también consideraba que (b) es imposible, se habría quedado con (a) . Sugiero
que este puede haber sido uno de los orígenes de su confianza en el apriorismo
de la geometría euclídea.
Sin embargo, no puede haber sido el único origen.
Incluso si es cierto que el mundo externo debe ser espacial, y por tanto debe
obedecer a una geometría, no existen bases para insistir en que debe obede-cer
a una geometría con exactitud y siempre. Sin embargo Kant está segu-ro de que
no podemos encontrarnos con ni siquiera un único fallo de los teoremas de
Euclides a la hora de describir con precisión el mundo externo. Además de su
excusable ignorancia de la posibilidad de geome-trías no euclídeas debe haber,
por tanto, algún otro error por medio. Voy a sugerir ahora de qué error se
trata y por qué lo cometió Kant.
La geometría
euclídea y la visión
Kant comparte esa preocupación por lo visual que ha
debilitado y restringido la epistemología durante siglos: a lo largo de toda la
Estética equipara virtualmente el sentido externo con la visión. Esto le impide
considerar posibles espacios como el puramente auditivo del que yo trataré en
§§12-13; y milita en contra de una posible opinión de que incluso el espacio en
que vivimos —para el cual la visión es perti-nente— pueda no ser perfectamente
euclídeo.
La obsesión con la visión va a menudo acompañada
por la creencia de que los campos visuales, al contrario que otros estados
sensoriales, son en sí mismos espaciales; como si fueran, en expresión de
Wisdom, 'imágenes coloreadas extremadamente sutiles'.1 La propensión a reificar
los datos sensoriales y a describirlos en términos que son apropiados
1 'imágenes coloreadas extremadamente sutiles': J .
Wisdom, Philosophy and Psychoanalysis (Filosofía y Psicoanálisis) (Oxford,
1953), pág. 40.
50 Jonathan Bennett
para las cosas físicas —'La varilla es recta pero
el dato sensorial del observador está doblado'— encierra errores profundos que
no necesito sondear ahora. Hace al caso, sin embargo, considerar la creencia
menos absurda de que los campos visuales tienen una conexión especialmente
íntima con la espacialidad del mundo físico. Yo me encuentro en la cima de una
colina y veo que el arroyo está a la izquierda de la maleza, que la granja está
al otro lado de la carretera y así sucesivamente; y puedo pensar que mi campo
visual, aunque no está en sí mismo espacialmente organizado, al menos
constituye una evidencia, de un tipo peculiarmente directo, de la organización
espacial de las cosas del valle. ¿En qué sentido, si es que cabe alguno, es
esto verdadero?
No necesito la visión para describir cómo se hallan
dispuestas las cosas en el valle: un hombre con los ojos vendados podría
averiguarlo dando traspiés por el valle, sintiendo la carretera bajo sus pies,
tropezan-do después con la granja, etc. Podría guiarse principalmente por el
tacto y por el llamado sentido cinestésico, esto es, capacidad para saber si se
mueve y cómo lo hace. Por tanto, yo también podría comprobar la evidencia de
mis ojos mediante procedimientos que inclu-yen el movimiento y el tacto.
Ahora bien, podría suceder que mis ojos me hiciesen
un relato de la disposición de lo que el valle contiene que fuese muy diferente
del que me hicieran mis manos y pies. Si tales discrepancias apareciesen con
frecuencia y de modo impredecible, no podríamos dar a nuestra terminología
espacial una base visual y tactil-cinestésica. ¿Qué base podría elegirse? No
estamos conceptualmente preparados para cualquier eventualidad posible, pero sí
lo estamos para ésta. Si tuviésemos que elegir entre una base visual y una base
cinestésica para nuestros conceptos espaciales, elegiríamos esta última. La
razón para esto es también la razón por la que las consideraciones táctiles-
cinestésicas son ahora más centrales para nuestros conceptos espaciales que las
consideraciones visuales, aun cuando las dos coinciden de modo aproximado: dado
que el contacto físico se halla involucrado en todos los modos principales en
los que las cosas pueden dañarnos, agradarnos, alimentarnos o prote-gernos, el
'¿Dónde?' que más nos importa es el '¿Dónde?' táctil-cinestési-co que pregunta
cómo conseguir o evitar el contacto físico. Los campos visuales son guías
rápidas, fiables y bastante amplias para las relaciones espaciales entre las
cosas físicas; pero tienen esta virtud sólo porque están correlacionados con
aquellos hechos táctiles y cinestésicos que descansan en el corazón de nuestro
concepto de espacio físico. Como dice Hume: 'Nuestra vista no nos informa de la
distancia... de modo inmediato y sin determinado razonamiento y experiencia, tal
como reconocen los filósofos más racionales.'1 El filósofo más racional sobre
1 'Nuestra vista no nos informa': Hume, op.
cit. I. iv. 2.
La Analítica de Kant - 51
este tema es Berkeley,1 cuya obra New Theory of
Vision (Nueva teoría de la visión) presenta con convincentes detalles el
argumento de este párrafo.
No hay, por tanto, razón para dejar que la visión
domine nuestras investigaciones de los conceptos espaciales; pero yo defenderé
además que tal dominio, en la forma que toma generalmente en los escritos
filosóficos, es positivamente peligroso.
La vista se ve favorecida porque por sí sóla nos
puede dar, en un momento, una impresión del ordenamiento espacial de una
considera-ble parte del mundo. La obsesión por la vista es especialmente, una
obsesión por lo que se puede ver 'de un golpe de vista'. Esto se encuentra
implícito en lo que ya he dicho, porque 'los campos visuales tienen una
conexión especialmente íntima con la espacialidad del mundo físico' es
plausible sólo si significa que un campo visual aislado, esto es, un estado
visual en un tiempo dado, se relaciona con la espacialidad del mundo de un modo
más directo a como lo hacen los otros estados sensoriales individuales.
Mientras que yo veo de un golpe de vista que la maleza se encuentra a la
izquierda del arroyo, el hombre de los ojos vendados debe atender a sus
representaciones sensoriales cam-biantes según va tropezando a través del
valle.
Un respeto inmoderado por los campos visuales
aislados ha conduci-do a algunos escritores a insistir en que al menos el
'espacio visual' debe ser perfectamente euclídeo. Ewing, por ejemplo, encuentra
en la posición de Kant la verdad residual de que tenemos una 'incapacidad total
para ver o imaginar nada salvo ciertos tipos de construcciones espaciales',
vi%. euclídeas. Reconoce explícitamente lo que yo he citado señalando (el
subrayado es mío):
Debo admitir que al considerar estas cuestiones me
he confinado al espacio visual. Ninguno de los otros sentidos me ofrece una
percepción suficientemente definida de una extensión considerable de espacio en
un mismo momento para permitirme contestar la cuestión en su caso.2
Si nos autolimitamos a lo que puede imaginarse o
verse de un golpe de vista, tal vez nos veamos abocados a considerar euclídeo
al espacio. El experimento de §4 requirió tiempo, y quizás no podamos imaginar
que vemos de un golpe de vista que algo era, o era probable-mente, un triángulo
rectángulo no pitagórico. De igual modo, podemos descubrir la falsedad de 'Dos
líneas rectas se cortan sólo una vez' considerado en cualquier sentido normal
que lo haga sintético, tal vez encontrando dos rutas de A a B que superen las
pruebas de rectitud. Pero no está claro cómo se podría ver de un golpe de vista
que dos líneas rectas se cortan dos veces: parece que si ambas intersecciones
El filósofo
más racial: Berkeley, Nueva teoría de la Visión, §§41 ss,; Principios del
Conocimiento Humano, §§42-4.
'Debo
admitir': A. C. Ewing, .1 Short
Commentary, pág. 46.
52 Jonathan
Bennett
se ven a la vez, entonces al menos una de las
líneas debe verse curva. No estoy seguro de que esto sea correcto, quizás
porque no estoy seguro de lo que
quiero decir con
'debe verse curva'.
La cuestión principal, sin
embargo, es ésta: aun cuando sea cierto que nada pueda 'verse no euclídeo',
esto no hace al caso para el examen serio de los conceptos espaciales, porque
los campos visuales aislados sólo son pistas, por suerte bastante fiables, para
las relaciones espaciales entre las cosas. Si
se encontrase que las
longitudes de onda de la luz
asociadas a los diferentes
colores fueran tales que colocasen al azul más
cerca
del verde que del púrpura, podríamos muy bien decir
que éste era un descubrimiento no sobre los colores sino sólo sobre las
longitudes de onda asociadas con ellos; o, quizás, no sobre los colores
visuales sino sólo sobre los colores físicos. Esto puede tener su miga porque
se puede hablar sensatamente sobre los colores sin saber nada sobre las
longitudes de onda: el lenguaje de los colores, o de los 'colores visuales',
tiene vida propia. Yo creo que algunos de los defensores de Kant han deseado
decir de un modo parecido que las hipótesis de los científicos sobre la
geometría física pueden ser válidas como ciencia pero no tocar el 'espacio
visual' que es el único al que necesita atender el hombre común. Esto supone
que lo que podemos ver de un golpe de vista proporciona una base adecuada para
nuestros concep-tos espaciales, lógicamente independiente de otras bases del
modo en que los colores que se ven son lógicamente independientes de las
longitu-des de onda. He argüido que esto es un error: los campos visuales
aislados no tendrían nada que ver con los conceptos espaciales ordina-rios si
no estuviesen correlacionados con lo que puede aprenderse sobre el espacio por
medio del movimiento y del tacto, esto es, por medio de procedimientos que
exijen tiempo y que los defensores de Kant ignoran demasiado a menudo.
Este argumento, si es válido, habla en contra de
todos los que tratan de aislar algo llamado 'espacio visual', ya digan o no que
Kant estaba en lo cierto sobre ello. He aquí un ejemplo de uno que dice que
Kant estaba equivocado incluso respecto a los informes sobre campos visuales:
E n años muy recientes, las investigaciones
experimentales óptico-matemáticas de R . K . Luneburg y A . A. Blank han
llevado a estos autores incluso a afirmar que aunque el espacio físico es
euclídeo en que la percepción de profundidad sensorial por medio de la visión
binocular es efectiva, el espacio visual binocular resultante de la
coordinación psicométrica posee una geometría hiperbólica lobat-chevskiana de
curvatura constante. Esta afirmación sugiere varias cuestiones.1
¡Vaya si lo hace!
1 'En años muy recientes': A. Grünbaum,
Philosophical Problems of Space and Time (Pro-blemas filosóficos del espacio y
el tiempo) (Londres, 1964), pág. 154.
EL ESPACIO
Y LOS OBJETOS
Experiencia caótica
He discutido dos intentos de derivar la conclusión
de que el mundo externo debe ser perfectamente euclídeo de la premisa de que
debe ser espacial. En uno de ellos, se equipara 'espacial' con 'exactamente
geometrizable' y se supone que la única geometría posible es la de Euclides;
mientras que en el otro, sólo se tiene en cuenta nuestro espacio físico real, y
lo que se dice sobre él queda restringido a aquello que podría aprenderse sobre
él a partir de golpes de vista individuales. Deseo dejar ahora la ya excesivamente
discutida conclusión de estas dos derivaciones para pasar a su premisa común,
es decir, que la experien-cia externa debe referirse a cosas espaciales —de un
espacio, no necesaria-mente de nuestro espacio ni de un espacio del mismo tipo
que el nuestro.
Yo acepto esta premisa, y voy a apoyarla con
argumentos que extraigo, no de Kant, sino del capítulo 'Sounds' (Sonidos) del
libro de Strawson Individuals (Individuos)1. Mi deuda para con este capítulo es
grande. Si yo proporciono detalles que Strawson omite, o conduzco su argumento
por direcciones que él no explora, esto se debe a que mis intereses centrales
no son los mismos que los suyos.
1 Capítulo de
Strawson: P. F. Strawson, Individuals (Londres, 1959), cap. 2.
54 Jonathan Bennett
Si, digamos, nos preguntamos qué es lo que hace que
una imagen instantánea de una carrera de caballos sea 'externa' y que un
determinado zumbido sonoro sea 'sólo interno', nos tendremos que ocupar de
dema-siadas diferencias a la vez. Debemos, por tanto, simplificar, por ejemplo,
tomando en consideración solamente un sentido. El olfato, el gusto y la
sensibilidad a la temperatura están demasiado mal organizados; y la vista y el
tacto se hallan ligados de un modo demasiado próximo a la fisicalidad, y por tanto
a las familiares contingencias de nuestro tipo de espacio, para ser utilizados
con confianza. Strawson adopta por todo ello la ficción heurística de una
criatura —yo la llamaré 'el oyente'— cuyo mundo sensorial es totalmente
auditivo.
Supongamos que la historia sensorial del oyente
consiste en un caos acerca del cual no puede decirse nada general salvo que es
auditivo y caótico. ¿Puede encontrar utilidad a la distinción entre 'sólo
interno' y 'externo', esto es, entre unas experiencias que no son sino sus
estados auditivos y otras que son audiciones de sonidos que, con independencia
de él, ha de escuchar? La respuesta negativa de Strawson es la correcta, por
supuesto, pero deseo mostrar en detalle por qué.
Para que el oyente pueda usar 'oigo un sonido
objetivo', debe poder usar 'existe ahora un sonido que yo no oigo'. Nosotros
podemos hablar de sonidos inaudibles porque podemos tener evidencia indirecta
de la existencia de un sonido; pero esto descansa sobre un orden causal, y la
experiencia del oyente es ex hypothesi caótica. Vamos a suponer, por tanto, que
el oyente trata de imponer a su 'mundo' la noción de sonido inaudible de la
siguiente manera. Considera que cada uno de sus estados auditivos es la audición
de un breve segmento de un sonido continuo, repetitivo: si el segmento es
uniforme, entonces también lo es la ilimitada secuencia sonora de la que forma
parte; si el segmento constituye por ejemplo, un fragmento de melodía,
en-tonces la secuencia de la que forma parte es una repetición ilimita-da de
ese fragmento de melodía. Equipado con una Weltanschauung en la que estas
secuencias sonoras continuas —'particulares auditivos' como las llama Strawson—
jueguen un papel, el oyente puede decir 'Oigo ahora una secuencia sonora que ya
existía antes pero que yo no oía porque me encontraba en presencia de otro
conjunto de se-cuencias'.
Ahora bien, la noción que el oyente pueda tener de
un particular auditivo es vacua salvo que tal particular pueda, en principio,
ser oído más de una vez; por tanto, debe disponer de criterios de verdad para
'He oído antes esta secuencia'. El único criterio utilizable dentro de un caos
ha de ser la indiscernibilidad o semejanza: dos representacio-nes auditivas se
consideran como audiciones de la misma secuencia sonora objetiva si y sólo si
son exactamente iguales, o al menos iguales en algún grado específico. Vamos a
suponer que el oyente adopta
La Analítica de Kant - 55
un criterio débil de este tipo. ¿Tiene ahora el
concepto de un particular auditivo objetivo?
Quizás lo tiene, pero su concepto es inútil, y
también lo es su distinción entre 'externo' y 'sólo interno'. La única base que
podría tener para decir que una experiencia es 'sólo interna' o alucinatoria
sería que nunca hubiera tenido una lo suficientemente parecida. Pero
identificar lo alucinatorio con lo no familiar es abusar del sentido ordinario
de 'alucinatorio' y dar a la distinción 'externo' / 'sólo interno' un empleo
distinto al que yo he explicado.
Tampoco puede el oyente tener una noción práctica
de una mala audición, esto es, de una audición anormal o potencialmente
engañosa de una secuencia sonora objetiva. Saber que uno oye mal X es estar en
condiciones de decir 'Si todo lo que hubiese tenido para guiarme fuese el modo
en que sonaba X, yo no habría dicho que era X lo que estaba oyendo'. Nuestro
oyente no puede decir esto porque todo lo que puede tener para guiarse es el
modo en que suena X.
Ni tampoco puede tener sentido para el oyente 'dos
secuencias sonoras objetivas que son exactamente iguales'. Define identidad
como un caso extremo de semejanza, y para él la identidad de los indiscernibles
es por lo tanto analítica.
Nuestros conceptos de la objetividad corriente
sirven (a) para señalar estados sensoriales que no son percepciones de algo
objetivo, (b) para distinguir las buenas visiones de las malas, las audiciones
normales de las anormales etc., y (c) para separar la cuestión de a qué se
parece una cosa de la cuestión de qué es una cosa. El concepto que tiene el
oyente de un particular auditivo es un fraude, porque no lleva a cabo ninguna
de estas tareas centrales de nuestros conceptos de la objetividad corriente.
Un mundo
ordenado
El oyente no puede distinguir la identidad de la
semejanza extrema porque esa distinción requeriría una tensión —o al menos la
posibilidad de ella— entre lo que se puede decir acerca de un estado auditivo
sobre la base de lo que es en sí mismo, esto es, sus propiedades monádicas, y
lo que se puede decir acerca de él sobre unas bases distintas, esto es, sus
relaciones con otros estados auditivos. Pero las propiedades relativas de un
estado auditivo no pueden proporcionar razones en favor o en contra de ninguna
afirmación de identidad salvo que existan algunos enunciados generales
verdaderos sobre las relaciones que se producen entre los estados auditivos del
oyente; y esto es contrario a la hipótesis del caos.
Para proporcionar al oyente un concepto útil de
secuencia sonora objetiva debemos, por tanto, introducir un grado de orden en
su expe-
56 Jonathan
Bennett
riencia. Con este fin, Strawson propone lo
siguiente. Los estados auditi vos del oyente incluyen la audición de un 'sonido
maestro' sonido continuo de timbre y volumen invariables, cuyo tono recorre
toda la escala audible. Existe una correlación entre los aspectos del sonido
maestro y los otros aspectos de sus estados auditivos: siempre que oye Do en el
sonido maestro oye también 'Greensleeves', cuando oye Sol mayor en el sonido
maestro también oye 'Finlandia' y así sucesiva-mente.
El caos auditivo no puede proporcionar una base
para un concepto útil de secuencia sonora objetiva, dice Strawson, porque no
contiene nada análogo al rasgo de nuestro mundo con el que 'la idea de
particula-res reidentificables, que continúan existiendo cuando no son
observados [está] más íntima, natural y generalmente conectada'. Para nosotros,
dice,
la idea crucial... es la de un sistema espacial de
objetos, a través del cual uno mismo, otro objeto, se mueve, pero que se
extiende más allá de lo que uno puede observar en un momento dado... Esta idea
proporciona evidentemente la dimensión intemporal necesaria para, por decirlo
así, el albergue de los objetos que se sostiene que existen de un modo
continuo, aunque no se los observe...1
Esta condición se cumple ahora que existe una
relación regular entre las posiciones de la escala maestra y los demás aspectos
de las representaciones auditivas del oyente. La escala maestra, en resumen, es
'la dimensión intemporal necesaria...'. Si se le pregunta al oyente. '¿Dónde
estaba X cuando estabas oyendo Y?\ ya puede responder 'X estaba en Do como
siempre, y yo no lo oía porque me encontraba en Mi, por encima de Do, que es
donde siempre está Y'. Por tanto, concluye Strawson, el oyente puede tener ahora
un concepto útil de particular auditivo.
Yo acepto esta conclusión por otras razones además.
En primer lugar, el oyente puede considerar que algunas de sus representaciones
auditivas son alucinatorias y que otras no lo son. Si con el Do de la escala
maestra oye normalmente arpegios mayores, pero una sóla vez oye tritonos, puede
decir que en esa ocasión aislada ha tenido una alucinación. En segundo lugar,
puede tener el concepto de mala audición: 'Una vez cuando me encontraba en Fa
fue como si oyese una frase de "Greensleeves" en tono mayor; pero debe
haber sido una mala audición, porque todas las otras veces que he estado allí
he oído esa frase en tono menor'. El hecho de que las malas audiciones y las
alucinaciones deban ser escasas para que el mundo del oyente no vuelva a caer
en el caos no hace sino reforzar la analogía que
'La idea
crucial': ibid. págs. 73-4.
La Analítica de
Kant - 57
hay entre
sus conceptos y los
nuestros. En tercer
lugar, el oyente uede
ahora decir 'Hay
dos secuencias sonoras
exactamente iguales, d e p a r a
d a s tres octavas':
para él la identidad de los
indescirnibles ya
no es analítica.
Strawson, inventa un oponente que dice que es
confundente decir que el mundo auditivo es 'espacial' cuando no contiene nada
que se parezca a nuestro paradigma de espacialidad, esto es, un ordenamiento e
s p a c i a l visto1. Strawson contempla esta objeción, que está motivada por
la obsesión por los campos visuales aislados, de un modo demasiado tolerante.
Sin embargo, su imaginario oponente señala una cosa pertinen-te a la que
Strawson no contesta, en concreto que cuando dividimos visualmente una escena
en sus partes espacialmente relacionadas 'no necesitamos una mancha de color
maestra cambiante para darnos idea de' las dimensiones que proporcionan el
ordenamiento espacial. Esto es en realidad un defecto de la presentación que
hace Strawson del asunto, en la que dice que el ordenamiento espacial de los
particulares auditivos está creado por sus relaciones, no de los unos con los
otros, sino con un nuevo particular: el omnipresente sonido maestro. Una
consecuencia de esto, que me ha sido señalada por Strawson, es la de que el
oyente no puede perderse; el único sentido que puede dar a '¿Dónde estoy?' es
el de '¿Dónde estoy en la escala del sonido maestro?' y siempre puede aprender
la respuesta a esta pregunta simple-mente escuchando. Este rasgo del mundo auditivo
de Strawson no tiene análogo en el nuestro; por lo que yo deseo mostrar cómo
podríamos deshacernos de él.
Antes de nada, una cuestión preliminar: el oyente
de Strawson sólo pasa de un lugar a otro de la escala maestra recorriendo todos
los lugares intermedios; pero el orden espacial sobreviviría si el oyente
pudiera saltar instantáneamente de un lugar a otro de la escala maestra.
Strawson compara la audición de sonidos no maestros con lo que puede oírse al
hacer girar el mando control de sintonía de una radio; en la analogía de la
radio que yo propongo, las diferentes longitudes de ondas se seleccionan por medio
de teclas.
Si no atenuamos la presentación del asunto que hace
Strawson de esta manera podemos hacerlo de otro modo, esto es, silenciando el
sonido maestro. Todo lo que hace el sonido maestro es proporcionar al oyente
una definición de 'entre' para los sonidos no maestros, en términos de 'entre
con respecto al tono' para los sonidos maestros asociados: 'X está entre Y y Z
' tiene la siguiente definición.
'El sonido maestro que acompaña a X está
entre-con-respec-to-al-tono el que acompaña a Y y el que acompaña a Z.'
Strawson inventa un oponente: ibid. págs. 78-9.
58 Jonathan
Bennett
Es esta relación de estar entre la que capacita al
oyente para situarll todos los sonidos no maestros en una dimensión única. Pero
también«! podría definir 'X está entre Y y Z ' de este modo:
'X se oye en un instante que está entre el instante
en I que se oye Y y el instante en que se oye Z.'
En la presentación de Strawson, el estar entre
espacial de los sonidos I no maestros se define en base a relaciones de tono
entre sonidos maes- H tros; en la revisión que yo propongo se define en cambio
en base a relaciones temporales corrientes, con lo que ya no le queda ninguna
función que efectuar al sonido maestro.
En mi versión del mundo auditivo, el oyente puede
perderse, porque ahora su pregunta '¿Dónde estoy?' es una pregunta acerca de
cómo se halla 'relacionado en su recorrido' con este o aquel sonido que le es
familiar, y encontrar la respuesta a esto exige no solo escuchar sino también
hacer memoria. Si mientras durmiese se alejase lo suficiente siguiendo la
dimensión de su mundo, podría despertarse sin saber a qué distancia, ni en qué
dirección se encuentran los sonidos que le son familiares. Esto no podría sucederle
al oyente de Strawson.
Por tanto, un mundo auditivo espacial no necesita
una dimensión audible. En lo que sigue creo más conveniente concentrarme en
mundoa auditivos ordenados por un sonido maestro que en los ordenados por la
relación de estar entre 'basada en el recorrido' que yo he introducido;; pero
todo lo que digo también se aplica, mutatis mutandis, a estos últimos.;
Un mundo
ordenado y cambiante
Strawson admite que una secuencia sonora pueda
dejar de existir y ser sustituida por otra, en el mismo punto de la escala
maestra: en su mundo auditivo hay nacimientos y muertes1. Está claro que si no
se quiere que este mundo pierda su objetividad, una gran proporrj ción de
secuencias sonoras ha de gozar de larga vida —hecho que tiene su análogo en
nuestro mundo.
El mundo auditivo de Strawson es estático: hay
nacimientos y muertes, pero no movimiento. Vamos a poner remedio a esto
suponiendo que las asociaciones entre secuencias sonoras y lugares de la escala
maestra se hallan sujetas a cambios. Tales cambios deben normalmente ocurrir de
un modo bastante lento —por ejemplo, no a una velocidad mayor de un semitono
por hora. Si al mediodía 'Greensleeves' está en Do en la escala maestra,
entonces a las tres de la tarde debe encontrarse en un lugar que se encuentre en
el intervalo de tres tonos que hay
Nacimiento y
muerte de secuencias sonoras: ibid, pág.
76.
La Analítica de
Kant
- 59
entre La y Re sostenido que rodea a Do; por
supuesto, puede estar to-davía —o de nuevo— en Do. Pueden irse concretando
nuevos detalles si así se desea: en el mundo auditivo la naturaleza aborrece, o
no, al va-cío; dos secuencias sonoras pueden, o no, aparecer en el mismo sitio
al mismo tiempo, etc.
He impuesto un límite de velocidad a las secuencias
sonoras porque sin él se volvería al caos. El orden espacial del mundo auditivo
consiste e n (a) un sonido maestro omnipresente, y (b) asociaciones entre el
tono del sonido maestro y los sonidos no maestros. Permitir que estos últimos
se muevan, sujetos a un límite general de velocidad, supone modificar (b); pero
permitir que se muevan sin restricciones de velocidad es abolir (b) y por lo
tanto recaer en el caos. Porque (a), sin el auxilio de (b), no es capaz de
convertir el caos en orden.
La necesidad de un límite de velocidad puede
mostrarse de otro modo que no depende de los detalles según los que se ha
construido ese mundo auditivo concreto. Si no existiese un límite de velocidad,
entonces cualquier posición de una secuencia sonora en un instante sería
consistente con cualesquiera posiciones de secuencias sonoras en instantes
distintos. En ese caso, la decisión del oyente acerca de qué hacer con su
estado auditivo en un instante dado no podría verse afectada por cuáles fueran
sus estados auditivos en otros instantes: todos sus criterios tendrían que ver
con la naturaleza del estado auditivo singular que estaba tratando de
clasificar o interpretar; y por tanto no se encontraría en mejor situación que
si se encontrase en el caos.
En nuestro mundo se necesita también un límite de
velocidad. En gran manera identificamos las cosas físicas por sus situaciones:
no es accidental que las discusiones sobre la identidad de los indiscerni-bles
suelan gravitar sobre consideraciones acerca de si un par de objetos pueden ser
exactamente iguales de un modo cualitativo aunque se hallen espacialmente
separados; ni tampoco es accidental —como ya sabía Kant— que Leibniz, que
pensaba que la identidad de los indiscernibles es necesaria, también pensaba
que la separación espacial de dos objetos es una diferencia cualitativa entre
ellos1. Pero si las cosas físicas pudieran moverse, y lo hicieran a menudo, con
velocidad ilimitada, ningún hecho sobre posiciones espaciales podría afectar en
lo más mínimo a ningún problema sobre reidentificación.
Podríamos desarrollar el mundo auditivo todavía más
permitiendo que las secuencias sonoras cambiasen cualitativamente al tiempo que
se mueven. De nuevo se pierde con ello la objetividad a no ser que exista un
límite para la rapidez de la alteración. Este, como el límite de velocidad en
el movimiento, tiene su analogía en nuestro propio mundo.
1 Identidad de los
indiscernibles: A 283-5 = B
3 3 9 ^ 1 ; Leibniz, Nuevo Ensayo sobre el
Entendimiento Humano, II. xxvii. 1-3.
60 Jonathan
Bennett
Los conceptos de objetividad no hacen buenas migas
con el caos, pero sí que se dan la mano con el mundo estático ordenado por el
sonido maestro. Creo que se estará de acuerdo en que la seguridad con que
pueden sostenerse aumenta conforme aumenta la complejidad ordenada del mundo
auditivo; mediante la introducción de un orden basado en el recorrido, de
movimiento o de cambios cualitativos. En un mundo auditivo con un orden basado
en los recorridos, que contiene secuencias sonoras que se mueven y alteran, se nota
intuitivamente que el concepto de particular auditivo objetivo tiene un lugar
muy seguro. Esto podría justificarse mostrando que con cada desarrollo de la
trama auditiva la distinción entre identidad y semejanza se enrique-ce, los
conceptos de alucinación y mala audición se hacen más complejo^ y sutiles, y
así sucesivamente. Pero ahora voy a justificarlo de otro modo.
Una teoría
de la utilidad de los conceptos
Nuestros hallazgos se ajustan perfectamente a una
determinada teori general sobre lo que hace permisible o preceptivo que se
aplique un concepto dado a un asunto dado. Esta teoría es consonante con las
opiniones de Kant sobre la naturaleza de la actividad racional, pero yo he
llegado a ella como corolario del ensayo de Quine 'Two Dogmas of Empiricism'
(Dos dogmas del empirismo)1. La opinión de Quine de que las preguntas sobre la
verdad encierran siempre preguntas sobre eficacia conceptual —que en último extremo
la teoría verdadera es aquella que da cuenta más económicamente de los hechos—
tiene la siguiente consecuencia: Si uno tiene un lenguaje L con el que se
describe un asunto A, es legítimo añadir un nuevo concepto C a los conceptos
que ya existen en L en la medida en que L-con-C pueda describir
con más
sencillez de lo que pueda hacerlo L-sin-C. Los conceptos son simplificadores;
más en concreto son abreviadores.
No trataré de probar esta sub-teoría, pero la
pondré a prueba aplicán-dola a la investigación de los mundos auditivos, y de
nuevo, en §51, a un problema sobre los lenguajes privados.
Vamos a considerar dos proposiciones objetivas que
pueden formu-larse, aunque baldíamente, en el caos auditivo, y a ver cómo se
traducen a un lenguaje subjetivo, esto es, aquel en que los conceptos de
objetividad no cumplen ningún papel. 'En T oí un sonido objetivo' es
equivalente a 'En T tuve una experiencia auditiva'. 'En T1 oí el mismo sonido
objetivo que en T2 ' es equivalente a 'Mi estado auditivo era [aproximada-
mente] el mismo en que en T2'. En ninguno de los
dos casos, ni en ningún otro que pudiésemos considerar, se refiere el oyente
1 Quine sobre la eficacia conceptual W. V. Quine,
From a logical Point of View> págs. 42-6.
La Analítica de Kant
- 61
a su experiencia
más brevemente en el
lenguaje objetivo que
en el
subjetivo .
Pero consideremos ahora 'En T oí un sonido
objetivo' como si estuviese dicho en el mundo estático ordenado por un sonido
maestro. Esto es equivalente a algo parecido a
'Mi estado auditivo en T tenía un componente
maestro y otro no maestro, y durante un período de tiempo que incluye a T casi
todas las experiencias auditivas que yo he tenido cuyos componentes maestros
han sido exactamen-te iguales al de ella han tenido también unos componentes no
maestros exacta o prácticamente iguales al de ella.'
(La palabra 'casi' permite que existan
alucinaciones en instantes distintos de T, 'prácticamente' permite que existan
malas audiciones en T o en otros instantes, y 'durante un período de tiempo que
incluye a T' permite que el sonido objetivo oído en T pueda no ser sempiterno.)
En este caso, una proposición en el lenguaje puramente sensorial es unas ocho
veces más larga que su equivalente en el lenguaje objetivo. La proposición 'En
T1 oí el mismo sonido objetivo que en T2', si se formula en el lenguaje subjetivo,
proporciona un resultado que es unas seis veces más largo. Sin embargo, en
estos dos casos y en aquellos que vienen a continuación, el poder abreviatorio
de los concep-tos de objetividad es en realidad mucho mayor de lo que dejan ver
mis muy simplificadas expansiones de las proposiciones objetivas en
proposiciones subjetivas.
En el mundo en que se mueven las secuencias
sonoras, los conceptos de objetividad ahorran todavía más palabras. En ese
mundo, la proposi-ción 'En T oí un sonido objetivo' queda formulada de un modo
parecido a
'En T mi estado auditivo tenía un componente
maestro M y un componente no maestro N tales que, durante un período de tiempo
que incluye a T, todo estado auditivo cuyo componente no maestro era muy
parecido a N han tenido un componente maestro que difería en tono de M en no
más unidades de tono que unidades de tiempo había entre T y el instante en que
se produjo el estado auditivo en cuestión'
m"s una compleja condición que permita que
exista otro sonido no Maestro muy parecido a N. Toda esta tediosa cosa, muy
simplificada como está aquí, sería unas veinte veces más larga que su
equivalente objetivo. La formulación en términos subjetivos de 'En T1 oí el
mismo
62 Jonathan
Bennett
sonido
objetivo en T2 '
ocuparía alrededor de
página y media. Los
conceptos de objetividad
tienen un'poder abreviatorio
aún mayor en un mundo donde las cosas se alteran al tiempo que se
mueven, y en uno que tenga un ordenamiento
basado en el recorrido. En un
mundo con estos dos rasgos, estos conceptos serían todavía más podero-sos. Por
ejemplo, se requerirían muchas
páginas para dar el
cambio en moneda sensorial del enunciado objetivo 'Creo que estoy
perdido*. La teoría quineana de la
utilidad de los conceptos
ha pasado la prueba. Cada uno de los juicios relativos a la legitimidad
de los conceptos que se han
obtenido en §§11-13 al
considerar las tareas
específicas que efectúan se ha obtenido también al considerar sus
poderes abreviato-rios. El por qué han coincidido los dos conjuntos de
resultados está bastante claro: decir que un concepto efectúa una determinada tarea
es decir que
efectúa un determinado tipo de abreviatura.
Existen cuestiones no sólo acerca de cuándo
podemos, sino también acerca de cuándo debemos, aplicar un concepto dado a un
asunto dado. En nuestro mundo, se dice a menudo, no sólo está permitido, sino
que es obligado utilizar el concepto de objeto físico. Existe una razón
sencilla para decir esto —ignorando sofisticadas preocupaciones acerca de si
podría haber un lenguaje puramente subjetivo— esto es, que el concepto de
objeto físico efectúa también la tarea de abreviación que sin él no podríamos
lograr decir o pensar casi nada, todo sería demasiado largo. Sugiero que cuando
Strawson pregunta cómo tendría que ser el mundo auditivo para que el oyente se
viese forzado a utilizar el concepto de 'Yo' 1 , está oscureciendo el paso de
la objetividad a la autoconciencia al combinarlo con este otro paso de '¿Qué
concepto puede tener?' a '¿Qué conceptos debe tener?'
El status de
ta teoría de Strawson
El argumento del §§11-12 tiende a mostrar que la
experiencia externa debe serlo de un mundo espacial. Todos los mundos auditivos
que he descrito han tenido el análogo ordenador de los puntos de una línea
recta, pero esto no era necesario; por ejemplo, una relación de estar entre
basada en el recorrido podría dar como resultado un mundo circular; y también
son posibles muchas otras variaciones. Pero los conceptos de objetividad sólo
parecen tener una función que realizar en los mundos que son 'espaciales' en un
sentido bastante fuerte —aun-que no exista un número privilegiado de
dimensiones, ni exista ningún privilegio para la geometría de Euclides ni para
ninguna otra.
Esto, a lo que yo llamo 'Teoría de Strawson', es
aproximadamente equivalente a la teoría de Kant de que la experiencia externa
debe>
1 El concepto
del oyente de ' Y o ' : Strawson, op.
cit. págs. 81-5.
La Analítica de
Kant
- 63
rio de cosas en el espacio. Vamos a ver ahora cómo se
comparan
?
las
Jns teorías en cuanto a su status.
oí» „ . . , . i i
Es
difícil de evitar la
conclusión de que
la teoría de Strawson
analítica si es que es verdadera. Y o no he
defendido la teoría incluyen-do 'espacial' en la definición de 'externo'; por
el contrario, yo he definido 'externo' como 'algo distinto de uno mismo' y he
explorado después sus implicaciones al ser definido de ese modo. La exploración
recayó sobre las relaciones entre los significados de 'distinto de uno mismo' y
'existir sin ser percibido' 'tener una historia', 're-identificable' etc. La
teoría de Strawson está lejos de ser autoevidente, pero esto se debe sólo a que
surge de un modo muy complejo de aquellos hechos elementales sobre dos
significados que constituyen la totalidad de la base para aceptarla. Si
recordamos los problemas que acosan a la teoría de Kant si se la considera
sintética y a priori podemos muy bien sentir satisfacción al poder clasificar a
la teoría de Strawson como no evidente pero analítica.
Hay poco que decir en favor de restringir
'analítico' a las verdades conceptuales que son evidentes, o verdaderas por
definición; pero la teoría de Strawson al tiempo que no es evidente, tiene otro
rasgo que podría ser señalado como razón para no llamarla analítica.
Compare-mos (a) 'Todo lo cuadrado es rectangular' con (b) 'Todo lo cuadrado
pertenece a un mundo en el que pueden realizarse medidas angulares objetivas'
(a) nos dice cómo debe ser una cosa para ser cuadrada;
parece que
también hace esto mismo, pero la condición que establece es también una
condición para todo aquello que en un sentido normal haya de ser no cuadrado.
Mientras que (a) tiene que ver con la aplicabili-dad de 'cuadrado' (b) es
relativo a la distinción 'cuadrado'/'no cuadrado'. La teoría de Strawson se
parece más a (b) que a (a): dice que sólo en un mundo espacial cumple una
función la distinción entre 'externo' y 'solo interno'. Podríamos reservar el
título de 'analítica' para proposi-ciones como (a) y describir como
'conceptuales' pero no 'analíticas' a proposiciones como (b) y como la teoría
de Strawson.
Al dividir de este modo las verdades conceptuales
en las que son analíticas y en las que no lo son, y colocar a la teoría de
Strawson entre estas últimas, no dejamos que Strawson se vea envuelto en las
dificultades de Kant acerca de las preguntas '¿Qué riesgo de refutación corre?'
y '¿Cómo sabes que es verdadera?'. Ni tampoco obligamos a la teoría de Strawson
a que se ocupe de '¿Qué tipo de cosa es el sentido externo?' como si fuera una
pregunta inteligible que invita a una respuesta en términos de noúmenos.
Las
verdades más interesantes
a las que Kant llama
sintéticas y
priori
poseen un status parecido al que yo he adjudicado a la teoría de Strawson: son
verdades analíticas no evidentes sobre las condiciones en que pueden hacerse
ciertas distinciones, o en las que ciertos conceptos
64 Jonathan
Bennett
pueden tener un uso significativo ya sea éste
afirmativo o negativo. Veremos, además, que los argumentos de Kant son
apropiados para que sus conclusiones posean este status. Por ello, ofrezco esta
regla heurística: 'Cuando Kant dice que algo es sintético y a priori,
proceda-mos como si considerásemos que hubiese dicho que se trata de una verdad
acerca de interrelaciones conceptuales del mismo tipo general que la teoría de
Strawson.' Cualesquiera que fuesen las intenciones conscientes de Kant, fuera
lo que fuese lo que 'realmente quiso decir', esta regla sirve de ayuda para
derivar atisbos filosóficos de lo que él describió.
Deben mencionarse una semejanza específica y una
diferencia especí-fica entre la teoría de Strawson y los juicios que Kant llama
sintéticos y
priori.
Se puede
señalar que el argumento que se desarrolla en §§11-12 prueba únicamente que la
espacialidad es suficiente para la objetivi-dad: en relación con la conversa de
ésta, esto es, en relación con la teoría de Strawson, el argumento no es
concluyeme. Sugiero que la teoríl de Strawson es de un tipo que no puede ser
probado de un modo concluyeme. Sucede a veces que, al argüir que debe
satisfacerse la condición C para que la distinción'D posea una función que
cumplir, uno debe conformarse mostrando que se satisface en ciertas
situacio-nes en las que D tiene una función que realizar, y alegando que los
ejemplos que uno proporciona cubren todo el territorio pertinente. En tal caso,
uno se encuentra inevitablemente a merced de una posibili-dad inadvertida, y la
conclusión que se obtenga debe ser de la forma 'Parece que D no puede usarse a
no ser que se satisfaga C'. Esto sugiere reminiscencias de algunas de las
afirmaciones de Kant acerca de los juicios sintéticos a priori. Más tarde me
ocuparé de ciertos juicios cuya verdad se supone que se opone a determinados
hechos brutos a priori relativos a la naturaleza del entendimiento humano. La
noción de hecho bruto a priori relativo al entendimiento1, con el poco
atractivo que tiene, guarda semejanzas con la noción de un hecho conceptual que
pueda describirse con las siguientes palabras 'Parece que no tenemos un modo de
utilizar D sin satisfacer C'.
Los juicios
analíticos son todos a priori; pero ¿qué utilidad tiene este hecho en conexión
con la teoría de Strawson, de la que sólo podemos decir que si es verdadera es
analítica? Ninguna, pero entonces el apriorismo como tal deja a todas luces de
tener interés Podemos decir que el juicio expresado por un enunciado dado es «
priori o infalsable, sólo porque podemos decir que el enunciado sólc podría
decir algo falso si llegase a expresar un juicio distinto del que ahora
expresa. Esta es una maniobra inocente, pero logra una falsa
Hechos brutos a priori: véase el enunciado en B 145-6.
La Analítica de
Kant
- 65
victoria- Este
tipo de apriorismo no nos proporciona
una seguridad telectual de un
tipo significativo: no
podemos extraer el
juicio o r o p o s i c i ón del enunciado y tener la tranquilidad de
saber que el juicio
iL'no importa como se exprese'— no puede ser
falsado. 'La teoría de Strawson es analítica si es verdadera', la cuestión aquí
no es que si la teoría es verdadera entonces sea verdadera de un modo necesario
e invulnerable, sino más bien que los argumentos que pueden aducirse en apoyo
de la teoría son de un cierto tipo. Específicamente, consisten en determinados
modos de reunir hechos sobre significados: no siempre está claro cuando un
hecho versa sobre significados, pero éste es uno de los casos en que está claro.
Por tanto, no debemos compartir la pasión de Kant por lo a priori, incluso
aunque podamos representar sus resultados como analíticos. Es a menudo
conveniente expresar sus preguntas y respuestas en términos de certezas y
necesidades; pero la virtud de sus respuestas no radica en los límites que
establecen a nuestra experiencia, sino que radica más bien en la luz que arroja
sobre el modo en que manejamos la experiencia que tenemos. La imposi-bilidad de
que exista un mundo objetivo pero no espacial no tiene importancia. Lo que
importa es un hecho, si es que es un hecho, sobre el modo en que la objetividad
y la espacialidad se hallan conectadas en nuestro esquema conceptual.
LA TEORIA
DEL SENTIDO INTERNO
La forma del
sentido interno
Kant dice que al igual que la forma del sentido
externo es el espacio, el tiempo es la forma del sentido interno: todas las
cosas que se experimentan fuera de uno mismo deben estar espacialmente
ordenadas, y toda la experiencia, cualquiera que sea debe estar temporal-mente
ordenada1.
Presento aquí una analogía. Un capitán de submarino
lleva siempre gafas de sol y sólo contempla el exterior de su submarino a
través de un periscopio levemente defectuoso: todo lo que se ve lo ve verdei y
todo lo que ve de fuera de su embarcación lo ve también borroso.1 Esta
analogía, como la del piano de §5, es inadecuada y peligrosa.! Sin embargo
ilustra la opinión de Kant sobre la relación formal entre el sentido interno y
externo; y sus muchos defectos sirven para recordar- j nos que Kant, al ofrecer
su doctrina del sentido interno como sintética, puede verse obligado a
construir el sentido interno como un mecanismo nouménico que estampa la
temporalidad en lo que nos ofrece.
Una cuestión preliminar: no he hablado de la
experiencia externa como si ella misma fuese espacial o euclídea, porque no
creo que los términos espaciales puedan aplicarse con sus significados
corrientes
Teoría del
sentido externo: A 84 = B 50-1.
La Analítica de
Kant
- 67
la exp e r ' e n a a ' e s t o e s ' a
' o s estados sensoriales o datos
de los sentidos.
u e l l o s
que creen que los conceptos espaciales tienen sus raíces en onsideraciones
visuales, y que tratan a los datos sensoriales visuales
como si fuesen sutiles imágenes coloreadas,
aplicarán con alegría los t é r m i n o s espaciales a los datos sensoriales
visuales: 'La mancha verde está a la izquierda de la mancha roja y es un poco
más grande que ella'. D e s e a n d o evitar este tipo de discurso, no he dicho
que la experiencia ex-terna fuese euclídea sino que se ajusta a Euclides, o que
era experiencia de algo euclídeo, o en una versión más débil, de algo espacial.
La situación c a m b i a , sin embargo, cuando llegamos a la teoría del sentido
inter-no. No es satisfactorio expresar la tesis de Kant en la forma 'Toda l a e
x p e r i e n c i a interna debe serlo de algo temporal', porque parte de la
experiencia interna no lo es, en ningún sentido corriente, de 'nada en
absoluto'. (Rechazo en este punto la desafortunada noción kantia-na de que, del
mismo modo que la experiencia externa es el encuen-tro de uno con un ámbito
objetivo, la experiencia interna es el encuentro de uno consigo mismo). Pero
podemos decir que la propia experiencia es temporal de un modo en el que no
podemos decir que es espacial. Mi experiencia externa es experiencia de un
mundo que es a la vez espacial y temporal; pero todos mis estados sensoriales,
sean o no percepciones de un mundo externo, se presentan ellas mismas en un
orden temporal, tienen una duración, etc. Por tanto, podemos expresar
legítimamente la tesis de Kant de la siguiente forma: 'Toda la experiencia
interna es temporal'.
¿Qué hemos de hacer con esta tesis? ¿Podemos
encontrar una versión analítica de ella, análoga a la versión strawsoniana de
la teoría del sentido externo? Los augurios no son favorables. La teoría de
Strawson establece condiciones necesarias que debe cumplir la experiencia que
haya de considerarse como externa, pero no hay pruebas que deba superar la
experiencia que haya de considerarse como interna: la expe-riencia interna es
pura experiencia.
Quizás, por tanto, podamos decir que la
temporalidad es un rasgo que todas las cosas deben tener para poder ser
consideradas como experiencia. Si esto fuera correcto, dependería de hechos
relativos al significado de 'experiencia', y eso no sería pertinente para la
tesis central de Kant. Lo que él quiere decir es que es a la vez sintético y a
priori que todos nuestros datos, todo lo que nos es dado, todos los hechos en
bruto con los que nos enfrentamos, la totalidad de la realidad que conocemos,
es temporal. Esto, vago como se admite que es, nos enfrenta con la siguiente
cuestión. ¿Podemos decir algo acerca de lo que supondría para un ser tener
datos, conocer hechos, enfrentarse con una realidad, a la que no se aplicasen
los conceptos temporales?
No creo que podamos hacerlo. Parece que no
podemos/^eScribir ningún posible estado de hechos, ya sea 'externo' o 'sóM
68 Jonathan
Bennett
excepto en términos que proclamen su temporalidad.
Mis ficciones auditivas, por ejemplo, incluyendo la fábula sobre el caos
auditivo, todas atañían a posibles cursos de experiencia cuyo orden temporal
normal no se ponía nunca en cuestión; y parece imposible que las fábulas puedan
funcionar sin ese supuesto básico.
Esta cuestión incumbe a si podemos describir desde
el interior, i por decirlo así, en qué podría consistir el recibir datos
atemporales. ¡ Pero incluso si no podemos ver o decir, o imaginar cómo podría
ser esto en el interior, quizás podamos decir qué es lo que lleva consigo el
saber que algún otro tiene datos atemporales (cfr. saber que algún otro puede
ver un cuarto color primario). Esta sugerencia, sin embargo, no conduce a nada.
Para descubrir lo que otro está experimentando, f debo atenerme a su conducta
verbal y a otras conductas; y no puedo suponer que yo mismo observo una
conducta que es atemporal. Cual-J quier relato que pudiera hacer sobre la
experiencia de otro, por tanto, i tendría un tema que estaría relacionado con
un curso temporal de conducta. Por tanto, ese tema, la experiencia humana,
tendría que ser temporal, a no ser que la conducta de alguien pudiera expresar
su experiencia sin lastrarla con la temporalidad. No creo que pudiera existir
una correlación conducta/experiencia que fuera tal que la conducta expresase o
evidenciase la experiencia y la conducta fuese temporal y la experiencia no.
Se puede decir que nosotros ya tenemos datos
atemporales, o en ; cualquier caso, temas de conversación atemporales, en
concreto proposi-i ciones y números. En §24 defenderé que las proposiciones son
abstrae- 1 ciones de nuestro manejo de los enunciados. Esto no es negar que
haya proposiciones, sino que es adoptar un cierto punto de vista sobre qué tipo
de cosa es una proposición, esto es, sobre qué tipo de utilidad tiene la
terminología 'proposicional'. De este punto de vista se sigue l que nuestro
habla y nuestro pensamiento sobre las proposiciones está enraizado en, y
depende de, hechos temporales sobre cómo se usan los lenguajes: 'proposición'
es un término teórico cuya función propia, j si es que posee alguna, es
facilitar nuestra teorización sobre la conducta lingüística1. Si esto es
cierto, entonces las proposiciones no constituyen un sujeto atemporal de
discurso en modo alguno que contradiga la j tesis que ya he defendido. Suponer
que un ser podría tener conocimiento de proposiciones pero no de algo temporal
sería como suponer que un ser podría tener conocimiento de fuerías físicas pero
no de algo que estuviese sujeto a tales fuerzas. Algo parecido sucede con los
números: en la aritmética no hay tiempos o fechas, pero eso no la libera de sus
conexiones esenciales con las operaciones de identificar, discriminar y contar.
1 'Proposición' es un término teórico: A. Church,
Introduction to Mathematical Logic (Princeton, 1956), §04 .
La Analítica
d e Kant
- 69
Si no podemos desarrollar la suposición de que un
ser podría tener datos atemporales o conocimiento de una realidad atemporal,
¿se debe esto a que la suposición es autocontradictoria? Si esto fuese así,
entonces 'Todos los datos son temporales' sería analítico y podríamos, después
de todo, manejar la teoría kantiana del sentido interno de un modo análogo a
como la teoría strawsoniana salva parte de la teoría del sentido externo. Pero
yo no creo que esto sea así. Parece que sólo existen tres modos en los que esto
podría ser, y ninguno de ellos es aplicable.
Está el tipo
de verdad analítica expresada por la teoría de Straw-son: 'Todos los F son G'
es analítico porque todos los modos que tenemos de introducir algo bajo el
concepto F exigen que ello caiga bajo el concepto G —'Todos los modos que
tenemos de introducir la experiencia bajo los conceptos de objetividad exigen
que aquella sea experiencia de algo espacial'. No puede ser analítica de el
modo en que todos los datos son temporales: la tesis de Kant no declara la
imposibilidad de introducir los datos bajo un concepto pero no bajo otro, sino
que declara la imposibilidad de no introducir la experien-cia bajo un concepto.
El tipo strawsoniano de verdad analítica nos habla de una conexión entre dos
aspectos de nuestro esquema con-ceptual, dos aspectos de nuestro modo de
manejar cualesquiera datos que tengamos que manejar: dice algo de la forma
'Nuestros da-tos deben manejarse de este modo [introducidos bajo conceptos
espa-ciales] si es que han de ser manejados de ese modo [introducidos bajo
conceptos de objetividad]'. Pero si 'Todos los datos son temporales' es
analítico, entonces dice, de modo incondicionado, 'Nuestros datos deben
manejarse de este modo [introducidos bajo conceptos temporales]; la única
alternativa es no tener datos que manejar'.
Sin embargo,
podría ser analítico que todos nuestros datos sean temporales a causa de los
hechos sobre el significado de 'datos' y de términos relacionados. Nuestros
intentos de describir a un ser cuyos datos sean atemporales no se ven
obstruidos, he defendido en (1), por ningún tipo de relación de significados
entre 'atemporal' y cualquier otro término que se supone que el ser aplica a
sus datos. Pero el obstáculo podría ser una relación de significados sin que
nada de todo esto cambiase: quizás la estipulación de atemporalidad es
inconsistente con la afirmación de que lo que estamos describiendo sean datos.
Yo utilizo 'datos' —y 'experiencias', 'estado sensorial' y todas las de-más—
para señalar a la-noción muy general de una base para el conoci-miento de lo
que acontece; y hay verdades analíticas sobre todos los 'datos' en este
sentido. Por ejemplo, es analítico que sólo un ser conscien-te tiene datos. No
puedo construir una fábula acerca de un ser que no tenga representaciones
conscientes aunque sí datos; y si alguien anunciase que iba a hacer esto, y
explicase 'datos' en términos de
70
Jonathan
Bennett
'bases para el conocimiento' y otros semejantes,
deberíamos concluir que no comprendía 'conocimiento' o 'consciente' o alguna
otra palabra pertinente en su sentido ordinario.
Bien, la sugerencia es que (a) 'Voy a describir
datos atemporales, es como (b) 'Voy a describir los datos de un ser sin
consciencia'. Esta sugerencia parece estar equivocada. Mientras que (b) anuncia
un pro-grama absolutamente autocontradictorio, (a) anuncia más bien un programa
sin esperanza. Aquellos que han atribuido a Dios un conoci-miento atemporal de
la realidad no han caido en contradicción como aquellos que han dicho que Dios
conoce la fracción que es igual a
V z Su afirmación es más bien una afirmación que no
podemos com-prender: no podemos ver a dónde va a parar, o ver cómo cumplimentar
sus detalles.
En parte es satisfactorio describir (b) como
autocontradictorio por-que podemos decir 'Si tu relato va a proscribir la
consciencia, tendrá que proscribir los datos', y esto no tiene por qué querer
decir '...no habrá relato'. Un relato sobre un mundo en el que no exista la
conscien-cia, por ejemplo sobre nuestro planeta antes de que hubiese vida en
él, puede presentarse como lo que contaría un ser consciente si allí hubiese
alguno. Un mundo sin consciencia podría ser presentado como cognoscible, esto
es, descrito de tal manera que se pueda decir 'Así es como lo observaríamos si
todo permaneciese igual salvo por el hecho de nuestra presencia como
observadores'. Pero (a) no es análogo a esto. No podemos decir a la persona que
se propone describir datos atemporales: 'Si el tiempo va a quedar fuera del
relato, tendrás que sacar los datos. Describir de todos modos un mundo
atemporal, ofrecien-do el relato que contaría un ser con los datos si allí
hubiese uno; pero no introduzcas en el relato a un ser así o se te introducirá
de nuevo la temporalidad en el relato'. Este programa es tan imposible como el
mismo (a). Concluyo que comparar 'Todos los datos son temporales' con 'Todos
los datos los tienen seres conscientes' no nos ayuda a comprender su status.
Tal vez
'atemporal' es un predicado autocontradictorio. Parece que existe algún
obstáculo a nuestra descripción de cualquier asunto sin usar conceptos
temporales, como si la atemporalidad fuese inconsis-tente con todo. Un
predicado que por razones analíticas rutinarias no pudiera figurar
consistentemente en ninguna fábula debe ser un predica-do internamente
inconsistente. Esto solucionaría nuestros problemas, al poner 'No podemos
describir ninguna realidad atemporal' a la par con 'No podemos describir una realidad
en la que las cosas sean a un tiempo rojas e incoloras'. Si fuese esa la
solución, sin embargo, 'temporal' sería un predicado tautológico, esto es, un
predicado que es universalmente aplicable por el mismo tipo de razón que 'o
coloreado
La Analítica de
Kant
- 71
o no rojo' es universalmente aplicable. Esto parece
erróneo sin que quepan esperanzas. No parece en absoluto que 'temporal' sea
tautológico, o que 'atemporal' sea autocontradictorio; parece más bien que,
aunque no haya ningún problema lógico con 'atemporal', sin embargo todo lo que
tenemos que decir encierra temporalidad y por lo tanto no se ajusta con la
atemporalidad.
Por estas razones, yo coincido con la opinión de
Kant de que la temporalidad de lo dado es un hecho que, aunque contingente, no
puede dejar de pensarse. Tampoco parece plausible decir que podríamos imaginar
o describir datos atemporales sólo con que nuestras imaginacio-nes fuesen más
ágiles o nuestros vocabularios más amplios. Es en este punto en el que uno
siente la mayor simpatía por la creencia kantiana de que existen enunciados
extremadamente básicos, no-del-to-do-empíricos, que puede saberse que son verdaderos
para todos los humanos1.
Pero esto no es consentir que tales enunciados
puedan ser nítidamente clasificados como sintéticos y a priori, y aún menos
aceptar el tipo de teoría que propone Kant acerca de cómo son posibles. La
objeción mínima a 'La temporalidad es estampada en la experiencia por el
sentido interno' es que habla de lo que hace el sentido interno y que por lo
tanto presupone la temporalidad.
Sin apelar a nada parecido a un sentido interno
nouménico podemos mitigar, y quizás eliminar, la incomodidad de tener que
admitir que exista un hecho cuya contingencia no puede mostrarse describiendo
una posibilidad contraria. Yo puedo imaginar que me satisfaga que alguien pueda
ver un nuevo color primario, únicamente porque mi evidencia en favor de esto
podría consistir en datos que no incluyan la visión de tal color. Pero no
podría creer que alguien estuviese tocando una realidad atemporal, sobre la base
de datos, mis datos, que estuviesen temporalmente organizados. De igual modo,
puedo ima-ginarme a mi mismo encontrando un objeto físico invisible, porque si
dejo de lado toda mi experiencia visual queda una base adecuada para una noción
de fisicalidad. Pero ninguna parte de mi experiencia se relaciona con la
temporalidad del mundo del mismo modo que mi experiencia visual lo hace con su
visibilidad. Si tuviera que imaginar-me estar ante una realidad atemporal,
tendría que hacerlo basándome en aquellas partes de mi experiencia que no
estuviesen temporalmente infectadas, pero no existen tales partes. Nuestra
experiencia está, por decirlo así, saturada de temporalidad; y a esto se debe
que no podamos hablar o pensar sobre cómo sería encontrarse ante una realidad
que fuese atemporal.
La
opinión de Kant
de que la
temporalidad de lo
dado es un
Verdadero
para todos los humanos: A 42 = B 59; B
72.
72 Jonathan
Bennett
hecho sobre ello, se halla sumida, de modo un tanto
infeliz, en su idealismo transcendental del tiempo:
Negamos al tiempo toda pretensión de realidad
absoluta, esto es, a que, sin tener en cuenta la forma de nuestra intuición
sensible, sea inherente en absoluto a las cosas como condición o propiedad.
Tales propiedades que convienen a las cosas en sí, no pueden sernos dadas nunca
por los sentidos. E n esto consiste, pues, la identidad transcendental del
tiempo ... 1
En la medida en que esto expresa la afirmación de
que no es analítico que todos nuestros datos son temporales, es aceptable.
Pero, sin embargo, existe aquí una dificultad. Podemos acercarnos a ella a
través de una objeción que Kant aparentemente encuentra a un tiempo popular e
irritante:
Contra [mi] teoría, que concede al tiempo realidad
empírica, pero le niega la absoluta y transcendental, presentan una objeción
los entendidos, con tanta unanimidad, que me hace pensar que ha de hacerla
también todo lector para quien no sean habituales estas consideraciones. Dice
la objeción como sigue: las mutaciones son reales (esto lo demuestra el cambio
de nuestras propias representaciones [ = estados internos], aunque se quisieran
negar todos los fenó-menos externos con sus mutaciones). Las mutaciones,
empero, no son posibles más que en el tiempo; el tiempo, pues, es algo real2 .
Esta objeción concierne al escepticismo sobre el
tiempo. Sus oponen-tes, dice Kant, permiten que el espacio sea
transcendentalmente ideal porque piensan que es posible que realmente pueda no
haber nada espacial, que el espacio pueda ser una ilusión; y objetan que el
tiempo no es transcendentalmente ideal porque ciertamente no es una ilusión
dado que la realidad de algunos cambios es 'inmediatamente clara por la
consciencia'3. Kant replica, en efecto, que el escepticismo es incon-gruente.
La cuestión no se plantea sobre si el tiempo es real, dice, sino sobre lo que
significa decir que el tiempo es real.
Esta refutación es correcta: en este caso, como en
casi toda la filosofía seria, el escepticismo es incongruente^ Sin embargo,
Kant invita a malas interpretaciones de este tipo cuando dice cosas como
'Negamos al tiempo toda pretensión de realidad absoluta', en lugar de usar la
más serena formulación que ofrece de su idealismo transcendental sobre el
espacio:
N o podemos... hablar de espacio, de seres
externos, etc., más que desde el punto de vista de un hombre . Si prescindimos
de la condición subjetiva, bajo
'Negamos al
tiémpo': A 35-6 = B 52.
'Contra [mi]
teoría': A 36-7 = B 53.
'inmediatamente
clara por la conciencia': A 38 = B 55.
La Analítica
d e Kant - 73
la cual tan s ó l o p o d e m o s recibir intuición
externa ... e n t o n c e s la representación del espacio n o significa nada. E
s t e p r e d i c a d o no es atribuido a las cosas más que en c u a n t o n o
s aparecen, es decir, en c u a n t o son o b j e t o s de la sensibilidad 1 .
Esto es mejor. Expresado de forma adecuada, el
idealismo transcen-dental sobre un concepto C dice que podemos usar el concepto
C sólo porque nuestra experiencia es como es. Si C es el concepto de tiempo
objetivo, o del orden temporal de los acontecimientos y procesos objetivos,
entonces el idealismo transcendental acerca de él dice que nosotros podemos
situar los acontecimientos y procesos objetivos en un orden temporal objetivo
sólo porque nuestra experiencia es como es. Esto parece ser lo que Kant quiere decir
cuando dice que el tiempo no pertenece a las 'cosas' de un modo absoluto. Esto,
sin embargo, es sólo un aspecto del idealismo transcendental de Kant acerca de
los conceptos de la objetividad en general, y no un añadido controverti-do. La
posición no es 'El idealismo transcendental se aplica al mun-do objetivo y
también', aunque pueda parecer sorprendente, 'al tiempo objetivo', sino más
bien 'El idealismo transcendental se aplica al mun-do objetivo y por lo tanto,
como una consecuencia trivial, al tiempo objetivo'.
Sin embargo puede disculparse que los opositores de
Kant encontra-sen controvertido su idealismo transcendental sobre el tiempo.
Porque Kant afirma ser un idealista transcendental sobre el tiempo, no sólo
sobre el tiempo objetivo; el tiempo es la forma del sentido interno. Al mostrar
cómo nuestra experiencia hace posible que nosotros poseamos conceptos de
objetividad, incluyendo al concepto de orden temporal objetivo, Kant debe
contar un relato que suponga que nuestras representa-ciones internas pueden estar
sujetas a un orden temporal; y esto mostrará, desconcertantemente, en qué
medida se ha quedado corto al dar una explicación idealista transcendental del
concepto de tiempo. De este modo, aún cuando los opositores de Kant estuviesen
equivocados al decir 'No se puede ser escéptico respecto del tiempo, porque
incluso nuestras representaciones internas se dan en el tiempo', podrían
haberse limitado a decir 'Aquello que tú llamas la base experimental del
concepto de tiempo es únicamente la base experimental del concepto de tiempo
objetivo'. Kant tendría que replicar que pretende afirmar el idealismo
transcendental sobre el tiempo en general, y por tanto que nuestra capacidad
para introducir bajo conceptos temporales incluso nuestros estados sensoriales
depende de cómo es nuestra experiencia, de cómo son nuestros estados
sensoriales. Así es en realidad: depende del hecho de que acontezcan en un
orden temporal; pero esto no es idealismo transcendental, sino únicamente la
afirmación trivial de que aquello que cae bajo el ámbito de un concepto depende
de cómo es. El idealismo
'No
podemos... hablar': A 26-7 = B 42-3.
74 Jonathan Bennett
transcendental sobre el tiempo subjetivo no es
falso, sino trivial. En general, sugiere, no aporta información decir que no
podríamos usar un concepto que se aplica a estados sensoriales si no fuese por
cómo son éstos: los fenomenalismos se diseñan para operar a través de la
frontera subjetivo/objetivo. Por tanto, sería propio que los opositores de Kant
afirmasen que el idealismo transcendental acerca del tiempo no puede expresarse
de forma que sea a un tiempo no trivial y de amplio alcance. Esto desincharía
un poco la posición de Kant, pero no la refutaría.
Se puede señalar de pasada que normalmente Kant no
se dirige a la proposición de que toda la experiencia está temporalmente
ordenada sino más bien a ciertas proposiciones específicas acerca del tiempo
como la de que éste es unidimensional. (También piensa que la aritmética se
relaciona con el tiempo del mismo modo que la geometría con el espacio, de
manera que el apriorismo de '5 + 7 = 12' viene garantizado por la forma del
sentido interno1 . Esta parte de la teoría kantiana está equivocada de un modo
que carece totalmente de interés. Yo la voy a ignorar). 'El tiempo debe ser
unidimensional' presenta, creo yo, menos problemas que 'Toda la experiencia
debe ser temporal'. No hay modo de satisfacer las condiciones de la
temporalidad sin satisfacer las condiciones de una temporalidad unidimensional;
de modo que 'El tiempo es unidimensional' es, aunque no elementalmente
analíti-ca, una verdad conceptual del mismo tipo no evidente que 'Toda la
experiencia externa es espacial'. Podemos, por tanto, entender el que Kant la
llame sintética y a priori.
Al ilustrar sus 'axiomas del tiempo', dice Kant (de
acuerdo con la traducción de Kemp Smith): 'El tiempo no tiene más que una
dimensión; los diversos tiempos no son simultáneos sino sucesivos...'2. Esto
parece una pareja de 'axiomas', y es sorprendente que Kant conside-re al
segundo de ellos como sintético en lugar de elementalmente analítico:
seguramente la proposición de que T j es simultáneo con
2 es la
misma proposición de que T j es T2 . El hecho es, sin embargo, que en el pasaje
citado Kant piensa que no está proponiendo dos 'axiomas' sino sólo uno. Donde
Kemp Smith pone un punto y coma, Kant pone dos puntos, de tal modo que el
pasaje tiene la fuerza dé 'El tiempo no tiene más que una dimensión; en otras
palabras, los diversos tiempos no son simultáneos sino sucesivos'. Es por tanto
natural que Kant considere que la segunda cláusula es sintética, dado que
piensa que es equivalente a la primera.
Las dos cláusulas no señalan las mismas cosas. La
muy persistente creencia en que sí lo hacen puede estar basada en el supuesto
de
1 Tiempo y
aritmética: A 242 = B 300; Prolegómenos §10 .
'El tiempo no tiene más que una dimensión': A 31 = B 47.
La Analítica
de Kant
- 75
que si los tiempos estuviesen ordenados
bidimensionalmente —en filas v columnas, por decirlo así— entonces dos tiempos
podrían ser distintos por ocupar diferentes columnas, y sin embargo ser
simultáneos por o c u p a r la misma fila. Esto, sin embargo, supone que existe
un modo evidentemente correcto de acomodar la noción de simultaneidad en la
suposición apenas coherente de que el tiempo podría ser bidimensio-nal; y esto
es falso. La razón de Kant para pensar que 'El tiempo tiene sólo una dimensión'
señala las mismas cosas que 'Los diversos tiempos no son simultáneos sino
sucesivos'- está equivocada de modo aún más cierto. He aquí su enunciado
completo:
E l t i e m p o n o tiene más q u e una d i m e n s
i ó n : los diversos t i e m p o s no s o n simultáneos sino sucesivos (así c o
m o los diversos espacios no son sucesivos sino simultáneos) .
La antítesis que sigue a los dos puntos se supone
claramente que expresa la diferencia de dimensionalidad entre el espacio y el
tiempo, pero no hace tal cosa. Cuando Kant dice que los diversos espacios son
simultáneos, quiere decir que las diferentes partes del espacio existen al
mismo tiempo; y esto no •sería menos cierto si el espacio tuviera sólo una
dimensión. Dicho brevemente: en el sentido en que es cierto que los diversos
espacios pueden ser simultáneos mientras que los diversos tiempos no pueden serlo,
esto no se debe a una diferencia de simultaneidad sino a que los espacios
perduran a través del tiempo mientras que los tiempos no lo hacen.
Conceptos e
intuiciones
Yo señalé en §1 que la división entre la Estética y
la Lógica se basa en la distinción entre sensibilidad e intelecto. Ahora bien,
'intelecto' no es un término técnico de Kant, sino que muchos aspectos de la
condición humana que normalmente se describen con esa vaga palabra son
clasificados por Kant como actividades del entendimiento.
Kant dice: 'Hay dos ramas del conocimiento humano
..., y son a saber, la sensibilidad y el entendimiento. Por medio de la primera
nos son dados objetos, por medio de la segunda son los objetos pensa-dos'1.
Esto es, por medio de la sensibilidad se nos presenta toda nuestra materia
prima conceptual: sería cubrir de oropel 'por medio de la sensibilidad nos son
dados objetos' decir que es por medio de la sensibili-dad como establecemos las
verdades acerca de lo que existe. El entendi-miento, por otro lado, nos capacita
para organizar intelectualmente nuestra materia prima clasificando,
discriminando, juzgando, comparan-do...
'Hay dos
ramas': A 15 = B 29.
76 Jonathan
Bennett
Un poco más de terminología técnica: 'La
sensibilidad sola nos proporciona intuiciones... en el entendimiento se
originan conceptos".1 Para Kant una intuición no es sino un estado
sensorial: 'tener una intuición' es estar en un estado sensorial, y 'tener una
intuición de' algo es ser sensorialmente consciente de ello. Un modo de tener
una intuición de un hombre, por ejemplo, es ver a un hombre. 'Tener el concepto
de' un hombre —o de humanidad— no es estar en ningún tipo de estado sensorial;
es únicamente ser capaz de reconocer a los hombres como hombres, de distinguir
a los hombres de los monos, de saber que un hombre no puede ser una planta,
etc. Tener un concepto es ser capaz de hacer determinadas cosas,
particularmente cosas lingüísti-cas como responder a preguntas como '¿Es esto
un hombre?' y '¿Por qué eso no es un hombre?'
La afirmación de que tener un concepto es tener una
capacidad, y la afirmación relacionada de que analizar un concepto es aclarar
el uso adecuado de ciertas expresiones y describir de ese modo la capacidad
para usarlas apropiadamente, podrían condensarse en el enun-ciado de que un
concepto es una capacidad. Esto es una elipsis, porque no nos conduce
literalmente a expresiones que nosotros usamos como 'aplicación' de conceptos,
o como que los conceptos son 'imprecisos', 'generales', etc. Sin embargo es una
elipsis conveniente, y yo me serviré de ella.
Al conceder a Kant el mérito de la opinión de que
un concepto es una capacidad o habilidad, puedo haberle favorecido, porque su
posición puede ser más bien la de que tener un concepto es estar en un estado
mental que le permita a uno tener ciertas capacidades. Wittgenstein ha dado
excelentes razones para clasificar a los conceptos como capacidades2, y para
negar que exista un estado mental discernible que sea el concepto y que nos
lleve a las capacidades. Puede que Kant no desee llegar tan lejos. Como señalé
en §2, su explicación de la analiticidad sugiere que mediante el acto de
'pensar' o de conjurar al concepto de cuerpo y de volcar la introspección sobre
él puede averiguarse que contiene al de extensión. Además, Kant utiliza la
palabra 'representación' para referirse tanto a intuiciones como a conceptos, y
por lo tanto sugiere que los conceptos, como las intuiciones, son items
mentales discretos y fechables de alguna clase3.
Aunque Kant piense o no que los conceptos son las
causas de, en lugar de ser idénticos a, determinadas capacidades, el uso que
efectiva-mente hace de 'concepto' es, salvo cuando explica la analiticidad,
casi
'La
sensibilidad sola nos proporciona': A 19 = B 33.
Wittgenstein
sobre los conceptos: L. Wittgenstein, Philosophical Investigations, §§1-37,
191-9.
Uso kantiano
de 'representación': v. g. en A 68 = B 93.
La Analítica de
Kant
- 77
completamente wittgensteinianoPara él, como para
Wittgenstein, el interés de los conceptos radica en las capacidades con las que
de alguna manera se hallan asociados.
La leve tendencia que tiene Kant a pensar que los
conceptos son particulares introspeccionables no toma, de ningún modo, la forma
perniciosa de identificar los conceptos con algo dotado del carácter de los
estados sensoriales. Algunos filósofos han dicho que la actividad intelectual
es la manipulación de 'ideas' que son particulares mentales casi idénticos a
los datos sensoriales. Descartes y Locke utilizaron la palabra 'idea' para
representar indiferentemente los datos sensoriales y cualquier otra cosa que
uno 'tiene en mente' cuando piensa o comprende. Spinoza asimiló el sentir al
pensar: ver algo que sucede es, en su opinión, una operación mental que no es
de clase diferente a extraer una conclusión. Hume asimiló el pensar al sentir:
según su teoría de la creencia, juzgar que el sol está brillando es
representarse 'vividamente' al sol brillante2. No sólo Spinoza se opone a Hume,
sino que también Leibniz se opone a Locke, tal como dice Kant: 'Ixibniz
intelectuali^ó las apariencias, como Locke... sens if ico los conceptos todos
del entendimiento'3 . Con la posible excepción del capítulo sobre el
esquematismo, la Crítica está completamente libre tanto de la forma
racionalista como de la forma empirista de la fusión de lo sensorial con lo
intelectual. No es difícil ver que estar en un estado senso-rial es diferente
de tener ciertas habilidades lingüísticas y de otro tipo; pero el atisbo de que
la distinción entre estados sensoriales y conceptos es de este tipo fue un
logro que no puede apreciarse verdaderamente hasta que uno lee a los
predecesores de Kant. En ellos podemos ver lo engañosa y hasta cierto punto,
asombrosamente útil que es la opinión de que los conceptos y estados
sensoriales son especies de un único género, que no se distinguen en nada una
de la otra (Berkeley)4 o que se distinguen sólo por su grado de claridad
(Descartes), o de fiabilidad (Spinoza), o de detalle (Locke), o de viveza
(Hume).
Como Berkeley antes que él5 , Kant piensa que es
importante decir que pensar es algo que hacemos mientras que sentir es algo que
nos sucede. Su sencillo alineamiento de la dicotomía activo/pasivo6 con la
dicotomía entendimiento/sensibilidad subyace a un aspecto crucial de su uso de
la palabra 'intuición'. Aplica 'intuición' no sólo a cualquier estado sensorial
individual sino también a la capacidad de estar en
Uso
wittgensteiniano de 'concepto': A 51-2 =
B 7 5 ; A 67-9 = B 92-4.
Pensar y
sentir: Descartes, Principios de Filosofía, I. ix, xxx-xxxii. Locke, Essay, H.
xi. 8-9. Spinoza, Etica, II. xi. nota II. Hume; Treatise, I. i. I.
'Leibniz intelectualizó las apariencias': A 271 = B 3
2 7 ; c f . A 44 = B 61-2.
No se
distinguen en nada: Berkeley,
Principles,Introducción, §§22,
25.
Como
Berkeley antes que él: Berkeley,
op. cit. §§28-9.
Actividad y
pasividad: A 19 = B 3 3 ; A 51 = B 7 5
; A 6 8 = B 9 3 ; B 150.
78 Jonathan Bennett
estos estados. En este último uso, 'intuición'
parece intercambiable con 'sensibilidad', pero esto no es exactamente así. Con
'intuición' Kant se refiere a la 'capacidad' de estar enfrentado a items
individuales de realidad'; y con 'sensibilidad' se refiere a 'intuición
pasiva'. Como la única intuición que tienen los humanos es, piensa Kant, una
intuición pasiva o 'sensible', las palabras 'intuición' y 'sensibilidad' son
intercam-biables en el contexto humano, la primera refiriéndose al
enfrentamiento con los datos, añadiendo la última una referencia a la
pasividad. Kant admite que puedan existir seres con una intuición no sensible,
esto es, con una facultad (a) que los enfrenta a particulares del mismo modo
que nuestros sentidos hacen con nosotros, y (b) con respecto a la cual son
activos del mismo modo que, según Kant, lo somos nosotros con respecto a
nuestro entendimiento pero no a nuestra intui-ción. Una intuición no sensible
sería presumiblemente una capacidad para actuar de modo informativo, sea lo que
sea lo que esto quiera decir. Kant resalta que aunque no es inconsistente
imaginar una intuición así, no podemos ni siquiera especular acerca de cómo
podría ser1.
No podemos considerar a la 'intuición no sensible'
de Kant como una posibilidad localizada de un modo preciso, porque la tesis que
subyace a ello, esto es, que nuestra intuición es pasiva y nuestro
entendi-miento activo, es en el mejor de los casos una simplificación excesiva.
Por ejemplo, cuando levanto el brazo produzco, de un modo activo, cambios en mi
estado sensorial; sin embargo Kant no consideraría que la actividad física es
un ejercicio de la intuición no -sensible. Podría sostener que lo que realmente
sucede cuando levanto el brazo es que hago, de un modo activo, algo que no
supone cambios sensoriales, y que los cambios sensoriales suceden después como
consecuencia de esa acción inicial. Pero esto reduce la acción inicial a algo
completamente no-físico —un deseo, presumiblemente— y con ello provoca la
confu-sión. O por otro lado, ¿qué sucede con la imaginación? El propio Kant
dice que es una facultad activa y que nos enfrenta a las intuiciones; pero no
admitiría que fuese un tipo de intuición no sensible. Dada la falta de claridad
de su dicotomía activo/pasivo, sencillamente no puede decirse si podría evitar,
y cómo, esta admisión.
La noción de intuición no sensible es importante
debido a su conexión con la noción de noúmeno, a la que yo regreso ahora.
El uso
negativo de 'noúmeno'
Mientras que Kant niega que podamos aplicar a los
noúmenos 'ningún predicado determinado' o 'ninguno de los conceptos del
entendi-miento', mantiene sin embargo que son 'posibles' y que podemos
'pensar-los'. ¿Cómo puede ser indescriptible algo posible? ¿Y cómo podemos
1 Kant resalta:
B 149.
La Analítica de Kant
- 79
'pensar' algo salvo con los conceptos del
entendimiento? Como respues-ta Kant introduce el uso 'negativo' de 'noúmeno':
El concepto de noúmeno es... sólo un
concepto-límite, para poner coto a la pretensión de la sensibilidad; tiene por
tanto sólo un uso negativo 1 .
Presumiblemente, poner coto a las pretensiones de
la sensibilidad es indicar los límites de lo que la sensibilidad puede hacer,
función probable de un 'concepto- límite'. Yo considero que cualquier
proposi-ción sintética verdadera de la forma 'Todos nuestros estados
sensoriales son F' o 'Ninguno de nuestros estados sensoriales es F' expresa un
'límite' de la sensibilidad. La restricción a las verdades sintéticas parece
razonable: uno no desearía decir que nuestra experiencia se halla 'limita-da'
en la medida en que ninguno de nuestros estados sensoriales constitu-ye una
percepción de-algo-rojo -e-incoloro, o en la medida en que todos nuestros
estados sensoriales se hallan acompañados por la consciencia. Por otro lado,
resulta razonable decir que nuestra experiencia se halla limitada en la medida
en que nuestros estados auditivos lo son de sonidos que se hallan dentro de un
cierto ámbito tonal. Quizás a alguien pueda satisfacerle que esto sea un límite
genuino de su experiencia al imaginar, o al oír con su oído mental, sonidos que
son ahora demasiado altos para nosotros; pero algo puede ser un límite genuino
sin que seamos capaces de imaginarnos libres de él. Yo no puedo ver con mi ojo
mental un cuarto color primario y sin embargo es posible una adición radical de
este tipo a mi ámbito visual: no es lógicamente necesario que el ámbito de
color que yo conozco sea completo. Más aun, puedo decir algo acerca de cómo
sería ver un nuevo color primario, porque conozco cómo podría convencerme de
que otro pudiera verlo, qué cosas podría él decirme y cómo podría integrarlas
en el discurso sobre los otros colores.
Ahora bien, yo he defendido, en efecto, que 'Toda
nuestra experiencia es temporal' establece un límite genuino de nuestra
experiencia. Sin embargo nosotros somos incapaces de imaginarnos el tener
experiencia atemporal, y no podemos ni siquiera decir cómo podríamos saber que
algún otro tiene experiencia atemporal, o que capta una realidad atempo-ral. En
este único caso, la noción de 'límite' no puede ser elucidada mediante una
explicación de lo que llevaría consigo el que se eliminara el límite; y sin embargo
es un límite genuino.
En su uso negativo, 'noúmeno' sirve como
recordatorio de que hay hechos acerca de nuestra experiencia que imponen
límites a aquellos que podemos decir significativamente. Cuando Kant dice que
una reali-dad atemporal sería nouménica, está diciendo que no podemos tener un
vocabulario, ni unos conceptos con los que describir tal realidad.
'El concepto
de noúmeno': A 255 = B 310-11.
80 Jonathan Bennett
Cuando consiente que el concepto de noúmeno sea
posible, está diciendo, entre otras cosas, que no es analíticamente, de la
manera ordinaria, necesario que todos nuestros datos sean temporales. Si esta
interpretación es correcta, el uso negativo de 'noúmeno' de Kant ya no es
desconcertan-te. Sigue siendo extraño y forzado, pero sólo porque la cuestión a
la que se refiere, acerca del lugar que ocupa la temporalidad en nuestra
experiencia y en nuestro esquema conceptual, es a su vez difícil y I peculiar.
Kant defiende en este punto una buena opinión; pero
el hecho es que no lo hace mediante el uso, ni siquiera el uso negativo del
concepto de 'noúmeno'. Cuando mejor lo hace es cuando habla sobre el concepto
de noúmeno en lugar de cuando lo usa al hablar sobre los noúmenos1. Lo que dice
no toma la peligrosa forma de: 'Podría haber noúmenos, pero no poseemos
conceptos para ellos'. En lugar de ello, dice cosas como: 'La proposición
«Podría haber noúmenos, pero no poseemos.conceptos para ellos» sirve como recordatorio
de que nuestra sensibilidad tiene límites que restringen aquello que podemos
decir, y que por tanto no puede mostrarse que sean límites en el sentido usual,
a saber, describiendo su eliminación'. Todo lo que necesita Kant son estos usos
de segundo orden de 'noúmeno'. En realidad, I lo que quiere decir puede decirse
en su totalidad sin usar una palabra como 'noúmeno', esto es, describiendo
simplemente el lugar que ocupa la temporalidad en nuestro esquema conceptual.
Un grave error que comete Kant en el manejo de
'noúmeno', y que afecta a toda la Crítica, puede encontrarse en forma
condensada en el capítulo sobre fenómenos y noúmenos2.
He señalado que Kant equipara lo nouménico con lo
que queda fuera del alcance de nuestro tipo de intuición, y yo he ofrecido lo
atemporal como el único ejemplo plausible que podía encontrar. Ahora bien, para
Kant 'nuestro tipo de intuición' es pasivo ( = sensible), y por tanto una
intuición que no fuese del mismo tipo que la nuestra sería activa ( =
intelectual). Dice que 'no puede comprenderse ni siquiera la posibilidad' de la
intuición intelectual3, pero 'posibilidad' se usa aquí en sentido fuerte. Kant
piensa que 'intuición intelectual' es una expresión autoconsistente y —este es
el punto vital— supone que lo que cae fuera del alcance de nuestro tipo de
intuición es aquello que podría conocerse mediante una intuición intelectual si
esta existiese: | un ser tendría datos atemporales si, y sólo si, su intuición
fuese intelec- | tual.
Es presumible que Kant se sienta atraido por la
expresión 'intuición
Cuando mejor
lo hace: B 307; A 287-8 = B 344; A 288-9 = B 344-5.
Un grave
error: A 248-50 (siete párrafos); B 305-9 (cuatro párrafos).
'no puede
comprenderse': B 307.
La Analítica de
Kant
- 81
intelectual' debido a su eficacia arquitectónica.
La intuición intelectual sería una facultad que nos ofrecería datos pero que en
lo demás sería igual que nuestro entendimiento; sería, de hecho, 'un
entendimiento [que]... conoce su objeto no discursivamente por categorías, sino
intuiti-vamente en una intuición no sensible'1. Así 'Nuestra intuición no es
intelectual' señala lo mismo que 'Nuestro entendimiento no nos ofrece datos
(sino que sólo nos capacita para manejar datos que nos han llegado por otra fuente)';
y por tanto los dos principales énfasis de Kant son en realidad uno sólo2. Para
decirlo burlonamente, la pasividad de nuestra intuición es la no informatividad
de nuestro entendimiento.
Esta última formulación da al traste con el juego.
Evidentemente, la dicotomía activo/pasivo y su aún más sospechosa alineación
con la dicotomía intelectual/sensible se hallan bajo una carga teórica cuyo
peso posiblemente no pueden aguantar. Incluso concediendo —cosa que yo no hago—
que al decir 'Nuestra intuición es pasiva, pero podría haber una intuición que
fuese activa como nuestros entendimien-tos' se dijese algo claro y cierto, e
incluso consintiendo que Kant use 'intelectual' con el significado de 'activo',
no se seguiría que una intuición activa fuese 'intelectual' en el otro sentido
de 'ser una capacidad para el control intelectual de los datos', y por tanto no
se sigue que una intuición activa sería un entendimiento intuitivo.
Se siguen cosas peores. Porque Kant considera que
la intuición intelectual no sólo está libre de los límites de la intuición
humana sino de todos los límites cualesquiera. La intuición sensible nos
presenta las cosas tal como aparecen; la intuición intelectual las presentaría
tal como son en sí mismas. No muy avanzada la Crítica dice Kant:
Si hacemos abstracción de nuestro modo de
[intuición], y si por tanto tomamos los objetos tales y como puedan ser ellos
en sí mismos, entonces el tiempo no es nada3 .
La cautela que trasluce el 'puedan ser' es más
tarde lanzada por los aires:
Pues si los sentidos nos presentan la cosa
simplemente como aparece, esta cosa debe de ser también en sí misma una cosa y
objeto de una intuición no sensible, esto es, del entendimiento; es decir, que
tiene que ser posible un tipo de conocimiento en donde no haya sensibilidad
alguna, un conocimiento que posea realidad objetiva absoluta, esto es, que nos
represente los objetos tal como son-, mientras que en el uso empírico de
nuestro entendimiento, por el contrario, las cosas son conocidas sólo como aparecen4.
'un
entendimiento [que] ... conoce': A 256 = B 311-12.
Los dos
principales énfasis de Kant: B 145.
'Si hacemos
abstracción': A 3 4 = B51 .
'Pues si los
sentidos nos representan': A 249-50.
82
Jonathan
Bennett
En otro pasaje en el que esta misma línea de
pensamiento surge a través de un caos gramatical, Kant dice que al llamar a las
cosas fenómenos 'distinguimos entre nuestro modo de intuirlos y su
constitu-ción en sí mismos'1, y que esta distinción implica que la noción de
'cosas posibles que no son objetos de nuestros sentidos sino objetos pensados
sólo por el entendimiento', cosas que pueden llamarse 'entes inteligibles
(noúmenos)'.
Este uso de 'pensados' como el que aparece en la
referencia que hace Kant a 'El concepto de un noúmeno, es decir, de una cosa
que no debe ser pensada como objeto de los sentidos, sino como cosa en sí
misma, sólo por un entendimiento puro'2 , apunta a otro rasgo arquitectónico.
Los noúmenos son inteligibles; sólo podrían ser conocidos por medio de una
intuición intelectual, pero aun cuando no tengamos esa intuición, podemos
pensarlos:
Llámanse f e n ó m e n o s a los o b j e t o s
sensibles en c u a n t o s o n pensados s e g ú n la unidad de las categorías .
M á s si y o a d m i t o cosas que s ó l o s o n o b j e t o s del e n t e n d
i m i e n t o y sin e m b a r g o , c o m o tales, p u e d e n ser dadas a una
intuición, si bien no la sensibilidad ... e n t o n c e s estas cosas
llamaríanse noúmenos3.
Yo no puedo encontrar, sin embargo, ningún camino
claro que lleve de 'Solo podemos pensarlos' a 'sólo si tuviésemos una intuición
intelectual podríamos conocerlos'.
En cualquier caso, ¿qué es lo que se supone que
somos capaces de pensar? Si 'noúmeno' apunta simplemente a la no ampliable
posibilidad lógica de que deban existir datos atemporales, entonces tal vez
poda-mos pensar los noúmenos. Pero las 'cosas tal como son en sí mis-mas'
constituyen una cuestión muy diferente. No puedo hallarle senti-do a hablar de
un modo de conocer, intelectual o de otro tipo, que nos presente las cosas no
como aparecen sino como son. Parece que hablar así encierra un modo de conocer
divorciado de la posibilidad de decir 'Así es como capto la realidad', esto es,
de decir 'Capto la realidad como atemporal' o 'La realidad se me presenta como
atemporal'.
Tal vez la intención de Kant es menos radical.
Puede ser que pretenda que el conocimiento de las cosas tal como son en sí
mismas equivalga sólo a un tipo de conocimiento que no admita distinción entre
apariencia y realidad. Si así fuese, tal conocimiento no necesitaría excluir la
posibilidad de hablar de cómo aparecen o representan las cosas, sino que
sencillamente haría equivalente el hablar de cómo aparecen las cosas con el
hablar de cómo son. Según esta interpretación, sin embargo, la noción de conocimiento
de las cosas como son incorpora
'distinguimos
entre nuestro modo: B 306.
'El concepto de un noúmeno': A 254 = B 310.
'Llámanse
fenómenos': A 248-9.
La A n a l í t i ca
de Kant - 83
la a f i r m a c i ó n d e que una 'realidad
absolutamente objetiva'1 podría c a p t a r s e d e un modo que no admitiría la
posibilidad de error. Esto, s i ' o b j e t i v o ' se toma en serio, parece
tratarse de un simple error; y si
o b j e t i
v o ' no ha de tomarse en serio, entonces Kant se encuentra de nue-vo ante la
dificultad que por diversas razones planteé al final de §17: •Cómo puede negar
que la imaginación sea intuición de las cosas, esto e S; de las imágenes, en sí
mismas?
'realidad
absolutamente objetiva': A 249.
LAS
INTUICIONES DEL ESPACIO Y EL TIEMPO
Conceptos a
priori e intuiciones a priori
Tanto en la Estética como en la Analítica, Kant
pretende probar verdades sintéticas a priori acerca de toda la experiencia.
Entre estos dos conjuntos de resultados existen, a su entender, dos diferencias
radi-cales.
En primer lugar, 'los conceptos del espacio y el
tiempo... tienen que referirse necesariamente a objetos... Sólo mediante esas
formas puras de la sensibilidad puede un objeto sernos aparente, es decir, ser
un objeto de la intuición empírica';1 mientras que los conceptos considerados
en la Analítica 'no representan las condiciones bajo las cuales los objetos son
dados en la intuición'2 sino sólo aquellas bajo las cuales los objetos pueden
ser subsumidos bajo conceptos, esto es, pensados, clasificados, generalizados.
Aquí, como en la próxima cita, 'objeto' no significa 'particular objetivo' sino
que tiene el sentido muy general de 'dato' o de 'algo dado'. La Estética, por
tanto, nos dice cómo deben ser nuestras intuiciones para que sean
intelectualmente manejables.
Esto sugiere que podrían cumplirse las condiciones
de la Estética sin que se cumplieran las de la Analítica, esto es, que podría
haber intuiciones no conceptualizables. Kant realmente dice:
'los
conceptos del espacio y el tiempo': A 89 = B 121.
'no
representan las condiciones': A 89 = B 122.
La Analítica de
Kant
- 85
podría
andar t o d o en c o
n f u s i ó n tal que,
v. g . , en
la serie consecutiva
de las apariencias nada
se ofreciese ... que
correspondiese al c o n c e p t o de
causa e f e « 0 [el cual,
s e g ú n la Analítica,
debe aplicarse a
nuestras intuiciones si
\s que éstas han de p o d e r ser pensadas], el
cual e n t o n c e s sería e n t e r a m e n t e vano, nulo y sin sentido . Las
apariencias no o b s t a n t e ofrecerían a nuestra intuición o b j e t o s ;
pues la intuición n o necesita de n i n g ú n m o d o de las f u n c i o n e s
del pensar . 1
Sin embargo, esto lo propone sólo como posible
prima facie —como no obviamente imposible— y más tarde argumenta que, después
de todo, no puede haber intuiciones que no se hallen subsumidas bajo conceptos.
En el pasaje que se acaba de citar, Kant no está afirmando que 'la intuición no
necesite de ningún modo de las funciones de pensar'; lo está presentando como
posible prima facie, como creible si no se conocen los argumentos sobre su
falsedad.
Se podría decir, injustamente, que Kant tiene una
imagen de trabajo de la Estética en la que ésta establece lo que la
sensibilidad hace con las intuiciones cuando éstas llegan a la existencia, y de
la Analítica en la que ésta establece lo que el entendimiento les hace
inmediatamente después. En lugar de esta imagen, abandonada rápidamente como
toda mala teoría, adoptaré una en la cual la Estética establece algunas
condicio-nes que deben cumplir las intuiciones y la Analítica establece otras.
Las dos son partes complementarias de una única investigación concep-tual.
Existe un segundo modo en el que Kant compara las
conclusiones de la Estética con las de la Analítica. La Analítica pretende
probar que todas las intuiciones deben caer bajo ciertos conceptos, como el de
causa, mientras que las condiciones que la Estética pone a todas las
intuiciones, o a todas las intuiciones externas, no consisten primaria-mente en
la obediencia a conceptos. Kant prefiere hablar de las intuiciones, más que de
los conceptos, del espacio y el tiempo, incluso habla del espacio y el tiempo
como siendo ellos mismos intuiciones. Admite que tenemos conceptos del espacio
y el tiempo;2 pero cree que estos conceptos mantienen una relación peculiar con
las correspondientes intuiciones: en ambos casos la intuición de alguna manera
precede, subyace y hace posible el concepto. 'La originaria representación del
espacio', dice Kant, 'es intuición a priori y no concepto'.3
Lo que esto transmite en cuanto al espacio es
aproximadamente lo siguiente. Puede considerarse que la Estética dice (i) que
la espacialidad es un concepto a priori: la experiencia externa debe serlo de
cosas que manifiesten un cierto tipo de orden y por tanto caer bajo el concepto
'Podría
andar todo en confusión tal': A 90-1 = B
123.
Tenemos conceptos del espacio y el tiempo: A 85-6 = B 1 1 8 ; A 8 9 = 121.
«La
originaria representación»: B 40.
Jonathan
Bennett
86
d e e s p a c i a l i d a d . K a n t , sin
embargo, considera que la Estética muestra (¡i) que el espacio es una intuición
a priori: la experiencia externa debe serlo de cosas que ocupen el Espacio,
particular que nos es dado en la intuición. Al no rechazar (i), Kant piensa que
se deriva de (ii),
de un modo que ya explicaré. Todo esto se aplica,
mutatis mutandis, también al tiempo.
Mi defensa strawsoniana de la teoría del sentido
externo la ha interpretado en términos de (i), y no veo cómo se podría
reconstruir el argumento de Strawson sobre el concepto de espacialidad para
conver-tirlo en el tratamiento de un particular intuido llamado 'Espacio'. Por
lo tanto, aparte de su deseo de una teoría sintética, Kant tiene otra razón
para negar que la Estética sea un ejercicio de análisis conceptual del tipo del
de Strawson.
Debemos ver ahora por qué Kant adopta esta poco
prometedora línea acerca de la primacía de nuestras intuiciones del espacio y
el tiempo sobre nuestros conceptos de espacialidad y temporalidad. En favor de
la brevedad haré mía una de las formulaciones de Kant, aunque esto sea una
incongruencia, y expresaré el punto de vista en cuestión en la forma 'El
espacio y el tiempo son intuiciones a priori'.
La mayoría de la gente supone que sólo existen un
Espacio y un Tiempo: cuando hablamos de dos espacios nos referimos normalmen-te
a dos partes de un único Espacio omnicomprensivo; y algo análo-go es lo que
hacemos al hablar de tiempos. Kant piensa que es necesario que exista sólo un
Espacio y un Tiempo: dos espacios cualesquiera deben estar espacialmente
relacionados entre si y ser por tanto partes de un único Espacio; y dos tiempos
cualesquiera deben estar temporal-mente relacionados entre sí y formar por tanto
parte de una única serie del Tiempo. Se da cuenta de que esto crea un problema.
El concepto de tintero tiene muchos ejemplos; el concepto de satélite natural
de la Tierra podría tener varios; el concepto de ser el único regulador del
universo no puede tener más de uno porque contiene en su interior la
singularidad. En los dos primeros casos no es en ningún modo necesario,
mientras que en el tercero es analítico, que el concepto tenga como máximo un
ejemplo. El problema de Kant es mostrar cómo puede ser necesario, aunque no
analítico, que exis-ta un sólo Espacio y un sólo Tiempo; y espera solucionar
este pro-blema, mediante su doctrina de que el Espacio y el Tiempo son
in-tuiciones a priori, del siguiente modo.
Cuando decimos que existe sólo un Espacio y un
Tiempo no estamos —según Kant— diciendo que los conceptos generales del espacio
y el tiempo posean sólo un ejemplo cada uno. No estamos tratando en absoluto
con conceptos generales, porque 'Espacio' y 'Tiempo' no son expresiones
descriptivas sino nombres propios. 'Sólo existe un Espacio' no tiene la misma
forma lógica que 'Sólo existe un gran filósofo
La Analítica
de Kant
- 87
alemán'; está lógicamente más cercano a 'Sólo
existe un Immanuel Kant'. Algo semejante sucede con 'Sólo existe un Tiempo'.
Kant nos permite definir un tipo peculiar de
término general 'espacial' 0 'un espacio', en términos del nombre propio
'Espacio', definiendo je tal modo que 'x es espacial' o 'x es un espacio'
signifique 'x es u na parte del Espacio'.1 Describir x como espacio o como un
espacio no es, por tanto, decir que x manifiesta un cierto tipo de orden, más
bien es hacer algo lógicamente equiparable a señalar un particular, esto es, el
Espacio, y decir 'x es una parte de eso'. Se sigue que cuales-quiera dos
'espacios' deben ser partes del Espacio. De nuevo es semejante lo que sucede
con los tiempos.
Esta explicación de la lógica de 'espacio' y
'tiempo' no resuelve el problema de Kant. Para él la intuición del Espacio es
anterior o más básica que cualquier concepto espacial; lo cual yo interpreto
que quiere decir que 'Espacio' es un nombre propio y que el término general
'espacial' o 'un espacio' debe ser definido en términos de él. Podríamos
admitir esto sin conceder que 'x es espacial' deba significar que x es una
parte del Espacio, porque esto podría querer decir que x es como el Espacio en
ciertos aspectos formales. De esta definición de 'espacial' sencillamente no se
sigue que algo espacial deba ser una parte del Espacio. Además, es un modo
legítimo y natural de derivar el adjetivo 'espacial' del nombre 'Espacio'.
Proporciona, por ejemplo, el sentido que yo empleé al considerar si toda
nuestra experiencia externa debía serlo de un mundo espacial. Si Kant piensa
que todo lo que sea 'espacial' en este sentido debe formar parte del Espacio,
en-tonces necesita argumentos de refresco: la afirmación de que el Espacio, es
una intuición —que 'Espacio' es un nombre propio— no le servirá.
Algo de esto se aplica también al problema acerca
de la singularidad del tiempo, pero el tratamiento completo de esta cuestión
debe esperar hasta mi próxima sección.
Kant tiene algunas confusas razones suplementarias
para presentar el espacio y el tiempo como intuiciones a priori. Primeramente,
su idealismo trascendental sobre el espacio y el tiempo podría resumirse
aproximadamente diciendo que el espacio y el tiempo son intuiciones y no cosas
en sí. Esto no implica lo mismo que la tesis de que el espa-cio j el tiempo son
intuiciones pero no conceptos, mas Kant parece creerlo así algunas veces.2 En
segundo lugar, Kant argumenta que si la geometría es sintética entonces el
espacio debe ser una intui-ción y no un concepto, porque 'por meros conceptos
no se puede alcanzar conocimiento... sino sólo analítico'3. Esto es sólo una
con-
Kant nos
permite definir: A 24-5 = B 39.
Ambigüedad de "... son intuiciones': B 73.
'por meros
conceptos': A 47 = B 64-5.
88
Jonathan
Bennett
fusión, y Kant ni siquiera lo mantiene: en la
Analítica propone al-gunas verdades declaradamente sintéticas y a priori acerca
de deter-minados conceptos bajo los que debe subsumirse toda la experiencia.
Finalmente, dice Kant: 'La intuición pura encierra solamente la for-j ma bajo
la cual algo es intuido; y el concepto puro, sólo la forma del pensar un
objeto...'1 . Esto es sospechosamente nítido. ¿Piensa Kant que, mientras las
condiciones para lo pensable son conceptos, las condi-ciones para lo intuible
deben ser intuiciones? Seguramente, hablar de las condiciones para algo es
hablar de cómo debe ser ese algo, y esto es exactamente hablar de los conceptos
bajo los que debe subsumirse.
La
singularidad e infinitud del espacio y el tiempo
Para
comenzar con la singularidad del espacio: debemos distin-guir el concepto de un
espacio del de un espacio completo. E es un espacio completo si y sólo si todo
lo que se encuentra espacialmente relacionado con una parte de E es a su vez
una parte de E. Por esta definición, un espacio completo debe contener algún
espacio dado e junto con todo espacio que esté relacionado con e; no necesita
contener todos los espacios que hay. El concepto de espacio completo no es un
concepto sobre el que Kant llame explícitamente la atención, pero podemos muy
bien representárnoslo como sosteniendo el punto de vista de que sólo puede
haber un espacio completo.
A. M. Quinton defiende, en su artículo 'Spaces and
Times' (Espacios y Tiempos), que podría llegar a ser más razonable afirmar que
negar que existan dos espacios completos, esto es, dos espacios que no tengan
partes que se relacionen en distancia o dirección con partes del otro2 .
Supongamos que una noche tengo un sueño con tanta viveza, coherencia y amplitud
de detalles como la propia vida; aparecen en él extraños y también yo mismo, y
parece durar unas dieciocho horas. A la noche siguiente tengo un sueño igualmente
verosímil en el que aparece la mayor parte de los mismos personajes y el mismo
marco físico. Esto prosigue noche tras noche, y los sueños forman una historia
que se desarrolla de modo coherente intercalada con la historia coherente de mi
vida de vigilia. Cuando estoy despierto puedo recordar mis sueños anteriores, y
en cualquier sueño puedo recordar mi vida de vigilia pasada. Llegaría
eventualmente a ser irrazonable decir que éstos son sueños: tienen tanto
derecho a ser llamados experiencias de la realidad como tiene mi vida en este
mundo. Incluso concediendo que lo que es real debe ser público, esta conclusión
se mantiene. En tanto en cuanto que nadie más en este mundo los tiene, los
'sueños' son admitida-
'La intuición pura encierra': A 50-1 = B
74-5.
Argumento de
Quinton: A. M.
Quinton, 'Spaces and
Times'. Philosophy,vol. 37,
(1962).
La Analítica
d e Kant
- 89
m e n t e privados, pero contienen su propio
público; y despojar al público
s o ñ a d o
' d e autoridad epistemológica debido a que es sólo un públi-co soñado es dar
por sentado lo que se trata de probar. El público 'soña-do' podría incluso
despreciar mis informes de este mundo como simples ficciones soñadas; pero
estarían tan equivocados al hacerlo como lo estaría usted si dijese que el suyo
es el único mundo real en el que yo he estado. Alternativamente, podemos
suponer que mucha gente de este mundo comparte mis 'sueños', de modo que un
público confirma la realidad de ambos mundos.
Esto muestra, creo yo, que uno podría habitar
alternativamente dos mundos distintos que tuviesen iguales títulos de realidad.
Más aún, podría darse el caso de que no existiese ninguna razón para decir que
los dos mundos estuviesen espacialmente relacionados el uno con el otro; o
ninguna razón salvo el prejuicio de que sólo puede haber un espacio completo.
La fábula de Quinton concierne a la ocupación
alternada de dos espacios completos; pero también es posible que uno habitase
de modo concurrente dos espacios que no mantuviesen entre sí relaciones
espacia-les. Por ejemplo, alguien podría vivir en nuestro mundo, sordo como una
tapia para todos sus ruidos objetivos, mientras habitase también el espacio de
un mundo auditivo strawsoniano.
Si la tesis de Kant no se ve refutada ni por la
ocupación alternada de dos espacios físicos, ni por la ocupación concurrente de
un espacio físico y otro auditivo, ¿qué es lo que la refutaría? Tal vez lo que
se exige es la ocupación^concurrente de dos espacios físicos completos, esto
es, la posibilidad de que alguien habitase corporalmente nuestro espacio y al
mismo tiempo otro espacio cinestésico-táctil no relacionado con el nuestro. La
cuestión se traslada ahora a si una persona podría tener dos cuerpos a la vez.
Si esto no es posible, entonces la tesis de Kant, según la presente
interpretación, es verdadera pero no por la razón que él ofrece. Si alguien
puede tener dos cuerpos a la vez, entonces queda bastante oscuro si Kant está
en lo correcto o no: ello dependería de cómo funcionase en detalle la
posibilidad de los dos cuerpos. Es improbable que 'El espacio es una intuición,
no un concepto' nos ayudase a resolverlo.
Por lo que
concierne a la singularidad del tiempo: aquí también se necesita un concepto de
tiemplo completo análogo al de espacio completo. Kant piensa que sólo puede
haber un tiempo completo, esto es, que no puede haber un tiempo que no esté
temporalmente relacionado con el presente. Esto parece ser analítico, y por lo
tanto no sirve para los propósitos de Kant. Si es analítico que todo aquél que
no sea de mi estatura es más bajo o más alto que yo, ¿no es también analítico
que todo tiempo distinto del presente es anterior o posterior al presente?
¿Cómo podría un tiempo dejar de ser simultáneo
90 Jonathan Bennett
con el presente salvo si fuese pasado o futuro?
Parece que el concepto de tiempo completo, como el de regulador único del
universo, encierra en su interior la singularidad.
Este tratamiento es, sin embargo, demasiado voluble
para ser decisivo. Supongamos que es analítico que exista sólo un tiempo
completo ¿no podría algún cambio radical de nuestra experiencia llevarnos a
modificar nuestros conceptos temporales de tal modo que permitiese la
existen-cia de dos tiempos distintos que no estuviesen relacionados uno con el
otro por anterioridad o posterioridad? La física de la simultaneidad no hace
aquí al caso. Aceptando que no hubiese necesidad de una respuesta absoluta a la
pregunta '¿Fue este acontecimiento simultáneo de ese otro?', me encuentro
discutiendo qué podría seguirse de una respuesta negativa a ella: ¿Llegaríamos
a consentir que pudiera determi-narse que dos acontecimientos no son
simultáneos por medio de normas que determinen también que ningún
acontecimiento precede a otro?
Bien, la fábula bi -espacial de Quinton interfiere
con la métrica del tiempo pero no con su topología; y el propio Quinton muestra
que su fábula no podría adaptarse para probar la posibilidad de dos tiempos
completos.1 Pienso, además que cualquier intento de describir la expe-riencia
que nos llevase a decir que había dos tiempos completos fracasaría tan
completamente como el intento de describir la experiencia atemporal: por
profundas razones lógicas, estamos tan inevitablemente encerrados en una serie temporal
unidimensional y omnicomprensiva como lo estamos en la temporalidad como tal.
De igual modo que no podemos arrancar el concepto de consciencia del de
persona, no podemos despojar a nuestros conceptos temporales de aquellos rasgos
que hacen necesario que exista sólo un tiempo completo. Las razones de esto no
tienen nada que ver con que el tiempo sea una intuición en lugar de un
concepto.
Kant infiere
que el espacio es una intuición y no un concepto de la premisa de que el
espacio es necesariamente infinito.2 La oscuridad de este argumento no tiene
importancia, dado que su única premisa es falsa. Tal vez el espacio no pueda
tener límites, pero aun así puede ser finito. Un habitante bidimensional de la
superficie de una esfera podría averiguar que su espacio era finito aunque
ilimitado al descubrir que, aunque capaz de trasladarse a donde quisiera, no
podía nunca salir de una determinada región finita. También podríamos
encontrarnos con que nuestro espacio tridimensional es finito aunque ilimitado
al descubrir que por más lejos que viajásemos en línea recta todos los caminos
nos llevaban a casa.
Se me ha dicho que esta posibilidad no hace al caso
para la epistemo-
El propio
Quinton muestra: ibid págs. 144-7.
El espacio
es necesariamente infinito: 39-40.
La Analítica
d e Kant
- 91
logia y para la metafísica porque aunque el espacio
en cuestión pueda d e s c r i b i r s e matemáticamente no puede ser imaginado
de modo concreto. Se invoca algunas veces la palabra 'curvo': sólo un espacio
curvo puede ser posible pero ilimitado, y un espacio tridimensional no puede
captarse curvado con el ojo mental. Me he ocupado en § 10 del prejuicio que
existe en contra de las posibilidades cósmicas que no pueden repre-sentarse en
una imagen simple; pero en este caso existe también otro e r r o r , un
malentendido sobre la curvatura. La superficie de una esfera es 'curva' en el
sentido de que tiene ciertas propiedades geométricas que también podría reunir
un espacio tridimensional. También es 'curva' en el sentido no técnico de que
parece curva, se siente curva, etc.; pero un espacio que es 'curvo' en este
sentido debe estar inmerso en un espacio de mayor dimensionalidad, en relación
al cual parece y se siente curvo.1 Ahora bien, la plausibilidad de (a) 'El
espacio tridimensional no puede ser imaginado de modo concreto como curvo'
depende de que en (a) se use 'curvo' en este segundo sentido no técnico; de
manera que si (a) ha de servir de apoyo a (b) 'El espacio tridimensional no es
curvo', entonces en (b) debe usarse 'curvo' también en el sentido no técnico.
Pero sólo si en (b) se usa 'curvo' en el primer sentido, técnico, entonces
implica (c) 'El espacio tridimensional no es finito-pero- ilimitado'. Por lo
tanto, en la estimación más liberal de la pertinencia de (a) para (b), el
sentido de (a) en el que puede ser verdadero es tal que lo hace totalmente
irrelevante para (c).
Kant
argumenta análogamente a partir de la premisa de que el tiempo es
necesariamente infinito.2 No dispongo de un contra-argu-mento análogo que
muestre cómo el tiempo podría ser finito aunque ilimitado. En mi Kant's
Dialectic (La dialéctica de Kant) me ocuparé de la infinitud, incluyendo la
infinitud del tiempo, de un modo más completo del que puedo hacerlo aquí. Esa
discusión no apoyará la opinión de que el tiempo es una intuición en lugar de
un concepto.
1 Ambigüedad de 'curvo': E. Whittaker, From Euclid
lo Eddington (De Euclides a Eddington) (Nueva York, 1958), §17 .
El tiempo es
necesariamente infinito: A 32 = B 47-8.
• fiír» f «sbiJi
-
•
ANALITICA DE LOS
CONCEPTOS
•
LA DEDUCCION METAFISICA
Conceptos y
juicios
La Analítica de los Conceptos consta de dos
capítulos. Uno se titula 'Guía para el Descubrimiento de todos los Conceptos
Puros del Entendimiento', pero siguiendo la práctica universal, basada en algo
que Kant señala de pasada1 , voy a referirme a su línea de argumenta-ción
principal como Deducción Metafísica de las Categorías. El segundo capítulo
lleva el título igualmente repelente de 'Deducción Transcenden-tal de las
Categorías'. En el primer capítulo Kant establece ciertas condiciones que
piensa que deben satisfacerse si uno ha de usar concep-tos; y en el segundo
defiende que sólo puede tener experiencia alguien que use conceptos, porque la
experiencia ha de ser 'vivida, recibida y en-lazada de cierta manera' por el
entendimiento2. En esta sección exami-naré ciertos supuestos que se hallan
detrás de la Deducción Metafísica de las Categorías.
Se considera que alguien posee el concepto de
humanidad si es capaz de usar correctamente 'humano' y sus afines, o
'menschlich' y sus afines, o 'humain' y sus afines, etc. Al decir esto trato a
los conceptos como capacidades y no como estados mentales que pueden
1 algo
señalado de pasada: B 159.
2 'recorrida,
recibida...': A 7 7 = B 102.
96 Jonathan Bennett
dar lugar a capacidades: la capacidad de un hombre
para usar correcta- < mente una palabra, no sólo sugiere, sino que prueba
que tiene el ¡ concepto correspondiente. De este modo me alejo del enfoque
introspec-cionista de los conceptos que, como señalé en §2, Kant suele adoptar
cuando se ocupa de la analiticidad; pero después el propio Kant lo 1 abandona
también. La Analítica de los Conceptos sólo es inteligible, en mi opinión,
sobre el supuesto de que tener un concepto es poseer un cierto tipo de habilidad
lingüística. La cuestión de si puede haber un ejercicio no lingüístico de los
conceptos se tratará en §24.
Se dice que alguien que use 'humano' y sus afines
correctamente, | esto es, de acuerdo con las normas que aceptan la mayoría de
los hablan-tes no analfabetos del castellano, entiende estas palabras o sabe lo
que significan. Alguien que no conozca lo que significa 'humano' puede
no tener un
uso para 'humano' o (2) tener un uso para 'humano' pero incorrecto. Los dos
casos son muy diferentes: en los casos del | tipo (1) las normas de corrección
son muletas para los principiantes en los casos del tipo (2) son correctivos
para los chapuceros. A menudo se resaltan los casos del tipo(l) hasta la
virtual exclusión de los del | tipo (2), pero yo haré hincapié en la otra
dirección: mi interés recae sólo en los usos incorrectos de las palabras, y el
resultado normal de la ignorancia del tipo (1) de los significados de las
palabras no es un mal uso sino una falta de uso. Voy a ignorar los usos
equivocados que no surgen de la ignorancia sino del capricho de alguien por
usar una palabra según normas puramente personales aunque conozca cuales son
las normas generalmente aceptadas.
Uno puede mostrar que asocia una palabra con un
significado equivo-cado dando una definición completamente incorrecta de
aquella, o diciendo algo que claramente está equivocado lógicamente y cuya
equi-vocación tiene que ver con el significado de la palabra en cuestión,
diciendo, por ejemplo, 'Algunos humanos no son animales' o 'El humana sus
lechugas todos los fines de semana' o 'Ser humano es tener el cerebro más
grande que el estómago'. Pero la comprensión de una palabra puede mostrarse
también por medio de, y es equivalente a, su utilización en enunciados
sintéticos corrientes: en 'Los humanos se ríen algunas veces' al igual que en
'Los humanos son animales'. Algunos filósofos parecen haber pensado que incluso
la más extraña asignación de valores de verdad puede deberse, aunque de modo
impro-bable, a una mala información en lugar de a un error sobre los
significa-dos. Han pensado que esas malas manipulaciones de enunciados
sintéti-cos, pueden sugerir que el hablante no conoce el significado de alguna
de las palabras que está usando pero que no pueden nunca mostrarlo de modo
cierto: el privilegio de la pertinencia concluyente queda reserva-do para
aquellos malos usos de la palabra en los que los enunciados analíticos se
conceptúen como falsos, los enunciados autocontradictorios
La Analítica de
Kant
- 97
se conceptúen como verdaderos, los enunciados sin
sentido se concep-túen como significativos, se ofrezcan definiciones
equivocadas, etc. Pue-de ser tenuemente plausible asociar la explicación de
significados con definiciones, analiticidades, etc., pero ya he sugerido que no
debemos ligar nuestra teoría del significado de un modo demasiado estrecho al
modo en que se explican los significados, esto es, a remedios para la
ignorancia de significados del tipo (1). Cualquiera que sea su origen, el punto
de vista en cuestión está de cualquier modo equivocado. Las asignaciones de
valores de verdad a enunciados sintéticos puede, algunas veces, afectar menos
directamente a las cuestiones sobre el signi-ficado, que la asignación de
valores de verdad a los enunciados analíti-cos o autocontradictorios; pero si
no fuesen nunca capaces de forzar una conclusión sobre si alguien entiende o no
una palabra, tendríamos que admitir que alguien pudiera dar a 'humano' su
significado correcto y sin embargo asignar un valor de verdad equivocado a
todos los enunciados sintéticos en los que aparece 'humano'.
Diferentes tipos de enunciados pueden afectar de
muchos modos y en diferentes grados a las cuestiones sobre significados, y este
conjunto de factores no puede englobarse en una teoría precisa y general capaz
de responder mecánicamente a todas las preguntas sobre la comprensión que uno
tiene de una palabra. Pero lo que importa para los propósitos presentes es que
tales cuestiones pueden responderse sobre la base de asignaciones de verdad o
enunciados de todos los tipos principales. Este o aquel enunciado puede carecer
de pertinencia en un caso dado, pero en principio no puede ignorarse ninguna
clase grande y bien delimitada de enunciados.
La importancia que esto tiene para Kant es la que
sigue. Si alguien entiende 'humano' y sus afines, entonces tiene el concepto de
humanidad; aunque la conversa de ésta no se cumple de igual manera. Si,
entonces, estamos de acuerdo en que la comprensión que alguien tenga de una
palabra es equivalente al uso que de ella hace en enunciados sintéticos,
tenemos el derecho de seguir a Kant en la opinión de que los conceptos son
competencias que abarcan el ámbito completo de la actividad lingüís-tica y no
sólo esa pequeña parte de él que tiene que ver con enunciados que son, o se
dice que son, analíticos, autocontradictorios o carentes de sentido. De hecho,
veremos que Kant se ve obligado a negar la pertinencia concluyente para las
cuestiones acerca del significado de una determinada subclase de enunciados
sintéticos; pero argüiré en §36 que incluso esta modesta tesis es falsa.
Antes de que esta cuestión siga adelante, debo
decir algo más acerca de la relación entre tener conceptos, formular juicios y
conocer significa-dos. Tener un concepto es ser capaz de arreglárselas con
—esto es, normalmente distinguir la verdad de la falsedad— juicios de tipo
funcional. Digo de una clase de juicios que son de 'tipo funcional' si y sólo
98 Jonathan Bennett
si hacen el mismo tipo de trabajo, tienen una
función similar: la clase de los juicios que tratan de los humanos forma un
tipo funcional, y determina el concepto de humanidad; mientras que la clase de
los juicios complejos no está asociada de este modo con el concepto de
complejidad o en rigor con ningún otro concepto, porque los juicios complejos
no forman un tipo funcional: no existe una tarea, aunque sea inespecífica, que
ejecuten todos los juicios complejos. ¿En qué consiste ser capaz de arreglárselas
con juicios de tipo funciona/? Supuesta la restricción a los conceptos tal como
se emplean en el lenguaje y a los uicios tal como se expresan en el lenguaje,
la mejor respuesta que puedo ofrecer es la siguiente. Alguien puede
arreglárselas con los juicios que encierran el concepto de humanidad, pongamos
por caso, si y sólo si comprende enunciados (de algún idioma) que realicen el
mis-mo tipo de trabajo que ejecutan los enunciados castellanos en los que
aparece 'humano' y sus afines, y que lo realicen de un modo que sea del mismo
tipo. Esto introduce, al llevar consigo el concepto de humani-dad, ro sólo
diversos usos de otros lenguajes sino también ciertos usos del castellano que
no implican 'humanidad' ni ninguno de sus afines gramaticales. Por ejemplo, si alguien
dice 'Si la explicación que ofrece Hobbes de sus propias motivaciones fuese
realmente correcta, sería una bestia y no uno de nosotros'', la definición que
he dado permitiría que considerásemos que esto encierra el concepto de
humanidad.
Cuando digo 'realizan el mismo tipo de trabajo ...
y lo realizan de un modo que sea del mismo tipo' la segunda cláusula ha de
entenderse en términos de estructura lingüística. Se requiere esto por la
siguiente razón. Si un lenguaje no poseyese una expresión breve que pudiera
traducirse por 'humano' o por alguno de sus afines, pero poseyese adjetivos
morfológicos y conductuales suficientes para formular una larga descripción con
un significado aproximadamente equivalente a 'humano', no estaríamos dispuestos
a decir que el concepto de humani-dad se expresaba o empleaba en ese lenguaje o
que un usuario del lenguaje tuviese el concepto de humanidad. Esto se debe a
que e! lenguaje en cuestión, aunque es capaz de dar cuenta de los mismos
he-chos que el castellano con enunciados que utilizan 'humano' y sus afi-nes,
no es capaz de dar cuenta de ellos del mismo modo en que lo hace el castellano,
esto es, no tendría un mecanismo como el nuestro para fundir esa descripción
morfológica y conductual en una sola expresión breve.
Se observará que mi explicación del concepto de
humanidad viene dada en términos de enunciados que utilizan la palabra
castellana 'huma-no' y sus afines. Esto no es chauvinismo, sino que únicamente
refleja el hecho de que yo me he referido al concepto en cuestión por medio de
una palabra castellana. De haberme referido a él como 'el concepto de
Menschlichkeit', lo propio hubiese sido explicarlo en términos de
La Analítica de
Kant - 99
enunciados que contuviesen 'menschlich' y sus
afines. Y si hubiese to-mado en mi primer ejemplo un concepto que no se exprese
o emplee en el idioma castellano, digamos el concepto de Angst, me hubiese
tenido que referir necesariamente a él mediante una palabra no castellana y
ex-plicarlo en términos de enunciados no castellanos que contuviesen esa
palabra.
Otro rasgo especial del ejemplo que he elegido es
que concierne a una sola palabra, 'humano'; podría haber elegido igualmente un
ejemplo que tuviese que estar basado, en lo que respecta al castellano, en una
expresión breve y en enunciados que realizasen el mismo tipo de trabajo, de un
modo del mismo tipo, que los enunciados que contuvie-sen esa expresión. Lo que
no podría haber hecho, según creo, es dar una explicación de lo que se pretende
decir con 'tal y tal concepto' o 'Tal y tal tipo funcional de juicio' sin hacer
referencia a 'enunciados que contengan tal y tal palabra o expresión'. Se debe
señalar que, al igual que una expresión de la forma 'el juicio de que...' no
puede referirse de modo no ambiguo a un solo juicio, tampoco una expresión de
la forma 'el concepto de...' puede referirse de modo no ambiguo a un único
concepto. Si los enunciados en los que aparece la palabra P realizan dos tipos
radicalmente diferentes de trabajo, entonces la expre-sión 'el concepto de P
-idad' podría referirse a uno cualquiera de dos conceptos. La cuestión de lo
severo que haya de ser nuestro criterio de identidad de conceptos puede ser
crucial en un caso particular, pero esto no se cumple en general: no acarrea
provecho el intentar decir de un modo preciso y general qué es lo que ha de
entenderse por 'hacer el mismo tipo de trabajo'.
La razón para esto tiene que ver con nuestra razón
para requerir la terminología de 'concepto'. Mi imprecisa guía para el uso de
'concepto' en Kant y en la filosofía en general puede ser mejorada en todos los
sentidos; pero no de tal modo que llegue a presentar a 'concepto' como un
término técnico preciso, porque éste es de hecho un término técnico impreciso
cuya utilidad descansa sobre su misma imprecisión. Hay un ejemplo que puede
ayudar a mostrar por qué es útil en filosofía disponer de 'x tiene el concepto
de...' y también de 'x conoce el significa-do de "..."' El
tratamiento que hace Hume de la causalidad ilumina no sólo 'causa' y sus
afines, y sus equivalentes lexicográficos en otros lenguajes, sino también
enunciados como 'Si la herida hubiese sido cauterizada, la gangrena no la
hubiera invadido' y 'No es una coinciden-cia que los padres zurdos suelan tener
hijos zurdos' y 'La evidencia, aunque circunstancial, es abrumadora'. Debido a
que éstas efectúan el mismo trabajo que enunciados en los que aparece 'causa' y
sus afines, el tratamiento que hace Hume de la causalidad, no de 'causa' sino
del concepto de causa, es pertinente también para ellos. No existe una línea
nítida que rodee los enunciados para los que es pertinente
100 Jonathan
Bennett
la discusión humana del concepto de causa, y en
este punto radica la útil impresión de la expresión 'el concepto de causa'. Más
en general, no existe una frontera nítida para la clase de enunciados que
'hacen el mismo tipo de trabajo' que una clase dada de enunciados, y en este
hecho descansa la útil imprecisión de 'concepto' en todos sus usos.
¿Qué conceptos existen? No hay duda de que existe
un concepto asociado a cada adjetivo clasificativo ordinario o nombre general;
pero ¿existe también un concepto de negación, asociado con 'no' y sus afines?
¿o de totalidad, asociado con 'todo' y sus afines? Kant responde a estas
cuestiones de modo afirmativo. Utiliza la terminología de 'concep-to' para
codificar aquellos rasgos de los juicios a los que concierne el tipo de trabajo
que realizan; y presta atención a la gran variedad de rasgos de este tipo que
puede tener un juicio. El juicio de que Esto es un hombre aisla algo como
humano y emplea por lo tanto el concepto de humanidad; pero constituye un nuevo
hecho acerca de él el que afirme y no niegue. El juicio de que Todos los
hombres son mortales es sobre los humanos, y es afirmativo, y tiene el rasgo
adicional de que todos (y no algunos o uno) los miembros de una determinada
clase tienen una determinada propiedad. Por tanto, Kant incluye en su
inventario de conceptos no sólo conceptos como el de humanidad y el de neurosis
sino también los conceptos de negación y totalidad, singularidad y
condicionalidad, etc.
Insiste en que hay diferencias importantes entre
estos conceptos y aquellos que nos vienen dados en mayor grado por la
experiencia: no considera a la negación y a los que se le parecen como
equipamiento intelectual opcional del modo en que lo es el concepto de
neurosis; y estaría de acuerdo en que, mientras que alguien que carece del
concepto de neurosis puede proporcionársele enseñándole cómo utilizar
'neuróti-co' y sus afines, no existe una técnica —tal como yo defenderé en §27—
para enseñar el significado de 'no' a alguien que carezca del concepto de
negación. Pero esto es perfectamente consistente con su deseo de usar
'concepto' en conexión con estos rasgos extremadamente generales de los
juicios. Aun si no se puede carecer del concepto de negación sin carecer de
todo otro concepto, sigue siendo verdadero que el que una persona sea capaz de
manejar juicios negativos es un hecho, si bien un hecho que no nos sorprende,
acerca de lo que puede hacer. Los hechos que encierran rasgos formales tan
generales y básicos de los juicios como la negatividad no deben darse por
sobreentendidos. En 'Categories' de Ryle, sobre el que descansa esta sección,
se expresa esto de la siguiente manera:
E n la doctrina aristotélica de las categorías, los
papeles que realizan 'palabras-for-ma' como todos, algunos, el, uno,
cualquiera, y, no pasaron desapercibidos, y los
La Analítica
d e Kant
- 101
seguidores medievales relegaron estas palabras al L
i m b o b a j o el h o r r e n d o califica - tivo de 'sincategoremáticas' . La
doctrina de K a n t . . . los v o l v i ó a apear del limbo para reponerlos en
su p u e s t o de t r a b a j o . 1
La tabla de
los juicios
He descrito los conceptos de negación, totalidad,
etc., como genera-les, básicos y formales, pero no he precisado estos
apelativos. Aún está por verse si puede dibujarse una línea nítida entre
aquellos conceptos que nos inclinaríamos a agrupar con los de totalidad y
negación, y los conceptos que agruparíamos con los de humanidad y neurosis. El
concepto de totalidad es claramente más básico y general que el de humanidad,
pero Kant cree que la diferencia no es sólo de grado. Como algunos filósofos
actuales, piensa que los conceptos como los de negación y totalidad son
'formales' mientras que los conceptos des-criptivos o clasificatorios son
'materiales'. Desde este punto de vista, 'Habló sobre los humanos' caracteriza
la materia de su juicio, mientras que 'Dijo algo universal' caracteriza su
forma. Kant cree que esta distinción formal/material es precisa y absoluta;
creé además que existen doce conceptos formales a partir de los cuales pueden
definirse todos los demás conceptos formales; finalmente, piensa que estos
doce, precisa-mente porque son los conceptos formales primitivos, tienen un
grupo complejo de privilegios que les hace capaces de ser llamados 'conceptos a
priori' o 'categorías'. Usaré normalmente la expresión 'las categorías' como
nombre neutral para este conjunto de doce conceptos, y no para conferirles un
status 'categorial' kantiano especial. El contexto indicará cuando no se está
utilizando 'categoría' de este modo sino más bien con toda la carga filosófica
que Kant le concedió.
Cuando Kant llama 'categorías' a sus doce
conceptos, una parte de lo que quiere decir es que para utilizar un concepto
cualesquiera se deben usar los doce conceptos de su lista. Dado que usar un
concepto es formular un juicio de cierto tipo, se sigue —sujeto a una
cualificación de la que me ocuparé en §24— que 'Existen doce conceptos que
deben usarse si es que ha de usarse alguno' es equivalente a 'Existen doce
tipos de juicio que deben formularse si es que ha de formularse alguno'. Kant
explota esta equivalencia derivando su lista de conceptos supuesta-mente
indispensables a partir de una lista de tipos de juicio supuestamente
indispensables.
Esta última se introduce como lista de rasgos
'formales' de los juicios:
1 'En la doctrina aristotélica': G . Ryle,
'Categories', en A. G . N. Flew (ed.), Logic and Language, segunda serie
(Oxford, 1955), pág. 73.
102 Jonathan
Bennett
Si hacemos abstracción de todo contenido de un
juicio en general y atendemos sólo a la mera forma del entendimiento en él,
encontramos que la función del pensar, en el juicio, puede reducirse a cuatro
rúbricas, cada una de las cuales encierra tres momentos [=elementos] . Puede
representarse cómodamente en la siguiente tabla:
Cantidad:Singulares, Particulares,
Universales.
Cualidad:Afirmativos, Negativos,
Infinitos.
Relación:Categóricos, Hipotéticos,
Disyuntivos.
Modalidad:Problemáticos, Asertóricos,
Apodícticos . 1
Se requieren algunas explicaciones.
Los. tres
rasgos de cantidad son aquellos que poseen los juicios de que Mi perro es
estúpido, de que Algunos perros son estúpidos y de que Todos los perros son
estúpidos. En la lista de Kant el orden de los tres rasgos es el inverso, pero
esto es un desliz. El trío asociado de conceptos se ofrece como 'unidad,
pluralidad y totalidad', y una de las observaciones de Kant depende de que sean
tomados en ese orden.2 El trío de rasgos de los juicios debe ofrecerse, por
tanto, en el orden correspondiente tal como se ha hecho arriba.
Un juicio
'infinito' es aquél que es negativo en cuanto a la fuerza, pero afirmativo en
cuanto a la forma. La idea general es como sigue. En el juicio afirmativo de
que Enrique es mortal se asigna una cosa a la clase restringida de los seres
mortales, mientras que en el juicio negativo de que Enrique no es mortal la
cosa no se asigna a ninguna clase sino que únicamente se excluye de una y se la
deja, como si dijésemos, vagando por el ámbito infinito de las posibilidades
alternativas. El juicio de que Enrique es no-mortal es afirmativo en su forma
pero, al contrario que los juicios afirmativos, solamente excluye algo de una
cierta clase; y es por esto por lo que Kant lo llama 'infinito'. A propósito,
el juicio en cuestión podría ser verdadero si Enrique fuese una montaña ya que
las montañas no pueden morir; no debe confundirse con el juicio de que Enrique
es inmortal, en el que 'inmortal' significa 'vivo, pero que no va a morir'.3
Esto realmente no es así. La causa para negar que
Enrique es no-mortal es afirmativo es también la causa para decir que es
negativo. No es característico de Kant el decir que los dos enunciados 'Enrique
es no-mortal' y 'Enrique no es mortal', que ejecutan el mismo trabajo-casi del
mismo modo, expresen sin embargo diferentes tipos de juicio sólo porque
difieren en un detalle verbal menor. Me temo que la razón de parte de este
error es que Kant desea cuatro-veces-tres tipos
'Si hacemos
abstracción': A 70 = B 95.
Una de las
observaciones de Kant: B 110-111.
No mortal e
inmortal: c f . G. Bird, Kant's Theory of Knowledge (La teoría kantiana del
conocimiento) (Londres, 1962), pág. 107n.
La Analítica de
Kant - 103
indispensables de juicios y necesita de los juicios
infinitos para suplir la falta.
Un juicio
hipotético es aquel que puede ser expresado en un enunciado de la forma 'Si...
entonces...'; Kant considera que un juicio disyuntivo es el que se expresa en
la forma 'O... o... (pero no ambos a la vez)'. Un juicio categórico es aquél
que no es ni hipotético ni disyuntivo.
La
explicación que ofrece Kant de los rasgos de la modalidad es oscura1, pero lo
que debería decir es que un juicio es problemático si dice que algo puede
suceder, asertórico si dice que algo sucede y apodíctico si dice que algo debe
suceder. Lo problemático debe distinguirse de lo posible y lo apodíctico de lo
necesario. Los conceptos asociados con los rasgos modales se supone que están
muy por encima de nuestros conceptos de posibilidad y necesidad: estos se
hallan encerra-dos en todos los juicios sobre la posibilidad o necesidad de
otros juicios, pero no en todos los juicios que son en sí mismos posibles o
necesarios, no más de lo que el concepto de complejidad se halla envuelto en
todos los juicios complejos. Por ejemplo, el concepto de posibilidad se halla
involucrado en el juicio problemático de que Es posible que la hierba sea a^ul
pero no en el juicio posible de que La hierba es a^ul. De modo similar, el
concepto de necesidad se halla encerrado en el juicio apodíctico de que Es
necesario que 2+2=4, pero no en el juicio necesario de que 2+2=4. De hecho, no
hay ningún concepto asociado con todos los juicios posibles, o con todos los
juicios necesarios, y mi explicación de 'concepto' en la sección precedente
muestra porqué: los juicios posibles no forman un tipo funcional; no existe un
tipo de tarea que sea de su incumbencia realizar, del modo en que los juicios
problemáticos llevan a cabo la tarea de afirmar que algo es posible. De forma
similar, los juicios necesarios no constitu-yen un tipo funcional tal como lo
hacen los juicios apodícticos. Mi asociación de los tipos funcionales con la
aparición de palabras también encuentra lugar aquí: todos los juicios
problemáticos podrían ser expre-sados por medio de enunciados que efectúen el
mismo tipo de trabajo que los enunciados castellanos en los que aparece
'posible', pero no se puede decir algo análogo a esto respecto de los juicios
posibles.
Kant proporciona algo parecido a la explicación
anterior de los rasgos de modalidad, pero hace confusa la situación diciendo
que el antecedente de un juicio hipotético es siempre problemático debido a que
no está positivamente afirmado como verdadero, y haciendo algunas observaciones
igualmente extrañas sobre las partes de los silogis-mos. Creo que podemos ver
qué es lo que le hace caer en este error.
El juicio de que Si
Lee está al
mando entonces Richmond no
será tomada,
Explicación de los rasgos de la modalidad: A 74-6 = B
99-101.
104 Jonathan Bennett
al igual que el juicio de que Es posible que Lee
esté al mando, utiliza, pero no afirma positivamente el juicio de que Lee está
al mando. Podríamos incluso decir que cada uno de ellos expresa un tipo de
vacilación o reserva con respecto a este juicio. Es esta vaga semejanza lo que
lleva a Kant a decir que el juicio de que Lee está al mando aparece de modo
problemático en ambos casos; pero esto es demasiado vago para ser tomado en
serio, y de cualquier modo anula todo lo que dice Kant sobre el concepto asociado
de posibilidad.
La Deducción
Metafísica de las Categorías
Al evaluar el intento kantiano de inferir la
indispensabilidad de sus doce rasgos de los juicios a partir de su caracter
formal, es natural comenzar preguntando qué es exactamente lo que significa
'formal'.
Algunos autores de libros de texto sobre lógica
adoptan todavía el viejo y equivocado supuesto de que existe una distinción
entre los rasgos formales y materiales de un juicio que, aunque curiosamente
resistente a la definición o a una explicación clara, es no obstante absoluta e
importante. Esta tradición, en la que también se inscribe el uso kantiano de
'formal', ha sido atacada de modo convincente, y yo no voy a repetir aquí las
objeciones a ella1. Sin embargo, puede merecer la pena hacer un comentario. Ateniéndonos
a los ejemplos de formalidad que suelen ofrecerse, parece que las palabras de
un enunciado que son pertinentes para la 'forma' del juicio que expresa
incluyen:
'implica' pero no 'constituye
evidencia en favor de'
'posible' pero no 'probable'
'es necesario que' pero no 'se
sabe que'
'es idéntico a' pero no 'es
parecido a'
'todo' pero no 'la
mayor parte'
Estos ejemplos sugieren poderosamente que la
distinción forma/con-tenido no es absoluta sino relativa; específicamente, que
es relativa a los rasgos de juicio que han sido intensamente estudiados en los
que se llaman sistemas 'formales' de lógica. Quizás, con el desarrollo del
estudio lógico sistemático de la confirmación, probabilidad y las llamadas
modalidades epistémicas, los primeros tres elementos de la lista de la derecha
llegarán a ser pertinentes para la forma del juicio más que para su contenido.
De cualquier modo, no parece que haya un sentido de 'formal' por el que estemos
autorizados a decir que los miembros de la columna de la izquierda son
pertinentes para
La tradición
ha sido convincentemente atacada: C. H. Whiteley, 'The Idea of Logical Form'
(La idea de forma lógica). MM, vol. 60, (1951).
La Analítica de Kant - 105
la formalidad mientras que los de la columna de la
derecha no lo son. Sin embargo Kant, como muchos otros, supone claramente que
su distinción formal/material es atemporalmente válida para los juicios
expresados en un lenguaje cualesquiera.
La falsedad de ese supuesto es un mal presagio para
el éxito de la Deducción Metafísica de las Categorías, dado que se supone que
lleva consigo la formalidad y que arroja una conclusión que es válida para
todos los humanos en todo tiempo. Pero la Deducción Metafísica falla también de
otro modo. Abandonando la duda de si Kant puede dar a 'formal' un sentido
absoluto adecuado, podemos obtener una imagen general de cómo piensa que una
premisa sobre la formalidad podría apoyar una conclusión sobre la indispensabilidad;
y esta imagen, sólo un bosquejo, nos dirá lo suficiente como para que nos demos
cuenta de que el argumento es ciertamente inválido.
Kant dice que sus doce rasgos de juicio
'especifican completamente el entendimiento, y ofrecen un inventario exhaustivo
de sus facultades'.1 Existe por supuesto un sinnúmero de operaciones
intelectuales, como pensar acerca de los humanos y distinguir un esparaván de
un serrucho, que no aparecen en la lista de Kant; pero él sólo afirma que su
lista proporciona una completa explicación 'formal' de lo que el entendimien-to
puede hacer. Considérese una máquina que puede adaptarse para taladrar
agujeros, podar setos, pulir suelos, etc. Un inventario exhaustivo de las
facultades de la máquina tendría que incluir millones de items como 'podar un
seto de aligustre en forma de góndola', 'lijar el suelo de la oficina de un
corredor de bolsa', etc. Sin embargo puede darse un tipo de explicación de sus
facultades de un modo 'exhaustivo' aunque breve, en concreto una explicación
técnica de los movimientos de los que es capaz, y de los modos en que puede
prepararse para adaptarle accesorios. Por ejemplo: el árbol motor puede girar a
1.800, 2.400
3.000
r.p.m.; a cualquier velocidad puede girar en cualquier dirección; cualquiera
que sea su velocidad y dirección, hay una rueda dentada excéntrica que puede
engranar o no; una pareja de bridas puede adaptarse formando ángulos de 90° ó
45° ó 0o. Una descripción de las actividades de la máquina que venga arropada
en estos términos, y que prescinda de decir qué es lo que se halla conectado a
la máquina o para qué tarea está siendo usada, podría llamarse descripción
'formal'. De un modo parecido a éste, aunque no debamos exigir detalles, piensa
Kant que su lista de rasgos de juicio incorpora una explicación técnica de
todos los tipos básicos de operación de los que el entendimiento es capaz, y en
ese sentido especifica la 'forma' del entendimiento.
La analogía de la máquina ilustra también el
argumento que lleva de la formalidad a la indispensabilidad. Si dispone dé tres
velocidades,
'especifican
completamente el entendimiento': A79 = B 105.
106 Jonathan Bennett
dos direcciones, etc., entonces la máquina sólo
puede funcionar —ya sea lijando madera o batiendo crema— si lo hace a una de
tales velocida-des, en una de tales direcciones, etc. De modo similar, el
entendimiento sólo puede funcionar si opera de uno de los modos que enumera
Kant: nadie puede formular juicios sin formular juicios de al menos uno de los
tipos enumerados.
Esta analogía falla, de hecho, porque hay un punto
al que Kant parece no prestar atención. Todo uso de la máquina lleva consigo
una velocidad, una dirección, etc., pero no es cierto que cada juicio posea un
rasgo de cada trío. Todo juicio categórico tiene a su vez un rasgo de cantidad,
pero de un juicio hipotético o disyuntivo sólo podemos decir que sus juicios
constituyentes tienen rasgos de cantidad: por'ejemplo, el juicio de que Si
todos los hombres están casados algunas mujeres son solteras no es en sí mismo
universal, particular o singular, aunque su antecedente es universal y su
consecuente particular. Algo similar ocurre con los juicios problemáticos y
apodícticos. Sobre esto no descansa nada de importancia para el programa de
Kant, sin embargo, y por lo tanto mantendré que es plausible decir de todos los
juicios que poseen un rasgo de cada trío.
Sin saber de modo preciso qué es lo que Kant
pretende decir con su afirmación de haber inventariado las facultades
'formales' del entendimiento, podemos mostrar que su argumento —debido
justamente a que es un argumento a partir de un inventario— muestra sólo que
cada formulación de un juicio debe incluir juicios con al menos un rasgo de
cada trío; y restringirse a esta limitada conclusión conduce a su vez al
colapso del argumento completo.
Esta restricción le viene impuesta a Kant del modo
siguiente. La conclusión de que si se usa la máquina ha de usarse a una de las
tres velocidades establecidas descansa sobre el hecho de que todo uso de la
máquina envuelve una de tales velocidades. Para mostrar la indis-pensabilidad
de cada velocidad, debemos dejar de hablar sobre las condi-ciones que debe
satisfacer todo uso de la máquina, y hallar alguna justificación para decir que
si se usa la máquina, se debe usar en tiempos distintos en cada una de sus tres
velocidades posibles. Obviamente, tal justificación no podría proporcionarla un
mero inventario de las posibles velocidades de la máquina. Similarmente, dado
que es absurdo decir que todo juicio tiene un rasgo de cada trío, la afirmación
de, que la totalidad de los doce tipos de juicio son indispensables debe tomar
una forma como la de 'Cualquier actuación extensa de formula-ción de juicios
debe incluir en algún lugar a lo largo de su extensión juicios de cada uno de
los doce tipos'. Una vez más, nada de este tipo puede encontrar apoyo en un
inventario de los tipos de juicio, sin que importe el status que se pretenda
dar a los contenidos del inventario.
La Analítica de
Kant
- 107
Una conclusión modesta puede ser mejor que ninguna:
quizás Kant ha mostrado al menos algo sobre la indispensabilidad de los tipos
de juicio. ¿Pero lo hace? Si conserva el argumento a partir del inventario, su
conclusión puede resultar no sólo modesta sino trivial. Es trivial con respecto
a un trío dado de rasgos de juicio si uno de ellos ha de definirse de tal modo
que el que un juicio lo tenga se deba simplemente a que carece de los otros
dos. Por ejemplo, si 'asertórico' significa meramente 'ni problemático ni
apodíctico', entonces se sigue que 'Para formular un juicio uno debe formular
un juicio asertórico, o problemáti-co o apodíctico' es una afirmación tan
penetrante como 'Para formular un juicio uno debe formular un juicio que se
refiera a nogales o a trineos o a ninguno de ambos'.
Si no se quiere que la Deducción Metafísica se
deslice hacia la trivialidad, los rasgos de los juicios deben definirse de tal
manera que no sea verdadero por definición que todo juicio tenga algún rasgo de
cada trío. Por ejemplo, un juicio asertórico debe definirse como aquel que no
es ni problemático ni apodíctico sino... alguna otra cosa. Kant presenta su
lista de un modo tan casual que no puede decirse si cree que puede construir
cada trío de este modo; pero esta incertidum-bre no importa, porque si los tríos
están construidos así surge una nueva dificultad.
Consideremos lo que supone decir que todos los
juicios deben tener un rasgo de cada trío, al tiempo que se niega que esto sea
verdadero por definición. La analogía de la máquina se cumple en este caso de
modo total: el que la máquina pueda girar a una velocidad no enumerada queda
descartado, no por medio de definiciones sino sobre bases técnicas; es
imposible debido al modo en que se ha construi-do la máquina. Kant piensa a
veces que su afirmación de indispensabilidad se sigue, de modo similar, de una
descripción estructural del entendi-miento; y por tanto no considera a 'Todos
los juicios deben tener un rasgo de cada trío' como una aplicación de la ley
del tercio excluso sino como una consecuencia de algunos hechos acerca de cómo
es el entendimiento, la facultad de juzgar. Este enfoque viene sugerido por la
expresión 'inventario exhaustivo': uno espera que un inventario sea descriptivo
de aquello de lo que es un inventario.
¿Pero qué tipo de hechos son los hechos acerca de
cómo es el entendimiento? Si son a posteriori, como los hechos análogos sobre
la máquina, entonces el programa oficial de la Crítica se derrumba, y Kant sabe
esto perfectamente bien. Si, por otro lado, lo que dice Kant sobre el
entendimiento se nos ofrece como sintético y a priori entonces se ve rodeado
por la oleada de dificultades que embisten a la teoría del sentido externo
cuando se la consideraba como una explica-ción del modo de operación de un sentido
externo nouménico. Kant advierte este paralelo cuando habla de algo que 'es tan
imposible de
108 Jonathan Bennett
exponer como el fundamento de por qué tenemos
precisamente éstas y no otras funciones del juicio, o de por qué el espacio y
el tiempo son las únicas formas de nuestra intuición posible'.1 El que él pueda
tomar esto con tanta calma no significa que nosotros debamos hacer lo mismo.
Resta la posibilidad de que lo que Kant 4ice sobre
el entendimiento pudiera ser analítico pero no verdadero por definición. Pienso
que siguiendo esta línea podría salvarse algo, análogo al salvamento parcial de
la teoría del sentido externo. Tal salvación supondría encontrar verdades
analíticas pero no triviales de la forma 'Cualquier actuación extensa de
formulación de juicios debe incluir la formulación de juicios de tales y tales
tipos' o 'Cualquier criatura que use conceptos debe poseer tales y tales conceptos';
y esto no supondría reificar o 'noumenali-zar' el entendimiento.
Ni descansaría sobre la tabla de los juicios.
Intentaré mostrar que ciertos tipos específicos de juicio son indispensables en
un cierto sentido; pero no intentaré rescatar de la trivialidad la tésis débil
de que todo juicio debe tener un rasgo de cada trío. Esta tésis es un engorro,
sea cual sea su status; y en cualquier caso yo no veo cómo podría ser analítica
excepto siendo verdadera por definición. Las palabras clasifi-catorias de la
tabla parecen no ofrecer perspectivas de análisis complejo como el que sería
posible con respecto a 'actuación de empleo de conceptos', 'uso del
entendimiento' o similares.
Puede que haya sido injusto tomar literalmente la
metáfora del 'inventario', llevar tan lejos la analogía de la máquina y
considerar el valor nominal de la afirmación de Kant de que sus resultados son
sintéticos y a priori. Pero los problemas reales de la Deducción Metafísica son
más profundos: surgen de un hecho relativo a la configuración del argumento de
Kant, del hecho de que intenta derivar sus afirmaciones sobre la
indispensabilidad a partir de la tabla de los juicios. Si esta tediosa sección
ha librado a nuestros hombros del peso muerto del argumento a partir de la
tabla de los juicios, entonces la labor ha merecido la pena. Todavía tendremos
que atender a la lista kantiana de los rasgos de los juicios, pero no
considerada como una lista que, como el Registro Social, se proponga con su
mera existencia probar algo sobre el status de lo que contiene.
1 'es tan
imposible de exponer': B 146.
EXAMEN DE
LAS CATEGORIAS
Los
conceptos y el lenguaje
Al intentar un salvamento analítico de alguna parte
de la Deducción Metafísica, nuestro primer inconveniente es que no sabemos qué
analizar. He adoptado la equiparación kantiana de 'x tiene conceptos' con 'x
puede efectuar juicios', y su supuesto de que si x efectúa un juicio entonces x
puede expresarlo en un lenguaje. Ambas cosas están equivo-cadas. 'Efectuar un
juicio' es, en el sentido kantiano, pensar o creer que algo es de tal o cual
manera, y en este sentido los juicios son a menudo efectuados por criaturas que
no tienen lenguaje. Se dice, y no como broma o metáfora, que el perro que da
saltos de alegría pien-sa que su amo sostiene un hueso; y Kant no da ninguna
razón para re-huir esta forma de hablar.
Por otro lado, poco es lo que tiene que hacer
'concepto' fuera del ámbito del lenguaje. Adjudicar a una rata el concepto de
triangulari-dad porque reacciona de modo selectivo a los triángulos es tomar
una palabra que es útil como herramienta técnica imprecisa en ciertos contextos
lingüísticos y forzarla a realizar un servicio diferente cuya conexión con su
tarea normal es, en el mejor de los casos, oscura. La fórmula 'Un concepto es
una capacidad recognitiva',1 aunque es lo suficientemente amplia para cubrir
los usos de 'concepto' tanto en
1 'Un concepto es una capacidad recognitiva': H. H.
Price, Thinking and Experience (Pensamiento y experiencia) (Londres, 1953),
pág., 355.
110 Jonathan Bennett
la psicología animal como en la filosofía, omite la
mayor parte de lo que es importante en el uso filosófico de la palabra. Hasta
que tengamos una visión más clara de cómo se relaciona la conducta lingüísti-ca
con las respuestas selectivas a clases de estímulos, debemos restringir la
palabra 'concepto' a las tareas que sabemos que ejecutará. Esto no es una
afirmación sobre lo que las ratas no pueden hacer, sino únicamente una
advertencia de precaución sobre el uso de la palabra 'concepto'.
Coincido por tanto con Kant en que las criaturas
que carecen de lenguaje carecen de conceptos, aunque no por la que parece ser
su razón, esto es, que las criaturas que carecen de lenguaje no pueden efectuar
juicios. Deseo ir más lejos en esa dirección, y decir que una criatura no puede
tener conceptos salvo que su lenguaje sea de un tipo especial. Si la conducta
lingüística de alguien consiste únicamente en aplicar palabras a los fragmentos
del mundo que se le presentan, de manera que nunca hace afirmaciones generales
y por tanto no da razones para lo que dice, ¿qué cuestiones podrían formularse
útilmente sobre sus conceptos? Podemos encontrar un empleo para la expresión
'concepto de humanidad' sólo porque la gente puede decir, junto con cosas como
'Esto no es humano' y 'Eso es un hombre', cosas como 'Los humanos se ríen
algunas veces' y 'Hay un mundo de diferencia entre los humanos y los monos' y
'Un humano no puede ser hecho en un laboratorio por un humano'. Un lenguaje que
no contenga nada de este tipo sería únicamente un patrón de respuestas
lingüísticas a estímulos sensoriales, y no daría más trabajo a 'concepto' que
el que le dan las respuestas selectivas y no lingüísticas de las ratas.
Utilizaré la expresión 'lenguaje que emplea conceptos' como abreviatura de
'len-guaje del tipo altamente desarrollado en conexión con el cual puede
proporcionarse a «concepto» un verdadero trabajo, esto es, cuyo meta-lenguaje
puede contener útilmente la palabra «concepto»'. Abreviar no es, por
descontado, aclarar.
Debo señalar de pasada que yo estoy echando con
cajas destempladas de modo deliberado la opinión de que los conceptos son
entidades in-dependientes cuya asociación con las palabras proporciona a estas
últimas su significado, y que han de analizarse por medio de un tipo de
intuición. La imagen del analista filosófico usando su diccionario para
localizar su objeto, y después su intuición para examinarlo, deforma
grotescamen-te lo que sucede cuando los filósofos analizan conceptos. La
sugerencia de que debe ser correcta, porque los hechos sobre los significados
de las palabras son contingentes mientras que los resultados filosóficos son
necesarios, no es otra cosa que ingenua. Ni tampoco se ve respaldado este punto
de vista por el hecho, muy destacado por Moore1, de
1 Muy
destacado por Moore: G. E. Moore, Some
Main Problems of Philosophy (Algunos
problemas
importantes de la filosofía) (Londres,
1953), págs. 61, 109.
La Analítica de
Kant - 111
que a veces deseamos decir algo pero no podemos
encontrar las palabras para ello. En tal caso, se dice, nos encontramos en
presencia de un complejo conceptual llamado 'proposición', cuya naturaleza no
lingüísti-ca viene mostrada por el hecho de que no tenemos palabras ligadas a
ello. Lo que no se ha mostrado es lo que tiene que ver este tipo de situación
de castañeteo de dedos con las investigaciones filosóficas serias.
La metodología mooreana, en la que todas las
cuestiones sobre los significados de las palabras son consideradas como meros
prelimina-res 'lexicográficos' para el negocio serio de aplicar intuiciones a
concep-tos, es de hecho imposible. Una vez que nos hemos puesto de acuerdo
sobre todas las cuestiones acerca de los usos de las palabras, nos hemos puesto
de acuerdo sobre todas las cuestiones que existen acerca del análisis de los
conceptos. Si intentamos aislar un desacuerdo acerca de la naturaleza de un concepto
dado, pueden suceder dos cosas, (a) Resulta que el desacuerdo concierne a los
usos de las palabras, esto es, que concierne —según lo que cuenta Moore— a qué
concepto se halla asociado con una expresión dada más que a cuál es la
naturaleza de un concepto dado, (b) Resulta que el desacuerdo es totalmente
vacuo. Así, Moore comienza con su posición oficial:
Usaré, por tanto, la palabra ['bueno'] en el
sentido en que creo que se usa corrientemente; pero al mismo tiempo yo no estoy
ansioso por discutir si estoy en lo cierto al pensar que es así como se usa. D
e lo que me ocupo es únicamente de ese objeto o idea, que yo mantengo, acertada
o equivocadamen-te, que es para representarlo para lo que generalmente se usa
la palabra. Lo que deseo descubrir es la naturaleza de ese objeto o idea, y
estoy extremadamente ansioso por lograr un acuerdo acerca de esto . 1 .
Después hace su afirmación central de que el
'objeto o idea' en cuestión es simple o, como dice algunas veces, que no puede
ser definido; y procede a extraer de esto una conclusión que debe llamar
'lexicográfi-ca':
Si se me pregunta '¿Cómo ha de definirse lo bueno?'
mi respuesta es que no puede ser definido, y esto es todo lo que tengo que
decir sobre ello... Si estoy en lo cierto, entonces nadie puede imponernos un
axioma como el de que 'El placer es el único bien' o el de que 'Lo bueno es lo
deseado' con el pretexto de que éste es 'el verdadero significado de la
palabra'2 .
Vamos a intentar rescatar a Moore de la
'lexicografía' que le persigue, enfrentándonos a su tesis de que 'Lo bueno es
simple' de un modo que no genera definiciones de la palabra 'bueno'. Podríamos
hacer
1 'Usaré, por
tanto': G. E. Moore, Principia Ethica (Cambridge, 195 ), pág. 6.
'Si se me
pregunta': ibid. págs. 6-7.
112 Jonathan Bennett
esto afirmando que lo bueno no es simple sino
complejo, porque tiene
tres conceptos constituyentes para los que no
existen nombres corrientes. Esto, presumiblemente, es un desacuerdo puramente
acerca de la natura-leza de un concepto; nuestros diccionarios, y nuestra
atención a cómo se usan las palabras, son dejados atrás, y ahora es a nuestras
intuiciones a las que encargamos de saldar el tema. Pero, por supuesto, aquí no
existe desacuerdo: sólo estamos hilando palabras. La alternativa a la
'lexicografía' es la vacuidad.
Retomo ahora el hilo principal de mi argumentación.
Parece que podemos buscar conclusiones analíticas de tres tipos: (i) 'Cualquier
criatura que efectúa juicios, efectúa juicios de tal y tal tipo'; (ii)
'Cualquier lenguaje tiene medios para expresar juicios de tal y tal tipo';
(iii) 'Cualquier lenguaje que emplea conceptos tiene medios para expresar
juicios de tal y tal tipo'. Kant combina las tres, pero deben resaltarse sus
diferencias.
Dudo que pueda probarse nada interesante del tipo
(ii). Los intentos de probar que este o aquel tipo de proposición debe ser
expresable en cualquier lenguaje han topado siempre con el fracaso. Se admite
que el concepto de lenguaje no ha sido tratado hasta ahora sino de un modo
voluble y superficial, pero conjeturo que un análisis maduro y adecuadamente
complejo de este concepto, lejos de arrojar resultados complejos de tipo (ii),
revelaría sencillamente que no puede obtenerse ninguno. Parece seguirse que tampoco
hay nada analítico que pueda decirse de tipo (i).
Las proposiciones de tipo (iii) presentan un caso
diferente. La cues-tión de si un lenguaje emplea conceptos depende de qué tipo
de proposi-ciones pueden formularse en él: por ejemplo, depende parcialmente de
si pueden formularse en él proposiciones de tipo general o que aporten razones.
Pero si buscamos una lista impresionante de resultados de tipo (iii), nos vemos
enmarañados por la vaguedad de la frase 'lenguaje que emplea conceptos' en
cuyos términos se define el tipo (iii). Es más, aun si pudiéramos precisar esta
expresión, existe una preo-cupación inhibitoria: ¿por qué debe importarnos cómo
debe ser un len-guaje para que esta palabra 'concepto' sea útil a la hora de
describirlo? ¿Por qué debe permitirse que esta sóla palabra defina toda una
investiga-ción analítica ?
Las dos dificultades pueden encararse a la vez:
clarificar y justificar van en este caso codo con codo.
La clase de los lenguajes posibles se divide en
aquellos cuyo uso consiste, y aquellos cuyo uso no consiste, únicamente en un
patrón de respuestas .a estímulos sensoriales. Me ocupo en extenso de esta
distinción en mi libro Kacionality (Racionalidad), y aquí sólo perfilo un
esbozo de ella1. Un lenguaje que conste únicamente de proposiciones
1 Me ocupo en extremo de esta distinción: J . Bennett, Rationality (Londres,
1964), §§ 9-11.
La Analítica de
Kant
- 113
de la forma 'Esto es...' y 'Eso es... ' puede ser
considerado como una técnica para el manejo lingüístico de items que se
presentan al hablante: se le ha llamado el modo que tiene el hablante de
'devolver el golpe' a las cosas que le bombardean sensorialmente. Pero los
lenguajes huma-nos tienen medios para hacer al menos dos tipos de enunciado que
no son así: enunciados generales, y enunciados sobre el pasado. Estos no tienen
que ser respuestas a, u operaciones sobre, los entornos en que se formulan.
Más aún, expresan juicios que no pueden expresarse,
salvo en un lenguaje. Existe un sentido natural, aunque débil, de 'expresar' en
el que es verdadero que muchos tipos de juicio pueden expresarse mediante una
conducta no lingüística; pero los juicios generales y en tiempo pasado no se
encuentran entre ellos. Se podría pensar que un perro que recupera un hueso
está expresando de ese modo el juicio de (esto es, muestra que piensa) que el
hueso fue enterrado allí la semana anterior. Pero el escarbar del perro expresa
este juicio sobre el pasado sólo si expresa también el juicio general de que
los huesos enterrados permanecen en su sitio. Sin un lenguaje, no existe ningún
modo de expresar juicios sobre el pasado sin expresar al tiempo juicios
generales, o de expresar juicios generales sin expresar al tiempo jui-cios
sobre el pasado. ¿Tenemos que decir, por tanto, que el perro hace dos juicios
distintos que desdichadamente no puede expresar por separa-do? ¿No tendría más
sentido decir que el perro efectúa y expresa el único juicio de que El hueso
está allí, y añadir que su experiencia pasada ha motivado que efectúe este
juicio? Por otro lado, si el perro tuviera un lenguaje con el que decir que el
hueso fue enterrado allí la semana anterior, entonces estaríamos ciertamente de
acuerdo con que estaba efectuando y expresando un juicio sobre el pasado y que
ésta era su ra^ón para efectuar un determinado juicio sobre el presente.
Estos usos del lenguaje que no son meras respuestas
lingüísticas a estímulos, y que expresan juicios que no pueden ser expresados
excepto en un lenguaje, se solapan o coinciden con los usos que son más
pertinentes para ver si un lenguaje dado emplea conceptos. Pienso que el
interés primario de Kant recae sobre los juicios acerca de estados de hechos
generales y pasados, y que es por esto por lo que él sólo se ocupa de los
juicios expresables en un lenguaje, y se limita además a los lenguajes del tipo
desarrollado que yo digo 'que emplea conceptos'.
Kant cree aparentemente que a no ser que una
criatura pueda efectuar juicios sobre estados de hechos generales y pasados, no
puede realmente efectuar juicio alguno. Diría probablemente que el perro no
piensa que el hueso está allí salvo que tenga rabones para pensar esto, y
efectúe por tanto juicios sobre estados de hechos pasados y generales.
Encuentro esto mezquino; pero estoy de acuerdo con Kant de que es mucho lo que
gira sobre la diferencia entre aquellos que pueden efectuar
114 Jonathan Bennett
juicios en pasado y juicios generales y aquellos
que no pueden hacerlo. He defendido en Rationality que esta diferencia, más que
ninguna otra, justifica la común convicción de que existe una diferencia
importante de clase entre las capacidades intelectuales humanas y no humanas; y
en § §30 -31 veremos que está conectada con la noción de autoconcien-cia de tal
modo que justifica enteramente la atención exclusiva de Kant al tipo de
capacidad intelectual que incluye una capacidad para efectuar juicios sobre el
pasado y juicios generales.
Consideraré que un lenguaje que emplea conceptos es
con mucho el mismo lenguaje que aquél en el que pueden formularse enunciados en
tiempo pasado y enunciados generales: no importa si esta equivalencia es exacta
o no. A lo largo de toda la Crítica, cuando Kant habla de 'juicios', de
'conceptos' y de 'entendimiento' se está refiriendo incues-tionablemente al
área de competencia intelectual que aproximadamente señala la expresión
'lenguaje que emplea conceptos'. Esto es lo que justifica un escrutinio de la
noción de lenguaje que emplea conceptos en un trabajo de exégesis kantiana.
Algunos
conceptos indispensables
¿Qué razones existen para decir que las doce
categorías kantianas deben usarse en cualquier lenguaje que emplee conceptos?
Habrá de darse una respuesta superficial, ya que una exhaustiva ocuparía medio
libro. No es esencial para la Crítica como un todo el que decidamos cuáles son
los conceptos indispensables o categoriales, porque la docena favorecida por
Kant sólo sirve a lo largo del resto de la Crítica como un lecho procrustiano
en la que acuchilla y retuerce sus atisbos filosóficos en un 'sistema' grotesco.
En el nivel de la planta baja, en el que abandona el comentario en curso y se
pone a trabajar, los contenidos precisos de la lista de categorías carecen
singularmente de importancia. El argumento de §26 tenderá a apoyar esta doble
tesis de que el uso sistemático o 'arquitectónico' de la lista no tiene
importan-cia, y que no hay otros usos en la Crítica.
Cualidad. El 'concepto de limitación', que se
corresponde con la clase espuria de los juicios 'infinitos', es incoherente;
pero es probable que las otras dos categorías de cualidad, esto es, realidad y
negación, tengan que aparecer en cualquier lenguaje que emplee conceptos.
Parece obvio que cualquier lenguaje debe contener enunciados afirmativos y debe
emplear por tanto el 'concepto de realidad' kantiano si es que ha de emplear
conceptos. Se puede argüir que cualquier lenguaje que emplee conceptos debe contener
también enunciados negativos: quizás no precisa análogos de la forma 'No se da
el caso de que...', sino enunciados que recusen y rechacen otros enunciados. En
Rationality he defendido esto sobre la base de que —aproximadamente— un
lenguaje
La Analítica
de Kant -
115
que emplee conceptos debe contener algo como 'a
causa de', lo cual a su vez requiere algo parecido a 'No se sigue que'1 . A
nivel no técnico tal vez merezca la pena señalar que cualquier patrón de
conducta parece ciego y mecánico a no ser que contenga algo de reconocimiento y
corrección de errores. Esta es una razón por la que el dios de Spinoza, que no
comete ni encuentra errores, les parece a los lectores de Spinoza que es
sencillamente un necio.
Cantidad. Un lenguaje que emplea conceptos es aquél
en el que pueden ofrecerse razones y formularse enunciados generales; y debe
emplear por tanto el concepto de totalidad. Este, junto con el de negación,
produce el concepto de pluralidad: Kant se equivoca al decir que ninguno de sus
doce items puede ser definido a partir de los otros.
El concepto de unidad, que es la capacidad de
manejar juicios singulares, hace surgir un vivo problema. En su Methods of
Logic (Los métodos de la lógica), Quine dice que todo el trabajo que realizan
los enunciados de la forma 'El F es G' podría ser efectuado por los de la forma
'No se da el caso que no existan Fs, no se da el caso que haya al menos dos Fs,
y no existen Fs que no sean G', y que por tanto podríamos prescindir del primer
tipo en favor del segundo. Dado que el segundo tipo no contiene expresiones que
hagan referencia a individuos, como nombres o descripciones definidas, parece
que se sigue que un lenguaje que emplee conceptos podría carecer de tales
expresiones y por lo tanto del concepto de unidad.2
En su artículo 'Singular Terms' (Términos
singulares)3, Strawson argumenta que aunque las expresiones que se refieren a
individuos pue-den parafrasearse en un lenguaje ya en funcionamiento, ningún
lenguaje podría carecer ah initio de tales expresiones. Argumenta a partir de
'la premisa empirista... de que para que pueda entenderse cualquier término
universal, algunos términos universales deben aprenderse osten-sivamente, por
«confrontación directa»'4. Esto implica que para entender un lenguaje uno debe aprender
algunos significados de modo ostensivo, y esto, dice Strawson, requiere que uno
entienda enunciados como que esto está caliente, y eso está caliente, y esto
otro no está caliente. Por tanto las expresiones que se refieren a individuos
son esenciales para los procedimientos que llevan adelante la comprensión de un
lenguaje; y por ello, aunque tales expresiones sean eliminables, no son
dispensables.
Las muestras ostensibles pueden indicarse tanto
digital como verbal-
1 He defendido
esto: ibid. §8.
2 Propuesta de
Quine: W. V . Quine,
Methods of Logic (Londres, 1952), §37.
3 Réplica de
Strawson: P. F. Strawson, Singular terms, Ontology and
Identity (Términos
singulares,
ontología e identidad), Mind., vol. 65,
(1956).
'la premisa
empirista': ibid., págs.
445-6.
116 Jonathan
Bennett
mente, pero esto no rebate el argumento de
Strawson, porque señalar es una actividad lingüística1. Es un procedimiento
gobernado por reglas para atraer la atención sobre los particulares, y está
íntimamente conecta-do con el resto de nuestro lenguaje: su naturaleza no
verbal no es nada comparada con los rasgos que posee que lo hacen merecer ser
considerado lingüístico.
Frente a la opinión de Strawson, sin embargo,
sugiero que se le pueden presentar a un niño muestras ostensivas sin referirse
a ellas en absoluto, si es que 'referirse' a una cosa es dirigir la atención de
alguien hacia ella de un modo gobernado por reglas. Se puede pronunciar una
palabra cuando el niño atiende al objeto al que se aplica la palabra, o se
puede causar que el niño atienda al objeto agitándolo delante de su cara. Estos
medios no son simplemente permisibles, son prácticamente inevitables. Como cuestión
de hecho, cuando uno intenta señalar algo a un niño muy pequeño, el niño mira a
la mano. Aprende el significado de señalar, y de palabras como 'esto', mediante
la compren-sión de otra palabras y con posterioridad a ello. Se señala a la
puerta y se dice 'puerta', y el niño comienza a comprender lo que es señalar si
ya entiende 'puerta'; y esto requiere que haya fijado su atención en puertas
por medios que posiblemente no podrían ser considerados lingüísticos.
La ostensión, por tanto, no necesita de la
referencia. Puede ser que la enseñanza ostensiva necesite de la referencia, y
que si se dice 'puerta' cuando el niño atiende a una puerta no se está
enseñando al niño sino sólo condicionándolo. Pienso que es bueno usar 'enseñar'
y 'aprender' de modo que el aprendizaje y la enseñanza ostensivas necesiten de
la referencia, pero esto no concede nada al punto de vista de Strawson. Por el
contrario, es una razón para rechazar su 'premisa empirista' de que para que puedan
comprenderse las palabras generales, algunas de ellas deben haberse aprendido
ostensivamente. Si 'aprender' significa algo más que 'adquirir', entonces la
premisa parece falsa; si significa lo mismo que 'adquirir', entonces la premisa
no produce la conclusión que se requiere.
Strawson parece considerar como una reformulación
de su 'premisa empirista' a algo que podría ser significativamente diferente de
ella:
Algunos términos universales deben estar conectados
con nuestra experiencia si es que ha de entenderse alguno de ellos. Y estos
términos universales deben estar conectados con fragmentos o porciones
particulares de nuestra experiencia.2
Si 'conectado con' significa aquí 'derivado de',
estamos de vuelta en donde hemos comenzado; pero si significa 'correspondiente
a' enton-
1 Señalar es
lingüístico: ibid., pág. 451n.
2 'algunos
términos universales': ibid., pág. 446.
La Analítica de
Kant
- 117
ees esta nueva premisa puede apoyar algo parecido a
la conclusión de Strawson. Porque ahora señala a cuestiones sobre el uso más
que a cuestiones sobre la adquisición: nos saca de la guardería infantil y nos
introduce en el mundo de la conducta lingüística completamente madura que
emplea conceptos, y aquí tenemos tal vez alguna esperanza de encontrar
argumentos en favor de la indispensabilidad de las expresio-nes que se refieren
a individuos. Los únicos argumentos que puedo encontrar que favorecen esa conclusión,
sin embargo, son complejos y no concluyentes.
En cualquier caso, hay algo extraño en este debate.
Supongamos que se hubiese mostrado que fuese necesario que un lenguaje que
emplea conceptos deba tener medios de referirse a individuos y de decir algo
sobre ellos, ¿por qué no habríamos de decir que la forma quineana 'No es el
caso que no existan Fs...etc', es uno de esos medios? Sus partes tienen también
otros usos, pero eso no implica que cuando se reúnen de ese modo no expresen
'realmente' un juicio singular. Podríamos incluso negar que el concepto de unidad
funcione en un lenguaje en el que la paráfrasis quineana se hubiese
desarrollado como una nueva sugerencia opcional para los usos
cuantificacionales de sus partes constituyentes, y en el cual no hubiera otros
medios para hacer referencia a los individuos. Pero no me queda claro que Quine
quiera decir que pueda existir un lenguaje de ese tipo. Si lo hace, entonces me
inclino a estar de acuerdo con la conclusión de Strawson de que está
equivocado.
Modalidad. Un lenguaje que emplee conceptos no
necesita emplear los conceptos de necesidad y posibilidad. Se piensa algunas
veces que saber lo que una expresión significa lleva consigo saber cuales son
analíticas y cuales autocontradictorias de entre los enunciados que la
contienen. Si esto fuese correcto, entonces sólo se podría entender un lenguaje
si se tuviesen los conceptos de analiticidad y contradictorie-dad y por tanto,
tal vez, los conceptos de necesidad y posibilidad. Pero esto no es correcto. Si
fuese verdadero —yo he defendido en §21 que no lo es— que los enunciados
sintéticos afectasen directamente a la verdad pero no a los significados,
entonces podría seguirse que los usua-rios de un lenguaje deben tener el
concepto de necesidad si es que han de ser capaces de distinguir una mala
información de una mala compren-sión. Pero yo no puedo concebir otras bases
para decir que los concep-tos modales deban tener un lugar en cualquier
lenguaje que emplee con-ceptos.
Dado que podemos desechar por tanto los conceptos
modales, pode-mos rechazar el llamado 'concepto de existencia', que es la
capacidad para manejar juicios asertóricos o no modales. Justo porque los
concep-tos modales son tan completamente dispensables, es fastidioso decir que
un lenguaje debe contener enunciados que no los encierren, del
118 Jonathan Bennett
mismo modo que sería fastidioso decir que un
lenguaje debe contener proposiciones que no encierren el concepto de nogal.
He ofrecido argumentos deshilvanados en favor de la
indispensabili-dad, para cualquier lenguaje que emplee conceptos, de cuatro de
los doce de Kant, no me he comprometido con el concepto de unidad, y he
desechado la limitación como incoherente, la necesidad y la posibili-dad como
dispensables y la experiencia como fastidiosamente indispensa-ble. Restan las
tres categorías de relación, que necesitan una sección para ellas solas.
Las
categorías de relación
Se supone que se corresponden con los rasgos-de
-juicio categórico, hipotético y disyuntivo, y los nombres que les da Kant son
'inherencia y subsistencia', 'causalidad y dependencia' y 'comunidad'. Sujetos
a una cualificación que mencionaré en §37, considera que éstos son los
conceptos de sustancia, causa e interacción mutua respectivamente, de donde se
sigue que no se relacionan con sus rasgos-de-juicio asociados de la forma en
que oficialmente debieran. Ya sea que tomemos 'sustancia' en el muy fuerte sentido
kantiano de 'cosa sempiterna' o bien como 'cosa de gran duración', o en otro
sentido aún más débil, no es verdadero que la única tarea de los juicios
categóricos sea atribuir propiedades a las sustancias. Una vez más, los juicios
causales son sólo una subclase para manejar los hipotéticos. Para una cosa, los
juicios causales se hallan aliados de un modo tan estrecho con los juicios
universales como con los hipotéticos, y sin embargo Kant, no equipara el
concepto de causa con el de totalidad. No digo nada de la disyuntividad en
relación con la comunidad, porque el concepto de comunidad puede simplemente
construirse a partir del de causalidad, y por tanto no necesita un tratamiento
separado.
Kant piensa que es bastante obvio que cualquier
lenguaje que emplee conceptos debe usar las otras nueve categorías; y esto es
natural en alguiep que suponga de modo complaciente que existe algo
ineluctable-mente correcto acerca de la estructura de los lenguajes
indoeuropeos, y no considere qué tipo de corrección sería adecuado —por no
decir jus-to — atribuirles. Pero ningún supuesto de este tipo podría generar la
creencia de que cualquier lenguaje que emplee conceptos deba usar los conceptos
de sustancia, causa y comunidad. Aun si la tabla de los juicios fuera
pertinente —no lo es— para el status categorial de alguno de los doce de Kant,
estos tres deben dejarse a la intemperie porque no se rela-cionan como se
suponía con sus rasgos de juicio asociados.
No es por tanto sorprendente que, más avanzada la
Crítica, Kant defienda la indispensabilidad de los conceptos de sustancia,
causa y
La Analítica de Kant - 119
comunidad con una seriedad que nunca dedica a los
otros conceptos de su lista. Hace esto en un capítulo llamado 'Sistema de todos
los Principios del Entendimiento Puro', cuya relación con la Deducción
Metafísica ha enfrentado a los comentaristas con un rompecabezas para el que
ofrezco ahora una solución.
El capítulo de los 'Principios' se considera a
menudo como un intento de probar que cada una de las categorías es aplicable a
priori a la experiencia; sin embargo Kant está obligado a pensar que ha probado
esto antes de avanzar hasta el capítulo de los 'Principios'. La Deducción
Transcendental defenderá que no podemos tener experiencia que no se halle
subsumida bajo algunos conceptos; y la Deducción Metafísica defiende que usar
cualquier concepto es emplear los doce de Kant en particular; de donde debe seguirse
que no puede haber experiencia en conexión con la cual no pueden usarse los
doce de Kant. Sobre la base de lo que el propio Kant muestra, ¿qué es lo que se
le deja al capítulo de los 'Principios' para que lo pruebe?
Una respuesta popular es que la Deducción
Metafísica no pretende mostrar que todas las categorías sean indispensables,
sino sólo que no hay otros conceptos indispensables. La jactancia kantiana de
que la tabla de los juicios garantiza que no se ha olvidado de ningún concepto
a priori1 sugiere que la carga de la Deducción Metafísica es justamente que
"Cualquier concepto a priori puede estar en la lista', y por tanto deja
trabajo para que lo realice el capítulo de los 'Principios'. Llamaré a esto la 'interpretación
de la lista corta': dice que Kant en la Deducción Metafísica intenta solamente
extraer una lista corta de todos los posibles candidatos al apriorismo, dejando
que el capítulo de los 'Principios' decida cual de las doce candidaturas es la
que alcanza el éxito.
La interpretación de la lista corta está
equivocada. Kant dice que su lista es, no que contiene, una enumeración de
todos los conceptos a priori. El pasaje en el que se resalta la completud de la
lista pone esto en claro, como también lo hace otro anterior en el que, después
de ofrecer una oscura visión previa de la Deducción Transcendental, Kant dice
que de ésta, junto con la tabla de los juicios.
se originan precisamente tantos conceptos puros del
entendimiento referidos a priori a objetos de la intuición en general, como
funciones lógicas en todos los juicios posibles hubo en la tabla anterior; pues
el entendimiento queda enteramente agotado por las referidas funciones y su
facultad totalmente abraza-
da. Vamos a llamar a estos conceptos, como
Aristóteles, categorías...2
Esto
dice lisa y llanamente
que todos los
conceptos de la
lista
La jactancia
kantiana: A 80-1 = B 106-7.
'Se originan
precisamente': A 79-80 = B 105.
120 Jonathan Bennett
son indispensables, y no sólo que cualquier
concepto indispensable que pueda haber está en la lista.
En cualquier caso, la interpretación de la lista
corta es absurda en sí misma. Podemos comprender, aunque no aceptemos, la
creencia kantiana de que la indispensabilidad de los conceptos enumerados se
sigue de su vago privilegio como básicos y formales; pero ¿cómo pudo pensar que
el status de los conceptos que están en la lista podía implicar la
dispensabilidad de los conceptos que no están en ella? Sólo equiparando
'conceptos indispensables' con 'conceptos que definen las facultades formales
del entendimiento'; pero esto implica la dispensabili-dad de todos los
conceptos no enumerados con sólo afirmar la indispen-sabilidad de todos los
enumerados, y todo lo que hace la interpretación de la lista corta es negar que
Kant haga esta última afirmación en la Deducción Metafísica. Dado que las
palabras de Kant y su propia inadecuación inherente están en contra de la
explicación de la lista corta, nos queda aún el problema de qué es lo que deja
Kant para el capítulo de 'Principios'.
El hecho es que en ese capítulo Kant no intenta
probar el apriorismo de cada uno de sus doce conceptos. Su intención declarada
es establecer y probar todas las verdades sintéticas y a priori que provienen
del status categorial de los doce.1 Sería natural experar que Kant ofreciera al
menos un principio para cada categoría diciendo que debe aplicarse a toda la
experiencia; pero para nueve de ellos no ofrece nada de este tipo. Elude las
categorías de cantidad engañándonos con un concep-to completamente diferente al
que también corresponde la etiqueta de 'cantidad'; ignora el concepto de
limitación, y discute los conceptos de realidad y negación sin ni siquiera
intentar mostrar su aplicabilidad a priori a toda la experiencia; y para las
categorías modales no ofrece 'principios', sino sólo 'explicaciones de las
[categorías modales] en su uso empírico',2 dando una razón aparentemente
plausible según la cual esto es todo lo que puede hacer. Sólo para las
categorías de relación emprende Kant seriamente la prueba del 'apriorismo.
Esto, incidental-mente, es una nueva objeción contra la interpretación de la
lista corta. Esta última se propone mostrar por qué deben existir doce
argumentos separados sobre la indispensabilidad en el capítulo de los
'Principios'; ahora resulta que hay sólo tres.
Dado que los 'principios' asociados con las
categorías de relación son justo las proposiciones de que estas últimas son
categorías, esto es, son aplicables a priori a toda la experiencia, es
sospechoso que Kant no nos ofrezca probar principios análogos para las otras
nueve. Por otro lado, dado que se supone que el status categorial de los doce
Su intención
declarada: A 136 = B 175; A 148 = B
187-8. C f . A 161 = B 200.
'explicaciones
de las [categorías modales]': A 219 = B
266.
La Analítica de
Kant - 121
conceptos queda establecido en las Deducciones,
¿por qué más tarde re-pite Kant este trabajo con tres de ellas? Para salir de
todo esto hay que declarar a Kant reo de error, pero ahora podemos darnos
cuenta de que cometió un error comprensible, no dos errores desconcertantes. La
cosa es que las tres categorías cuyo apriorismo se defiende con determinación
en el capítulo de los 'Principios' son las tres que más necesitan esa de-fensa
: su indispensabilidad no tiene ni la más tenue apariencia de seguir-se de la
Tabla de los juicios, sencillamente no se corresponden con la Tabla de los
juicios del modo en que Kant dice que lo hacen. No felicito a Kant por pensar
que la Deducción Metafísica realiza un trabajo que no hace en absoluto; pero,
contando con el error, era razonable que inten-tase completar la tarea al
presentársele una oportunidad al avanzar más
la Crítica.
Si no fuese más que una coincidencia que el
capítulo de los 'Princi-pios' defienda el status categorial de todos y sólo
aquellos conceptos que no se relacionan adecuadamente con la tabla de los
juicios, sería realmente una coincidencia notable. Es más razonable decir que
Kant era en alguna medida consciente de que sus fallos totales estaban en la
Deducción Metafísica: era demasiado buen filósofo para no estarlo: Pero era en
tal medida víctima de su propia pasión por el sistema que ignoró la ruptura del
paralelismo entre la tabla de las categorías y la tabla de los juicios,
insistió obstinadamente en él, proclamando el éxito completo de la Deducción
Metafísica y dando evasivas a la pregunta de qué es lo que se supone que sucede
en el capítulo de los 'Principios'. Al final de §31 será discutido otro aspecto
de este tema.
La
adquisición de conceptos
He hablado de descubrimientos que podrían hacerse
acerca de qué es lo que una criatura debe ser capaz de hacer para que se
considere que tiene conceptos, o acerca de cómo debe ser un patrón de conducta
para que sea considerado como el uso de un lenguaje que emplea conceptos, pero
no he dicho nada sobre cómo se adquieren los conceptos. Me he ocupado del
análisis de 'concepto', no de la génesis de conceptos. Esto refleja la
insistencia del propio Kant en que se ocupa del uso de los conceptos y no del
'modo en que de facto se han originado'.1 Habla algunas veces del 'origen' o
'fuente' a priori de las categorías,2 pero en estos pasajes se usa 'origen'
etc. de un modo extraño: no expresan interés alguno acerca de las tradicionales
cuestiones sobre el modo en que se adquieren los conceptos.
Los filósofos se han ocupado con frecuencia de
cuestiones relativas
1 'modo en que
de jacto se han originado': A 85 = B 117.
2 'Origen' o 'fuente' a priori: A 5 6 = B 8 0 ; A 1
5 8 = B 197-8.
122 Jonathan Bennett
a la adquisición de conceptos que no estaban
equipados para contestar. Tanto en el Treatise como en el Enquiry, Hume dice
que para tener un concepto uno debe primero verse ante ejemplos de él o de
conceptos más sencillos a partir de los cuales pueda construirse. Presenta esto
como una hipótesis empírica a la que podría asestar un golpe mortal un
contraejemplo:
Aquellos que deseen afirmar que esta posición no es universalmente verdadera...
tienen sólo un... método de refutarla; produciendo
una idea que, en su opinión, no se derive de esta fuente. Nos incumbirá
entonces a nosotros, si deseamos mantener nuestra doctrina, producir la
impresión, o la vivaz percepción, que le corresponda. l
Posteriormente, sin embargo, Hume utiliza su
doctrina de un modo a priori, diciendo que aquellos que piensan que tienen un
concepto de conexión necesaria 'deben' hallarse en un error acerca de esto
porque no pueden verse ante un ejemplo de necesidad causal.
Es claro que hay algo equivocado. Cuando el asunto
se observa en detalle, puede verse que son muchas las cosas que están muy
equivoca-das:2 esta doctrina es, de todas las contribuciones realmente
fructíferas que Hume ha hecho a la filosofía, la que se halla más plagada de
errores. El único rasgo correcto en el manejo que hace Hume de su doctrina es
aquel que abandona casi inmediatamente, en concreto, el considerarla como
empíricamente falsable. Precisamente porque dice que antes de tener un concepto
se deben tener ciertas experiencias, la doctrina es vulnerable ante la
posibilidad de que alguien pudiera tener el concepto sin haber cumplido los
prerrequisitos doctrinales. El mismo Hume nos enseña que no existen
proposiciones que conecten lo que sucede en un tiempo dado con lo que sucedió
anteriormente. (No concluyo que Hume hubiera debido consentir ser refutado por
la afirmación de John Doe de que tiene un concepto de conexión necesaria. La
palabra que usa Hume en lugar de 'concepto' es 'idea', y para él las ideas son
estados sensoriales desconocidos; y por lo tanto no podría decir qué es lo que
sería 'producir' un contraejemplo de su doctrina. Lo que necesita en este punto
es la teoría kantiana de los conceptos como habilidades intelectuales cuyo
empleo supone la prueba de que se poseen.)
Este es el porqué de que los prerrequisitos para la
posesión de conceptos, donde 'pre' tiene un valor temporal, no son asunto del
filósofo. 'No sé si puedo tocar el piano, nunca lo he intentado'; esto es
superoptimista, pero es lógicamente posible que alguien toque bien
1 'Aquellos que desean afirmar': Hume, Enquiry
concerning the Human Understanding, sección II.
2 Cuando el asunto se observa en detalle: véase A.
Flew, Hume's Philosophy of Belief (Londres, 1961), cap. 2.
La Analítica de
Kant
- 123
el piano en su primer intento. O de igual modo, no
creo que un hombre que haya nacido ciego pueda aplicar de un modo seguro y
correcto las palabras de color en el mismo momento en que recobrase la vista;
pero esta opinión, aunque es sólida, no obtiene ningún apoyo de ninguna
consideración filosófica.
Dentro del género adquisición de conceptos se
encuentra la especie aprendizaje de conceptos, y esto sí que es de la
incumbencia de los filósofos. Aprender cómo hacer algo no es el único modo de
llegar a ser capaz de hacerlo. Wittgenstein señala que si alguien sufriese una
operación cerebral que le hiciese capaz de hablar latín perfectamente, no
diríamos que había aprendido latín en la mesa de operaciones. Quizás, entonces,
podamos establecer algunas verdades necesarias sobre lo que debe ocurrirle a
una persona antes de que pueda considerarse que haya aprendido un concepto. No
hay ningún prerrequisito lógico para que un concepto se haya adquirido salvo
que no se haya poseído y más tarde se posea; pero existen prerrequisitos
lógicos para que un concepto se haya aprendido, en concreto aquellos que
distinguen al aprendizaje de los otros tipos de adquisición.
El aprendizaje, sugiero, lleva consigo la
cooperación activa y racional del que aprende. La adquisición de una capacidad
puede ser algo que sencillamente le sucede a uno, pero aprender es algo que uno
hace, y el hacerlo lleva consigo algo con las características de pensar, juzgar
y emplear conceptos. Los usos que de 'aprender' hacen los psicólogos
conductistas están en contra mía, pero no me detendré en ellos porque son
completamente diferentes unos de otros.1 En cualquier caso, todo lo que
necesito es una sencilla estipulación: deseo hablar acerca de 'la adquisición
de capacidades por medios que lleven consigo que el adquisidor utilice
conceptos', y abrevio esto como 'aprendizaje'. Creo, sin embargo, que esta
definición estipulativa cuadra muy bien con los usos corrientes de
'aprendizaje', al menos en el contexto humano, que es de todo lo que me ocupo
en la presente sección.
Hume y Locke proporcionan un ejemplo. En la
explicación de Hume2, el que adquiere un concepto o 'idea' es completamente
pasivo: digamos que tiene uno o más campos visuales, que dejan tras ellos un
tenue resplandor velado que es su idea de rojez. Esto no requiere más
cooperación activa que la que requiere el que un zapato incómodo le provoque
una ampolla en el talón: nótese cómo Hume habla de 'adquirir 1a costumbre' de
usar las palabras correctamente, y de que las costumbres son 'revividas' por la
experiencia. No produce Locke la misma impresión de pasividad al contarnos algo
comparable.3 Locke
1 Completamente diferentes: E. R. Hilgard y D. G .
Marquis, Conditioning and Learning (Condicionamiento y aprendizaje) (Nueva
York, 1961), págs. 2-3, 9-10.
2 Explicación
de Hume: Hume, Treatise, I.
i. 7.
3 Algo
comparable en Locke: Locke, Essay, II.
xi. 9.
124 Jonathan Bennett
representa la adquisición de una idea, proceso al
que denomina 'abstrac-ción', como una actividad del que la adquiere. Lo que
este último hace, aproximadamente, es notar que varios estados sensoriales son
iguales en un cierto aspecto y decidir clasificar sus estados sensoriales
posteriores de acuerdo a si recuerdan o no los originales en ese aspecto. La
explicación de Locke, como la de Hume construye las ideas como estados
cuasi-sensoriales, y también incluye otras faltas; pero tiene el mérito de
reconocer que una persona puede participar activamente en su propio desarrollo
intelectual.
En mi sentido de 'aprender', alguien que haya
aprendido a hacer algo debe haber tenido antes algunos conceptos, de donde se
sigue que no todos los conceptos pueden aprenderse. Más aún, si existen
conceptos cuyo uso se requiera en todo aprendizaje —parece que puedan elegirse
la negación y la totalidad— estos en particular no pueden ser aprendidos. Las
explicaciones abstraccionistas de conceptos como negación y totalidad están
siempre rodeadas por un aire surrealista,1 no porque sean difíciles de encontrar
ejemplos plausibles de totalidad y nulidad, sino más bien porque alguien que
carezca de estos dos conceptos no puede hacer aquello que la explicación
abstraccionista requiere que haga; esto es, notar que todas esas cosas
comparten un rasgo que no posee esta otra cosa.
¿Son por tanto innatos conceptos como los de la
totalidad y negación? Si 'innato' significa 'poseído pero no aprendido', la
respuesta sería afirmativa; pero dado que significa 'poseído pero no
adquirido', no existe razón para decir que esos conceptos sean innatos. Algunos
filósofos han despreciado toda posibilidad de adquisición que no sea el
aprendiza-je, con lo que han labrado el campo en el que florece la disputa
sobre los conceptos innatos. Locke parece haber defendido que debido a que no
hay conceptos innatos deben ser todos aprendidos;2 mientras que Leibniz parece
que se dio cuenta de que no todos los conceptos po-dían aprenderse, e infirió
de esto que algunos debían ser innatos, en el sentido de que se poseen al nacer
de una forma durmiente, y que son de alguna manera" despertados o
vivificados por la experiencia.3 Dado que los mundos de Leibniz no están
explícitos y son metafóricos, cualquier interpretación no puede pasar de ser un
ensayo; pero pienso que a lo que apuntaba era que los procedimientos de
aplicación de conceptos que describe Locke sólo pueden tener éxito en el caso
de alguien que ya po-sea algunos conceptos. Esta lectura se ve reforzada por la
respuesta que da Leibniz al lema 'No hay nada en la mente que no esté antes en
los
1 Rodeados por
un aire surrealista: P. Geach, Mental Acts (Actos
mentales) (Londres,
1957), §7.
2 Locke parece
haber defendido: Locke, Essay, I.
i. 23 y passim.
3 Leibniz
parece que se dio cuenta: Leibniz, New Essays, Prefacio y I. i.
La Analítica de
Kant
- 125
sentidos'. A esto replica '...excepto la propia
mente',4 lo que tal vez pue-da considerarse que significa '...excepto aquellos
conceptos que son un prerrequisito para aprender cualquier cosa'.
Tan pronto como vemos que un concepto no aprendido
puede sin embargo haber sido adquirido y que por tanto no necesita ser innato,
se nos quitan todas las tentaciones de postular conceptos congéni-tos,
'durmientes' o no. Podemos evitar de ese modo tanto la mal dirigida búsqueda
lockeana de una manera de aprender el concepto de totalidad, y la azarosa
doctrina leibniziana de que un niño nace con capacidades que no es aún capaz de
ejercer. Un niño que no tiene conceptos acaba por tenerlos; y el logro de estas
capacidades, como la capacidad de controlar sus manos, puede en un principio
explicarse causalmente, neurofisiológicamente. Esto no es una evasión; porque,
dejando de lado la teoría filosófica, el único tipo de explicación que debemos
esperar encontrar para el nivel general de capacidad intelec-tual de alguien es
una explicación causal, y el hecho de que alguien tenga los conceptos de
negación y totalidad, al contrario que el que posea los conceptos de neurosis y
democracia, es un hecho acerca de su nivel intelectual general.
4 «... excepto
la propia mente»: ibid. II. i. 2.
LA DEDUCCION
TRANSCENDENTAL EL HILO PRINCIPAL
La unidad de
la consciencia
Regresamos ahora a la jungla de la Deducción
Transcendental de las Categorías. El justificado descontento de Kant para con
su capítulo desesperadamente mal escrito le lleva a reescribirlo en la segunda
edición; pero esta última versión, aunque traslada provechosamente algunos
énfasis, sólo es marginalmente más clara que la anterior. Se han llevado a cabo
intentos para canonizar el texto completo de la Deducción Transcendental, pero
los resultados han sido irrisorios. Bastante más útil ha sido la explicación
que Vaihinger y Kemp Smith han dado de la falta de claridad de la primera
versión de la Deducción al conjeturar que es un collage construido a base de
apuntes escritos a lo largo de los años. Aunque esto se presenta como hipótesis
biográfica se ve apoyada por algunas exégesis críticas bastante solventes. Y
sin embar-go, aun cuando la Deducción Transcendental se reconstruya según
indica esta 'teoría de los retazos',1 el resultado, aunque muestra algo
parecido a un desarrollo lineal que conduce de ataques primitivos a ataques
sofisticados sobre los mismos problemas, es todavía terriblemen-
1 'Teoría de
los retazos': N. Kemp Smith, A
Commentary to Kant's Critique of Pure
Reason (Comentario a la crítica de la Razón Pura de
Kant) (Londres, 1923), págs. 202-34. R. P. Wolff, Kant's Theory of Mental
Activity (Teoría kantiana de la actividad mental) (Cambridge, Mass., 1963),
cap. II.
La Analítica de
Kant
- 127
te confuso. La Deducción no está hecha de retazos
sino que es una chapuza. Sin embargo, como contiene algunas cosas buenas no es
una chapuza despreciable.
Mi propósito en §§28-31 será poner al descubierto
determinados argumentos que son centrales para la Deducción Transcendental y de
los que puede aprenderse algo. A la vez que conectaré mis comentarios del modo
más íntimo posible al texto kantiano, dejaré sin solucionar muchos problemas
exegéticos y no sentenciaré ningún debate de este tipo.
Puede ser útil contemplar la Deducción
Transcendental sobre el telón de fondo de un posible filósofo empirista que
adopte las doctrinas epistemológicas básicas de Hume y las desarrolle en una
explicación de los conceptos de la objetividad, que el propio Hume no logró
desarrollar debido únicamente a que no fue capaz de ver la transparencia del
agua que hay entre la Scylla de Berkeley y la Charybdis de Locke1 . Este
empirista argumenta que el mundo podría en cualquier momento llegar a ser tal
que sus objetos dejasen de obedecer a las leyes causales, o incluso tal que
dejase de contener objetos duraderos. Su conclusión de que la objetividad y la
causalidad se hallan expuestas en cualquier momento a un colapso se deriva de
un par de premisas. (1) No hay conexión lógica entre el contenido de la
experiencia en un instante y su contenido en otro instante. (2) La posibilidad
de que el mundo deje de contener objetos, o deje de obedecer las leyes causales
es la posibilidad de que ciertos enunciados de la forma 'Si sucede un
aconteci-miento sensorial de tipo F en T j , entonces ocurrirá un
acontecimiento sensorial de tipo G en T 2 ' dejen de ser verdaderos: el orden
lineal de nuestra experiencia no es un reflejo de una causalidad u objetividad
'real', subyacente, más allá del velo de la percepción.
Kant acepta (1); y se acerca más a lo verdadero que
a lo falso el decir que también acepta (2), aunque no por la razón que la
mayoría de los empiristas habrían aportado antes de su tiempo. En la medida en
que Hume aceptaba algo como (2), esto se debía a que pensaba que todos nuestros
conceptos —incluyendo los de causalidad y objetivi-dad— deben derivarse de
nuestra experiencia; mientras que Kant dice sólo que deben estar conectados con
la experiencia, porque 'no significan nada, si no pudiésemos exponer su significado
siempre en fenómenos'.2
Aunque acepta las premisas del empirista, Kant
disiente de la conclu-sión de que la objetividad y el orden causal del mundo se
hallan en constante peligro. Su discrepancia se apoya parcialmente en la tesis,
que él prueba en el capítulo de los 'Principios', de que si hemos de usar
conceptos debemos usar los conceptos de objeto y causa. No
1 Hume vis-ä-vis Locke y Berkeley: Hume, Treatise,
I. iv. 2, especialmente los dos últimos párrafos.
'no
significarían nada': A 240 = B 299.
128 Jonathan Bennett
sólo tener estos conceptos, sino usarlos o
aplicarlos; lo cual sólo puede hacerse si tenemos algo objetivo y causalmente
ordenado a lo que podamos aplicarlos. Si esta tesis es correcta, entonces
nuestro empirista debe conceder que se ha equivocado al representar la
experiencia caótica como inconveniente en lugar de como completamente
resistente al control intelectual. Pero podría añadir que esto indica tan sólo
que el caos total es más sórdido de lo que se habría imaginado, no que fuese
imposible. 'Convengo en que si fallase el orden causal no podríamos aplicar
conceptos a, tener una captación racional de, nuestra experiencia; pero eso me
hace ver toda la comodidad que has perdido y lo horrible-mente intratable que
puede llegar a ser, por todo lo que tú sabes en contra, en cualquier momento tu
experiencia'.
Kant desea mostrar que esta pesadilla es imposible.
Resiste toda la tendencia escéptica de los escritos de Hume sobre la
causalidad, y niega lisamente que nuestra confianza en un futuro ordenado sea
un acto de fe o un hábito de expectativas engendrado en nosotros por nuestro
pasado ordenado. Debe por tanto arrancar a nuestro empiris-ta, y a Hume, una
concesión mayor de la que puede extraérsele por medio de la tesis de que los
conceptos sólo pueden ser aplicados en un ámbito objetivo causalmente ordenado.
La Deducción Transcendental pretende conseguir esta concesión más amplia
mostrando, hablando sin precisión, que no puede haber una experiencia que no
caiga bajo conceptos.
Hay una caricatura de moda que presenta a los
escépticos y a sus oponentes minando y apuntalando, respectivamente, la
confianza del hombre corriente en la estabilidad y normalidad de su mundo. Esto
tiene extraordinariamente poco que ver con lo que sucede en las páginas de los
grandes filósofos, y no sería inteligente que yo lo alentase. He esbozado el
lugar que ocupa la Deducción Transcendental en la estrategia más amplia de la
Crítica considerándola como una parte de un programa encaminado a mostrar que
una determinada posibilidad que se defendía no es de hecho posible. La clave
del progra-ma, sin embargo, no es exorcizar un espectro humano, quitar un miedo
acerca de cómo podrían ser las cosas, sino más bien iluminar cómo son las
cosas. Si se probase que no podría haber experiencia que no estuviese bajo
control intelectual, esto sería sin duda un calmante para alguien que hubiese
estado neuróticamente preocupado sobre el posible surgimiento de una
experiencia incontrolable, si es que pudiera encon-trarse a una persona así;
pero sería iluminador para cualquiera que se preocupase de las relaciones entre
la experiencia que tenemos y el control intelectual que poseemos sobre ella, y
existe mucha gente asi.
Otro modo de resaltar la relación entre la
Deducción Transcendental y algunos de los predecesores de Kant, incluso Hume,
sería éste: En
La Analítica de
Kant
- 129
la filosofía de Hume, los aspectos sensorial e
intelectual de la condición humana difieren sólo por su grado; y justo por esta
razón Hume debe admitir que un hombre pueda tener estados sensoriales a los que
no someta a ningún tipo de control intelectual. Una persona como ésta sería tal
que sus 'percepciones' serían todas del grado de viveza que define a lo
sensorial, y ninguna sería lo suficientemente débil para contarse entre las
'ideas' que en la filosofía de Hume hacen el papel de los conceptos. Kant, por
el contrario, distingue claramente entre lo sensorial y lo intelectual: observa
que los hechos concernientes al input [entrada] sensorial de un hombre son
diferentes to to coelo de los hechos acerca de los conceptos que posee un
hombre. Esto, paradóji-camente, le permite defender que el input sensorial y el
control intelec-tual están necesariamente entrelazados de un modo que nunca
sospechó Hume. El propio Kant contempla la situación bajo esta luz:
Pensamientos sin contenido
son vanos, intuiciones
sin conceptos son ciegas...
Ambas facultades o capacidades no pueden tampoco
trocar sus funciones. El entendimiento no puede intuir nada, y los sentidos no
pueden pensar nada. Sólo de su unión puede originarse conocimiento. No por eso,
sin embargo, es lícito confundir la aportación de cada uno, sino que hay
fuertes motivos para separar y distinguir cuidadosamente unos y o t r o s . '
Vuelvo ahora al argumento central de la Deducción
Transcendental.2 Este se desparrama a lo largo de toda la Deducción en A; en B
se recoge en once páginas consecutivas.
El argumento tiene que ver con la posesión de
estados mentales. Kant dice que los estados mentales, o 'representaciones',
pueden existir tan sólo como episodios en las historias de las mentes. Expresa
esto diciendo que las representaciones deben estar sujetas a la 'unidad de la
apercepción' o 'unidad de la conciencia':
La unidad... de la conciencia es... una condición
bajo la cual tiene que estar toda intuición, para llegar a ser objeto para mí,
porque de otro modo ... lo múltiple no se uniría en una conciencia . 3
El pasaje continúa para decir que esto es
analítico, porque dice sólo que
todas mis representaciones... tienen que estar bajo
la condición por la cual tan sólo puedo yo controlarlas, en la identidad de mi
mismo como mis representa-ciones.
Esto sugiere que la opinión de Kant sobre la unidad
de la conciencia es sólo una consecuencia de la afirmación de que lo que es mío
es
'Pensamientos
sin contenido': A 51-2 = B 75-6.
Argumento
central: A 106-7, 110-11, 115-17, 121-6; B 129-39.
'La
unidad... de la conciencia': B 138.
130 Jonathan Bennett
mío. De hecho, sin embargo, no sólo pretende decir
que todas mis representaciones son mías sino también que toda representación es
de alguien. Si esto es analítico,'depende del significado de 'representa-ción'
o de algún término afín, y no del significado de 'mío'.
Esto es realmente analítico. La palabra
'representación' cumple aquí el papel de ciertos términos más específicos de
los que 'intuición' es el más importante. Ahora bien, algunos filósofos han
pensado que cuando alguien tiene una intuición —'aprehende un dato sensorial'—
son dos las cosas que están involucradas, un hombre y un dato sensorial, con
una relación de aprehensión entre ellas; y por tanto estos filósofos han creído
que era razonable preguntarse si un dato sensible podría existir sin mantener esa
relación con nadie. El problema radica en este punto en la premisa reificadora.
Una vez que reemplazamos la con-fusa forma de hablar sobre el hombre como ser
que aprehende sus datos sensoriales, o su dolor, o su pensamiento, diciendo que
el hombre se halla en un estado sensorial, que sufre, o que piensa, podemos ver
que no surge ninguna cuestión acerca de si puede haber datos sensoriales no
aprehendidos. Esta es una razón para preferir la expresión 'estado sensorial':
pone de manifiesto la semejanza lógica entre hablar sobre los datos sensoriales
de la gente y hablar sobre las propiedades de las cosas, mientras que 'dato
sensorial', 'intuición' y 'representación' no lo hacen. Nadie encontraría
razonable preguntar si podría haber casos de rojez que no consistieran en que
algo fuera rojo.
Yo no se si habría dado esta razón para decir que
todas las representa-ciones son de alguien. Una de las cosas chocantes de la
Crítica es que, aunque su terminología sugiere una propensión a reificar
estados mentales, Kant no se ve envuelto en los problemas a los que normalmente
se ven abocados los que reifican: no investiga en las sutilezas de la relación
de aprehensión que se da entre un hombre y sus intuiciones, ni discute si un
dato sensorial visual puede ser rojo en el mismo sentido que puede serlo una
superficie física, ni habla de las intuiciones como visibles, tangibles o
audibles; y, para regresar al punto central, no piensa que sea lógicamente
posible que las representaciones existan salvo como estados de la mente.
Queda poco más que esto sobre la tesis de Kant
acerca de la posesión de estados mentales. Su uso de la palabra 'unidad'
incorpora su creencia de que ser un estado de la mente es estar unificado en
cierto modo con otros items del mismo tipo. Esto no pretende descartar la
posibilidad de que haya una mente que no sea cualitativamente variada. Kant
habría de hecho rechazado la extraordinaria sugerencia de que pudiera existir
una mente de la que nada fuese cierto excepto su continua preocupación con una
única nota musical,1 pero sus razones
1 La
extraordinaria sugerencia: C. D. Broad, Examination of McTaggart's Philosophy (Exa-
men de la filosofía de McTaggart) (Cambridge, 1933),
vol. I, pág. 174.
La Analítica de
Kant
- 131
para esto vendrán más adelante. Al equiparar 'Toda
representación sucede en una mente' con 'Toda representación está unificada en
cierto modo con otras representaciones', todo lo que Kant supone es que una
mente debe tener una historia, debe durar un cierto espacio de tiempo. La
'unidad' en la que está interesado es, como ya veremos, la unidad que conecta
estados anteriores y posteriores de una única mente.
Kant dice que toda representación debe ocurrir no
sólo en una mente sino específicamente en la mente de un ser autoconsciente.
Algu-nas veces admite que podría existir una representación que no fuese
acompañada por la autoconciencia, pero insiste que tal representación 'no sería
nada' para su dueño. Así:
El 'yo pienso' tiene que poder acompañar a todas
mis representaciones; pues, si no, sería representado en mí algo que no podría
ser pensado, lo cual significaría tanto como decir que la representación sería
o bien imposible o al menos nada para mí . 1
(A pesar de la palabra 'pensar', Kant se ocupa aquí
de las representa-ciones en general.) En una carta a Herz hay algo más sobre lo
mismo:
[Si yo tuviera la mentalidad de un animal
subhumano, podría tener intuiciones pero] no sería capaz de saber que las tenía
y por lo tanto para mí, c o m o ser cognitivo, no sería absolutamente nada.
Podrían sin embargo ... existir en mí (un ser inconsciente de mi propia
existencia) como representaciones..., conectadas según una ley empírica de
asociación, ejerciendo influencia sobre el sentido y el deseo, retozando
siempre con regularidad, sin que yo adquiriera el mínimo conocimiento de nada,
ni siquiera de mis propios estados.2
Los pasajes que se acaban de citar sugieren que
Kant se halla equipado con una explicación de conciencia, otra de
autoconciencia y un argumento que enlaza las dos. Esto sería realmente un
equipamiento formidable, pero Kant no lo posee; y esto no es muy sorprendente,
porque no parecen existir buenas razones para decir que el campo visual de un
perro, digamos no es 'nada para' el perro, o en general para decir que donde
existe conciencia debe existir autoconciencia. No obstante, la insistencia de
Kant en la autoconciencia está bien basada. Espera establecer verdades a priori
de la forma 'De cualquier modo que nuestra experiencia resulta ser, debe tener
siempre tales y tales rasgos'; su propósito es mostrar que algunos tipos de
experiencia que no son obviamente imposibles son imposibles de un modo obvio.
Su estrategia, entonces debe ser comenzar con la clase de los tipos de
experiencia que no son obviamente imposibles, esto es, los tipos
'El "Yo
pienso" tiene que poder': B 131-2.
'[Si yo
tuviera la mentalidad...]': citado en N.
Kemp Smith, op. cit.
págs. xli x-L.
132 Jonathan Bennett
que se puede, al menos prima facie, suponer que uno
mismo tiene, y entresacarla. Puede ignorar desde el comienzo cualquier tipo de
expe-riencia que no podamos imaginarnos que la tenemos debido a que nada podría
contar como conocimiento de que la experiencia de uno era de ese tipo. Ahora
bien, los únicos estados de conciencia que yo puedo considerar como
'posiblemente míos', en el sentido de que yo podría tenerlos y saber que los
tenía, son aquellos que incluyen una conciencia de mí mismo, una capacidad para
tener el pensamiento de que Así es como soy ahora. Por lo tanto, aunque la
conciencia no implica la autoconciencia, esta última debe acompañar a todos los
estados de conciencia que hayan de entrar en el ámbito de la investigación
kantiana, porque esa investigación excluye los estados que uno no puede conocer
que se encuentra en ellos y que por tanto no pueden convertirse
inteligiblemente en sujeto de especulación.
Deseo circunscribir tan claramente como sea posible
la afirmación que estoy haciendo. Ciertamente, yo podría sufrir una lesión
cerebral y descender a un nivel radicalmente subhumano en el cual ya no podría
tener un sentido de mí mismo como poseedor de mis estados mentales. Más aun,
puedo hablar sobre cómo podría comportarme en tal caso, sobre cómo mi
incapacidad podría afectar a los otros, etc. Lo que no puedo hacer es
considerar cómo serían para mí las cosas —en el interior, por decirlo así— si
estuviese incapacitado de ese modo. Quizás tengamos el concepto de 'cómo son
las cosas para' la gente que padece una incapacidad de ese tipo, de 'cómo son
las cosas en el interior': esto viene sugerido por nuestra inclinación a
compadecerlos, y a que tenemos un miedo a ser como ellos que es diferente al
miedo a la muerte. Pero nos contradiríamos a nosotros mismos si tratásemos tan
sólo de especular acerca de cómo es, para la criatura en cuestión, estar en tal
estado. Para hacer esto tendríamos que contar la que podría ser su historia, y
esto sería adjudicarle autoconciencia. No podemos decir 'Quizás algo como esto
sería su historia si fuese capaz de pensar «Así es como son las cosas ahora
para mí» y fuese por tanto capaz de tener una historia sobre sí mismo'. Porque no
podemos añadir la autoconciencia dejando intacto el resto de la historia como
si pensásemos que la incapacidad consiste en X e Y y, como un extra aislable,
en una falta de autoconciencia. La base para nuestra negación de la
autocon-ciencia de los animales inferiores es la base para la afirmación de sus
capacidades intelectuales: los mismos amplios rasgos de su conducta son
pertinentes en ambos casos (véase el final de §30 más abajo). Este es el porqué
de que aunque William Golding pueda describir la mente de un hombre de
Neanderthal y conseguir con ello algo admirable,1
1 La mente de un hombre Neanderthal: William
Golding, The Inheritors (Los herederos) (Londres, 1959).
La Analítica de
Kant
- 133
las autobiografías de caballos propuestas son
inevitablemente tan inade-cuadas para el consumo adulto como los cuentos en los
que se atribuye personalidad a las locomotoras de maniobras.
Por lo tanto: todas las suposiciones sobre la
experiencia posible deben concernir a la experiencia que se posee y que va
acompañada de autoconciencia. Es de estas modestas, aunque no triviales,
aseveracio-nes de las que Kant desenrolla el hilo argumentativo de la Deducción
Transcendental.
Una vez más, es necesario insistir en que el
aspecto consolatorio de las conclusiones de Kant no es su motivo principal.
Podemos imaginar-nos a Kant dirigiéndose a alguien que se preocupe de cómo
podría llegar a ser su experiencia:
No puedes suponer, y por tanto no puedes temer, que
pudieras llegar a encontrar-te sin un concepto de ti mismo como poseedor de tus
estados mentales. Por tanto, si puedo mostrar que la experiencia que se ve
acompañada por la autocon-ciencia debe tener el rasgo R, entonces habré
mostrado que el encontrarte con experiencia que carezca del rasgo R no se
encuentra entre los resultados que puedes tener.
Pero también podemos considerar que se dirigía a un
filósofo en lugar de a un neurótico:
Cuando haces un relato, a ti mismo o a otros, sobre
el contenido de tu historia mental, estás de hecho utilizando una distinción
entre 'Tengo un relato' y 'Mi relato es como sigue:...' No hay nada equivocado
en esta distinción, pero debe entenderse adecuadamente. En concreto, no debes
suponer que cada aspecto de tu relato sea una simple cuestión de hecho sobre la
historia mental que resulta que tienes. Porque puede haber un rasgo de tu
experiencia, digamos R, tal que sólo la experiencia que tenga R pueda ir
acompañada de autoconcien-cia; y si esto es así, entonces el hecho de que tu
experiencia posea R cae en el lado de la línea de 'tengo un relato' más que en
el de 'Mi relato es como sigue:...'
Es esta última formulación la que pone de
manifiesto el tipo de interés que el que es mentalmente estable puede tener en
los argumentos de Kant.
Síntesis
Recordemos que lo que pretende Kant es mostrar (a)
que toda la experiencia debe tener ciertos rasgos, y (b) que todos los
poseedores de la experiencia deben tener ciertas capacidades. El evidente
paralelis-mo entre (a) y lo que se supone que prueba la Estética es señalado
por Kant en un Pasaje que cito también con otro propósito:
134 Jonathan Bennett
El principio supremo de la posibilidad de toda
intuición, con respecto a la sensibilidad, era, según la Estética
Transcendental: que todo lo múltiple de aquella se halla bajo las condiciones
formales del espacio y del tiempo. El principio supremo de la misma con
respecto al entendimiento es: que todo lo múltiple de la intuición se halla
bajo las condiciones de la unidad sintética originaria de la apercepción. Bajo
el primero de estos principios están todas las múltiples representaciones de la
intuición, por cuanto no son dadas; y están bajo el segundo, por cuanto tienen
que poder ser enlajadas en una concien-cia; pues sin ésta nada puede ser
pensado o conocido, porque las representaciones dadas no tienen en común el
acto de la apercepción: « Y o pienso», y no serían por él comprendidas en una
autoconciencia.1
La mayor parte de este pasaje concierne a (a) más
que a (b), porque dice que las intuiciones tienen que poder ser enlazadas en
una conciencia. Pero el enunciado final apunta a (b), porque parece decir que
las intuiciones deben ser enlazadas, implicando presumiblemente que su poseedor
debe ser capaz de efectuar el 'enlace' requerido, sea lo que sea lo que esto
signifique. (Kant habla normalmente de 'síntesis' más que de 'enlace'; esta
última palabra es brevemente prominente sólo en la segunda edición, pero yo
usaré las dos de manera intercambiable.)
El pasaje que he citado hace que sea natural pensar
en el enlace o en la síntesis como en un acto de reunir, pero Kant tenía
también un uso diferente de 'síntesis' en el que una síntesis es un estado de
reunión. La sugerencia es que el resultado de una síntesis ( = acto de
sintetización) es una síntesis ( = unidad o estado de unión), del mismo modo
que el resultado de reunir ovejas es un rebaño de ovejas. La analogía con la
reunión de ovejas tiene sus peligros: cuando Kant habla de síntesis ( =
unidad), no se refiere a la proximidad física sino más bien a la unión, que
podría llamarse lógica y que ciertamente no es espacial, de diferentes
propiedades de un único objeto o de diferentes estados de una única mente.
Similarmente, cuando habla de síntesis ( = acto de unificación), no se refiere
a una reunión física sino más bien a una reunión lógica a la que, de hecho,
suele llamar 'síntesis intelectual'.
He aquí un ejemplo de síntesis intelectual. Yo soy
consciente de la presencia de algo frío, de algo que zumba; considero los
criterios para la posesión de dos propiedades por parte de una cosa, sondeo mis
alrededores a la luz de estos criterios, y concluyo que la cosa fría es la cosa
que zumba, tal vez identificando a ambas con el diapasón que veo en mi mano. En
este caso se ha reconocido un estado de unión o unidad por medio de un ano de
síntesis intelectual, esto es, mediante mi llegada a una conclusión sobre cómo
mis datos sensoria-les se relacionan con ciertos criterios. Otro ejemplo: veo y
manejo
'El
principio supremo': B 136-7.
La Analítica de
Kant - 135
un libro, y después, una hora más tarde veo y
manejo un libro; me pregunto si es el mismo libro en cada ocasión, y después de
reflexionar e investigar concluyo que lo es. Sintetizo las dos apariencias de
libro conectándolas o unificándolas como apariencias de un único libro. El
primer ejemplo concierne a diferentes aspectos de una cosa en el mismo instante
de tiempo, mientras que el segundo concierne a aspectos de una cosa en
instantes diferentes.
Estos ejemplos muestran que lo mismo podemos hablar
de 'llegar a darse cuenta de que x e y están unidos' que de 'unir x e y'.
Congregar ovejas en un redil es diferente de llegar a darse cuenta de que se
encuentran allí; pero la operación intelectual de asignar propiedades a un
objeto es llegar a darse cuenta, o llegar a la conclusión, de que son
propiedades del objeto. Se sigue que el estado de síntesis que se produce
mediante un acto de síntesis no es el estado de hechos que consiste en que la
cosa fría sea la cosa que zumba, sino que más bien consiste en mi conocimiento
de que la cosa fría es la cosa que zumba: mi actitud intelectual no ocasionó
que el diapasón se hallase al mismo tiempo frío y zumbando, pero sí ocasionó
que yo supiese que esto era así. A pesar de esto, Kant parece decir algunas
veces que la síntesis intelectual no sólo ocasiona la conciencia de una unidad
sino la unidad misma. Esto nos aportará problemas más adelante.
En los ejemplos antecedentes me encuentro ante
datos que se encon-traban sin analizar, esto es, que yo no sé relacionar con un
único objeto, y tras reflexionar e investigar los sintetizo, esto es, concluyo
que se hallan relacionados con un único objeto. Pero puedo asignar varias
propiedades a algo sin sufrir un periodo de agnosticismo que finaliza al llegar
a darme cuenta de que..., o al llegar a la conclusión de que... Por ejemplo, yo
veo y siento la pluma que se encuentra ahora en mi mano: me doy cuenta de que
la cosa que siento es la cosa que veo; pero no he llegado a darme cuenta de
esto, porque en ningún momento he tenido los datos sensoriales pertinentes sin
cono-cer que se hallan relacionados con un único objeto. ¿Llevo a cabo en este
caso un acto de síntesis intelectual? Locke respondió a esta pregunta, o a otra
muy parecida, de modo afirmativo. Dijo que en tales casos estamos tentados a
negar que hayamos efectuado alguna conclusión o interpretación debido
únicamente a que hacemos este tipo de cosa 'muy continua y rápidamente' de modo
que no podemos sorprendernos a nosotros mismos haciéndolo: la rapidez del
entendimiento engaña al ojo interno.1 Este palo de ciego no empírico está
claramente motivado por el supuesto de que cualquier tipo de comprensión,
entendimiento o conciencia de una unidad debe haber sido logrado por medio de
la actividad intelectual. Existe, sin embargo, al menos un tipo de unidad
1 'Muy
continua y rápidamente': Locke, Essaj, II.
ix. 9.
136 Jonathan Bennett
para el que este supuesto es falso, concretamente
la unidad de los estados mentales dentro de la propia mente de uno.
Yo no puedo conocer que existe un determinado
estado mental y preguntarme si es un estado de mi mente o de la de algún otro.
Puedo preguntarme qué estómago es el que hace ruido pero no si soy yo o mi
vecino el que está azorado. Igualmente, yo puedo quizás llegar a darme cuenta
de que tengo un dolor de cabeza, pero no puedo llegar a darme cuenta de que un
dolor de cabeza dado es mío: si me es dado como sujeto posible de pensamiento o
discurso, entonces me hes dado como mío. Es en esto en lo que Kant piensa cuando
habla de la unidad de la conciencia como 'originaria'. Quiere decir con esto
que uno no llega a la conciencia de ello mediante la aplicación de criterios de
identidad mental: yo no considero que este dolor de cabeza sea mío en virtud de
que posea algún rasgo, o de que mantenga una relación con algún otro de mis
estados mentales. La unidad de la conciencia es 'originaria', o no derivada,
porque la conciencia de ella es
aquella autoconciencia que produciendo la
representación 'yo pienso' (que tiene que poder acompañar a todas las
demás...), no puede a su vez ir acompañada por ninguna otra . 1
Lo que en realidad señala Kant aquí no es que el
'yo pienso' no pueda ir acompañado por ninguna otra representación, sino que no
puede ser deducido de, o afirmado en virtud de, ninguna otra representa-ción.
La sustitución de abgeleitet por begleitet, sugerencia que ya se ha hecho,2
explicitaría esto en el texto alemán.
Debido a que la unidad de la conciencia es
'originaria' en el sentido anterior, la conciencia que uno tenga de la posesión
de estados mentales no puede provenir de una actividad intelectual, por más
fácil y esquiva que sea, del tipo postulado por Locke. Cualquier cosa que pueda
hacerse rápida y fácilmente puede en principio hacerse lentamente: pero no hay
nada que pueda considerarse trabajosamente logrado en que un estado mental dado
me pertenezca.
El supuesto de Locke está también equivocado para
otros tipos de unidad. Incluso en los casos en que tiene sentido decir que
existía un acto de síntesis, es un error pensar que debe haber habido uno. El
hecho de que yo conozca bastantes cosas sobre los objetos que ahora puedo ver,
sentir y oír puede expresarse diciendo que mis datos sensoriales están
interpretados, comprendidos o sintetizados; pero de ahí no se sigue que deba
haber hecho una interpretación, razonado
'aquella
autoconciencia que*: B 132; c f . A. 116-17.
abgeleitet...
sugerencia que ya se ha hecho: por Goldschmidt; véase la edición de la Critica
de R. Schmidt (Hamburgo, 1956).
La Analítica de
Kant - 137
mi camino hasta la comprensión, o efectuado un acto
de síntesis. Com-prender algo, v. g., saber que la pluma que siento es la pluma
que veo, es ser capaz de dar una respuesta correcta a determinadas preguntas,
realizar las operaciones adecuadas al solucionar ciertos problemas físicos,
etc.; y no podemos prescribir a priori los modos en que tales capacidades deben
adquirirse. Uno puede saber que sucede algo sin que previamente haya tenido que
preguntarse si sucedía y sin que posteriormente haya tenido que llegar a la
conclusión de que sucedía; de igual modo que se puede ser capaz de hacer algo
sin que antes se haya sido incapaz y luego se aprendiese a hacerlo.
Kant percibe que ni siquiera un acto muy rápido de
síntesis bastaría en el caso de la unidad de la conciencia; pero aparentemente
coquetea con el supuesto de Locke de que a cualquier conciencia de unidad debe
haberse llegado por medio de algún tipo de razonamiento o procedimiento
interpretativo; e incluso con el supuesto más extravagante de que la unidad a
su vez debe ser creada de algún modo por una actuación intelectual. Tiene en
cualquier caso otra razón para querer decir que la conciencia de la unidad de
la mente de uno, a pesar de su carácter 'originario', presupone un acto de
síntesis intelectual. Tiene la esperanza de mostrar que la autoconciencia
encierra necesaria-mente una capacidad intelectual de orden bastante elevado, y
esta conclu-sión parece estar en peligro si se admite que alguien pueda ser
consciente de su identidad como ser consciente sin haber razonado su camino
hasta llegar a esa conciencia. Kant persiste por tanto en decir que cualquier
estado de unidad —o al menos la conciencia de uno de ellos— está asociado con
algo de la naturaleza de un acto de síntesis; y trata de reconciliar esto con
el status 'originario' de la unidad de la conciencia diciendo que el acto de
síntesis que esto último lleva consigo no es empírico sino 'transcendental'.
Son dos cosas completa-mente distintas las que esto podría querer decir, y Kant
hace libre uso de ambas sin caer en la cuenta de que son diferentes.
Considerado de modo que pretenda nombrar un tipo de acto intelectual, la
expresión kantiana 'síntesis intelectual' encierra un error total. Considerada
de otro modo, según el cual no nombra un acto aunque continúa conectada con la
actividad intelectual, la 'síntesis transcendental' es una poderosa herramienta
filosófica que realmente conecta la autoconciencia con la capacidad
intelectual.
Síntesis Transcendental
Tomada en el sentido en que representa un error, la
expresión, 'síntesis transcendental' pretende referirse a un acto intelectual
que no tiene lugar en la serie empirista del tiempo y que por tanto no da fin a
un período durante el cual los datos se hallan a la espera
138 Jonathan Bennett
de ser sintetizados. Sólo puede esperarse que nunca
nos sorprendamos ejecutando un acto sintetizador asociado a la unidad de la
conciencia y que nunca estemos en posición de decir «Los datos se hallan ante
mí, pero aún no han sido sintetizados', si el acto en cuestión es
transcen-dental, no es empírico y no está fechado.
En esta interpretación 'genética', como yo la
llamaré, la síntesis transcendental parece desesperadamente poco prometedora.
Por una razón: comparte todos los problemas de la Estética cuando se considera
que describe el funcionamiento atemporal de los mecanismos nouméni-cos. Más
aún, se supone que la síntesis transcendental produce o la unidad de la
conciencia o la conciencia de ella, y un acto de producción debe
presumiblemente anteceder al producto conseguido; de modo que la síntesis
transcendental debe darse antes de determinados instantes sin darse en instante
alguno. Peor aún, dado que el acto de sintetización es una operación sobre
intuiciones, debe disponerse de estas últimas antes de que puedan ser
sintetizadas: 'Lo múltiple para la intuición tiene que ser dado antes de la
síntesis del entendimiento e independiente-mente de ella.'1 Sin embargo, lo que
ha llevado a Kant a postular una síntesis transcendental no es sino el hecho de
que las intuiciones sólo pueden darse en la unidad de la conciencia y por tanto
sólo después de que la síntesis se haya efectuado. Parece no obstante, que en
lugar de declinar el poner fecha al acto sintetizador, Kant debe fecharlo a la
vez antes y después del primer instante en que los elementos que se han de
sintetizar están ya dados.
Quizás él alegase que 'dado' es ambiguo; este
alegato podría tomar dos formas, dependiendo de que se considere que el
resultado de un acto de síntesis sea (1) un estado de unidad o unión o (2) la
conciencia de tal estado. (l)Kant podría decir que antes de ser sintetizadas
las intuiciones están 'dadas' en el sentido de que existen; posteriormente
están 'dadas' en el sentido más fuerte de que alguien las tiene. Esto no se
daría, sin embargo, porque Kant insiste correctamente en que las intuiciones no
pueden existir salvo como estados de la mente de alguien. (2) Kant podría decir
que antes de ser sintetizadas las intuiciones están 'dadas' en el sentido más
fuerte de que su poseedor es consciente de ellas. Pero eso obligaría a Kant a
decir que la síntesis transcendental es una operación intelectual que uno
realiza sobre datos que uno no sabe que posee. No parece haber escape para Kant
en una alegación de ambigüedad.
Evidentemente, construir la síntesis transcendental
como un tipo de acto o suceso al tiempo que se le niega la aplicación de
predicados temporales es buscarse problemas. Sin embargo para Kant algunas
1 'Lo múltiple para la intuición': B 145.
La Analítica de
Kant
- 139
veces está fuera de duda la adopción de la
interpretación genética de la 'síntesis transcendental':
Soy consciente a priori de una síntesis [ = unidad]
necesaria de las representacio-nes, que se llama la unidad sintética de la
apercepción, bajo la cual están todas las representaciones dadas a mí, pero
bajo la cual también tienen ellas primero que ser reducidas por medio de una
síntesis [ = acto unificador] l .
Así es como reza la traducción de Kemp Smith. La
vital palabra 'primero' que tan explícitamente adscribe a Kant a la opinión de
que la síntesis transcendental es un acto que precede a lo que produce, no
encuentra justificación en el alemán; pero el pasaje presenta claramente a la
síntesis como productora, y por lo tanto seguramente como anterior, bien a un
estado de unidad o a la conciencia de éste. En cualquier caso, el énfasis en la
anterioridad aparece explícitamente aquí:
Vamos a designar este acto con la denominación
general de 'síntesis', para hacer notar así, al mismo tiempo, que no podemos
representarnos nada como enlazado en el objeto, sin haberlo enlazado
previamente nosotros mismos, y de todas las representaciones es el enlace la
única que no es dada por medio de objetos, sino que sólo por el sujeto mismo
puede ser ejecutada, por ser un acto de su actividad propia... El análisis, que
parece ser su contrario, la presupone, sin embargo, siempre; pues allí donde el
entendimiento no ha enlaza-
do previamente nada [wo der Verstand vorher nichts
verbunden hat], no puede tampoco descomponer nada, porque sólo por el
entendimiento ha tenido que darse a la facultad de representación algo como
enlazado2 .
En muchos otros pasajes Kant construye
explícitamente la síntesis transcendental como un acto de unificación; las
cursivas de las citas siguientes son mías. Habla de la síntesis como
'transcendental' en el sentido de que 'tiene lugar a priori'3, dice que el
entendimiento 'no es más que la facultad de enlajar a priori y reducir lo
múltiple de representaciones dadas bajo la unidad de la apercepción'4 ; y se
refiere a 'aquel acto del entendimiento, por medio del cual lo múltiple de
representaciones dadas (sean intuiciones o conceptos) es reducido bajo una
apercepción'5. Estos pasajes son todos de B, pero en A hay muchos con el mismo
efecto. En §38 se considerará un grupo especial de és-tos; pero ahora podemos
señalar el siguiente:
la espontaneidad de nuestro pensar exige que ese
múltiple sea primero recorrido y reunido para hacer de él un conocimiento. A
este acto llamo síntesis... La
'Soy
consciente a priori': B 135-6.
'Vamos a
designar este acto': B 130.
'tiene lugar
a priori': B 151.
'no es más
que la facultad de enlajar': B 135.
'aquel
acto del entendimiento': B 143; véase
también, B 138-9.
140 Jonathan Bennett
síntesis es la que colecciona los elementos para
los conocimientos, y los une en un cierto contenido 1 .
Si Kant hubiese sido llevado a este cenagal
únicamente por la creencia de que cualquier conciencia de unidad debe lograrse
mediante un proceso intelectual, podríamos dejarle que se hundiese con Locke. Y
si el origen del problema fuese el supuesto de que la unidad debe provenir de
un proceso de unificación, y de que la función de una síntesis intelectual no
es producir la conciencia de una unidad sino la unidad misma, entonces la
posición de Kant merecería aún menos respeto. Pero Kant está de hecho motivado parcialmente
por la creencia en que la autocon-ciencia encierra capacidad intelectual, y no
debemos rechazar esto hasta que no hayamos visto la verdad que hay en ello. Con
este fin, volvamos a la mejor de las dos interpretaciones kantianas de
'síntesis transcenden-tal'.
En ésta, la divisoria empírico/transcendental ya no
separa lo que sucede de lo que no tiene lugar en la serie temporal empírica: en
lugar de una distinción ontológica entre dos tipos de acto, es ahora una
distinción entre dos tipos de proposiciones, muy parecida a la distinción, discutida
en §8, entre dos tipos de idealismo y entre dos ti-pos de realismo.
De acuerdo con esta segunda interpretación, una
síntesis transcenden-tal ya no es en absoluto un acto; sin embargo, como la
síntesis empírica, subyace a la conciencia de los estados de unidad. Lo que un
acto de sintetización empírica tiene en común con la síntesis transcendental
que no es en absoluto un acto es que ambas encierran las nociones
de satisfacción de criterios y
de capacidad intelectual. La importancia de
éstas para la síntesis empírica es fácil de ver:
llegar mediante una síntesis empírica al conocimiento de que este libro es el
que yo veía hace una hora lleva consigo la comprensión y aplicación de
criterios de identidad para las cosas físicas. Pero cuando alguien es
consciente de una unidad sin haber razonado su camino hasta esta conciencia,
queda sin embargo una, 'síntesis transcendental' en el sentido de que los items
unificados deben satisfacer ciertos criterios de unidad o identidad, y la
persona involucrada debe comprender estos criterios. 'Su concien-cia de que el
libro que ve es el libro que veía hace una hora presupone una síntesis
transcendental.' Esta frase no es una nota biográfica sobre el modo en que
consiguió esta conciencia, sino una nota filosófica sobre lo que es tener esta
conciencia. Dondequiera que alguien sea consciente de una unidad se halla
presente una síntesis transcendental, con independencia de si esta conciencia
surgió, no surgió o no pudo surgir de una síntesis empírica. Yo llamo a ésta la
interpretación 'analíti-ca' de la 'síntesis transcendental'.
'La
espontaneidad de nuestro pensar': A 77-8 = B 102-3.
La Analítica de
Kant - 141
La cuestión concerniente a los criterios recibe su
expresión más clara en la sección con la que Kant comienza la parte reescrita
de la Deducción Transcendental. Se ocupa en ese punto de la noción de enlace en
toda su expléndida generalidad1. Mis ejemplos han tenido que ver con la unidad
de propiedades contemporáneas de una cosa (la pluma de mi mano, el diapasón),
de etapas de la historia de una cosa (el libro reidentificado) y de estados de
una mente. Creo que Kant hubiera dicho que éstas son las únicas especies
importantes de enlace o unidad. Lo que tienen en común —y esto define el género
'combinación'— es que cada una puede describirse de la forma 'Algo es a la vez
F y G': algo se ve así y se siente asá, veo algo ahora y lo vi hace una hora,
alguien experimenta molestias y recientemente sentía dolor. Nuestro tema es la
diferencia entre 'Algo es a la vez F y G' y 'algo es F y algo G'.
Desgraciadamente Kant escribe como si su interés
recayese sobre el proceso de creación o de llegar a estar consciente de una
unidad; pero el pasaje puede ser glosado de manera que diga algo cierto sobre
los criterios de identidad. Comienza así:
L o múltiple de las representaciones puede ser dado
en una intuición, que es meramente sensible, es decir, mera receptibilidad; y
la forma de esa intuición puede estar a priori en nuestra facultad de
representación, sin ser, sin embargo, otra cosa que el modo como el sujeto es
afectado. Pero el enlace de un múltiple en general no puede nunca servir a
nosotros por medio de los sentidos, y no puede tampoco, por lo tanto, estar
contenido al mismo tiempo en la forma pura de la intuición sensible; pues es un
acto de la espontaneidad de la facultad del... entendimiento... T o d o
enlace... es un acto del entendimiento... No podemos representarnos nada como
enlazado en el objeto sin haberlo enlazado previamente nosotros mismos, y de
todas las representaciones es el enlace la única que nos es dada por medio de
objetos 2 .
Despojando a este pasaje de su afirmación de que el
enlace es un acto, podemos considerar que dice: para hallarse en posición de
decir 'Algo es a la vez F y G', se debe ser capaz de decir 'Algo es F y algo es
G, y los criterios de identidad pertinentes me capacitan para identificar la
cosa que es F con la cosa que es G'. Las conjunciones cuantificadas
existencialmente sólo pueden ser verdaderas en virtud de la satisfacción de
criterios de identidad ('el enlace... es un acto del entendimiento'); los otros
conceptos pueden o no deshacerse o analizarse en constituyentes más sencillos,
pero cualquier concepto que encierre enlace, cualquier concepto de identidad o
unidad, debe ser analizable ('es el enlace el único que no es dado'). Esto
evoca la imagen de la pasiva entrada de intuiciones que nos capacita para
afirmar conjun-
Explicación
kantiana de enlace: B 129-31.
'Lo múltiple
de las representaciones': B 129-30.
142 Jonathan
Bennett
ciones de proposiciones existencialmente
cuantificadas, y la organización intelectual de éstas en unidades que nos
capacitan para afirmar conjuncio-nes existencialmente cuantificadas; pero la
organización no es algo que suceda, sino sólo una complejidad conceptual que
está allí y que es captada por el dueño de las intuiciones. Tomada de este
modo, la tesis de Kant se aplica igual de bien a la unidad de la conciencia que
a cualquier otra clase de unidad; porque dice sólo que el ser miembro de una
mente singular es obedecer a los criterios de identidad mental, y que ser
consciente de los estados mentales como propios de uno es captar estos
criterios y saber que los estados mentales en cuestión cumplen con ellos.
Debo abandonar el refugio de la vaga expresión
'captación de crite-rios'. Captar los criterios de un tipo dado de unidad es
ser capaz de manejarlos en una síntesis empírica: Yo capto los criterios para
decir que la cosa que siento en mi mano es la cosa que estoy viendo porque pude
preguntarme si se daba esa identidad y llegar después deliberadamente a la
conclusión de que lo hacía. De ese modo, la síntesis transcendental, sin estar
construida como algún tipo de procedi-miento interpretativo atemporal, puede no
obstante estar conectada con la actividad intelectual. Porque, en la
interpretación analítica de la expresión, 'síntesis transcendental' se refiere
a una complejidad concep-tual cuya captación consiste en la capacidad para la
actividad intelectual ordinaria, mundana, y temporal, esto es, para la síntesis
empírica.
Kant adopta algunas veces la interpretación
analítica de la 'síntesis transcendental'. Selecciono un solo pasaje de los
varios que indican esto1 :
El pensamiento siguiente: "estas representaciones dadas en la intuición me
pertenecen todas", significan tanto c o m o :
"las reúno en una autoconciencia o puedo, al menos, reunirías". Y
aunque no es todavía la conciencia de la síntesis [empírica] de las
representaciones, sin embargo, presupone la posibilidad de esta última2 .
Si la palabra 'empírica' que yo he intercalado no
se ajusta a la intención de Kant, entonces el pasaje es inteligible; y si mi
interpolación es correcta, entonces el pasaje citado expresa la interpretación
analítica de 'síntesis transcendental'.
Surge un problema. Generalmente se admite que un
perro pueda pensar que el paquete de mi mano es la cosa que huele a comida. Yo
no niego lo apropiado de esta forma de hablar: en realidad uno de los
propósitos primarios de §24 era corregir la implícita negación de Kant de que
los perros pudiesen hacer juicios. Pero el juicio de
Varios
pasajes que indican esto: A 116; A 121-2.
'El
pensamiento siguiente: "estas representaciones...'": B 134.
La Analítica de
Kant
- 143
que el paquete que está en mi mano sea la cosa que
huele a comida encierra, seguramente, el tipo de complejidad conceptual que
Kant llama 'enlace'; y sin embargo nosotros no deseamos conceder a un perro la
capacidad del uso considerado de criterios para solucionar el problema de si el
paquete que está en mi mano sea... etc. Por lo tanto no es cierto que cualquier
criatura que juzgue que P, donde P encierra enlace, deba tener el tipo de
capacidad intelectual que Kant necesita para las últimas etapas de su argumento
en el capítulo de los 'Principios'.
Esta es una fisura genuina en el argumento central
de toda la Crítica. Sería a un tiempo fácil y elegante cerrarla negando que las
criaturas que carecen de lenguaje puedan hacer juicios. Esta es una inversión
de algunas de las fáciles simplificaciones de Descartes; negarse a considerar
las cuestiones epistemológicas fuera de la esfera humana es enturbiar nuestra
visión de lo que cae dentro de ella. En particular, refleja y refuerza la
tendencia usual a dejar sin examinar, por demasiado terrible, demasiado especial
o demasiado familiar, la facultad de expresar juicios que tiene el lenguaje.
Trata al lenguaje como un tipo de conducta mágica más que como un tipo de
conducta física cuyos aspectos epistemo-lógicos y lógicos pueden ser dolorosa
pero instructivamente comparados con los de otros tipos de conducta física.
La laguna del argumento de Kant puede, sin embargo,
llenarse de otro modo. En §24 he aducido razones, que he desarrollado
extensa-mente en Rationality, para decir que la expresión de juicios sobre el
pasado exige un lenguaje, y además uno que emplee conceptos. Las excavaciones
del perro expresan su juicio de que El hueso está allí, pero sin dominar un
lenguaje de considerable riqueza el perro no puede expresar el juicio de que El
hueso estaba enterrado allí; y un juicio que el perro no pueda expresar es un juicio
que no hace. Esta línea de argumentación puede llevarse un paso más lejos. Una
criatura que pueda hacer juicios sobre el pasado debe tener no sólo un cierto
nivel de capacidad lingüística, sino que debe, específicamente, ser capaz de
manejar criterios en la decisión de si un juicio en tiempo pasado es verdadero.
Porque una criatura que formule enunciados en tiempo pasado puede ser
enfrentada a hechos y afirmaciones contrarios a ellos; y si no puede
arreglárselas con éstas de acuerdo a reglas y criterios, en-tonces ya no
tenemos ninguna razón para decir que está formulando enunciados en tiempo
pasado. Concluyo que podemos aceptar una ver-sión restringida de la tesis que
he atribuido a Kant: se requiere una ca-pacidad de síntesis para cualquier
conciencia de una unidad que lleve consigo juicios sobre el pasado.
Kant puede aceptar esta distinción con ecuanimidad.
Se ocupa sólo de lo que puede ser verdadero de una criatura autoconsciente,
esto es, aquella que pueda tener el pensamiento de que Así es como soy
144 Jonathan Bennett
ahora. La noción de uno mismo es necesariamente la
del poseedor de una historia: sólo puedo juzgar que así es como soy ahora si
puedo juzgar también que así es cómo era antes. La autoconciencia puede
coexistir con la amnesia; pero no puede haber una persona autoconscien-te que
sufra de una amnesia perpetuamente renovada de tal modo que no pueda nunca
hacer juicios sobre cómo era en un instante anterior. La autoconciencia, por
tanto, implica una capacidad para juzgar sobre el pasado, y de ese modo —según
mi argumento en Rationality— implica la posesión de un lenguaje que emplee
conceptos.
Una de las mejores cosas de la Deducción
Transcendental es que resalta que la autoconciencia, lejos de ser un tipo
inanalizable de brillo que acompaña a los estados mentales humanos y no a los
perrunos, encierra una capacidad intelectual del tipo requerido para hacer
juicios en tiempo pasado. Como dice Kant:
Esa continua identidad de la apercepción de un
múltiple dado en la intuición, contiene una síntesis de las representaciones y
no es posible sino por la conciencia de esa síntesis... [para que la] relación
[de los estados mentales] con la identidad del sujeto... suceda no basta con
que a cada representación acompañe yo concien-cia, sino que he de añadir una a
la otra y ser consciente de la síntesis de las mismas 1 .
Si la autoconciencia lleva consigo el hacer juicios
acerca de los estados pasados de uno, y si esto exige capacidades intelectuales
del tipo que Kant llama 'tener conceptos', entonces podemos justificar nuestra
confianza en que los animales subhumanos no son autoconscien-tes. Aunque los
perros tienen necesidades, deseos y agresividad, la sugerencia de que pueden
envidiar a los humanos o lamentar el ser perros parece tremendamente
fantástica; debido presumiblemente a que parece cläro que un perro no posee la
noción de sí mismo, de su situación en la vida o condición de existencia. ¿Qué
hace que esto sea tan claro? La única respuesta que conozco es la de Kant: Los
perros muestran su incapacidad intelectual para hacer juicios sobre el pasado,
y por tanto su incapacidad para ver el presente como una etapa de una historia,
y por tanto su falta de autoconciencia, de todas las maneras posibles, y-
especialmente por su carencia de un lenguaje que emplee conceptos.
' vEl uso de
criterios /v .
\ Interpretando la síntesis transcendental en términos
de complejidad
.conceptual y de capacidad para la síntesis
empírica, nos escapamos del cáiagal de problemas al que nos arrojaba la
interpretación genética; pero la interpretación analítica hace ahora surgir una
dificultad que
1 'Esa
continua identidad': B 133.
La Analítica de
Kant
- 145
le es propia. He defendido la versión analítica de
la doctrina de la síntesis transcendental insistiendo en que ha de aplicarse
solamente a un tipo de unidad que lleve consigo al pasado, esto es, la unidad
de la conciencia. ¿Pero cómo puede haber una síntesis empírica, un arribo
deliberado a una conclusión, con respecto a la posesión de los propios estados
mentales de uno? Kant parece haber despachado esto diciendo, correctamente, que
los estados mentales de uno le son dados como propios de él: la unidad de la
mente de uno es 'originaria' en el sentido de que la conciencia que uno tiene
de ella no puede alcanzarse por deliberación. ¿Cómo, entonces, puede la
conciencia de la propia identidad de uno llevar consigo la capacidad para la
síntesis empírica? ¿Cómo puede tener uno la capacidad de hacer algo que
posiblemente no podría hacer seriamente?
La respuesta es que uno puede, en un instante dado,
emplear seria-mente criterios de identidad mental con el fin de decidir qué
estados eran los de uno en instantes anteriores. Yo no tengo en mente casos en
los que uno pueda decir: 'Esas fueron las vacaciones que se estropea-ron porque
uno de nosotros se sentía deprimido por la situación interna-cional, ¿fuiste tú
o fui yo ese año?' Un caso de ese tipo encierra un contexto social sólido, sin
el cual sería imposible referirse a un estado mental dado mientras no se
conociera de quien era el estado. Cuando digo 'Aquel ruinoso ataque de
depresión, ¿fue tuyo o mío?', me refiero a 'aquel ataque de depresión sobre el
que hemos hablado tan a menudo' o '...que nos hizo ir a Parsifal pero no a
Meistersinger', o '...que nos comenzó cuando discutíamos sobre las escuelas de
psicoaná-lisis'. Kant no puede por tanto apelar a ejemplos de este tipo. El
está defendiendo que cualquier criatura autoconsciente debe tener y ejerci-tar
ciertos tipos de capacidad intelectual, y no es útil que invoque el tipo de
síntesis empírica que uno podría tratar de efectuar en el caso del 'ataque de
depresión' o de otros como él. Porque, mínimamente, ese tipo de problema sobre
la posesión de un estado mental presupone que uno sabe que, al igual que él,
existe otra gente; y Kant no tiene base para decir que una criatura
autoconsciente deba compartir el mundo con otros seres sensibles y saber que lo
hace.
Sin embargo, existe otro modo en el que uno puede
efectuar una síntesis empírica con el fin de decidir cuáles eran los estados
mentales de uno en instantes anteriores. Aunque es sólo en circunstancias
especia-les cuando puedo saber que alguien tenía un determinado estado mental y
preguntarse si era yo, no hay nada especial en el caso en el que me pregunto si
un estado mental pasado era mío al preguntarse si era de alguien, esto es, al
preguntarse si existía. Al preguntar '¿Me sucedió eso realmente?', donde 'eso'
se supone que se refiere a un estado mental, puedo estar preguntando '¿Sucedió
eso realmente?'; mas mi pregunta encierra, sin embargo, criterios de identidad
mental, más aun,
146 Jonathan Bennett
éste es un tipo de pregunta que debe poder formular
y contestar cualquier ser autoconsciente, incluso aquel que no conozca la
existencia de ningún otro ser sensible.
La autoconciencia, por tanto, encierra cualesquiera
capacidades inte-lectuales que puedan necesitarse para el establecimiento
—algunas veces por síntesis empírica— de la verdad de las proposiciones
referidas a los propios estados mentales de uno. Verificar una proposición así
exige algo más que la mera comprensión de los criterios de identidad mental
(Kant muestra esto en el capítulo de los 'Principios'), pero todo lo que Kant
necesita en la presente etapa de su argumento es que encierre todo eso.
La autoconciencia, por tanto, encierra cualesquiera
capacidades inte-lectuales que puedan necesitarse para el establecimiento
—algunas veces por síntesis empírica— de la verdad de las proposiciones
referidas a los propios estados mentales de uno. Verificar una proposición así
exige algo más que la mera comprensión de los criterios de identidad mental
(Kant muestra esto en el capítulo de los 'Principios'), pero todo lo que Kant
necesita en la presente etapa de su argumento es que encierre todo eso.
Si la posición que he estado atribuyendo a Kant
parece extraña y poco plausible, esto puede deberse a que uno no piensa que los
criterios de identidad de la propia mente surgen en todas las preguntas que uno
se plantea sobre sus estados mentales pasados. La verdad es que ordinariamente
tales criterios no salen, ni explí-cita ni aisladamente, a escena. 'Creo que
aprecié esa desaveniencia en el instante... pero no estoy seguro; he oído
hablar tanto sobre ella desde entonces que mi memoria puede estar haciéndome
trampas'; al intentar desentrañar esto no me veré ante dos tareas distintas,
una concerniente a los criterios sobre identidad mental y otra concerniente a
cualquier otra cosa que me sea necesaria para responder a la pregunta sobre mi
estado pasado. Kant, sin embargo, está interesado en la pregun-ta sobre lo
conceptualmente desorganizada que pueda inteligiblemente suponerse que sea la
experiencia que uno tenga; tiene que enfrentarse a la posibilidad de que la
experiencia de uno pueda ser tan caótica que no haya lugar en ella para
desacuerdos muy discutidos, para indica-ciones que se hacen al compañero de
competencia para captar desacuer-dos (esto es, para captar desacuerdos que real
y objetivamente suceden); y dice que, no obstante lo primitiva y desordenada
que se suponga que sea la experiencia, si ha de verse acompañada por la
autoconciencia entonces tendrá que admitir a! menos el grado de organización
intelectual que se halla envuelto en que uno sea capaz de afirmar los estados
mentales pasados como propios.
Al final de §30 tuvimos que restringir la afirmación
de Kant de
que Para
ser consciente de una unidad
se debe ser capa% de síntesis empíricas
La Analítica de
Kant
- 147
al caso especial de las unidades que conectan un
instante de tiempo con otro y que por tanto sólo pueden ser conocidas por
aquellos que pueden hacer juicios sobre el pasado: para ser conscientes de
otros tipos de unidad no se necesita ser capaz de efectuar síntesis empíricas,
esto es, razonar el propio camino para llegar a una conclusión. Hemos tenido
ahora que imponer la misma restricción a la afirmación de Kant, en la medida en
que concierne a la unidad de los estados de la mente de uno, por una razón totalmente
diferente: la unidad de los propios estados mentales no sólo no necesita, sino
que positiva-mente no puede, ser conocida como resultado de una síntesis
empírica.
Kant no dice explícitamente en ningún sitio (a) que
la comprensión de los criterios de identidad lleve consigo la capacidad de
usarlos seria-mente, o (b) que los únicos problemas reales sobre la posesión de
los estados mentales sean los referidos al tiempo pasado. Dice, sin embargo,
algo que ha sorprendido a algunos comentaristas pero que puede considerarse
inteligiblemente como una consecuencia medio reco-nocida de (a) y (b), a saber,
que no pueden existir criterios de identidad mental en primera persona que sean
distintos de aquellos que conciernen a la posesión pasada de estados mentales.
Para explicar esto, debo destacar primero algunos puntos generales sobre los
criterios de identi-dad.
Consideremos cualquier término general A cuyos
ejemplos tengan historia, como ríos, montañas, lápices o personas. Existen dos
tipos de reglas para la identidad de un A. (i) Existen reglas para lo que
constituye en A-en-un-momento-dado; reglas que indican, por ejem-plo, cuándo es
correcto decir 'Eso es una montaña' en lugar de 'Eso es parte de una montaña',
'...dos montañas' o '...trocitos de tres monta-ñas'. Siguiendo a Quine1 diré
que estas son reglas para lo que constituye una e/apa-de-A. (ii) Existen reglas
que indican cuándo es correcto decir que dos etapas-de-A son etapas del mismo
A. Son lógicamente distintas de las reglas del primer tipo. Alguien podría
saber cómo tiene que ser una cosa para que se la considere una montaña, pero
creer que la morfología es más relevante que la geografía en la
reidentificación de montañas y por tanto hablar de escalar la misma montaña en
dos continentes; o creer que una montaña deja de ser la misma cuando cambia su
color con la caída de la nieve o el florecer de los matorrales, y por tanto
hablar de escalar dos montañas diferentes en el mismo lugar en días
consecutivos. Recíprocamente, alguien podría estar en posesión de las reglas de
tipo (ii) para la identidad de las montañas, pero no de las de tipo (i). De
hecho, la mayoría de la gente no está segura de qué es lo que hay que
considerar como dos montañas en
1 Siguiendo a Quine: W. V . Quine, From a Logical
Point of View (Desde un punto de vista lógico), cap. iv.
148 Jonathan Bennett
lugar de como una sola montaña con dos picos; y
alguien podría estar anormalmente confuso acerca de este tipo de cosas, y sin
embargo ser perfectamente capaz de arreglárselas con enunciados de la forma
'Esta es la misma montaña, parte de montaña, o grupo de montañas, que escalé la
semana pasada'.
Me referiré a las de tipo (i) como reglas de
'contar', y a las de tipo (ii) como reglas de 'identificar'. Es cierto que para
contar puede necesitarse la identificación, v.g. al decir, 'He escalado doce
montañas diferentes este año'; pero mi terminología es segura si uno conecta
'reglas de contar' con el caso especial de contar items que se hallan presentes
al mismo tiempo. En esta terminología, entonces, he estado diciendo que las
reglas para la identidad de un A incluyen tanto reglas de contar como de identificar,
y que éstas son lógicamente diferentes.
Son las reglas de identificar las que están en
cuestión cuando los filósofos discuten la pertinencia que tienen para la
identidad personal, la amnesia incurable, un cambio radical de carácter, la
metempsicosis, la locura, la fisión amebiana de mentes o cuerpos, etc. No
siempre se ve que este es sólo uno de los dos tipos de cuestión que unidos
constituyen el problema de la identidad mental. Locke, por ejemplo, dijo que
dos estados pertenecen a una única mente si son, o pueden ser, partes de 'la
misma conciencia'1 : usando 'x e y son partes de la misma conciencia' para
decir algo sobre lazos de memoria entre distintas etapas mentales, dio un paso
real aunque a trompicones, hacia el descubrimiento de reglas para la
reidentificación de las mentes; pero también usó 'x e y son partes de la misma
conciencia' queriendo decir 'x e y pertenecen a la misma etapa mental', sin
observar que de ese modo estaba haciendo que 'misma conciencia' cumpliera una
doble tarea.
Locke fracasó completamente a la hora de iluminar
las reglas de contar, pero esto no se debió sólo a que las asimilase a las
reglas de identificar. En el artículo de H. P. Grice 'Personal Identity'
(Identidad Personal)2 se ofrece un impresionante intento de limpiar y pulir los
análisis de Locke sobre la identidad mental; y uno de sus muchos méritos es que
Grice se da cuenta de que hay dos tipos de reglas de identidad, algo que muchos
no han apreciado. La única regla de con-tar para las mentes que ofrece, sin
embargo, dice que dos items mentales pertenecen a la misma etapa mental si es
posible saber que ocurren si-multáneamente mediante un simple acto de
introspección o memoria. Creo que ahora habría que admitir que esto es
inaceptablemente circu-lar; pero su mucha ingenuidad sugiere que hay algo
peculiarmente elusi-
1 'la misma conciencia': Locke, Essay, II, xxvii.
9-10 (en la edición de A. C. Fraser (Londres, 1959) II. xxvii. 11-10).
2 Artículo de
Grice: H. P. Grice, Persona! Identity (Identidad Personal),
Mind., vol. 50,
(1941).
LaAnalítica de
Kant
- 149
vo respecto de las reglas de contar para la
identidad mental. Esta impre-sión se ve reforzada cuando se escudriña en la
historia de la filosofía; los intentos que se han hecho para establecer reglas
de identificar para las mentes, aunque imperfectos, van de algún modo
encaminados a reducir este difícil problema; pero nunca se ha dicho nada útil
sobre las reglas o criterios que gobiernan la unidad de los estados mentales
que pertene-cen a una única etapa mental.
Esta historia de fracasos se debe, sugiero yo, a
que el problema no tiene solución: respecto de la unidad de los estados
mentales dentro de las etapas mentales, la doctrina kantiana de la síntesis
transcendental no es verdadera. He argüido que sólo se puede decir que tenemos
criterios si podemos utilizarlos a veces para solucionar problemas genui-nos, y
que puedo tener un problema genuino acerca de si un estado mental era mío,
normalmente preguntándome si llegó a existir. Pero no puedo tener un problema
análogo sobre qué estados mentales son míos ahora. Es cierto que puedo
preguntarme qué interpretación dar a mis sentimientos presentes, o que
estimación hacer de mi probable conducta futura: '¿La amo realmente?', '¿Estoy
enfadado o solamente celoso?' etc. E incluso con un estado mental relativamente
primitivo como un campo visual uniforme puedo buscar a tientas el mot juste
para describirlo. Pero los problemas como éste sólo pueden surgir sobre la base
de un conocimiento bastante amplio de qué estados menta-les son y fueron míos;
estos no hacen al caso para lo que ahora tengo entre manos, como es la
estructura lógica fundamental del concepto de una mente individual. La
diferencia pertinente entre los casos en tiempo pasado y en tiempo presente es
que puedo saber en qué consiste estar en tal y tal estado mental y preguntarme
seriamente si en un instante ante-rior dado me encontraba en un estado de ese
tipo, mientras que para este tipo de problema no existe un análogo en tiempo
presente. Esta es la verdad que se encuentra tras la temeraria afirmación de
que los enun-ciados en tiempo presente sobre los estados sensoriales son
incorregi-bles.
Dado que no puedo tener criterios para algo a no
ser que pueda usarlos en la solución de un problema real, se sigue que no
existen criterios cuya satisfacción justifique mi afirmación de la posición de
estados mentales presentes. Queda sin embargo un tipo de cuestión que uno puede
formular seriamente acerca de los contenidos de una etapa de la propia mente de
uno: puedo preguntarme, respecto de dos estados sensoriales pasados, si eran
míos al mismo tiempo o en instantes diferentes; y en este sentido puedo tener
un problema genuino sobre si dos items mentales eran estados de mi
mente-en-un-momento-da-do. Pero este problema encierra esencialmente criterios
de identificar, y por tanto no nos ayuda en nuestra búsqueda de criterios de
contar que puedan usarse para determinar lo que constituye una etapa mental,
150 Jonathan Bennett
como preliminar para invocar criterios de
identificar con el fin de reunir etapas mentales para formar mentes. Buscar
criterios de contar para las mentes equivale a preguntar '¿Qué hace que yo sea,
ahora, un ser consciente singular (quizás con una historia, aunque eso no
importa en este momento)?' Esta pregunta no queda respondida con una
explica-ción de cómo establezco qué estados mentales eran míos en el pasado, y
cuál era su orden cronológico.
No se sigue que no existan aciertos y errores
cuando hablamos sobre etapas mentales. No es una materia opcional si en un
instante dado juzgo que tengo ahora un dolor de cabera: tales juicios han de
responder a los hechos al igual que cualesquiera otros. Lo que tienen de
especial estos juicios es sólo que la relación que existe entre ellos y los
hechos que los verifican no puede ser expresada mediante reglas que analicen,
clasifiquen o desmenucen la relación.
En todo esto he hablado únicamente del uso de
criterios para la identidad mental en conexión con uno mismo: los casos de
segunda y tercera persona introducen consideraciones que los sacan del ámbito
del presente argumento.
Podemos examinar ahora la sorprendente afirmación
de Kant a la que me he referido antes. Dice: 'Toda representación, como
contenida en un momento, equivale a una unidad absoluta'1 ; y continúa diciendo
que la noción de un múltiple, esto es, de una variedad reunida en una unidad,
es en esencia la noción de algo que dura a lo largo del tiempo y que por tanto
forma una unidad sólo porque 'dura y está reunida', presumiblemente por medio
de criterios de identificar. Esto da una solución drástica al problema de encontrar
criterios para lo que constituye una etapa mental, porque dice que las etapas
mentales no son complejas y que por tanto el problema no existe.
Tomado de este modo, lo que Kant dice no es
verdadero: cuando digo 'Durante los últimos cinco minutos he estado oyendo un
zumbido y padeciendo un dolor de cabeza', no me refiero a una rápida
alternancia entre un estado auditivo y un dolor. Pero la afirmación de Kant
sobre la 'unidad absoluta' de lo que se halla 'contenido en un momento' sugiere
que de algún modo se da cuenta de que no puede haber criterios de contar para
las mentes. Habiendo observado la clase de casos para la que falla su doctrina
de la síntesis, Kant declara que estos casos son improcedentes para la doctrina
sobre la base de que no encierran la unidad o complejidad conceptual que la
doctrina ofrece analizar.
Esta interpretación de los semi-pensamientos de
Kant sobre los criterios de identidad se ve apoyada por su atención casi
exclusiva a las reglas de identificar y por su preocupación con la sucesión
temporal. Habiendo dicho que cualquier uso de conceptos debe encerrar algo
1 'Toda representación, como
contenido...': A 99.
La Analítica de Kant
- 151
del tipo de 'duración y reunión en el tiempo' que
se mencionó antes, prosigue:
La palabra 'concepto' [ B e g r i f f , que es afín
de begreifen = incluir, comprender, captar] es susceptible por sí misma de
ofrecernos esta observación. Porque esta conciencia unitaria es la que reúne en
una representación lo múltiple y sucesivamente intuido ... 1
Hay otros pasajes que sugieren similarmente que
Kant considera que su explicación de la unidad de la conciencia se ocupa
únicamente de la unificación de las etapas mentales, debido no a que desprecie
las reglas de contar sino a que medio ve que no puede haber tales reglas para
la identidad mental.
Esto nos coloca cerca del final del argumento
central de la Deduc-ción Transcendental. En resumidas cuentas, el argumento que
se ha desarrollado a través de §§28-31 viene a ser éste: Cualquier estado de
ser en el que pueda inteligiblemente suponer que pudiera encontrarme debe
llevar consigo la autoconciencia, y por tanto el conocimiento de mis estados
pasados, y por tanto la capacidad intelectual para tener y valorar tal
conocimiento. Por tanto, no puede especular acerca de
cómo sería
carecer de tales
capacidades, o tener experiencias que no me
capacitan para ejercerlas.
Este último punto requiere un comentario. Cuando
Kant arguye que si yo soy autoconsciente debo tener una historia mental que
pueda subsumir bajo conceptos, está arguyendo no sólo que debo tener concep-tos
sino que mi experiencia debe 'caer bajo conceptos'. Hasta el capítulo de los
'Principios' Kant no dice nada útil sobre cómo debe ser la experiencia para que
los juicios en tiempo pasado sobre ellos sean posibles, pero en la Deducción
Transcendental está preparando el camino hacia conclusiones sobre los límites
de la experiencia imaginable.
Si la Deducción Metafísica respondiese a las
proclamas que Kant hace sobre ella, quizás los límites ya se hubiesen
establecido. La Deduc-ción Transcendental muestra (a) que la experiencia que
puedo saber que tengo debe caer bajo conceptos, y la Deducción Metafísica dice
que para
usar conceptos uno debe usar la docena favorecida de Kant; de donde se sigue
que las llamadas categorías son realmente categorías, esto es, puede saberse a
priori que son aplicables a cualquier experiencia que yo pudiera posiblemente
conocer que tengo. Pero (b) es falso: no es cierto que toda la docena de Kant
sea indispensable para cualquier ejercicio de conceptos.
Aun cuando admitiésemos (b), habría una dificultad:
en la mayoría de las categorías no está claro en absoluto qué es lo que
significa decir 'La experiencia de una criatura autoconsciente debe caer bajo
1 'La palabra
"concepto"': A 103.
1 52 Jonathan Bennett
ese concepto'. Por ejemplo, ¿qué tipo de límite se
impone al tipo de experiencia que una criatura autoconsciente pueda tener,
cuando se dice que tal experiencia debe ser capaz de ser introducida bajo el
concepto de negación? ¿o de totalidad? ¿o de realidad? ¿o de existencia? La
verdad es que la doctrina kantiana de las categorías —considerando que dice
algo no sólo sobre las capacidades intelectuales sino también sobre el tipo de
experiencia que uno debe tener— no tiene un contenido claro salvo respecto a las
tres categorías de relación, que son precisamente aquellas en que la Deducción
Metafísica falla más estrepitosamente. Hablar de una experiencia que
proporciona trabajo al concepto de causa, sustancia o comunidad, parece ser
hablar de un tipo de experiencia. Somos capaces de ver a dónde quería ir a
parar alguien que dijese:
P o d r í a andar t o d o en c o n f u s i ó n tal
que, v . g . , en la serie consecutiva de los f e n ó m e n o s nada se
ofreciese que pudiera ... c o r r e s p o n d e r al c o n c e p t o de causa
e f e c t o
[o de sustancia, o de c o m u n i d a d ] , el cual e n t o n c e s sería e n t
e r a m e n t e vano, nulo y sin s e n t i d o 1 .
Pero, ¿qué es lo que podría significar una
observación análoga sobre cualquiera de las otras nueve categorías? Esta es
otra razón más, que se suma a la ofrecida en §26, por la que Kant debe más
tarde argüir intensivamente a favor del apriorismo de las categorías de
relación, pero no de las otras nueve.
Sin embargo, Kant está autorizado a decir que si la
experiencia imaginable debe introducirse bajo conceptos, esto puede implicar un
límite a cómo yo pueda suponer que es mi experiencia, dependiendo de si puede
mostrarse o no que algunos tipos lógicamente posibles de experiencia no puedan
ser introducidos bajo conceptos. En la Deduc-ción Transcendental Kant intenta
repetidamente, si bien de modo oscuro, hacer comprender esta idea de que si yo
he de ser consciente de la unidad de mis estados mentales entonces éstos deben
tener esa unidad, esto es, deben tener los rasgos necesarios para que yo los
introduzca bajo conceptos. Así, por ejemplo:
T o d o s los f e n ó m e n o s posibles p e r t e
n e c e n c o m o representaciones a la totalidad de la a u t o c o n c i e n c
i a posible . P e r o c o m o la a u t o c o n c i e n c i a es una
representación transcendental, la identidad numérica es inseparable de ella y
es cierta a priori, p o r q u e nada puede ser c o n o c i d o sin la mediación
de esta a p e r c e p c i ó n originaria . A h o r a bien, c o m o esta
identidad debe intervenir necesariamente en la síntesis de t o d o lo múltiple de
los f e n ó m e n o s , en tanto que la síntesis haya de p r o d u c i r c o n
o c i m i e n t o e m p í r i c o , los f e n ó m e n o s están s o m e t i d o
s a c o n d i c i o n e s a priori c o n las cuales la síntesis de su a p r e h
e n s i ó n debe estar en c o m p l e t o acuerdo ...
Así, t o d o s los f e n ó m e n o s están
enlazados universalmente según leyes necesa - rias ... 2
'Podría
andar todo en confusión tal': A 90 = B 123.
'Todos los
fenómenos posibles': A 113-14.
LA DEDUCCIÓN
TRANSCENDENTAL: ASPECTOS RESTANTES
La
objetividad y 'lo que el solipsismo
significa'
Deseo justificar ahora la preocupación de Kant por
el caso de la primera persona del singular en su tratamiento de la identidad
mental, y también introducir un nuevo aspecto importante de la Deducción
Transcendental. Estos dos propósitos se hallan ligados por el concepto de un
estado de hechos objetivos, al que Kant, no muy felizmente, llama concepto de
un objeto. Este es el concepto que marca la diferencia entre 'Tengo una
sensación de calor' y 'Hay algo caliente cerca de mí', y entre 'Tengo un campo
visual como si viese algo rojo' y 'Hay algo rojo que estoy viendo'.
Una buena parte de la explicación que da Kant de
este concepto puede encontrarse en los cuatro párrafos que se encuentran en A
104-6, pero también se halla repartido a lo largo de la Deducción
Transcendental en ambas versiones: véase por ejemplo el párrafo de A 128-30, y
los dos de B 1 4 0 - 2 E s ésta una explicación que yo, como Strawson, he
supuesto fundamentalmente correcta a lo largo de §§11-13; mas debe ahora ser
sometida a escrutinio.
El análisis kantiano del concepto de un estado de
hechos objetivo descansa directamente en su fenomenalismo. Dice que cuando
creemos que tenemos conocimiento sobre objetos,
Kant sobre
la objetividad: A 104-6; A 128-30; B 140-2.
154 Jonathan Bennett
el objeto se considera c o m o lo que se opone a
que nuestros modos de conocimien-to sean azarosos o arbitrarios, y lo que los
determina... de alguna manera definida. Porque debiendo relacionarse con un
objeto, deben concordar necesaria-mente entre sí, es decir, tener aquella
unidad que es la que constituye el concepto de un o b j e t o . 1
De este modo, si empleo el concepto de un objeto
diciendo 'Veo algo que es rojo', no describo simplemente mi campo visual sino
que también me comprometo a algo acerca de qué otras intuiciones tendría si
cambiase mi posición, cerrase mis ojos, etc. Esto es, somete mi campo visual 'a
una regla' lo que lo relaciona con las otras intuiciones que yo haya tenido,
tenga, vaya a tener o pueda tener. Si no se obedece la regla, entonces o he
aplicado incorrectamente el concepto de un objeto o he errado con sólo introducirlo.
Algunas veces Kant parece negar que la obediencia
de mi experiencia a reglas apropiadas sea lógicamente equivalente a que yo me
encuentre confrontado con objetos. Por ejemplo, dice: 'Sólo nos ocupa lo
múltiple de nuestras representaciones, y... el objeto que les corresponde no es
nada para nosotros [porque es] distinto de todas nuestras representa-ciones'.2
Si Kant está aquí realmente jugando al juego nouménico, del velo-de-
la-percepción, entonces Kemp Smith está en lo cierto al recriminarle por ello; pero
quizás no sea así. El lector queda referido al Commentary3 (Comentario) de Kemp
Smith y al esmerado Kant's Theory4 (La teoría de Kant) de Wolff para encontrar
una explicación del lugar que en el desarrollo filosófico de Kant ocupan
pasajes como éste y de las sugerencias igualmente regresivas5 de que las
categorías se aplican a los noúmenos al igual que a los fenómenos. Lo que
importa aquí es que Kant está firmemente obligado por el rumbo principal de la
Crítica a un análisis fenomenalista de la objetividad que no postula a los
objetos como elementos nouménicos que se encuentran por encima de los datos de
la experiencia sino que los trate como constructos lógicos extraídos de tales
datos. Esto queda claramente implicado, por ejemplo, por su referencia a 'aquella
unidad que es la que constituye [ausmacht] el concepto de un objeto'.
El tratamiento kantiano de la objetividad supone un
avance histórico sobre la obra de Berkeley y Hume. Berkeley se dio cuenta de
que no había que dejar objetos al otro lado del velo de la percepción, y
expresó este atisbo diciendo que no existe nada sino las mentes y sus 'ideas' (
= intuiciones).6 Pero comete el desastroso error de decir
'el objeto
se considera': A 104-5.
'sólo nos
ocupa': A 105; c f . A 108-10.
Commentary de Kemp Smith: N. Kemp Smith, op cit., págs. 204 ss.
Kant's Theory
de Wolff: R. P. Wolff, op.
cit., cap. ii.
Sugerencias
igualmente regresivas: A 85 = B 117; A 88 = B 120.
Berkeley
sobre los objetos: Berkeley, Principles,
§§1, 4.
La Analítica de
Kant
- 155
que los objetos son colecciones de ideas. Sólo
puede existir una colección si se satisfacen las condiciones que son necesarias
para la existencia de sus miembros; y, dado que una idea individual puede
existir sólo en una mente, Berkeley concluye que un objeto sólo puede existir
en una mente; lo cual 'él considera que quiere decir que un objeto sólo puede
existir si es percibido por una menté.'Al negar que los objetos puedan existir
sin ser percibidos, Berkeley dijo algo sorprenden-temente falso y se enredó en
un tráfico de errores filosóficos. Kant está absolutamente libre de este error.
Usa algunas veces un lenguaje apropiado para él, como cuando dice que los
'objetos no son sino representaciones',1 pero permanece alejado de la ciénaga
en la que se introdujo Berkeley al tomar seria y literalmente la afirmación de
que los objetos son 'colecciones' de estados mentales. La opinión consi-derada
de Kant es que el concepto de un objeto es una regla para las intuiciones; esto
implica que los enunciados sobre objetos deben ser traducibles por enunciados
sobre intuiciones; pero no se sigue nada acerca de cuáles son los principios de
la traducción. Por ejemplo, 'Un objeto puede existir cuando no es percibido por
ningún ser sensible' es equivalente a algún enunciado que se refiera a
intuiciones pero no a objetos; pero este último enunciado no necesita ser 'Una
intuición puede existir fuera de la mente de cualquier ser sensible'.
El caso de Hume es menos claro porque su único
tratamiento extenso de la objetividad es muy complejo y caótico;2 pero esa poco
extendida sección ofrece al menos dos puntos claros de comparación con Kant. La
primera es que Hume, como Berkeley, pensaba que es útil preguntar si los
objetos son 'impresiones' (intuiciones). Consideraba que tenía que elegir entre
(i) identificar a los objetos con las impresiones,
aceptar la
opinión de Locke de que los objetos caen más allá del velo de la percepción, y
(iii) negar que haya objetos. Por tanto, le resultaba natural concluir que 'Es
posible defender, basándose en cualquier sistema, a nuestro entendimiento o a
nuestros sentidos' y que 'Sólo el descuido y la falta de atención pueden
proporcionarnos un remedio' para nuestra perplejidad sobre lo que hay que decir
sobre la existencia de objetos. Lo que Hume necesitaba era una visión clara de
la posibilidad de que en lugar de una identidad entre objetos e impresiones
pudiera haber una relación regular, analítica, entre ellos; esto es, que el
concepto de un objeto pudiera ser 'una regla para' las impresiones. Este
análisis kantiano de la objetividad consigue además un gran apoyo del sólido
detalle del examen de Hume de que 'la constancia y la coherencia' de la
experiencia es lo que subyace a nuestra creencia en que hay objetos; pero Hume
no vio que su propio trabajo
'objetos no
son sino representaciones': A 371.
Hume sobre
los objetos: Hume, treatisse, I. iv. 2.
156 Jonathan Bennett
positivo sobre la objetividad establecía los
fundamentos de una solución satisfactoria a su problema. La raíz de la
dificultad era su explicación simpliste de los significados de las palabras
como 'ideas simples' quasi-pic-tóricas que pueden quasi-mecánicamente ser
reunidas para formar 'ideas complejas'. Esta doctrina militó en contra de que
viese (a) el tipo de complejidad que tienen nuestros conceptos de objetividad,
y (b) que este tipo de complejidad es intelectualmente respetable. Hume estuvo
cerca de ver (a), pero no consideró que resolviese su problema porque no
admitía (b). Donde Kant expresa (a) con palabras como 'introducimos nuestras
intuiciones bajo una regla', Hume decía que adquirimos el 'hábito' o
'costumbre' de hablar de ciertas maneras, y quedaba extraviado por las
oprobiosas insinuaciones de 'hábito' y 'costumbre'.
El segundo punto relevante es que Hume, al
contrario que Kant, planteó su problema genéticamente: en lugar de buscar un
análisis de los enunciados de objetividad investigaba, o pretendía hallar, 'las
cau-sas que nos inducen a creer' que existen estados de hechos objetivos. Esto
ejemplifica la tendencia general que tienen los filósofos a dar a sus problemas
una construcción genética en lugar de analítica. Muy a menu-do, caen en un
error positivo, también con mucha frecuencia, surge al-guna verdad analítica a
pesar de la formulación genética del problema. Esta mezcla de error y verdad
aparece en el argumento genético de Strawson discutido en §25; y puede
encontrarse también en el trata-miento humeano de la objetividad.
Kant también lleva ventaja en otros aspectos. Por
ejemplo, Berke-ley y Hume escribieron demasiado a menudo como si pensasen que
su problema concernía únicamente a la existencia de 'cuerpos', mientras que en
realidad era un problema sobre la existencia de estados de hechos objetivos de
todo tipo, incluyendo si el cielo es realmente azul y si esa planta está
realmente situada a la sombra. De nuevo, Berkeley y Hume entrevieron que el
problema que suscitan 'las cosas perceptibles que no se perciben' forma una misma
pieza con el que suscitan 'las cosas tangibles que se ven', 'las cosas visibles
que se oyen', etc. Pero ninguno de ellos pudo aislar o explicar esta
homogeneidad conceptual, mientras que en el caso de Kant es una consecuencia
evidente y natural de su análisis de la objetividad.
Kant dice que el concepto de un objeto 'puede ser
una regla para las intuiciones, sólo en cuanto que representa en cualesquiera
fenómenos dados... la unidad sintética de nuestra conciencia'.1 Con esto quiere
decir que un conjunto de intuiciones que se hallan emparentadas de tal modo que
caen bajo el concepto de un objeto, deben también hallarse emparentadas de tal
modo que sean intuiciones de una única
1 'puede ser
una regla para las intuiciones': A 106.
La Analítica de Kant - 157
mente. Como Körner señala: 'Ello no puede existir
salvo que exista unjo...'1
Una vez admitido que sólo puede haber conocimiento
sobre el mundo si existe gente que lo tenga, ¿por qué ha de ponerse tanto
énfasis en el conocimiento poseído por una sola persona? ¿No podría ser que
hubiese que adaptar la afirmación de Körner y decir que ello no puede existir
salvo que exista un nosotros? Kant no lo cree así. La palabra 'nuestra' que
aparece en el pasaje que acabo de citar no tiene justificación en alemán; pero
aun cuando Kant hubiera usado el plural 'nuestro' yo seguiría defendiendo que de
lo que se ocupa es de la primera persona del singular. Porque vacila a menudo
entre el singular y el plural debido a que desea establecer un punto
esencialmente plural/ singular sobre la necesidad de que cada persona piense en
el concepto de un objeto en términos de su propia conciencia. De ahí el
atractivo deslizamiento siguiente del plural al singular (el subrayado es mío):
Como una mera modificación de nuestra sensibilidad
no puede estar fuera de nosotros, los objetos, como fenómenos, constituyen un
objeto el cuai está simple-mente en nosotros. Afirmar pues, de este modo que
todos estos fenómenos, y por tanto todos los objetos con los que nosotros
podemos relacionar»«/, están todos en mí, es decir, son determinaciones de mi
yo idéntico, es sólo otro modo de decir que debe haber una unidad completa de
ellas en una sola y misma apercepción2 .
Kant acierta al destacar la primera persona del
singular. Sólo existe un problema para mí si yo lo tengo; los datos que
resuelven el problema sólo existen para mí si dispongo de ellos. Alguien más
podría tener datos relevantes para mi problema, pero yo no puedo tomar en
cuenta tales datos hasta que yo los tenga también. Y cuando alguien me dice lo
que sabe acerca de algo, sólo me proporciona nueva evidencia enfrentándome a
nuevos datos sensoriales: yo le oigo hablar y tengo evidencia de su veracidad,
es decir, de la probabilidad de que los sonidos que produce concuerden con mi
experiencia del modo adecuado; y por lo tanto considero que lo que aparece en
mi experiencia auditiva al oírle es evidencia, mi evidencia, de que las cosas
son de tal y tal manera.
Todo esto podría expresarse en términos del
'significado de' lo que digo y no en términos de la 'evidencia en favor' de lo
que digo. Kant piensa, y yo estoy de acuerdo con él, que lo que yo quiero
significar con lo que yo digo está determinado únicamente por la diferencia que
supondría, o podría suponer para mí el que estuviese en lo cierto o estuviese
equivocado al decirlo. Yo entiendo, por supuesto,
1 'Ello no puede existir': S. Körner, Kant (Penguin Books, 1955), pág. 62.
'Como una
mera modificación': A 129.
158 Jonathan Bennett
un enunciado como 'En este momento hay al menos dos
perros que están rascándose las orejas en el Tibet', aunque está lejos de estar
claro que la verdad o falsedad del enunciado pudieran ser conocidas por mí.
Pero yo puedo otorgar sentido a enunciados como éste únicamen-te porque se
hallan conectados lógicamente con la tierra firme de mi lenguaje, cuyo núcleo
sólo tiene contenido para mí en la medida en que se apoya en mi experiencia. Mi
Weltanschauung y mi esquema concep-tual deben, en última instancia reposar
sobre mi experiencia, incluyendo ésta a los informes que los otros me hacen de
su experiencia. Kant indicó esto muy rigorosamente: 'Un juicio no es otra cosa
que el modo de reducir conocimientos dados a la unidad... de la apercepción'1.
Sustancialmente, fue lo mismo lo que indicó Wittgenstein al decir que 'lo que
el solipsismo significa es totalmente correcto' y que 'el mundo es mi mundo'2.
Se debe a la verdad de 'lo que el solipsismo
significa' el que Kant esté autorizado a concentrarse vivamente en los
criterios para la identidad de la mente propia de uno. Puedo plantear
cuestiones sobre las mentes de otros, y otros pueden plantear cuestiones sobre
mi mente. Puedo incluso cambiar mis opiniones sobre mis propios estados
mentales pasa-dos a la luz de lo que otros digan. Pero todo lo que
racionalmente diga o niegue está relacionado con la evidencia de que disponga y
por tanto con las intuiciones que entren en la unidad de mi conciencia.
La
objetividad y la Deducción
Transcendental
Kant piensa que la autoconciencia sólo le es
posible a un ser que tenga experiencia de un ámbito objetivo: no sólo el ello
implica un yo, sino que recíprocamente el yo implica un ello. Esta conclusión
se establece en el capítulo de los 'Principios'. En la Deducción
Transcenden-tal hay algunas anticipaciones de este material más tardío, pero
incluso las mejores de éstas3 sólo son inteligibles a la luz de los argumentos
que Kant despliega más tarde. También hay en la Deducción Transcen-dental otros
determinados intentos para mostrar que la unidad de la conciencia, o el
conocimiento de ésta, implica la objetividad que no son únicamente exámenes
previos del material que aparece en el capítulo de los 'Principios'. Son
uniformemente malos, pero deben ser comenta-dos y expuestos si hemos de
liberarnos de la multitud de comentadores kantianos cuyo respeto por las
ipsissima verba de la Deducción Transcen-dental ha sobrevivido a casi dos
siglos de fracasos a la hora de dar una explicación tolerablemente clara de lo
que allí se dice.
1 'Un juicio
no es otra cosa': B 141.
2 'Lo que el
solipsismo significa': L. Wittgenstein,
Tractatus hogico-Pbitosopbicus (Londres,
1922), 5. 62.
Pero incluso las mejores de estas: A 108; B
162-3.
La Analítica de
Kant - 159
Parte del problema es que el uso kantiano de
'objeto' es viciosamente ambiguo. Además del sentido explicado en §32, Kant da
algunas veces a 'objeto' el sentido de 'dato' o de 'elemento sobre el que se
puede hablar': ya le he citado diciendo que 'la unidad de la conciencia es una
condición bajo la cual tiene que estar toda intuición para llegar a ser objeto
para mí'1 . No existe aquí problema alguno sobre la objetivi-dad en el sentido
que he explicado, sino sólo sobre lo que es dado, o sobre lo que está para que
se hable sobre ello. En el capítulo de los 'Principios' separa tardíamente
estos dos sentidos de 'objeto' de la siguiente manera:
Puede llamarse o b j e t o a t o d o y aun a toda
representación, en c u a n t o t e n e m o s conciencia de ella; p e r o lo que
esta palabra ha de significar en los f e n ó m e n o s , no en c u a n t o
éstos ( c o m o representaciones) son o b j e t o s , sino en c u a n t o s ó l
o designan un o b j e t o [es decir, s o n intuiciones de a l g o o b j e t i v
o ] , es tema de una investigación más h o n d a 2 .
Ahora bien, en el sentido débil de 'objeto',
resulta trivial decir que toda la experiencia debe de algún modo envolver
objetos, porque los datos de los sentidos son así mismo objetos en el sentido
débil de la palabra. Pero lo que Kant prueba en el capítulo de los
'Principios', e intenta demostrar repetidas veces en la Deducción
Transcendental, es que toda experiencia debe serlo de un ámbito de items que
son 'objetivos' en el sentido de que pueden distinguirse de uno mismo y de sus
estados internos. Esto no es en absoluto trivial, y de ahora en adelante me
ocuparé solamente de la defensa kantiana de su afirmación más fuerte; mas
algunos de los pasajes que voy a citar deben leerse teniendo en cuenta que Kant
todavía no ha separado nítidamente el sentido débil de 'objeto' del sentido
fuerte.
Kant, algunas veces, y especialmente en A, deriva
hacia la conclusión de que la Unidad de la conciencia implica la objetividad
expresando su conversa, que la objetividad implica la unidad de la conciencia,
de manera tal que invita a la re-conversión. Por ejemplo, dice que 'esta unidad
de la conciencia posible constituye también la forma de todo conocimiento de
objetos'3 . No pueden plantearse excepciones a esto si dice solamente que la
unidad de la conciencia constituye ciertos aspectos del conocimiento de objetos,
esto es, que cualquier relato sobre objetos conocidos debe incluir un relato
sobre mentes unificadas. Pero Kant infiere de ello que la reunión de las
intuiciones en una mente singular 'constituye un conocimiento formal a priori
1 'la unidad
de la conciencia': B 138.
'Puede
llamarse objeto': A 189-90 = B 234-5.
'esta unidad
de la conciencia posible': A 129.
160 Jonathan Bennett
de todos los objetos...'1, lo que parece decir que
ser una mente unificada es necesariamente poseer el concepto de un objeto. Esto
sólo se sigue de la afirmación original si 'la forma de todo conocimiento de
objetos' se considera que significa no sólo 'ciertos aspectos del conocimiento
de objetos' sino algo bastante más fuerte: 'aquellos aspectos centrales,
básicos, del conocimiento de objetos que le hacen ser conocimiento de
objetos". Considerada de este modo, Kant no nos ha dado ninguna razón para
que creamos la afirmación original. Nótese también el uso que hace Kant de la
palabra 'representar' cuando dice:
E l c o
n c e p t o de cuerpo ... puede ser
una regla para las intuiciones, s
ó l o en
c u a n t o que representa en cualesquiera f e n ó
m e n o s dados la r e p r o d u c c i ó n necesaria
de su multiplicidad, y p o r consecuencia la unidad sintética en
nuestra conciencia
de ellas
2 .
Esto es aceptable si quiere decir que el concepto
de cuerpo 'represen-ta' la unidad de la conciencia en el sentido de que incluye
o presupone esta unidad. Pero la palabra 'representar' tiene un sonido
ominosamente simétrico: si A representa a B, entonces B representa a A. Sólo si
se la toma en este sentido simétrico implica la proposición citada que la
unidad de la conciencia lleve consigo el concepto de cuerpo; pero, así tomada,
la proposición citada no está justificada por Kant.
Otra ruta por la que Kant llega ilegítimamente a la
conclusión de que la unidad de la conciencia implica la objetividad aparece en
su mejor formulación en los Prolegómenos, §§18-20. Aquí distingue entre juicios
de percepción y juicios de experiencia: los primeros informan úni-camente de
los estados sensoriales del que juzga, mientras que los últimos hacen
afirmaciones sobre conexiones necesarias entre los estados sensoriales.
Claramente, esta distinción se halla íntimamente ligada a la distinción entre juicios
que no y juicios que sí emplean el concepto de un objeto; y encontramos esta
distinción también en la Deducción Transcendental, aunque no en la terminología
'percepción'/'experiencia'. Por ejemplo:
D e c i r ' E l c u e r p o es p e s a d o '
significa que estas dos representaciones están enlaza-das en el o b j e t o ,
es decir, sin distinción del estado del s u j e t o , y no s ó l o yuxtapuestas
en la p e r c e p c i ó n (por m u c h o que ésta se repita) 3 .
Kant maneja esta distinción sin mucho esmero.
Inmediatamente antes del pasaje citado ofrece como análogo subjetivo de 'El
cuerpo es pesado' el juicio 'Cuando sostengo un cuerpo siento una presión
'constituye
un conocimiento formal': A 129-30.
'El concepto de cuerpo': A 106.
'Decir " E l
cuerpo es pesado"': B 142.
La Analítica de
Kant
- 161
del peso'. Pero éste es también un juicio objetivo:
emplea el concepto de cuerpo y dice algo sobre el ámbito objetivo. En los
Prolegómenos aparece un error similar1, cuando Kant ejemplifica la distinción
entre juicios de experiencia y de percepción mediante el par de juicios 'El sol
calienta la piedra' y 'Si un rayo de sol cae sobre la piedra, ésta se
calienta'. Lo mejor que podemos hacer como medio para salvar estos ejemplos es
decir que 'El cuerpo es pesado' es más objetivo que 'Cuando sostengo un cuerpo,
siento una presión del peso'; y que 'El sol calienta la piedra' es más
objetivo, porque tiene un mayor compromiso causal, que 'Cuando un rayo de sol
cae sobre la piedra, ésta se calienta'.
Sin embargo, podemos ver aproximadamente cuál es la
distinción que Kant desea establecer entre los juicios de experiencia y los de
percepción, o entre juicios objetivos y subjetivos. Lo que es objetable es el
uso que él hace de esta distinción en la sección de B 140-22. Esta fue escrita
después de los Prolegómenos, y se podía haber esperado que se apoyase en la
distinción, explícitada por primera vez en la obra anterior, entre juicios de
experiencia y de percepción. De hecho, Kant niega sencillamente que haya
juicios de percepción, o mejor, restringe tácitamente el significado de
'juicio' al de 'juicio de experiencia'.
Así, se refiere a '...juicio, es decir, una
relación objetivamente válida'3. Esto implica que todo juicio encierra el
concepto de objeto, y por tanto conduce por una nueva ruta a la conclusión de
que toda experiencia debe caer no solamente sobre algunos conceptos sino bajo
los conceptos de objetividad en particular. Pero esta restricción del
significado de 'juicio' es arbitraria e ilegítima: Kant no da razón para negar
lo que claramente admite en los Prolegómenos, esto es, que puede haber juicios
de percepción al igual que hay juicios de experiencia. En la misma página de la
dañina frase que he citado, Kant admite implícitamente esto cuando dice que si
no tuviésemos 'una relación objetivamente válida' entonces 'todo lo que yo
podría decir sería...' y entonces expresa ¡un juicio!
La limitación de 'juicio' a los llamados juicios de
experiencia encuen-tra un paralelo en la restricción, que aparece en ambas
versiones de la Deducción Transcendental, de 'experiencia' a experiencia de un
ámbito objetivo. (Esto, por supuesto, explica por qué 'juicio de experiencia'
significa lo que significa para Kant.) Kant dice que 'la experiencia es
conocimiento por medio de percepciones encadenadas'4; y, todavía con más
fuerza: 'Las condiciones a priori de una experiencia posible
1 Un error
similar: Prolegómenos, §20, nota a
pie de página.
Uso
objetable de la distinción experiencia/percepción: B
140-2.
'...juicioes
decir': B 142.
'La
experiencia es conocimiento': B 161: c f
. B. 218-19, B 234, B 275.
162 Jonathan
Bennett
en general, son, al mismo tiempo, las de la
posibilidad de los objetos de la experiencia'1, Ciertamente, las condiciones
que son necesarias para la experiencia son, a fortiori, necesarias para los
objetos de la experiencia si es que ha de haber experiencia. Por otra parte,
existe un curioso pasaje en el curso del cual dice: 'Toda experiencia contiene,
además de la intuición de los sentidos, por lo cual algo es dado, un concepto
de un objeto que está dado...'2 La clave aquí puede no ser el significado de
'experiencia', porque parece un poco como si Kant pensase que está dando cuenta
de una verdad empírica sobre la experiencia humana; pero si es esto lo que
pretende, entonces care-ce de interés para sus propósitos a largo plazo. (El
enunciado concluye
...que está
dado o aparece en la intuición'. Esto sugiere todavía otra interpretación, a
saber, que no puede haber fenómenos a no ser que exista algo, en concreto un
objeto, al que pertenezcan los fenómenos. Como variante de esto, Kant dice en
alguna parte: 'Todas las representa-ciones tienen, como representaciones, su
objeto'3 , suponiendo aparente-mente que nada puede contar como representación
salvo que represente a algo, en concreto a un objeto. Esto, como el argumento
en favor de los noúmenos que señalé en §8, explota ilícitamente la gramática de
palabras como 'fenómeno' y 'representación'.)
En la medida en que Kant da a 'experiencia' el
sentido estrecho al que yo me he referido, mi uso de la palabra no ha sido
kantiano, porque yo la he usado con el significado de 'secuencia de intuiciones
que uno puede conocer que tiene'. Si, para contar como experiencia, una
secuencia de intuiciones debe ser experiencia de objetos, entonces es
trivialmente verdadero que toda experiencia deba ser subsumible bajó el
concepto de un objeto. Pero Kant no desea establecer esta tesis trivial; desea
mostrar, y más tarde lo hace, que no podría haber una secuencia de intuiciones
acompañada de autoconciencia que no fuese experiencia de un ámbito objetivo.
'Imaginación'
en la Deducción Transcendental
La Deducción Transcendental de A se hace
particularmente difícil por el uso kantiano del término 'imaginación'. En la
presente sección, que estará vacía de contenido filosófico, diré algo sobre
esto.
Kant introduce 'imaginación' en su doctrina sobre
la síntesis del siguiente modo:
Como todo fenómeno contiene un múltiple, y por
consiguiente existen en el espíritu diferentes percepciones diseminadas y
aisladas, es preciso que se
'Las
condiciones a priori*: A l l í .
'Toda
experiencia contiene': A 93 = B 126.
'Todas las
representaciones tienen': A 108.
La Analítica de Kant
- 163
haga con ellas un enlace, que no puede efectuar el
sentido mismo. Hay, por tanto, en nosotros una facultad activa de sintetizar
este múltiple, a la cual llamamos imaginación 1 .
Esto contradice aparentemente mi descripción de 'la
síntesis de lo múltiple' como tarea no de la imaginación sino del
entendimiento. De hecho, Kant no puede considerar al entendimiento y a la
imaginación como rivales para el papel de facultad sintetizadora, porque piensa
que son colaboradores. Tiene la teoría, que se discutirá en detalle más tarde,
de que si una categoría ha de ser aplicada a algo empírico entonces se necesita
que la imaginación produzca 'un tercer término que debe de estar en homogeneidad
por una parte con la categoría y por otra parte con el fenómeno, y hacer
posible la aplicación de la primera al último'2. En otro lugar se dice que la
imaginación 'media' entre 'los dos extremos, es decir, sensibilidad y
entendimiento'3.
Sin embargo, algunas veces en lugar de presentar a
la imaginación como a la sirvienta del entendimiento, Kant parece
identificarlos sin reservas; no sólo al llamar a la imaginación la 'facultad
para la síntesis de lo múltiple', sino también en muchos otros pasajes de las
dos edicio-nes. Por ejemplo, en B dice Kant:
Es una y la misma espontaneidad que allí bajo el
nombre de imaginación y aquí bajo el de entendimiento, pone enlace en lo
múltiple de la intuición4 .
Si Kant se refiere realmente a dos nombres para
'una y la misma' espontaneidad entonces está identificando la imaginación con
el entendi-miento. Probablemente no sea ésta su intención, pero es cierto que
en la Deducción Transcendental tiende a dar a las actividades del
entendi-miento en las que éste colabora con la imaginación nombres que sugieren
actividades de la imaginación sola.
Y peor aún, en lugar de elegir un término y
quedarse con él, Kant vaga sin descanso de un conjunto de términos técnicos a
otros, no intentando relacionarlos. Esto aparece claramente en una serie de
tricotomías de las que la primera es:
Hay
tres fuentes primordiales de la
posibilidad de toda experiencia..., y son:
sentido, imaginación y apercepción. Sobre
ellas se funda (1) la sinopsis de lo
múltiple
a priori por el sentido; (2) la síntesis de ese
múltiple por la imaginación; por último (3) la unidad de esa síntesis por la
apercepción originaria5 .
1 'Como todo
fenómeno contiene': A 120.
2 'Un tercer
término': A 138 = B 177.
3 'Los dos
extremos': A 124.
'Es una y la
misma': B 162n.; c f . enunciado en B 153-4.
'Hay tres
fuentes primordiales': A 94.
164 Jonathan Bennett
Este es presumiblemente el mismo trío que se
presenta unas pocas páginas después:
E s t a
última espontaneidad es el f u n d a m e n t o de una triple síntesis que necesaria
-
m e n t e se presenta en t o d o c o n o c i m i e n t o , a saber, [1]
la aprehensión de las represen -
taciones c o
m o m o d i f i c a c i o n e s de
la m e n t e en la intuición, [2]
su reproducción
en la i m a g i n a c i ó n ; y [3]
su reconocimiento en el c o n c e p t o 1 .
Kant explica todo esto con bastante largueza: (1)
tiene que ver con nuestra posesión de experiencia que se alarga un período de
tiempo,
con nuestro
recuerdo de nuestros estados pasados y con la introduc-ción de éstos bajo
conceptos a la par con nuestros estados presentes, y (3) con nuestro
conocimiento de que estamos haciendo esto de un modo correcto. La imaginación,
por tanto, se halla estrechamente conec-tada (si es que no es idéntica) con la
memoria intelectualmente disciplina-da; y Kant está explicando aquí su opinión
de que la captación racional de la experiencia presente necesita que ésta se
relacione con la experiencia pasada recordada.
Existe una dificultad sobre la frontera (2)/(3).
Parece que (2) concier-ne a algo que podemos hacer consciente y correctamente;
todo lo que (3) incorpora es nuestra conciencia de su corrección:
Si no t u v i é r a m o s conciencia de que lo que
p e n s a m o s es precisamente la m i s m a cosa que h a b í a m o s pensado
un m o m e n t o antes, toda r e p r o d u c c i ó n en la serie de
representaciones sería vana... lo múltiple de esta representación no f o r m a
r í a jamás un t o d o , pues carecerían de la unidad que solamente la
conciencia puede prestarles . 2
La distinción (2)/(3) es claramente delicada, y se
resquebraja en manos de Kant. Sobre (2) dice:
Si q u i e r o . . . representarme cierto n ú m e r
o , es preciso que t o m e una a una en mi p e n s a m i e n t o esas diversas
manifestaciones múltiples . P e r o si dejara escapar de mi p e n s a m i e n t
o las representaciones anteriores (... las unidades representadas
sucesivamente), y no las reprodujera a medida que paso a las siguientes, nunca
podría verificarse una representación t o t a l . 3
Y su ilustración de (3) es:
Si c o n t a n d o , o l v i d o q u e las unidades
que ahora t e n g o ante mis sentidos han sido s u c e s i v a m e n t e
añadidas p o r m í unas a otras, no r e c o n o c e r é la p r o d u c c i ó n
del total p o r esta adición sucesiva de unidad, y p o r consiguiente, t a m p
o c o el n ú m e r o m i s m o . 4
'Esta última
espontaneidad': A 97.
'Si no
tuviéramos conciencia': A 103.
'Si
quiero... representarme': A 102.
'Si
contando': A 103.
La Analítica de
Kant - 165
Las dos versiones del trio que he citado
manifiestan ciertas diferen-cias. En la primera versión el término 'síntesis'
domina sólo a (2), mientras que en la segunda versión se dice que los tres
elementos conciernen a tipos de síntesis. Esto, creo yo, proviene de una
completa indecisión terminológica por parte de Kant. Otra diferencia es que se
dice que (3), que envuelve conciencia de unidad en ambas versiones, en la
primera versión concierne a la 'apercepción' y en la segunda al reconocimiento
'en el concepto'. Se presupone aquí un vínculo entre la apercepción y el
dominio oficial de los conceptos, es decir, el entendi-miento. Cuando Kant
habla de 'apercepción' se refiere al tipo de capta-ción autoconsciente de
estados presentes y pasados que necesita de, y es necesitada por, la capacidad
de usar conceptos; y esto le lleva algunas veces a hablar de 'apercepción' en
lugares donde más bien cabría esperar un énfasis sobre 'entendimiento'. Así,
inmediatamente después del último pasaje citado, dice: 'Porque el concepto de
número consiste únicamente en la conciencia de esta unidad de la síntesis'.1
Hace también otra indicación que, aunque no pretendo entenderla, parece
reflejar también este uso frugal de 'entendimiento'. Esta vez lo introduce como
una nueva idea sobre lo que se dice en términos de 'imaginación' por un lado y
'apercepción' por el otro: 'La unidad de la apercepción en relación con la
síntesis de la imaginación es el entendimiento'.2
Esta es la siguiente versión que da Kant del trío.
El sentido
representa empíricamente los fenómenos en la percepción, [2] la imaginación en
la asociación (y la reproducción), [3] la apercepción en la conciencia empírica
de la identidad de estas representaciones reproducidas con los fenómenos
mediante los cuales se dieron, por consecuencia, en el reconocimiento.3
De nuevo aquí (3) parece tener que ver con nuestro
conocimiento de que estamos haciendo correctamente la 'reproducción' de la que
se ocupa (2). Nótese, incidentalmente, que 'asociación' lleva ahora a su lado
en (2) a 'reproducción', aunque no se nos dice si difieren o cómo lo hacen.
Un poco más adelante nos encontramos de nuevo con
el trío, sólo que esta vez la imaginación se ha extendido hasta englobar (1) a
la vez que (2):
Hay... en nosotros una facultad activa de
sintetizar [lo] múltiple, a la cual llamamos imaginación. [1] Su acción
efectuada inmediatamente en las percepcio-nes es lo que yo llamo aprehensión.
La imaginación debe reducir a una sola
1 'Porque el
concepto de número': A 103.
2 'La unidad
de la apercepción': A 119.
3 '[1] El
sentido representa empíricamente los
fenómenos': A 115.
166 Jonathan Bennett
imagen lo múltiple de la intuición; es, pues,
necesario que anticipadamente someta a su actividad las impresiones, es decir,
que las aprehenda.1
Kant continúa diciendo que no podríamos tener
'imagen alguna ni composición de las impresiones' si no fuera porque
[2a] Existe una base subjetiva que lleva a la mente
a reinstalar una percepción anterior junto con la posterior a la que ha pasado,
formando así la serie completa de las percepciones. Esta es la facultad
reproductiva de la imaginación...2
Pero (2) no queda todavía completo, porque Kant
divide ahora lo que antes llamaba 'reproducción' en dos partes: el recuerdo de
los estados pasados, y él recuerdo de éstos de un modo que atiende a un orden o
a unos principios:
[ 2 b] Pero c o m o si se reproducen las
representaciones indistintamente unas de otras, según se encuentran, lejos de
formar un encadenamiento determinado, no serían más que una aglomeración sin
regla alguna, de la cual no podría resultar ningún conocimiento. Su
reproducción debe, por tanto, ajustarse a una regla, según la cual una
representación se une en la imaginación mejor
con una representación que con otra. Esto ... es lo
que se llama asociación de representaciones.3
Nuestro trío queda completo con la referencia de
Kant a (3) la 'apercepción que debe añadirse a la imaginación pura para que
realice su función intelectual'.4 Sin embargo, esta vez no se llega a (3)
directa-mente a través del tema de la conciencia de la unidad, sino que se
añade torpemente a la discusión que hace Kant de un tema por entero diferente.
La teoría de los retazos de Vaihinger y Kemp Smith
arroja alguna luz sobre estos pasajes sobre la imaginación; y puede que incluso
sea posible descubrir de un modo preciso y detallado qué pensamientos se
encierran bajo la exposición neuróticamente inepta de la Deducción
Transcendental, pero es probable que tal descubrimiento no compensase el
esfuerzo.
'Hay... en
nosotros': A 120.
'[2a] Existe
una base subjetiva': A 121.
'[2b] Pero
como si se reproducen': A 121.
'apercepción
que debe añadirse': A 124.
LA ANALITICA DE LOS
PRINCIPIOS
ESQUEMATISMO
Los
conceptos y el esquematismo
El primer capítulo de la Analítica de los
Principios se llama 'Del Esquematismo de los Conceptos Puros del
Entendimiento'. En él intenta Kant, por medio de una teoría general relativa a
cómo se aplica un concepto a sus ejemplos, solucionar un problema declarado
respecto de la aplicación de las categorías en particular. Puede que él no haya
intentado ofrecer una teoría general: puede ser que, habiendo comenzado con su
problema sobre las categorías, haya simplemente llegado a decir sobre todo
concepto lo que inicialmente intentaba decir sobre las catego-rías tan sólo.
Pero provisionalmente consideraré que la teoría está allí por derecho propio, y
no simplemente como un producto secundario del problema sobre las categorías.
Kant intenta responder la siguiente pregunta
sospechosa: 'Dado que posea un concepto, ¿cómo puedo aplicarlo a sus ejemplos?'
Su respuesta, su teoría general de la aplicación de conceptos, dice que un
concepto sólo puede aplicarse con la ayuda de su esquema, que es una
'representación de un procedimiento universal de la imaginación para
proporcionar su imagen a un concepto'.1 La odiosa expresión 'representación de
un procedimiento universal' significa sencillamente
'representación
de un procedimiento universal': A 140 = B 179-80.
170 Jonathan Bennett
'regla'. El esquema del concepto de perro es 'una
regla según la cual mi imaginación puede dibujar en general la figura de un
cierto cuadrúpe-do, sin estar limitada a alguna particular figura que la
experiencia me ofrece'.1 De hecho, Kant dice esto respecto al concepto de perro
más que sobre el esquema de ese concepto. Más tarde explicaré porqué.
La teoría kantiana de los esquemas —funcione o no
en último extremo— supone cuando menos una mejora sobre la mayoría de las
teorías que ligan conceptos e imágenes. En lugar de asociar cada concep-to con
una única imagen, o con un conjunto de imágenes exactamente similares, la
teoría kantiana asocia cada concepto con una regla para la producción de
imágenes. Esto, como él observa, le libra de una dificultad que es fatal para
otras teorías.2 Si el concepto de perro, por ejemplo, ha de estar asociado con
un tipo específico de imagen, ¿qué tipo sería éste? No puede ser la de un perro
de aguas, ni la de un basset, ni la de un perro lobo ruso; y tampoco puede ser,
como dijo Locke hablando de una cuestión parecida, todas y ninguna de éstas a
la vez. Se admite que una imagen o figura mental no necesita ser completamente
específica: las cosas imaginadas, como las cosas de ficción y al contrario que
las cosas reales, pueden desobedecer la ley del tercero excluido. Pero existen
límites para este tipo de indetermi-nación. La imagen mental de un perro que
fuese tan superficial como para representar a todos los tipos de perro también
representaría, necesa-riamente, a los zorros y a los chacales. Kant evita este
callejón sin salida asociando cada concepto con una regla; porque una regla
puede ser lo suficientemente compleja como para permitir una imagen detallada
de cualquier tipo particular de perro.
La teoría de Kant dice que para ser capaz de
aplicar un concepto uno debe saber cómo construir algo, a saber, imágenes; lo
que es, en vis-ta de ello, peculiar. El reconocimiento es claramente
pertinente, pero ¿dónde comienza la construcción a intervenir? Kant tiene
razones para destacar la construcción a expensas del reconocimiento en
matemáti-cas:3 un triángulo, dice, debe ser considerado no como una figura que
se parece a eso sino como una figura que se obtiene cuando se hace esto. Pero
no parece haber deseado trasladar este acento directamente de las matemáti-cas
a la aplicación de conceptos en general.
La sugerencia de que se podría construir una imagen
siguiendo una regla es también peculiar. Si las reglas han de cubrir alguna
actividad, ésta debe ser una para la que exista una técnica, esto es, una que
se resuelva en sub-actividades. ¿Podría haber reglas para imaginar una silla de
la misma manera que las hay para fabricarla? Aparentemente no, salvo que se
tengan en cuenta reglas como 'Imaginar primero
'una regla
según la cual mi imaginación': A 141 =
B 180.
Una
dificultad que es fatal: A 140-1 = B
180.
Construcción
v. reconocimiento en matemáticas: A 140 = B 179, A 713-14 = B 741-2.
La Analítica de Kant
- 171
una pata de la silla, después otra pata, a
continuación... etc.' Esta 'regla', dejando de lado su rareza, se presenta como
algo mucho menos resplandeciente que la 'representación de un procedimiento
universal' que exige la teoría de Kant. Quizás sea por esto por lo que dice:
Este esquematismo de nuestro entendimiento... es un
arte recóndito en las profundidades de! alma humana, cuyo verdadero manejo
difícilmente adivinare-mos a la naturaleza y pondremos al descubierto.1
La afirmación de que hay algo que hacemos pero que
no podemos sorprendernos a nosotros mismos haciéndolo porque se halla a
profundi-dad excesiva inspira tan poca confianza como la seguridad de Locke en
que nosotros no observamos normalmente cómo convertimos nues-tros datos
sensoriales en bruto en datos sensoriales interpretados debido únicamente a que
realizamos tales conversiones 'muy continua y rápida-mente'2.
Incluso si la afirmación de Kant fuera que para ser
capaz de aplicar el concepto de un F se debiera estar en posesión de reglas
para la construcción de Fs reales en lugar de imágenes de Fs , seguiría siendo
difícil establecer una regla apropiada. Tendría que admitir que yo puedo
aplicar el concepto de silla, digamos, sin conocer regla alguna sobre la índole
de la madera o la temperatura de la cola. Todo sobre lo que podría insistir,
por consiguiente, sería sobre una regla completamen-te no técnica como 'Haz
algo de manera que el resultado final sea una silla'. Pero si esto es una
regla, entonces también lo es 'Haz algo de manera que el resultado final sea
una imagen de una silla'. Evidentemente, tales reglas se derivan de, y por
tanto no pueden ser prerrequisitos para, el reconocimiento de sillas.
Entonces, ¿por qué favorece la teoría del
esquematismo a los ejem-plos imaginados de un concepto sobre los reales ? Kant
cree, como ya he mencionado, que la imaginación ejecuta un papel mediador vital
en la aplicación de los conceptos a los datos porque es activa como el
entendimiento y no obstante trata con las intuiciones igual que la
sensibilidad. ¿Pero acaso no tiene también la actividad física un pie en cada
campo? Al efectuar labores de carpintería, al andar y al parpadear efectuamos
activamente cambios en nuestros estados senso-riales. Construir sillas, por
tanto, tiene la misma doble virtud que imaginarse sillas, a saber: que es una
actividad que desemboca en la aparición de intuiciones. Se dice sin embargo que
los esquemas son reglas para la producción, específica, de imágenes.
Parte de la explicación es como sigue. La teoría
kantiana no implica meramente algo de la forma 'Para ser capaz de aplicar un
concepto
'Este
esquematismo de nuestro entendimiento': A 141 = B 180-1.
'muy
continua y rápidamente': Locke, Ensayo,
II, ix, 9.
172 Jonathan Bennett
uno debe tener una regla para producir...' sino
también algo más fuerte de la forma 'Cada vez que se aplica un concepto se debe
producir realmente...' Si el reconocimiento requiere una producción real y no
sólo el conocimiento de cómo producir, entonces, por razones totalmente
prácticas, el requisito debe recaer tan sólo sobre la producción de imágenes,
si es que las imágenes bastan para hacer lo que necesita hacerse.
¿Qué es lo
que se supone que necesita hacerse?
Cómo aplicar
conceptos
A mí entender, Kant desea que su teoría del
esquematismo explique cómo somos capaces de reconocer, clasificar, describir.
Por ejemplo: no me cabe duda de que esta cosa que se encuentra delante de mí es
un perro; pero, pregunto yo ahora, ¿qué es lo que liga a esto con las otras
cosas a las que he llamado perros, de tal modo que me capacita para llamar
perro también a ésto? La respuesta de Kant es que yo puedo ligar a este perro
con los otros perros evocando una imagen mental de un perro y comparándola con
el objeto que me encuentro viendo. Sé que mi imagen mental es la de un perro
porque la he producido de acuerdo con el esquema del concepto de un perro. Si
la cosa que está ante mí es realmente un perro, entonces el esquema adecuado
del concepto de perro generará —al tiempo que muchas imágenes que no me sirven
de ayuda para el problema presente— al menos una imagen que se corresponda con
la suficiente exactitud con el objeto que se encuentra ante mí para permitirme
avanzar y llamar perro al objeto.
Si se pretende que esto sea una técnica
perfectamente general para la aplicación de conceptos, entonces falla en dos
aspectos. Dice que reconozco algo como un perro comparándolo con la imagen de
un perro. Pero (a) ¿Cómo sé yo que la imagen 'se corresponde con la suficiente
exactitud' con el objeto ante el que me encuentro como para justificar que le
llame perro? Y, de cualquier modo, (b) ¿Cómo sé yo que la imagen es la imagen
de un perro? Cualquier problema que tenga a la hora de clasificar este objeto junto
con otros perros debo tenerlo también a la hora de (a) clasificar este objeto
junto con esta imagen, es decir, de ver que se 'corresponden con la suficiente
exactitud' el uno con la otra, y a la hora de (b) clasificar esta imagen junto
con otros perros, es decir, de ver que es la imagen de un perro. Insertar una
imagen intermedia entre un concepto y un supuesto ejem-plo de éste es sólo
sustituir una aplicación de concepto por dos. Porque la pregunta única '¿Es ese
objeto un perro?' queda sustituida por el par de preguntas '¿Corresponde esta
imagen a ese objeto?' y '¿Es ésta la imagen de un perro?'
La Analítica de
Kant
- 173
Wittgenstein dice algo como esto en su Cuaderno
A%ul donde señala que, si se considera que explican nuestra capacidad para
aplicar conceptos de color, son tan buenas las muestras de color que podamos
tener en los bolsillos como las que podamos tener en la cabeza.1 Esto sugiere
incidentalmente una nueva razón, o motivo, para considerar que los esquemas
tienen que ver más bien con ejemplos imaginados de los conceptos que con
ejemplos reales. Si sirviesen los ejemplos reales, entonces un modo de decidir
si x es una silla sería construir una silla y compararla con x. Una silla
intermediaria no es peor ayuda que una imagen-de-silla intermediaria a la hora
de hacer una clasificación, pero su futilidad es más manifiesta.
Lo que señala Wittgenstein puede generalizarse para
mostrar que no puede haber una técnica como ésta para la aplicación de
conceptos. Las instrucciones para cómo aplicar un concepto deben ser de la
forma 'Si la situación es..., entonces apliqúese el concepto', con el lugar en
blanco ocupado por una descripción. En el caso de la teoría de la imagen
intermedia, la descripción tiene que ver con la clasificación de una imagen y
su comparación con alguna otra cosa; pero en cualquier teoría el espacio en
blanco debe ser ocupado por una descripción, y saber si la descripción se
ajusta a una situación dada es aplicar un concepto.
Irónicamente, esta línea de argumentación nunca ha
sido mejor presentada que por el mismo Kant. En un pasaje que aparece justo
antes del capítulo del esquematismo, Kant distingue entre el entendi-miento que
es como llama a la facultad de las reglas o de relacionar con-ceptos con
conceptos, y eljuicio, que es la facultad de aplicar los concep-tos a sus
instancias.2 Ninguna regla, dice él puede contestar a la pregun-ta '¿A qué
cosas particulares se aplica un concepto?'
Si q u i s i é r a m o s enseñar en general c ó m o
ha de s u b s u m i r s e b a j o reglas [esto es, c o n c e p t o s ] , es
decir, c ó m o se ha de distinguir si a l g o se halla o n o b a j o ellas, no
cabría hacerlo a su vez más que mediante una regla . E s t a e m p e r o ,
precisamente p o r ser una regla, exige de n u e v o una instrucción del juicio
[y así surge de n u e v o cualquier p r o b l e m a
general que pudiera existir s o b r e c ó m o aplicar c o n c e p t o s ] ; y
así se advierte que, si bien el e n t e n d i m i e n t o es capaz de recibir
enseñanza y ser a r m a d o de reglas, el juicio en c a m b i o es un talento
particular que no puede ser e n s e ñ a d o , sino s ó l o e j e r c i t a d o
. 3
En breve, no puede haber una técnica para la
aplicación de conceptos como tal, ya que la puesta en práctica de una técnica
requiere la aplicación de conceptos. (Kant intenta encajar esto con su teoría
del esquematismo
1 Muestras de
color en la cabeza: L.
Wittgenstein, The Blue and Brown Books. (Oxford,
1964), págs. 3-5. (trad, castellana en Ed. Tecnos: Los cuadernos a^ul y marrón.)
Entendimiento
y juicio: A 132-4 = B 171-4.
3 'Si
quisiéramos enseñar': A 133 = B 172.
174 Jonathan Bennett
argumentando que esta última no tiene que ver con
el ámbito total de la aplicación de conceptos sino sólo con 'el uso de los
pocos conceptos puros del entendimiento que tenemos', el uso, esto es, de las
categorías.1 Si estuviese en lo cierto sobre esto, la presente sección sería
incongruen-te.)
Este atisbo kantiano es revolucionario. Cuando
Körner dice que Kant se ocupa no sólo de reglas no referenciales que relacionan
conceptos con conceptos, sino también con reglas referenciales que relacionan
concep-tos con sus ejemplos,2 creo que describe correctamente la intención que
se halla detrás de la teoría general del esquematismo, pero no señala que la
noción misma de regla referencial es ilegítima. Una regla referencial sería
presumiblemente así:
Se puede aplicar el concepto C a una cosa en la
medida en que la cosa sea...
finalizando con alguna descripción. Tal regla, sin
embargo, se limita a relacionar C con los conceptos encerrados en la
descripción; esto es, dice:
Se puede aplicar C a una cosa si también se está
preparado para aplicarle...
Pero ésta es presumiblemente una regla no referencial.
Cualquier regla debe relacionar algunos conceptos o
términos genera-les con otros. Una regla puede mostrarme realmente cómo aplicar
alguno de los términos que aparezcan en ella, si es que yo entiendo la
gramática de la regla y conozco cómo aplicar los otros términos; y podría
decirse que tal regla es referencial para mí. La expresión 'referencial para x'
sólo puede describir la relación de una regla con una persona dada en un tiempo
dado, una regla no puede ser sólo referencial. Todo esto queda implicado al
llamar Kant al entendimiento la 'facultad de las reglas' y al asignar a una
facultad diferente la aplicación de conceptos a particulares: aquí no hay lugar
para 'reglas referenciales'.
Esta terminología kantiana no es estable. Primero:
'Podemos reducir a juicios todos los actos del entendimiento, de modo que el
entendimien-to en general puede presentarse como una facultad de juzgar.' Más
tarde, el entendimiento es denominado facultad de juzgar y también en el mismo
párrafo, una facultad de reglas. Pero ahora Kant lo llama facultad de reglas
con el fin de distinguirlo de algo llamado 'la facultad de juzgar'.3
Kant intenta encajar esto: A 135-6 = B 174-5.
Reglas referenciales: S. Körner,
Kant, pág. 71.
'entendimiento'/'juicio'-las tres
versiones: A 6 9 = B 9 4 ; A 126;
A 132-3 = B 171-2.
La Analítica de
Kant
- 175
Este aparente cambio surge principalmente de que
Kant comienza con un uso ordinario de 'juicio', según el cual la clase de los
juicios comprende no sólo el juicio singular 'Eso es un F' sino también la
'regla' general 'Todos los Fs son G', pasando posteriormente a un uso
restringido de acuerdo con el cual las 'reglas', aun cuando en sí mismas sigan
contando como juicios, no son asunto de la facultad de juzgar. Ahora bien, Kant
está capacitado para distinguir entre los juicios en forma de regla y los demás,
pero no para decir que el entendimiento se ocupa sólo de los primeros. Warnock
habla de la kantiana 'separación ilegítima entre la aplicación de conceptos y
el poseerlos';1 y esto subyace a la idea kantiana de que el entendimiento se
restringe al uso de conceptos en 'reglas'. En virtud del entendi-miento
poseemos conceptos, y por medio de la facultad del juicio los apli-camos a sus
instancias.
Esto es inaceptable. Yo podría poseer un concepto y
ser incapaz de aplicarlo porque no tuviese ejemplos o porque una incapacidad
sensorial me impidiese reconocerlos. Pero no podría poseer un concepto siendo
incapaz de aplicarlo por causa de un defecto intelectual, un defec-to en mi
'juicio' que es una de 'las facultades superiores del conocimien-to'. 2 Tener
un concepto encierra ser capaz tanto de usarlo en 'reglas' como de, bajo
circunstancias sensoriales favorables, aplicarlo a sus ejem-plos. No se me concedería
que tengo el concepto de perro debido únicamente a que puedo expresar verdades
generales sobre los perros, como que son mamíferos, no ríen nunca, tienen
patas, etc. Si puedo hacer esto y, sin embargo —no estando sensorialmente
incapacitado— aplico la palabra 'perro' a pájaros, personas, marsopas, etc., y
suelo aplicar 'no perro' a perros, debe concluirse que no comprendo
'mamífe-ro', 'reír', 'patas' etc. Pero en ese caso mi reserva de 'verdades
generales sobre los perros' es como el repertorio de una cotorra: no existen
pruebas de que yo comprenda en absoluto la palabra 'perro'.
Sin embargo Kant está en lo cierto —tal como he
defendido en §24— al insistir en que tener un concepto exige la capacidad de
usarlo en 'reglas'. Y lo que implica su terminología de que esta capacidad es
suficiente a la vez que necesaria para la posesión de conceptos es, siendo un
error, trivial comparada con su logro al mostrar la importancia de la
distinción entre las 'reglas' y los otros tipos de juicio. Su discusión de este
tema es una importante anticipación del fértil tratamiento witt-gensteniano de
las reglas y sus aplicaciones.3
Aunque el mismo Kant muestra por qué no puede haber
una técnica
'separación
ilegítima entre la aplicación': G . J . Warnock, 'concepts and
Schematism',
Analysis vol.
9 (1948-9), p. 80.
'las
facultades superiores de conocer': A 130
= B 169.
3 Fértil tratamiento wittgensteiniano: L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchun-
gen, §§ 172-97, 292; Remarkes on the Foundation of Mathematics, Parte
1 §§ 1-5, 113-41.
176 Jonathan Bennett
para la aplicación de conceptos como tal, yo he
considerado su teoría general del esquematismo como un intento de describir una
técnica de este tipo. Tal vez me he equivocado. Lo que Kant presenta puede ser
una técnica para un tipo de aplicación de conceptos solamente, una técnica que
no requiera ninguna aplicación de conceptos de ese tipo. Su técnica puede
llevarse a cabo si se pueden aplicar conceptos de dos modos: (a) sabiendo,
respecto a dos items que se hallan ambos presentes, que mantienen una cierta relación
uno con otro, y (b) sabiendo que uno ha realizado correctamente cierto tipo de
acción. Kant se vería libre del cargo de circularidad si estuviera ofreciendo
una técnica sólo para el tipo de aplicación de conceptos que lleva consigo el
saber que un item presente es de un cierto tipo, esto es, similar a ciertos
items ausentes. Llamando a esto último el uso pasivo-ausente de conceptos,
podríamos decir que la teoría kantiana del esquematismo muestra cómo se halla
compuesta por el uso activo-ausente en el que uno sabe que la imagen que ha
producido es de un cierto tipo, y el uso pasivo-presente en el que uno sabe que
una imagen presente está relacionada de una cierta manera con algún otro item
presente.
Esta hipótesis tiene sus atractivos. Nos presenta a
Kant (i) intentando establecer reglas para sólo una especie de aplicación de
conceptos;
explotando
dos rasgos de la imaginación que resalta a menudo: su actividad y que le
concierne lo que está ausente;1 (iii) habiendo notado la diferencia entre
clasificar /á cosa que está ante uno y clasificar lo que uno está haciendo.2 Yo
no poseo pruebas, sin embargo, de que Kant tuviese en mente estos puntos de un
modo consciente, y de cualquier modo la teoría general del esquematismo es
inaceptable incluso en esta piadosa interpretación. Es cierto que se puede
clasificar algo que se hace, como medio para clasificar algo con lo que uno se
halla confrontado: '¿Es ésta la postura correcta de los dedos para el Fa
sostenido?'— 'Dame la flauta... esto es Fa sostenido y si tus dedos estuviesen
también en esta posición, estarían en la postura correcta para Fa sostenido'.
Pero no todo reconocimiento 'pasivo' se basa en la percepción de una actuación
correcta. Nos enfrentamos de nuevo con el hecho de que las actividades de
esquematización que Kant describe no suelen tener lugar: no existe ninguna
razón para decir que tienen lugar a demasiada profundidad en el alma para que
seamos conscientes de ellas.
Kant podría replicar que deben tener lugar a
'demasiada profundidad' porque deben tener lugar. Esto reflejaría una exigencia
a priori de una explicación de nuestra capacidad total para clasificar y
generalizar, exigencia que no puede satisfacerse. Si se considera que la teoría
del
Dos rasgos... que resalta a menudo: véase B
151-2.
(iii)
habiendo notado la diferencia: c f . B
154-5.
La Analítica de
Kant - 177
esquematismo tan sólo invoca dos tipos de
aplicación de conceptos con el fin de explicar un tercero, la situación cambia.
Según esta interpre-tación, la teoría no es un intento deshauciado para
satisfacer una demanda que no puede satisfacerse, sino que ahora debe basarse
en la afirmación de que se conoce empíricamente que las aplicaciones de
conceptos del tercer tipo consisten en aplicaciones de conceptos de los otros
dos tipos. No existen razones plausibles para decir que dos tipos de aplicación
de conceptos no necesitan de técnicas mientras que un tercero debe tener una.
De modo análogo, yo conozco empíricamente que recorro determinados
subprocedimientos cada vez que determino desmañadamen-te la figura a la que un
silogismo pertenece; pero si en alguna ocasión clasifico un silogismo sin ser
consciente de tales subprocedimientos, no tengo el derecho de insistir en que
debo sin embargo haberlos recorrido a un nivel demasiado profundo para la
conciencia empírica.
El
'problema' de la aplicación de categorías
Al comienzo del capítulo sobre el esquematismo
plantea Kant un problema sobre la aplicación de categorías. Dice que 'es
innecesario dar una explicación especial' de la aplicación de los conceptos
empíricos, y da la impresión de que todo el capítulo estará dedicado a
solucionar su problema especial respecto de las categorías, que es como sigue:
Un concepto debe tener algo en común con aquello a lo que se aplica, 'la
representación del objeto tiene que ser homogénea con el concepto'.1 Pero las
categorías no tienen nada de empíricas y son por tanto, 'si las comparamos con
intuiciones empíricas, enteramente heterogéneas'. ¿Cómo, entonces, pueden
aplicarse a las cosas empíricas o a nuestras intuiciones de las cosas
empíricas?
El problema, parece, concierne a la relación de los
conceptos con las (intuiciones de las) cosas empíricas. Pero más tarde Kant
dice que el problema no se plantea para los conceptos empíricos porque en su
caso 'los conceptos por los cuales el objeto es pensado en [sus aspectos]
general [es], no son tan distintos y heterogéneos de aquellos que representan
in concreto [es decir, en todo un detalle] ese objeto'.2 Esto cuenta una cosa
diferente, porque dice que un concepto empírico general no es fastidiosamente
heterogéneo con un concepto empírico alta-mente específico; la palabra
'aquellos' debe tener como antecedente la palabra 'conceptos'. ¿Qué supone para
un concepto general ser homo-géneo con otro más específico que está subsumido
en él? El concepto de perro es 'homogéneo con' el concepto de perro lobo ruso
fiel aunque de mal carácter con una piel de un blanco sucio y mala dentadura,
en el sentido de que el primer concepto está incluido en el segundo.
'La
representación del objeto': A 137 = B 176.
'los
conceptos por los cuales': A 138 = B 177.
178 Jonathan Bennett
Pero entonces el concepto, digamos, de sustancia,
es en este sentido 'homogéneo con' el concepto de una sustancia que es
esférica, de color anaranjado, sabor dulce y rica en vitamina C. ¿Cuál es
entonces el problema? Se podría decir que 'perro' ofrece una proporción mayor
de la descripción total de cualquier perro de la que ofrece 'sustan-cia' de la
descripción total de cualquier sustancia; además, en el pasaje citado Kant
considera a la homogeneidad como una cuestión de grado (nich so unterschieden
und heterogen). Mas esto reduce al sinsentido cualquier otra cosa que Kant diga
sobre su problema acerca de la aplicación de categorías. De hecho, dejando de
lado el pasaje anterior, no es de una diferencia de grado de lo que básicamente
se ocupa: el problema no es 'Existe un abismo especialmente grande entre las
categorías y los conceptos detallados de sus ejemplos' sino más bien 'Existe un
tipo especial de abismo entre las categorías y las intuiciones de sus ejemplos:
¿Qué tipo especial de abismo puede ser éste? ¿Cómo
puede un concepto, incluso un concepto empírico, ser homogéneo con las
intuicio-nes de sus ejemplos? si Kant considerase que los conceptos son
imáge-nes, podría pensar que los conceptos empíricos, al contrario que las
categorías, son 'homogéneos con' las intuiciones en el sentido de que se
asemejan a ellas; pero dado que no considera que los conceptos sean imágenes
las respuestas deben estar en otro lugar. El otro único sentido de 'homogéneo'
que se autosugiere es aquél según el cual el concepto de redondez es homogéneo
con la intuición de un plato si y sólo si el concepto se aplica al plato. Al
comienzo del capítulo, Kant da precisamente este significado a 'homogéneo':
E n todas las s
u b s u n c i o n e s de un o
b j e t o b a j o un c o
n c e p t o , la representación
[ = intuición] del o
b j e t o tiene que ser h o m o g é n e a c o n el c o n c e p t o ; es decir,
el c o n c e p t o , d e b e c o n t e n e r aquello que es representado en el o b j e t o a s u b
s u m i r
p o r él; e s t o precisamente significa la e x p
r e s i ó n : 'un o b j e t o está c o n t e n i d o
en un c o n c e p t o ' . 1
Pero las cosas empíricas están contenidas en las
categorías, es decir, las categorías se aplican a ellas; y por tanto —si es que
hemos de tomar en serio las expresiones de Kant 'es decir' y 'esto significa'—
las categorías son homogéneas con las intuiciones empíricas. El problema de la
homogeneidad nos elude de nuevo.
Warnock ofrece otra interpretación de lo que dice
Kant sobre la homogeneidad:
C r e o que a lo que K
a n t apunta es ú
n i c a m e n t e a que la redondez de una
cosa es una característica sensible ('intuible') de
ella; p u e d o ver que una cosa redonda, y p u e d o aprender a usar ' r e d o
n d o ' si se me señalan cosas r e d o n d a s . 2
'En todas
las subsunciones de un objeto': A 137 =
B 176.
'Creo que a
lo que Kant apunta es': G . J .
Warnock, op. cit.
págs. 80-1.
La Analítica de
Kant
- 179
Warnock compara esto con conceptos como los de
causalidad y posibilidad:
'Esta es la causa' n o es c o m o ' E s t o es el f
ú t b o l ' ; un posible Presidente n o pierde, en el m o m e n t o del triunfo
electoral, una característica, la posibilidad, y adquiere una nueva, la
realidad . A q u e l l o a lo que hace referencia ... 'causa', o 'posible', n o
es en n i n g ú n caso una cosa que y o pueda mirar, señalar, ' i n t u i r ' .
. . 1
El gran mérito de esta interpretación es que
presenta a Kant teniendo un problema sobre las categorías y sobre algunos
conceptos empíricos pero no sobre todos ellos. Yo he considerado que la teoría
del esque-matismo se aplica a todos los conceptos, en razón del uso que hace
Kant del concepto de perro como ejemplo; pero Warnock puede argumentar que el
concepto de perro suscita un problema que también es suscitado por algunos
otros problemas empíricos y por las categorías. Lo que indica es que las cosas
caninas, a diferencia de las cosas redondas, no están marcadas por una única
característica o conjunto de característi-cas, y que a este respecto 'perro' se
parece a 'causa' y no a 'redondo'.
Esta es una interpretación ingeniosa y simpática
pero no apunta a un problema singular prima facie que se plantea con 'causa' y
'perro' pero no con 'redondo'. 'La relación causal no es una característica
sensible de un par de acontecimientos' y 'La caninidad no es una característica
sensible de los objetos' expresan tal vez sendas verdades, pero las verdades
son de tipos muy diferentes. La verdad sobre 'causa' es una verdad vaga sobre
la generalidad, y la distancia a que se encuentran las intuiciones en bruto,
del concepto de causa, mientras que la verdad sobre 'canino' es sencillamente
que su significado se ajusta a un patrón de parecido de familia. La diferencia
entre los dos puede hacerse resaltar poniendo 'perro' en el lugar que ocupa
'causa' en la afirmación de Warnock de que 'Aquello a lo que hace referencia...
"causa"... no es en ningún caso una cosa que yo pueda mirar, señalar,
"intuir"'.
Warnock y yo disentimos sobre el alcance, y sobre
la mala fa-ma del 'problema' de Kant. Coincidimos, sin embargo, en que Kant no
soluciona el problema, cualquiera que este sea. Su solución al
desespe-rantemente confuso 'problema' sobre la aplicación de categorías es como
sigue.
Un esquema es una especie de contrapartida de un
concepto, e implica imaginación. Como la imaginación produce intuiciones, que
para los humanos son necesariamente temporales, los esquemas —aun los esquemas
de conceptos atemporales— son de alguna manera tempo-rales. El esquema del
concepto, pongamos por caso, de sustancia, es una regla no para producir
imágenes de sustancias, sino para hacer algo —Kant no lo explícita— que entraña
imaginación y por tanto tiempo.
1 "Esta
es la causa": ibid. pág. 81.
180 Jonathan Bennett
Cada categoría, por consiguiente, tiene un esquema
asociado que lleva a la temporalidad consigo. Este esquema 'sirve de término
medio para subsumir los fenómenos en la categoría'1 porque
es h o m o g é n e o c o n la categoría ... p o r c
u a n t o es universal y descansa en una regla a priori . [ Y ] es h o m o g é
n e o c o n el f e n ó m e n o , por c u a n t o [este lleva c o n s i g o al t
i e m p o y] el t i e m p o está c o n t e n i d o en toda representación
empírica de lo m ú l t i p l e . 2
Un esquema parece ser un tipo de concepto. Más
tarde Kant dice de un cierto principio: 'Nos servíamos de la categoría en el
principio mismo, pero, en su ejecución (en la aplicación a los fenómenos)
debemos poner, en lugar del principio, el esquema de la categoría.'3 El esquema
de una categoría es, por tanto, la categoría misma con el añadido de la
condición de temporalidad. El esquema de la categoría de
causalidad-y-dependencia que está asociado con los juicios condicionales es el
concep-to de condicionalidad en-el- tiempo, es decir, de algo que es condición
suficiente para que ocurra subsecuentemente alguna otra cosa. El esquema de la
categoría de subsistencia-e-inherencia que está asociado con los juicios
sujeto-predicado es el concepto de sujeto-en-el-tiempo, esto es, una sustancia
o cosa que dura (El esquema de cualquier con-cepto empírico es el propio
concepto, de ahí la identificación del concepto de perro con su esquema.)
Por tanto las categorías, aunque no tengan nada
empírico en ellas, pueden sin embargo descansar sobre las intuiciones; porque
incluso si las categorías desnudas no pueden ser aplicadas a las intuiciones,
al menos sus esquemas pueden ser aplicados porque contienen el elemen-to
empírico de la temporalidad.
Esto no soluciona nada. Si uno se pregunta cómo
puede aplicarse el concepto C a los miembros de la clase de los Bs, no es una
solución decir que el concepto C desnudo no se aplica a los Bs sino que es el
concepto especialmente adaptado CB el que se aplica a ellos. No puede superarse
ninguna dificultad relativa a llamar 'carnívoros' a los gatos llamándolos en
cambio 'felinos carnívoros'. Llamar a algo felino carnívoro es precisamente
llamarle carnívoro y gato; y decir de algo que se le aplica el concepto de condicionalidad-en-el-tiempo
es decir precisamente que se le aplica el concepto de condicionalidad y que es
temporal. La incoherencia del problema kantiano sobre la aplicación de
categorías compite con la vacuidad de su supuesta solución.
Subyace a todo esto un modesto punto que, de no
haber sido arruinado por errores y tecnicismos, podría haber llegado a ser
algo.
'sirve de
término medio para subsumir': A 139 = B
178.
'es
homogéneo con la categoría': A 138-9 = B 177-8.
'Nos
servimos de la categoría': A 181 = B
224.
La Analítica de
Kant
- 181
Es precisamente que las categorías son conceptos
extremadamente gene-rales cuya aplicación al mundo empírico no es de interés si
no va acompañada por la aplicación de otros conceptos, y dado que éstos
incluirán siempre conceptos temporales podemos también adjuntar la temporalidad
a cada una de las categorías desde el principio. En un capítulo posterior Kant
expresa un pensamiento parecido cuando dice:
Las categorías tienen e s t o de particular: que s
ó l o p o r m e d i o de la c o n d i c i ó n sensible [ es decir, t e m p o r
a l ] general p u e d e n tener un significado d e t e r m i n a d o v
referencia a a l g ú n o b j e t o ; p e r o que esa c o n d i c i ó n queda
excluida de la categoría, porque ésta n o puede c o n t e n e r otra cosa que
la f u n c i ó n lógica de reducir jo múltiple a la unidad del c o n c e p t o
. E s t a f u n c i ó n sola, es decir, la f o r m a del c o n c e p t o , es e
m p e r o a l g o , merced a lo cual nada puede ser c o n o c i d o ni se puede
distinguir a q u é o b j e t o le p e r t e n e z c a ; p o r q u e
precisamente se ha h e c h o a b s t r a c c i ó n de la c o n d i c i ó n
sensible b a j o la cual en general los o b j e t o s pueden pertenecerle . P o
r e s o necesitan las categorías, además del c o n c e p t o puro del e n t e n
d i m i e n t o , d e t e r m i n a c i o n e s de su aplicación a la
sensibilidad en genera! ( e s q u e m a s ) . 1
En este pasaje, sin embargo, Kant parece sugerir
también que la adición de la temporalidad a una categoría no es sólo necesaria
sino también suficiente para que pueda 'ser conocido [y se pueda] distinguir a
qué objeto le pertenezca'; y esto es falso. Más aún, después de hablar de la
'condición sensible [sin la cual las categorías no] pueden tenet un significado
determinado y referencia a algún objeto', Kant habla de 'la condición sensible
bajo la cual en general los objetos pueden pertenecer [a una categoría]'. Esto,
si yo lo he entendido, es pasar de 'Sin la adición de la temporalidad, las
categorías no dicen nada de utilidad sobre el mundo empírico' a 'Sin la adición
de la temporalidad, las categorías no se aplican al mundo empírico'. Lo primero
es cierto; lo segundo genera el 'problema' que Kant intenta solucionar en el
capítulo sobre el esquematismo.
Es hora de corregir mis afirmaciones de §26 de que
Kant identifica dos de los conceptos extraídos de la tabla de los juicios con
nuestros conceptos ordinarios de causa y sustancia. Lo que realmente dice es
que éstos son los esquemas de los conceptos derivados de la tabla. Continúa, no
obstante, equivocado porque el concepto de condicionali-dad- en-el- tiempo no
cubre simplemente el concepto de causa sino tam-bién otros conceptos
condicionales que usamos en el mundo temporal, por ejemplo al amenazar; y algo puede
ser un sujeto-en-el-tiempo sin que sea una sustancia según algún criterio
ordinario de sustancialidad. Su explicación de lo que obtenemos al añadir la
temporalidad a algunas de las otras categorías es todavía menos afortunada.
'Las
categorías tienen esto de peculiar': A
244-5.
1 1 . NECESIDAD CAUSAL
Kant y Hume
sobre la causalidad
Con respecto al concepto de causa, Kant no es
humeano. Los análisis empiristas deben fracasar, dice, porque 'el concepto de
una causa lleva consigo un carácter de necesidad que ninguna experiencia puede
dar'1. Sin embargo describe así el esquema del concepto de causa:
El esquema de la causa... es lo real, al cual, si
es puesto a capricho, sigue siempre algo distinto. Consiste pues en la sucesión
de lo múltiple, por cuanto se halla sometida a una regla 2 .
Esto se parece a la opinión de Hume de que la
conexión causal es una construcción lógica extraída de la sucesión temporal y
de la regularidad. Quizás, sin embargo, Kant considera que la obediencia a una
'regla' lleva consigo la necesidad y también la regularidad. O quizás piensa
que el esquema de causa —que es la categoría en su forma empíricamente
utilizable— no precisa llevar consigo la necesidad que encierra la categoría,
porque está de acuerdo en que esta necesidad es tal 'que ninguna experiencia la
puede ofrecer' y que por tanto,
'El concepto
de una causa lleva consigo': A 112.
'El esquema
de la causa': A 144 = B 183.
La Analítica de
Kant - 183
presumiblemente, no hace al caso para los detalles
de cómo el concepto de causa es empíricamente utilizado. Körner describe así la
posición kantiana:
K a n t , al t i e m p o que insiste en que la n o c i ó n de causalidad n
o es equivalente
la de s u c
e s i ó n regular, sostiene que salvo que implique esta n o c i ó n n o podría
referirse a nada de la p e r c e p c i ó n 1 ,
y, podríamos añadir, debe mantener que esta
implicación es todo lo que se necesita para decidir qué es lo que está
conectado con qué.
Dejemos el esquema. Deseo saber por qué Kant piensa
que la catego-ría encierra necesidad, por qué piensa que las secuencias
causales son necesarias a la vez que regulares y que Hume debe por tanto
haberse equivocado en algo.
Uno de los puntos en que se opone a Hume es
claramente válido. Nosotros decimos cosas como 'La presa tenía que
derrumbarse', 'El agua debe hervir pronto', 'La pasionaria no puede florecer en
este clima'. Hume explica esta manera fatalista de hablar como una proyección
sobre el mundo de nuestras compulsiones intelectuales. Habiendo visto muchos Fs
seguidos por Gs y ninguno al que no le ocurriese esto, nos encontramos con que
cuando nos vemos ante un nuevo F no podemos evitar esperar un G, pero, debido a
que 'La mente tiene una gran propensión a proyectarse sobre los objetos'2 ,
decimos 'Tiene que seguir un G' en lugar de 'Tengo que esperar un G'. Esto
coloca nuestras espectativas razonables al mismo nivel que el lavado manual
obligatorio, como si alguien que estuviese libre de tales compulsiones, alguien
que negase que la presa tenía que derrumbarse o que el globo tenía que subir,
fuese más racional que el resto de nosotros. Kant protesta:
... el c o n c e p t o de causa, que expresa la
necesidad de una consecuencia b a j o la p r e s u p o s i c i ó n de una c o n
d i c i ó n , sería falso, si n o descansase más que en una caprichosa y
subjetiva necesidad, predispuesta en n o s o t r o s , de enlazar ciertas
representaciones empíricas según una regla semejante de relación . N o podría y
o d e c i r : el efecto está para m í enlazado con la causa en el o b j e t o
(es decir, necesariamente), s i n o : estoy dispuesto de tal manera q u e no p u
e d o pensar esa representación más que encadenada así; y e s t o precisamente
es lo que más desea el e s c é p t i c o , ... no faltarían gentes que no
quisieran confesar esa necesidad s u b j e t i v a . . . ; p o r l o m e n o s
c o n nadie se podría discutir s o b r e aquello que descansa s o l a m e n t e
en el m o d o en que el sujeto está o r g a n i z a d o 3 .
Concedo este asalto a Kant. Pero Hume algunas veces
no trabaja para desacreditar sino únicamente para analizar nuestra manera
fatalista
1 'Kant, al
tiempo que existe': S. Körner, Kant, pág.
74.
2 'La mente
tiene una gran propensión': Hume, Tratado, I.
iii. 14.
3 'El concepto de causa': B 168.
184 Jonathan Bennett
de hablar, mostrando que es un modo abreviado de
hablar sobre ciertos tipos de regularidad observable. Kant, sin embargo
discrepa, porque en su opinión las regularidades observables no pueden incluir
esa 'necesi-dad que ninguna experiencia puede dar'.
Esto parece decir que Hume utiliza 'causa'
demasiado generosamente, clasificando como causales algunas secuencias que,
dado que no son necesarias, no son causales sino únicamente regulares. Sin
embargo Kant no trata de refutar a Hume aportando contraejemplos, y está
ciertamente acertado en no hacerlo así, porque, mientras que los contraejemplos
podrían hablar en contra de un análisis empirista determinado, no podrían
apoyar la afirmación de Kant de que un aná-lisis empirista no es la cosa
adecuada para buscar en primer lugar. Al decir esto yo no estoy haciendo la
afirmación obvia de que refutar una ejecución de un programa no supone
desacreditar concluyentemente el programa como tal. Ciertamente, alguien que
piense que puede probar-se la existencia de Dios, por ejemplo, no necesita
retractarse de esto debido a que se haya mostrado que son inválidos
determinados argumen-tos a favor de la existencia de Dios; pero no es esto lo
que yo digo. Un programa puede en alguna medida quedar desacreditado si fallan
determinadas realizaciones suyas: como se han descubierto fallos en argumento
tras argumento en favor de la existencia de Dios, podemos razonablemente llegar
a sospechar que no puede realizarse la tarea.
Pero, y esto es lo que yo digo, los contraejemplos
empíricamente conocidos para análisis empiristas específicos no tienen ninguna
relación con el progra-ma empirista1. Puede que sea imposible analizar la
causalidad únicamente en términos de los rasgos observables del mundo; pero
esto no puede mostrarse, ni siquiera sugerirse, señalando que un análisis
particular trata como causal algo que sabemos a través de sus rasgos
observables que no es causal. Por ejemplo, se ha dicho que Hume debe considerar
que 'Siempre que la sirena de las cinco suena en Manchester, los obreros de
Glasgow dejan de trabajar' informa sobre una conexión causal, cosa que
obviamente no hace. Pero un empirista puede preguntar cómo sabemos que no
existe en este caso conexión causal, y —sin hacer su análisis menos empirista—
rectificarlo a la luz de nuestra respuesta.
Si Kant no ataca a Hume con duros contraejemplos,
se debe a que sabe que no constituyen armas adecuadas para este tipo de
batalla.
¿Qué es, entonces, lo que Kant pretende cuando dice
que existe una noción de necesidad causal que debe eludir cualquier análisis
empiris-ta? Una respuesta normal a esto es la que sigue. En el capítulo de los
'Principios' Kant intenta probar que un ser autoconsciente debe
> Contraejemplos empíricos: A . C . Ewing, 'A Defence of Causality', Proceedings of
the Aristotelian Society, v o l . 3 3 (1932-3). W.
Kneale, 'Natural Laws and Contrary-to-Fact Conditionals', Analysis, vol. 10
(1950).
La Analítica de
Kant
- 185
tener experiencia de un mundo causalmente ordenado.
Hume, por otro lado, da la impresión de que nuestra experiencia podría en un
momento dado volverse caótica: en su retrato de la condición humana, al
contrario que en el de Kant, el orden causal se presenta como un accesorio
opcional. Ahora bien, se dice a menudo que Kant afirma, en contra de Hume, que
Las leyes causales son necesarias en el sentido de que
Debe haber
leyes causales (conocidas) si es que ha de haber autoconcien-cia. Esto, sin
embargo, es muy diferente de decir que L^as leyes causales son necesarias en el
sentido de que (b) Toda ley causal expresa algún tipo no-empírico de necesidad.
Cuando Kant dice que 'encierra el concepto de causa... el concepto de necesidad
del enlace con un efecto'1, está seguramente formulando una queja de tipo (b)
en contra del análisis humeano de causa; pero (a) aporta en contra de Hume un
cargo que es compatible con cualquier análisis, en concreto que ha exagerado la
dispensabilidad —o ha dejado de resaltar la indispensabilidad— del orden
causal.
Kant parece identificar algunas veces estas dos
quejas2, y algunos comentadores le han seguido el juego. Walsh las separa, pero
en mi opinión de un modo no suficientemente nítido:
K a n t no está d i c i e n d o e n f á t i c a m e
n t e que algún tipo de necesidad interna ligue causa y efecto ... La necesidad
que marca la relación causal está ... t o t a l m e n t e derivada de la
necesidad del p r o p i o principio general de la causalidad 3 .
Pero si todo lo que está sobre la mesa es 'la
necesidad del propio principio causal', es decir, la indispensabilidad del
orden causal, entonces la expresión 'la necesidad que marca la relación causal'
es, como mínimo, muy desorientadora. Para aquellos que confunden completamente
'las leyes causales expresan necesidad' con 'Todos los acontecimientos deben
someterse a leyes causales': quizás se han dado cuenta de que Hume las trata
conjuntamente4, y no han comprendido por qué.
Existe una razón especial por la que Kant debe
fracasar a la hora de hacer la distinción. Concierne a su doctrina de la
síntesis transcenden-tal. Mostré en §30 que Kant concibe a ésta algunas veces
como un análisis parcial de la noción de una mente unificada y algunas veces
como la teoría de que toda mente está unificada por un acto intelectual
atemporal. Sólo en la primera interpretación incorpora la doctrina atisbos
genuinos, pero es la última —que es una versión de la interpretación
genética-^- la que ahora nos ocupa.
1 'encierra el
concepto de causa': B 5.
Kant
parece identificar a veces: véase la oración en A 195-6 = B 241.
'Kant no
está diciendo enfáticamente': W. H. Walsh, Reason and Experience (Razón >•
experiencia) (Oxford, 1947), pág. 153.
Hume los
trata conjuntamente: Hume, Tratado,
I. iii. 3.
186 Jonathan Bennett
Según esta interpretación genética, la doctrina
kantiana de la síntesis transcendental (a) se propone decir cómo llegan a
existir las mentes unificadas, (b) considera el entendimiento como un tipo de
mecanismo sintetizador, y (c) hace una afirmación sintética acerca de cómo el
mecanismo sintetizador trabaja de hecho. Aquí están las tres entrelazadas:
...un entendimiento, por cuya representación
existiesen al mismo tiempo los objetos de esa representación, no necesitaría
acto alguno particular de la síntesis de lo múltiple, para la unidad de la
conciencia. Pero el entendimiento humano necesita ese acto porque piensa
solamente, y no intuye1.
En la Deducción Transcendental, por tanto, como en
la Estética, Kant exhibe tres malas tendencias: sustituir el análisis de un
concepto por afirmaciones sobre la génesis de sus ejemplos, reificar una
facultad o capacidad, y buscar una garantía a priori para una conclusión
sintética. Estas pueden considerarse como facetas de un único error: en la
Estética, el error es el de decir que el sentido interno impone a todas
nuestras intuiciones la Temporalidad; en la Deducción Transcendental, es el de
decir que el entendimiento impone a todas nuestras intuiciones ciertos otros
tipos de orden. Ahora bien, en el capítulo de los 'Principios' Kant argüirá que
el orden causal se halla entre estos otros tipos, y por tanto no es
sorprendente encontrárnoslo diciendo que en nuestra experiencia existe un orden
causal porque el entendimiento lo puso allí:
Nosotros mismos somos los que establecemos el orden
y la regularidad en los fenómenos que llamamos Naturaleza, siendo imposible
hallarlos en ella si no los tuviéramos y existieran previamente en nuestra
mente2.
La idea del orden causal como impuesta a la
experiencia aparece también aquí:
Parece, en verdad, muy extraño y absurdo que la
naturaleza se regule en nuestro principio subjetivo de la apercepción y
dependa, por tanto, de él en cuanto a su legalidad. Pero si se piensa que esta
naturaleza no es en sí más que un conjunto de fenómenos... no maravillará que
tan sólo podamos descubrir-la... en aquella unidad mediante la cual se
constituye para nosotros en objeto de toda la experiencia posible, es decir,
naturaleza. Ni maravillará que justo por esta razón esta unidad pueda ser
conocida a priori, y por tanto como necesaria 3.
La segunda oración de este pasaje es intachable:
dice que 'naturale-za' = 'naturaleza descubrible' y que lo que es descubrible
por una mente
1 '... un entendimiento por cuya
representación': B 139.
2 'Nosotros mismos
somos los que
establecemos el orden
y la regularidad': A 125.
'Parece, en
verdad, muy extraño y absurdo': A 114.
La Analítica de
Kant - 187
debe conformarse a las condiciones para la
identidad mental. El problema está en la primera oración, donde Kant dice no
únicamente que el mundo cognoscible deba tener una cierta unidad, sino que esa
unidad le es impuesta al mundo por la mente. La explicación impositiva del
orden causal también encuentra expresión en otros pasajes1.
Kant, creo yo, persiste en la interpretación
genética de la 'síntesis transcendental' en gran manera porque pinta el orden
causal como estampado sobre el mundo fenoménico por la mente humana. Uno se lo
puede imaginar deleitándose con esa pintura mientras describe al entendimiento
como 'el legislador de la naturaleza'2, o compara su 'nuevo modo de pensar',
con el de Copérnico3, o condesciende con Hume:
Pero no p u d o explicarse ... [etc., etc . ] y n o
c a y ó t a m p o c o en la cuenta de que acaso el e n t e n d i m i e n t o ,
p o r m e d i o de esos c o n c e p t o s m i s m o s , pudiera ser el creador
de las experiencias en d o n d e sus o b j e t o s son hallados ... [etc., etc
. ] 4
Le gusta la explicación impositiva del orden causal
no sólo por su ingenuidad sino también por su efecto de shock. Ya le he citado
diciendo que 'parece, en verdad, muy extraño y absurdo', y está también esto:
Por e x t r a o r d i n a r i o y a b s u r d o que
parezca ser el decir que el e n t e n d i m i e n t o es la fuente de las leyes
de la naturaleza, y p o r c o n s i g u i e n t e su unidad f o r m a l , no
deja p o r e s o esta a f i r m a c i ó n de ser c o r r e c t a 5 ,
y esto:
La cuestión es c ó m o puede ser c o n c e b i b l
e que la naturaleza deba regirse p o r categorías q u e . . . n o se m o d e l
a n según su p a t r ó n . . . La s o l u c i ó n de este aparente enigma es c
o m o s i g u e 6 .
La explicación impositiva tiene que ver con la
necesidad de las causas, tal como a continuación se indica. Del mero hecho de
que un mundo cognoscible deba estar casualmente ordenado, no se sigue nada
sobre si el concepto de causa encierra un tipo no empírico de necesidad. Pero
si el mundo conocido está causalmente ordenado porque el entendi-miento impone
el orden a la experiencia, se sigue que las leyes causales
1 'La explicación impositiva... en otros pasajes: A
92 = B 124-5, B xv-xviii, B 164, A 196 = B 241.
2 'el
legislador de la naturaleza': A 126.
'nuevo modo
de pensar': B xv-xviii.
4 'Pero no
pudo explicarse': B 127.
'Por
extraordinario y absurdo': A 127.
'la cuestión
es': B 163.
188 Jonathan Bennett
expresan 'necesidad' en el sentido de que no sólo
hablan de lo que sucede, sino de lo que transcendentalmente se hace suceder en
el mundo ; conocido.
Kant no acepta este argumento de modo no ambiguo.
Aquí, por ejemplo, parece rechazarlo:
La facultad pura
del e n t e n d i m i e n t o , de prescribir a
priori, p o r meras categorías, ,
leyes a los f
e n ó m e n o s , no alcanza a más leyes q u e a aquellas
envueltas ... en
la legalidad de los
f e n ó m e n o s en el espacio y el t
i e m p o . Las leyes particulares, ¡
p u e s t o que se refieren a
f e n ó m e n o s e m p í r i c a m
e n t e d e t e r m i n a d o s , no pueden
ser
deducidas en su
carácter específico de las categorías,
si bien todas
están ,
sujetas a
éstas. T i e n e que
s o b r e v e n i r la experiencia
para que p o d a m o s o b t e
n e r
algún c o n
o c i m i e n t o de estas
leyes particulares 1 .
¿Qué supone para las leyes causales individuales
estar 'sujetas a' pero no ser 'deducidas de' la legalidad general que
'prescribe' el entendi-miento? El pasaje totalmente ambiguo2 de A 92 = B 125 no
contesta a esto, ni tampoco lo hace esta afirmación de Kant: 'Todas las leyes
empíricas no son sino determinaciones particulares de las leyes puras del
entendimiento; es bajo estas leyes y según su norma como las primeras son en
primer lugar posibles'3.
Kant desea naturalmente negar que 'El mundo obedece
leyes' impli-que las leyes que el mundo obedece. Pero su imagen del
entendimiento ; como 'legislador de la naturaleza' concede al entendimiento no
sólo . el insistir en que la naturaleza debe obedecer algunas leyes sino
también el prescribir qué leyes debe obedecer la naturaleza. Este, a mi
entender, es el porqué de que más de una vez diga que las leyes causales
particula-1 res son 'determinaciones particulares'4 de las leyes puras del
entendi-miento ; y esto explica también el siguiente pasaje:
S i n e x c e p c i ó n , hállanse todas las leyes
de la naturaleza b a j o superiores principios del e n t e n d i m i e n t o ,
ya que se limitan a aplicar éstos a d e t e r m i n a d o s casos [en el c a m
p o ] del f e n ó m e n o . E s t o s principios solos dan pues el c o n c e p
t o , que c o n t i e n e la c o n d i c i ó n , y p o r decirlo así el e x p o
n e n t e , para una regla en general . L o que la experiencia da es el e j e m
p l o q u e se halla b a j o la r e g l a 5 .
En otra ocasión inmediatamente antes de una
referencia a 'un princi-pio... que se asienta en el entendimiento', Kant dice
que Hume estaba equivocado 'al inferir de la contingencia de nuestra
determinación de acuerdo con la l e j la contingencia de la ley misma'6; y en
este pasaje
1 'La facultad
pura del entendimiento': B 165.
2 "El
pasaje totalmente ambiguo: A 92 = B 125.
'Todas las
leyes empíricas': A 127-8.
'determinaciones particulares': A 126.
'Sin
excepción, hállanse todas': A 159 = B 198.
Hume estaba
equivocado: A 766 = B 794.
La Analítica de
Kant - 189
la expresión 'la ley' se refiere aparentemente no
al principio de que todo tiene una causa sino a una ley específica sobre la
fusión de la cera.
La creencia kantiana en que cada ley causal
envuelve necesidad, parece por tanto alimentarse de su creencia en que el orden
del mundo conocido le viene a éste impuesto por el entendimiento.
Kant mantiene una opinión que será familiar a los
lectores de Pop-per i; en lugar de observar pasivamente el mundo, esperando que
nos sugiera leyes causales, tomamos la ofensiva formulando hipótesis que toman
la delantera a los datos, y las contrastamos. En su mejor pasaje en este
sentido, la tesis principal de Kant es que nuestras observaciones particulares
deben ir apuntaladas por 'los principios de la razón', y de modo crucial por el
principio de que existe un orden causal compre-hensivo de algún tipo. Pero
cuando habla de experimentar de acuerdo con un 'plan previamente pensado', debe
tener en mente la contrastación de hipótesis específicas: mientras que el
principio de que existe un orden causal en el mundo no dicta un 'plan'
experimental, una hipótesis específica puede hacer precisamente eso. Esto es lo
que él dice:
La razón no ve sino lo q u e ella m i s m a p
r o d u c e s e g ú n sus p r
o p i o s planes,
y... debe o b l i g a r a la naturaleza a r e
s p o n d e r a sus preguntas y n
o dejarse
conducir p
o r ella encadenada
. D e o t r o m o d o no sería p o s i b l e c
o o r d i n a r en
una ley necesaria o
b s e r v a c i o n e s accidentales q u e al azar se han h
e c h o sin plan
ni
dirección, c u a n d o precisamente es l o
que a la razón le c
o n c i e r n e descubrir .
La
razón debe acudir
a la naturaleza
l l e v a n d o en una m a
n o sus principios,
según los cuales tan s ó l o los f e n ó m e n o s c o n c o r d a n t e s p u
e d e n tener el valor
de
leyes, y en
la otra el e
x p e r i m e n t o , p e n s a d o s e g ú n aquellos p r i n c i p i o s ;
así conseguirá ser instruida p o r
la naturaleza, mas no en
calidad de discípulo
que escucha t o d o lo que el maestro quiere, sino en la de juez autorizado,
que
obliga a los testigos
a contestar a las
preguntas que les f
o r m u l a 2 .
Esta visión de cómo las hipótesis se relacionan con
el experimento puede hacerse que se parezca a la tesis de que el orden causal
es impuesto por el entendimiento: por ejemplo, ambas podrían expresarse con las
palabras 'Llevamos leyes al mundo en lugar de extraerlas de él'. Más aún, ambas
se enfrentan a Hume, quien ciertamente infravaloraba los aspectos activos, de
formación de hipótesis, de la empresa científica. Kant puede haber tendido a
confundir ambos puntos de vista, pero de hecho son distintos. La tesis
popperiana tiene que ver con la formula-ción de osadas conjeturas y con su
contrastación por medio de experi-mentos deliberados; tales procedimientos
familiares se encuentran a un mundo de distancia del misterioso acto de
síntesis postulado por la doctrina de la imposición.
1 Familiar a
los lectores de Popper: K. Popper, The Logic of
Scientific Discovery (Londres,
5 9 ) , cap.
1. (trad, castellana
en Ed. Tecnos.
La lógica del
descubrimiento científico.)
'La razón no
ve sino': B xiii.
190 Jonathan Bennett
Necesidad y
universalidad
He presentado cuatro aspectos de la oposición kantiana
a Hume:
Dice que 'X
debe producir Y ' no precisa ser una expresión de las propias compulsiones
internas del hablante. Esto es correcto, pero no muestra que el 'debe' sea
no-empírico.
Pasa, tal
vez, de 'Debe haber leyes causales' a 'Toda ley causal expresa algún tipo de
necesidad no-empírica'. Hacer esto es pasar de modo ilegítimo de un enunciado
sobre la indispensabilidad de las leyes causales a otro sobre el significado de
'ley causal'.
Se ve
animado por la interpretación impositiva de 'Debe haber leyes causales' a pesar
que toda ley causal expresa algún tipo de necesidad. Quizás lo uno implique lo
otro, pero la explicación impositiva es en sí misma inaceptable.
Ve más que
Hume respecto del lugar de la formación de hipótesis en la ciencia, y está, tal
vez, inclinado a conectar este atisbo con la explicación impositiva del orden
causal.
Todo ello constituye una base muy insuficiente para
afirmar que el análisis empirista de la causalidad está abocado al fracaso.
Porque (2) lle-ga a ello mediante un paso inválido a partir de una premisa
verdadera, y (3) mediante un paso válido a partir de una premisa falsa;
mientras que (1) y (4) carecen aquí de importancia.
El fatalismo kantiano, sin embargo, tiene además
una quinta fuente que está insinuada a lo largo de toda la Crítica y algo más
que insinuada aquí:
[Si d i j é
s e m o s ] que la experiencia o f r e c e sin cesar e j e m p l o s de ...
regularidad de los f e n ó m e n o s , que dan o c a s i ó n bastante para
separar de ella el c o n c e p t o
de causa y verificar al m
i s m o t i e m p o la validez o b j e t i v a de este c o n c e p t o ,
n o advertiríamos que el c o n c e p t o de causa n
o puede originarse de esa manera ...
[2] P o
r q u e este c o n c e p t o exige t o t a l m e n t e que algo, A, sea de tal m o d o
que
el o t
r o algo,
B , le siga necesariamente JI
según una regla absolutamente universal.
L o s f e n
ó m e n o s p r o p o r c i o n a n ciertamente casos, p o r los cuales es
posible una regla s e g ú n la cual a l g o a c o n t e c e habitualmente, p e
r o nunca prueba que
la secuencia sea
necesaria.[4] P o r eso
tiene la síntesis
de la causa
y el efecto
una dignidad, que n
o se puede expresar e
m p í r i c a m e n t e , y es a s a b e r : que
el e f e c t
o no s
ó l o sucede a la causa sino que
es p u e s t o por ésta y
surge de
ésta.
[5] La universalidad estricta, n o
es t a m p o c o una característica de las
reglas e m p
í r i c a s ; p u e d e n c o n s e g u i r , a través de
la inducción, nada
más que
una universalidad c o m p a r a t i v a . . . 1
Las oraciones (1) y (2) parecen pregonar la
anterior acusación —que Kant hasta la fecha no ha logrado justificar— de que la
necesidad de las causas debe eludir el tipo humeano de análisis. La expresión
1 '[Si dijésemos] que la experiencia': A 91-2 = B
123-4.
La Analítica de
Kant
- 191
resaltada 'necesariamente y según una regla
absolutamente universal' parece significar 'no sólo de acuerdo con una regla
absolutamente universal (lo cual puede admitirlo Hume) sino también
necesariamente (lo cual no puede admitirlo)'. Pero la oración (3) sugiere que
después de todo existe un punto en cuestión sobre la universalidad, porque
acusa a Hume de esquivarnos arteramente con regularidades que se producen
'habitualmente'. Existe incluso un indicio de que la cuestión sobre la
universalidad es la cuestión sobre la necesidad; se trata a una regularidad que
se produce 'habitualmente' como si fuese la antítesis obvia de una regularidad
que se produce 'necesariamente'. Esto sugiere que sólo un enunciado universal
necesario puede ser verdadero sin excepciones; y la afirmación de la oración
(5) de que la universalidad, como la necesidad, es inalcanzable por medios
puramente empíricos, conlleva una sugerencia similar. En la traducción de Kemp
Smith,
reza 'Esta
universalidad estricta de la regla no es... etc.,' lo cual identifica
positivamente la necesidad implícita en (4) con la universalidad explícitamente
discutida en (5). Pero el uso que hace Kemp Smith de 'Esta', al igual que su
omisión de 'tampoco', no encuentra apoyo en el alemán1. No obstante, Kant
parece asumir en el pasaje anterior que la necesidad y la universalidad
estricta están, como dice en otro lugar, 'inseparablemente unidas'2.
Evidentemente, un enunciado univer-sal que es necesario es a fortiori
verdadero, y por tanto no tiene excepcio-nes; pero Kant parece pensar que, por
el contrario, un enunciado universal puede ser verdadero sin excepciones sólo
si es necesario. Dado que 'verdadero' sin excepciones no significa sino
'verdadero', esto supone decir que todo enunciado no necesario es falso; lo
cual no es plausible.
Su plausibilidad no se ve incrementada por el uso
kantiano, arriba y en el pasaje próximo a ser citado, de la palabra 'estricta'.
Podemos, por supuesto, usar 'umversalmente verdadero' en un sentido que sea tan
estricto, esto es, tan estrecho, que un enunciado cuente como universalmente
verdadero sólo si no puede tener excepciones; del mismo modo que podemos usar
'padre' de un modo tan estricto, es decir, de un modo tan estrecho, que un
hombre cuente como padre sólo si tiene un mínimo de tres vástagos. Pero Kant
—como Berkeley antes que él 3 — parece confundir esto con otra clase muy
diferente de modo de ser estricto que consiste en el uso de una palabra con una
atención cuidadosa al significado que le es propio.
1 No encuentra apoyo en
el alemán: c f . J. Bennett, 'The Status of Determinism'.
The british
Journal for the Philosophy of Science, vol.
14 (1963), pág. 111.
2 'inseparablemente
unidas': B 4.
3 Como
Berkeley antes que él: Berkeley, New Theory of Vision and Other Writings
(Londres, 1960), pág. 237; c f . 've con tus ojos', en la pág. 236.
192 Jonathan Bennett
Considérese ahora el siguiente pasaje:
La experiencia no da jamás a sus juicios
universalidad verdadera o estricta, sino sólo asumida y comparativa, por medio
de la inducción, de tal modo que se debe propiamente decir: en lo que hasta
ahora hemos percibido no se encuentra excepción alguna a esta o aquella regla.
Así pues si un juicio es pensado con estricta universalidad, de suerte que no
se permita como posible ninguna excepción, entonces no es derivado de la
experiencia, sino válido absolutamente a priori. La universalidad empírica es
pues sólo un arbitrario aumento de la validez: que, de valer para la mayoría de
los casos, pasa a valer para todos ellos, por ejemplo en la proposición: todos
los cuerpos son pesados. Pero en cambio cuando un juicio tiene universalidad
estricta, ésta señala una fuente particular de conocimiento para aquel juicio,
una facultad de conocimiento a priori. Necesidad y universalidad estrictas son
pues señales seguras de un conocimiento a priori y están inseparablemente
unidas1 .
¿Cómo pasa Kant de 'un juicio [que] es pensado con
estricta universali-dad' a uno que es 'válido absolutamente a priori'? Y ¿está
diciendo realmente que tengamos 'conocimiento a priori' de las leyes causales?
Estas y otras preguntas se le amontonan; pero yo sólo deseo explorar una cosa
de este proteico pasaje, en concreto la referencia kantiana a 'un juicio [que]
es pensado con estricta universalidad, de suerte que no se permita como posible
ninguna excepción'. Si está sugiriendo que le está permitido a un científico
proteger sus hipótesis insistiendo en que no cabe que ninguna excepción 'se
permita como posible', entonces está equivocado. Creo, sin embargo, que lo que
señala es algo diferente y más sutil, lo cual da, al menos, una razón válida
para decir que Hume está comprometido con algún tipo de permisividad acerca de
la 'universalidad estricta'. Intentaré explicar esto.
Hume, como la mayoría de nosotros, pensaba que un
enunciado en forma de ley que resulta falso aun en un sólo caso debe ser
desechado: (a) porque tiene, o podría hacerse que tuviera, un número ilimitado
de contraejemplos; y (b) porque los hechos que cubre los cubre también otra ley
—quizás todavía no formulada— que carece de casos contrarios. Pero (a) y (b)
son cuestiones contingentes. Suponía-mos que fuesen falsas. Supongamos, por
ejemplo, que Dios nos dice que la mejor ciencia que el mundo admite es una que
consta de enuncia-dos universales cada uno de los cuales está falsado en unos
pocos, pero sólo en unos pocos, casos. ¿Debemos entonces desesperar de tener
una ciencia genuina? Sería seguramente más ajustado establecer una ciencia
cuantificada de un modo débil, es decir, una cuyas hipótesis usasen un
cuantificador con la fuerza de 'Para todos salvo unos pocos valores de x...',
Esa, en alguna medida, tendría que ser la elección de Hume. Dada su explicación
de lo que son las leyes causales y
'La
experiencia no da jamás': B 3-4.
La Analítica de
Kant
- 193
del porqué son útiles, debe decir que una ciencia
cuantificada de un modo débil nos serviría del mismo modo, y casi tan bien,
como una consistente en enunciados genuinamente universales. Podría admitir una
modesta pérdida de utilidad: las predicciones podrían ser ligeramente menos
fiables, las explicaciones menos satisfactorias. Pero habría de permitir que
las predicciones y las explicaciones genuinas podrían darse en términos de una
ciencia cuantificada de un modo débil. Para él, todo esto debe ser una cuestión
de grado: si Dios nos dice que las mejores leyes que podemos encontrar tendrán
cada una cincuenta excep-ciones conocidas, entonces las cosas serán
moderadamente malas; si Él nos dice que las mejores leyes de que podemos
encontrar no tendrán cada una nada más que una sola excepción conocida,
entonces las cosas sólo serán una cincuentava parte de malas. La universidad
estricta es deseable, pero sólo como el límite de algo que deseamos en tan alto
grado como sea posible.
Para Kant, por otro lado, un gran abismo separa los
enunciados universales sin excepciones de los que tienen un sólo contraejemplo.
Creo que considera que la diferencia entre un contraejemplo y dos (o cincuenta)
no tiene importancia teórica: el primer contraejemplo es el que hace el daño
crucial. Esto se debe a que es esencial para las nociones de explicación, de
que algo sea de tal modo porque otra cosa sea de tal otro, de que un
acontecimiento provenga de otro aconteci-miento, el que todas éstas estén respaldadas
por reglas absolutamente universales. Por ejemplo, decir 'En t2 sucedió un F
porque en tx sucedió un G y casi todas las veces que ocurre un G se ve seguido
por la aparición de un F' no es en absoluto dar una explicación. El defecto en
la posición de Hume —creo que piensa Kant— es que no puede hacer justicia a
este hecho: su única razón para conectar 'explicar', 'porque' etc. con reglas
sin excepciones es su creencia contin-gente en que existen tales reglas, y en
que cualquier regla que tenga una excepción puede hacerse que tenga muchas.
Debido a que piensa que la causalidad puede entenderse en términos puramente
empíricos, Hume no puede conceder importancia filosófica a la diferencia entre
una regla que siempre se mantiene y otra que se mantiene casi siempre.
Podría ser desorientador, pero no sería absurdo,
expresar este punto en términos fatalistas, y esto tiene que ver con un rasgo
de la posición de Hume que Kant, con su molde mental rigorista, hubiese
condenado de haberlo advertido. Creo que lo advirtió, y que los dos párrafos
precedentes explican su enlace de la 'universalidad estricta' con la
necesi-dad, tal como se expresa en expresiones tales como 'Un juicio [que] es
pensado con estricta universalidad, de suerte que no se permita como posible
ninguna excepción'.
Kant, por tanto, ha apuntado a un rasgo interesante
de la posición de Hume; pero creo que está equivocado al quejarse de él. La
admisión
194 Jonathan Bennett
en la propia ciencia de enunciados de la forma
'Para todos salvo pa-ra unos siete valores de x, ... ' no necesitan llevar
consigo una pérdida de respetabilidad intelectual. Yo he defendido en otro
lugar que los procedimientos científicos establecidos —en especial en conexión
con experimentos irrepetibles— nos exige de un modo positivo estar prepara-dos
para adoptar una ciencia cuantificada de un modo débil1.
1 Y o he
defendido en otro lugar: L.
Bennett, 'The Status of
Determinism'.
LOS AXIOMAS,
ANTICIPACIONES Y POSTULADOS
El 'Sistema
de todos los principios': preliminares La Analítica está dividida de esta
forma:
Deducción Metafísica
Analítica de los Conceptos
Deducción
Transcendental
Analítica/
, Esquematismo
Analítica de los Principios ' -Sistema de todos los Principios
' Fenómenos y Noúmenos
No necesito ofrecer un tratamiento separado del
capítulo sobre los fenómenos y noúmenos. Ni tampoco discutiré el apéndice a la
Analítica de los Principios: se trata de un pasaje de ocho páginas titulado
'Anfibología de los conceptos de reflexión', seguido por una
196 Jonathan Bennett
'Nota' de veintitrés páginas sobre él; se critica a
Leibniz, aunque no en aquellos puntos que hoy le hacen más interesante, y
termina con una cuádruple 'división del concepto de nada'1. Resta, por tanto,
tan sólo el capítulo cuyo título completo es 'Sistema de todos los Principios
del Entendimiento Puro'.
En este capítulo Kant intenta probar algunos
'principios' a priori que implican a las categorías. Aquí, por vez primera,
debemos atender a los rasgos que distinguen a unas categorías de otras, y no
sólo al status categorial que se supone que comparten.
Kant trata de imponer al capítulo una forma y
unidad que no surge de su contenido de un modo natural. Si se quieren captar
los contenidos reales del capítulo debe entenderse, y prescindirse de, su
ingenua arquitectónica, que aquí logra su peor versión.
La
terminología kantiana es disparatada. Los principios a
priori
sobre las categorías de cantidad se llaman Axiomas
de la Intuición; mientras que las categorías de cualidad reciben su tratamiento
en las
Anticipaciones de la Percepción, las de relación en
las Analogías de la Experiencia, y las de modalidad en los Postulados del
Pensar Empírico.
Los términos 'Axioma', y 'Postulado' son al menos
aproximadamente equivalentes a '(primer) principio'; pero la defensa kantiana
de 'Analo-gías'2 es absurda y su uso de 'Anticipaciones'3 se basa en una mala
aplicación de la dudosa distinción entre la forma y la materia de la
experiencia. El mejor modo de considerar a estas intimitatorias etiquetas es
como si fuesen nombres propios arbitrarios y no-descriptivos.
Sería de esperar que Kant presentase doce
principios, agrupados en cuatro tríos; pero de hecho no hace tal cosa. Las
'Analogías de la Experiencia' son en realidad tres enunciados, en el sentido de
que toda experiencia debe caer bajo las categorías de sustancia, de causa, de
comunidad; y los 'Postulados del Pensar Empírico' son también tres en número.
Pero bajo cada uno de los encabezamientos 'Axiomas de la Intuición' y
'Anticipaciones de la Percepción' sólo existe un único principio a priori. Kant
describe el único principio que ofrece en cada uno de estos casos como 'el
principio de' los Axiomas o las Anticipacio-nes. Aparentemente está tratando de
sugerir que para cada trío de categorías tiene tres enunciados más un
'principio' subyacente; pero esta imagen se echa a perder con su fracaso a la
hora de producir tres Anticipaciones, y por su admisión de que 'No existen
axiomas [de la intuición] en el sentido estricto del término'4 . Más tarde la
echan a perder las Analogías y los Postulados. Estos son tríos genuinos, como
yo he señalado, pero Kant no puede presentar convincentes
1 'división del concepto de nada': A 291 = B 348.
Defensa kantiana de 'Analogías': A 179-80 = B 222-3.
Su uso de
'Anticipaciones': A 167 = B 209.
'No existen
axiomas': A 164 = B 204; véase también
A 733 = B 761.
La Analítica de
Kant
- 197
'principios de' ellos. Con los Postulados ni
siquiera lo intenta; y su 'principio de' las Analogías es sólo un anémico semi
-sustitutivo del trío, que parece estar incluido solamente para preservar una
estructura de principio-más-trío.
En breve, en cuanto a la cantidad y a la cualidad
todo el trabajo lo realiza el 'principio', mientras que con la relación y la
modalidad lo efectúa el trío. La razón es sencilla: hay un trío de enunciados
justo en aquellos casos en que existe un trío genuino de categorías. Las
categorías de cualidad (realidad, limitación y negociación) no forman un trío
genuino, porque, como mostré en §22, la limitación es espúrea. Como con las
categorías de cantidad: hay tres de éllas legítimas, pero en el capítulo de los
'Principios' Kant encaja otra cosa en su lugar. Las categorías de cantidad
tienen que ver con preguntas como '¿Son todos los Fs Gs, o sólo algunos de
ellos, o sólo uno de ellos?'; pero en este capítulo lo que entra bajo el
encabezamiento 'cantidad' descansa más bien sobre preguntas como '¿Cuánto es
esto?' y '¿Cómo es de grande?' y '¿Cuánto duró?'. Esto representa un
deslizamiento radical desde una 'cantidad' que encierra todos/algunos/uno a una
'canti-dad' que encierra, en expresión de Kant, 'las matemáticas de los
fenóme-nos'1. En B, Kant hace un intento superficial para mostrar que esto no
es sólo un juego de palabras sobre 'cantidad' señalando que 'el concepto de un
número... pertenece a la categoría de totalidad'2. Esto no tiene fuerza. Los
conceptos numéricos encierran totalidad; pero también lo hace el concepto de
causa, y sin embargo Kant no lo introduce bajo el encabezamiento de 'cantidad'.
Otro punto más en el que el capítulo se tuerce es
el de que los Postulados del Pensar Empírico, que deberían ser 'principios', es
decir, enunciados, de hecho son tan sólo definiciones. El mismo Kant admite que
'los principios de la modalidad no son sino explicaciones de los conceptos de
posibilidad, realidad y necesidad, en su uso empírico'3, y da una frivola
excusa para que no sean más que esto. Además, dado que una categoría 'en su uso
empírico' es precisamente un esquema, estas definiciones o 'explicaciones' de
las categorías modales4 deben haber aparecido ya en el capítulo del
esquematismo, mas no lo han hecho, como mostraré más tarde.
La 'Refutación del Idealismo' de Kant está situada,
por una razón tonta, en medio de su discusión de los Postulados. De hecho,
tiene más en común con la segunda Analogía de la Experiencia, pero ya discutiré
esto por su lado. Por lo que resta, los postulados pueden ser tratados
correctamente de modo directo.
'las
matemáticas de los fenómenos': A 165 = B
206.
'el concepto
de un número': B 111.
'Los
principios de la modalidad': A 219 = B
266.
Explicaciones kantianas de las categorías modales: A 218 = B 265-6.
198 Jonathan
Bennett
Kant dice que el concepto de posibilidad en su uso
empírico es el concepto de consistencia con 'las condiciones formales de la
experien-cia'; que realidad es el concepto de 'lo que está en conexión con las
condiciones materiales de la experiencia'; y que la necesidad es el concepto de
estar implicado por las 'condiciones universales de la experiencia'. Las
'condiciones formales [o universales] de la experiencia' en cuyos términos se
explican la posibilidad y la necesidad son precisamente aquellas verdades generales
sobre la intuición y el pensamiento que Kant espera haber probado en la
Estética y en la Analítica. Así, una proposición es 'necesaria' en el presente
sentido si es sintética y a priori, y es 'posible' si no está en conflicto con
nada sintético y a prio-ri. La explicación que ofrece Kant aquí de 'realidad'
pretende clara-mente repetir y reforzar un idealismo transcendental1.
Aparentemente piensa que 'necesario' y 'posible'
sólo pueden aplicar-se al mundo empírico si se usan en estos sentidos
especiales. Pero un estado de hechos empírico puede, después de todo,
describirse adecua-damente como lógicamente posible. En conexión con este punto
hay una cosa rara sobre el concepto de necesidad. Kant supone normalmente que
lo que uno aplica a los datos empíricos no es una categoría en sí misma sino
algo que les es más próximo2 . Por ejemplo, la causalidad es un caso especial
de condicionalidad; la substancialidad es un caso especial de la propiedad de
ser objeto; y el concepto de posibilidad es, en su uso empírico un caso
especial de (es más cercano o más fuerte que) la posibilidad lógica:
Es ciertamente una condición lógica necesaria que
un concepto de lo posible no deba contener ninguna contradicción; pero esto no
basta, ni con mucho, para determinar... la posibilidad de un objeto tal como es
pensado por el concepto 3 .
Kant parece pensar también que el concepto de
necesidad en su uso empírico es un caso especial de necesidad lógica: 'el
tercer postula-do... trata de la necesidad material en la existencia y no de la
necesidad meramente formal y lógica'4 . Pero la palabra 'meramente', que
sugiere que la necesidad lógica es de alguna manera más débil que la 'necesidad
material' está mal situada. Si las dos han de relacionarse como más débil y más
fuerte, más amplia y más estrecha, hay que dar la vuelta a la relación. La ruinosa
arquitectónica kantiana se le ha caído de nuevo.
Obsérvense las diferencias entre los conceptos
modales 'en su uso
Explicación
kantiana de 'realidad': A 225-6 = B 272-4.
No una
categoría en sí misma: A 146-7 = B 186.
'Es
ciertamente una condición lógica necesaria': A 220 = B 267-8.
'el tercer
postulado': A 226 = B 279.
La Analítica de
Kant - 199
empírico' y los esquemas modales con quienes deben
ser idénticos. La explicación kantiana de los esquemas está dominada por su
deseo de convertir al tiempo en central para todo el tema del esquematismo. El
esquema de posibilidad es oscuro, pero el esquema de realidad se proclama
lisamente que es 'existencia en un determinado tiempo' y el de necesidad
'existencia de un objeto en todo tiempo'1 ; ninguno de los cuales coincide
mucho con los Postulados del Pensar Empírico. Puede señalarse, incidentalmente,
que el esquema de necesidad es indis-tinguible de el de sustancia. Este último
se describe primero como 'permanencia de lo real en el tiempo'2, y más tarde
como 'permanencia (que es existencia en todo tiempo)'3.
Extensión
El 'principio de' los inexistentes Axiomas de la
Intuición dice: 'Todas las intuiciones son magnitudes extensivas'4. La
distinción entre magnitudes extensivas e intensivas (estas últimas aparecen en
el 'principio de' las Anticipaciones de la Percepción) es difícil e
interesante. Vamos a examinarla.
La noción general de magnitud se ve envuelta en
expresiones como '¿cuánto?', 'más', 'una gran cantidad', 'no lo suficiente',
etc. Algo tiene magnitud extensiva —o, como dice Kant, algo es una magnitud
extensiva si respecto de ello podemos preguntar '¿cuánto?', queriendo decir
'¿Cuál es su extensión?' Tratamos con magnitudes extensivas cuando pregunta-mos
respecto de un objeto lo grande que es, o respecto de un proceso lo que duró.
Tratamos ccn magnitudes intensivas cuando preguntamos lo agudo que es un dolor,
o lo fuerte de un ruido, o lo agrio de una bebida; la idea crucial, al menos en
estos ejemplos, es la del grado de intensidad de alguna sensación.
Algunas expresiones podrían referirse a ambos tipos
de magnitud. 'Mi vecino es muy ruidoso' puede ajustarse tanto a la longitud y
frecuencia de sus ruidos como a su fuerza. 'La artritis es una enfermedad de
mucho dolor' puede significar que los artríticos tienen dolores muy a menudo, y
que a veces sufren dolores muy agudos. 'Lleva el conjunto más azul que se haya
visto' puede informar sobre que cada elemento de su conjunto es azul, y de que
varios de ellos son vividamente, agresivamente azules.
Mis ejemplos de la distinción intensivo/extensivo
han servido para localizarla; pero mis puntualizaciones generales, que deben
haber explica-do de qué distinción se trata, han sido circulares. He usado
'extensión'
Esquemas de
realidad y necesidad: A 145 = B 184.
'permanencia
de lo real en el tiempo': A 144 (en la mayoría de las ediciones aparece
erróneamente como A 143) = B 183.
'permanencia (que es existencia...)'.' A 242 = B 300.
1 'Todas las intuiciones son magnitudes extensivas': B 2 0 2 ;
c f . A 162.
200 Jonathan Bennett
al explicar 'extensivo', e 'intensidad' al explicar
'intensivo'. Si buscamos en Kant una explicación general, no circular, de las
magnitudes extensi-vas, aprenderemos que algo tiene magnitud extensiva si 'la
representación de las partes hace posible, y por tanto precede necesariamente,
a la re-presentación del todo'1 . Si ignoramos la referencia a lo que 'hace
posi-ble' y 'precede' a la representación del todo, y consideramos que Kant
está diciendo que una magnitud extensiva es aquella que tiene una cosa en
virtud de tener partes, obtenemos una explicación que se ajusta a los ejemplos
que he hecho. El solo de trombón de esta mañana de mi veci-no fue sólo una
parte temporal de las molestias que ha dado esta sema-na, y los guantes y el
bolso de su mujer son partes de su conjunto; pero un toque de trombón no tiene
por partes susurros de trombón, ni el in- j tenso azul de un bolso es un todo
cuyas partes sean otros azules más modestos.
La definición de 'magnitud extensiva' como
'magnitud que tiene una cosa en virtud de poseer partes' hace justicia no
meramente a mis ejemplos sino a un rasgo empírico del tratamiento kantiano, en
concreto a que él considera que los items que tienen magnitud extensiva son
todos ellos espacial o temporalmente extensos. Las cosas que ocupan espacio
tienen partes espaciales, y los procesos tienen partes temporales; y no está
claro que haya partes de otro tipo. (Los objetos no tienen partes temporales,
pero esto no entra en conflicto con lo que yo he dicho, porque los objetos no
ocupan tiempo, lo hacen sus historias.) Hay usos derivativos de 'parte' que no
encierran directamente magnitu-des extensivas. Un acorde tocado por una
orquesta es complejo porque tiene una multiplicidad de rasgos o aspectos; pero
sería más natural describirlo como una multiplicidad de partes. Pero esto, creo
yo, no es sino un préstamo basado en el hecho de que varios rasgos del sonido
se correlacionan con las partes de lo que lo produce. Similarmente ocurre con
las 'partes' de los sabores y olores complejos. Estas puntualizaciones no se
aplican a la afirmación de que los sonidos y olores tienen partes porque ocupan
un espacio, v. g., que un olor puede tener el mismo tamaño y forma que una
habitación. Este uso de 'parte' puede ser insatisfactorio, pero no es
derivativo: las 'partes' en cuestión, si las admitimos, son partes espaciales.
Si estoy equivocado al pensar que los usos
primarios de 'parte' y 'todo' tienen que ver con la extensión espacial y
temporal, podemos olvidar esto y atender simplemente a la equiparación kantiana
de estos dos tipos de extensión con lo que él llama 'magnitud extensiva'. Esta
equiparación no puede ser defendida sobre la base de que 'extensivo' está
conectado con 'extensión' y de que sólo existen estos dos tipos de extensión;
porque se puede hablar con propiedad de la extensión
'La representíción de las partes': A 162 = B 203.
La Analítica de Kant
- 201
de la ignorancia o generosidad de alguien. Quizás
tales usos de 'exten-sión' sean derivativos; pero, en lugar de argüir que lo
son, ofrezco una explicación más modesta de lo que Kant ha hecho al llamar la
atención sobre el concepto de magnitud extensiva. Ha utilizado la etiqueta
'magnitud extensiva' para demarcar definicionalmente dos espe-cies de magnitud,
a saber, la espacial y la temporal; e incluso si él no puede hacer esta
demarcación interesándose en relacionarla con 'extensión' o con 'parte'/'todo',
lo hace interesándose en comparar las magnitudes extensivas con las intensivas
(véanse §§42-3).
Algunas veces Kant adopta la linea de que
'extensivo' puede definirse en términos de la sola extensión temporal, y que la
noción de extensión espacial puede derivarse de ésta:
No puedo representarme una línea, por pequeña que
sea, sin dibujarla con el pensamiento, esto es, sin generar a partir de un
punto todas sus partes una tras otra... Todos los fenómenos son... intuidos...
c o m o complejos de partes previa-mente dadas. N o ocurre esto con todos los
tipos de magnitudes, sino sólo con
aquéllas que aprehendemos y nos representamos
extensivamente t.
El discurso sobre partes que están 'previamente
dadas' y que 'prece-den' al todo se toma aquí literalmente: una cosa con tamaño
tiene magnitud extensiva porque debe gastarse tiempo en hacerla o
'represen-tarla'. Kant realmente pretende decir esto. Mucho más avanzada la
Critica dice: 'La síntesis de las múltiples partes de [una región de] el
espacio ... es sucesiva, tiene lugar en el tiempo y contiene una serie.'2
Señalé en § 10 que Kant supone algunas veces que las configuraciones espaciales
deben pensarse en términos de lo que puede verse de un golpe de vista. Parece
ahora estar negando que puedan ni tan siquiera pensarse de ese modo.
Esto explica por qué considera a la noción de lo
que 'ocupa sólo un instante'3 como crucial para la explicación de la magnitud
extensiva. La intensidad de un dolor de muelas no tiene nada que ver con su
duración —un dolor de muelas violento puede 'ocupar sólo un instante'— y Kant
parece pensar que esto prueba que la intensidad del dolor no es una magnitud
extensiva de ningún tipo. No lo es, por supuesto. El destello de un fucilazo
tiene magnitud extensiva, no porque se necesite tiempo para que toda la luz se
extienda, o para que nosotros nos la 'representemos', sino porque es
espacialmente extenso. La extensión espacial se sostiene por su propio pie: no
es un caso especial de extensión temporal.
La definición de 'extensivo' en términos de espacio
y tiempo ofrece
'No puedo
representarme': A 162-3 = B 203-4.
'La síntesis
de las múltiples partes': A 412 = B 439.
'ocupa sólo
un instante': A 167-8 = B 209-10.
202 Jonathan Bennett
a Kant su único argumento en favor del principio de
que todo lo empírico debe tener magnitud extensiva: 'Como [el elemento de] la
pura intuición en todos los fenómenos es el espacio o el tiempo, todo fenómeno
es como intuición una magnitud extensiva'1. Esto resbala por la Deducción
Transcendental y presenta el principio como una consecuencia directa de la
Estética. De acuerdo con su propia explicación de la estructura de la Critica,
Kant debe decir que el principio concierne no al entendimiento sino a la sensibilidad,
no al control intelectual de las intuiciones sino a su misma existencia. Debe
por tanto considerar al principio como una de aquellas 'materias que no entran
en el ámbito de [la Analítica de los Principios]'2.
Kant piensa que el principio garantiza la
mensurabilidad del mundo experimentado. Lo llama el 'principio transcendental
de la matemática de los fenómenos... que hace que la matemática pura sea
aplicable en su completa precisión a los objetos de la experiencia'3. Esto es
erróneo, porque una cosa puede tener partes sin ser mensurables. Para medir una
cosa debemos comparar su magnitud con la de algo standard, y esto no puede ser
ni una parte de la cosa que se ha de medir ni contenerla como parte. Kant sólo
ha mostrado, como mucho, que debemos ser capaces de comparar la magnitud de
algo con las magnitudes de sus propias partes. Es cierto que la noción de un
periodo de tiempo, o de una región de espacio, no tiene sentido divorciada de
la noción de lo duradero o grande que sea; y por tanto podemos conceder a Kant
que si el mundo debe ser espacial y temporal entonces debe admitir una métrica
en este débilísimo sentido. Pero esto queda lejos de conceder que debemos ser
capaces de aplicarle 'la matemática pura en su completa precisión'. Kant
intenta rellenar esta laguna de su argumento mediante una de sus terroríficas
apelaciones a la verdad a priori de la geometría4.
Intensidad
¿Quées una magnitud intensiva? Todo lo que hasta
ahora he ofrecido son algunos ejemplos, y una referencia de pasada al 'grado de
intensidad de alguna sensación'. Lo primero carece de generalidad, mientras que
lo último ilumina sólo muy imperfectamente y, como mostraré, es tam-bién dudoso
sobre otras bases.
Kant puede estar intentando una explicación
positiva y general de la magnitud intensiva cuando dice que magnitud intensiva
es aquélla que es 'aprehendida sólo como unidad, y en la cual la multiplicidad
'Como [el elemento de] la pura intuición': A 163 = B 203-4.
'materias
que no entran': A 149 = B 188.
'principio
transcendental de la matemática': A 165
= B 2 0 6 , c f . A 178 = B 2 2 1 .
Una de sus
terroríficas apelaciones: A 165 = B 206.
La Analítica de
Kant - 203
no puede ser representada más que por aproximación
a la negación'1. Lo mejor que puedo hacer con 'aprehendida como unidad' es
interpretar-lo como 'no tiene partes', lo que sugiere una definición negativa
de magnitud intensiva como magnitud que no es extensiva. Queda aún la cláusula
'y en la cual la multiplicidad no puede ser representada más que por
aproximación a la negación'. El pensamiento kantiano parece ser éste: 'Una
magnitud extensiva se reduce si se le quita alguna de sus partes a una cosa,
como cuando se reduce una mancha roja en mi campo visual. La reducción de una
magnitud intensiva, como cuando disminuye la saturación de una mancha roja, no
es la pérdida de una parte sino...'Ahora bien, nosotros deseamos algo positivo,
pero todo lo que Kant nos ofrece es, de hecho: '... sino una aproximación más
cerrada a la negación'. Esto no nos lleva a ninguna parte. Conforme la mancha
roja se va haciendo menos saturada, se aproxima a no ser absolutamente nada;
pero esto es igualmente cierto si la mancha disminu-ye en tamaño. Análogamente,
yo me aproximo a no tener dolores artríticos según mis dolores se van haciendo
más suaves, o según van disminuyendo extensivamente al hacerse más breves y
escasos. Por tanto la idea de 'aproximación a la negación' no demarca las
magnitudes intensivas de las extensivas. Tal vez Kant estaría de acuerdo. Tal
vez esté diciendo que con una magnitud intensiva la multiplicidad sólo puede
representarse como aproximación a la negación, mientras que en el caso de la
magnitud extensiva puede representarse no sólo de ese modo sino también de
otro, en concreto envolviendo la compleji-dad de algo que tiene partes.
Kant saca mucho partido de la continuidad de las
magnitudes extensi-vas; pero esto no proporciona tampoco una demarcación,
porque una cosa puede reducirse, al igual que decolorarse, de modo continuo.
Que Kant conoce esto muy bien queda mostrado en su mención de la divisibilidad
infinita2; y además dice abiertamente que la continuidad es una 'propiedad de
magnitudes'3 de todo tipo.
Su otro único intento aparente de describir
positivamente la magnitud intensiva es su referencia a 'magnitud intensiva, o
sea un grado'4 . Noso-tros usamos 'grado' —y los alemanes usan Grad— respecto
de las magnitudes intensivas más bien que de las extensivas. Hablamos de grados
de saturación de color, de fuerza de un sonido, de intensidad de dolor, etc.,
como en 'Era doloroso en grado máximo'. La palabra 'grado' está menos a sus
anchas con las magnitudes extensivas, dejando aparte el accidente de que los ángulos
se midan en 'grados'. No hablamos, por ejemplo, de grado de tamaño. Pero los
hechos lingüísticos son
'aprehendida
solo como unidad': A 168 = B 210.
Mención de
la divisibilidad infinita: A 165 = B
206.
'propiedad
de magnitudes': A 169 = B 211.
*
'magnitud intensiva, o sea un
grado': A 166; c f . B 307.
204 Jonathan Bennett
mucho más complicados que todo esto, y no apoyan la
conveniente conclusión de que las magnitudes intensivas envuelven grados
mientras que las extensivas no lo hacen. La distinción intensivo/extensivo
podría hacerse más clara si tuviésemos una imagen realmente completa —de la
cual carecemos— de los usos de la palabra 'grado'.
Por tanto, lo mejor que Kant puede decir es: las
magnitudes intensi-vas son magnitudes que no son extensivas. Esto es flojo, y a
uno le gustaría ser capaz de mejorarlo; pero incluso con esta base
insatisfacto-ria Kant es capaz de hacer un uso excelente de la distinción
extensivo/in-tensivo, uso que discutiré brevemente.
El principio de las Anticipaciones de la Percepción
dice: 'En todos los fenómenos, la sensación y lo real que corresponde a ella en
el objeto, tiene una magnitud intensiva, o sea un grado.'1 Kant habla de
'sensación' más que de 'intuición' porque llama sensación a la 'materia' de la
experiencia, y desea hacer afirmaciones por encima del 'sorprenden-te' hecho de
que tengamos un principio a priori que nos permita 'anticiparnos a la
experiencia, precisamente en aquello que concierne a lo.que sólo se obtiene a través
de ella, a saber, su materia'2.
Haciendo a un lado la referencia a 'lo real...', el
principio dice que todas las sensaciones deben tener magnitud intensiva; y en
realidad, añade Kant más tarde una escala móvil de magnitudes intensivas:
Toda sensación... es capaz de una disminución, de
tal modo que puede decrecer y gradualmente desaparecer. Entre la realidad... y
la negación hay, por tanto, un continuo de muchas posibles sensaciones
intermedias3 .
Esto, sin embargo, dice únicamente que nuestras
sensaciones son como son: establece un hecho empírico, y no tiene sitio en el
aparato kantiano de los principios a priori. No proporciona argumentos en favor
de la imposibilidad de un mundo en el que nada sea indistinto o intermedio, en
el que sólo haya un nivel de dolor, digamos, y sólo tres grados de saturación
para cada color. Tal vez Kant replicaría que incluso en un mundo semejante
habría 'un continuo de muchas posibles sensaciones intermedias': no es necesario
que tales sensaciones intermedias tengan lugar realmente, pero deben ser
siempre posibles. Esto haría que el discurso kantiano sobre la 'anticipación a
la experien-cia' pareciese bastante endeble, pero seguiría bastando para el más
im-portante de sus argumentos relativo a la noción de magnitud intensiva.
Para entender este argumento, debemos hacer
regresar 'real' a escena. Kant dice que la idea de lo real en el espacio, es
decir, de lo que llena
'En todos
los fenómenos': A 166; c f . B 207.
'anticipamos
a la experiencia, precisamente en aquello': A 167 = B 209.
'Toda
sensación... es capaz': A 168 = B 209-10.
La Analítica de Kant
- 205
u ocupa regiones del espacio, es la idea de lo que
es R, siendo R una propiedad empírica, como la masa o la impenetrabilidad,
elegida de acuerdo con cómo cree uno que es la materia prima básica del mundo
externo. La elección de un R puede afectar a qué tipo de sensación se considere
como central para la noción de estar frente a algo real en el espacio; mas,
cualquiera que sea la elección que se haga, dice Kant, el
enfrentamiento-con-la-realidad consiste exactamen-te en tener-una-sensación de
un tipo privilegiado. Ahora bien, dos regiones de espacio de igual tamaño
pueden manifestar el R elegido •en grados diferentes: esto no es sino decir que
dos cosas pueden tener el mismo tamaño teniendo pesos diferentes o diferentes
grados de dureza, o de rigidez, etc. Algunos filósofos han pensado que en tal
caso una de las dos regiones debe ser menos compacta que la otra, es decir, que
la cosa que es más ligera o más blanda etc., debe contener menos de 'lo real',
y más espacio vacío, que la cosa que es más pesada o más dura etc. Han tomado
posesión del espacio como algo absoluto, que no admite grados; y por tanto han
tenido que concebir 'Sj está más lleno de realidad que S2 ' como equivalente a
'Una mayor extensión de Sj está llena de realidad'.
Kant objeta que además de la cuestión de si una
región de espacio da lugar a sensaciones que muestran que contiene algo real,
existe la cuestión de lo intensamente que se tienen esas sensaciones; y las
diferencias en grado de intensidad no se deben necesariamente a diferen-cias
subyacentes en la extensión en que varias regiones del espacio se hallan
ocupadas por 'lo real':
Incluso si la intuición completa de un determinado
espacio o tiempo es en todo punto real, esto es, aunque ninguna parte de la
misma esté vacía, sin embargo, como toda realidad tiene su grado, el cual puede
disminuir hasta la nada (el vacío) a través de infinitos estadios sin que en
modo alguno se altere la magnitud extensiva del fenómeno, debe haber infinitos
grados diferentes en los que puedan llenarse espacio y tiempo. La magnitud
intensiva puede en fenómenos diferentes ser mayor o menor, aunque la magnitud
extensiva de la intuición continúe siendo la misma . 1
Descartes, por poner un caso, se hubiese
beneficiado de compartir en este punto la intuición kantiana.2 Declaró que la
expresión 'extenso pero inmaterial [o incorpóreo]' era autocontradictoria, y
por tanto no podía explicar cómo dos cuerpos congruentes podían diferir en
cuanto a masa, grado de dureza etc. diciendo que uno contiene una más alta
proporción de vacío, o de no-materia extensa, que el otro. Su propia
explicación fue llamativamente circular: un cuerpo 'raro', dijo,
'Incluso si
la intuición completa': A 172-3 = B 214.
Descartes...
se hubiese beneficiado: Descartes, Principios
de f i l o s o f í a , II. vi.
2 06 Jonathan Bennett
es aquel 'entre cuyas partes existen muchos
intersticios rellenos por otro cuerpo'; pero esto no es una explicación a no
ser que los cuerpos intersticiales tengan a su vez poca masa o poco grado de
dureza o de cualquier otra cosa, es decir, que también sean 'raros'. Veremos
que el concepto de magnitud intensiva le habría proporcionado una explicación
ampliamente más satisfactoria.
Kant yerra sólo en su convencimiento de que tiene
que apelar a la distinción intensivo/extensivo en cuanto aplicada a las
sensaciones. Sin tal apelación, todavía podría haber señalado que el enunciado
'Sj contiene más de lo real que S2 ' no tiene porqué ser equiparado con 'Más de
Sj que de S2 contiene a lo reál'. La imagen de trabajo de Kant parece ser en
este punto la de un hombre que construye su Weltanschauung peregrinando por el
espacio, recibiendo de él sensaciones, y clasificándolas con respecto a (a)
cuánto espacio les pertenece y cuánto duran, y a (b) cuán intensas son. Pero la
comparación intensivo/extensivo no necesita restringirse a este nivel primitivo
en el que, presumiblemente, la única medida de la impenetrabilidad de una cosa
sería el grado de presión que uno siente al presionar sobre ella. Utilizamos la
distinción extensivo/intensivo al diferenciar el tamaño de una región a partir
del grado de impenetrabilidad de lo que uniformemente la llena, incluso en el
caso en que nuestras técnicas para medir la impenetrabilidad sean completamente
'extensivas' y no envuelvan de modo directo grados de intensidad de ninguna
sensación. Por esta razón, y también porque Kant en ningún caso prueba nada
sobre las magnitudes intensivas, debe, en el siguiente pasaje, describir su
argumento como apoyado en 'un recuerdo de una posibilidad pasada por alto' en
lugar de en 'una prueba transcendental'. A pesar de todo, el pasaje es
admirable:
Casi todos los filósofos de la naturaleza, al
observar... una gran diferencia en la cantidad de diversos tipos de materia en
cuerpos que tienen el mismo volumen, concluyen de modo unánime que este
volumen, que constituye la magnitud extensiva del fenómeno, debe de estar
vacío, en diversos grados, en todos los cuerpos materiales... Suponen que lo
real en el espacio (no puedo llamarlo aquí ni impenetrabilidad ni peso, por ser
éstos conceptos empíricos) es en todas partes uniforme y varía tan sólo en
magnitud extensiva, es decir, en cantidad. Ahora bien, a esta presuposición,
para la que no pueden encontrar apoyo en la experiencia, y que por tanto es
puramente metafísica, opongo yo una prueba transcendental, que no intenta
explicar la diferencia en el relleno de los espacios, pero que destruye por
completo la supuesta necesidad de la presuposición anterior, de que la
diferencia debe explicarse tan sólo sobre el supuesto del espacio vacío. Mi
prueba tiene al menos el mérito de liberar el entendimiento, de manera que esté
en libertad de pensar esa diferencia de alguna otra manera, si es que se
encontrase que se requería alguna otra hipótesis para la explicación de los
fenómenos naturales.1
'Casi todos
los filósofos de la naturaleza': A 173-4 = B 215-16.
La Analítica de
Kant
- 207
Después de citar al calor radiante como un ejemplo
de algo real que, hasta donde sabemos, puede llenar la extensión total de un
espacio con diferentes grados de intensidad, Kant continúa:
Y o no intento en absoluto afirmar que [algo como]
esto sea lo que realmente sucede cuando los cuerpos materiales difieren en
gravedad específica, sino sólo establecer... que la naturaleza de nuestras
percepciones consiente ese tipo de explicación, [y] que no tenemos
justificación para suponer que lo real del fenómeno sea uniforme en grado,
difiriendo tan sólo en cuanto a agregación y magnitud extensiva1 .
Esto destruye el argumento en favor de la
existencia del espacio vacío a partir del hecho de que existen diferencias en
cuanto a masa, impenetrabilidad, etc. De forma menos evidente, pero igualmente
segura-, muestra que la existencia del espacio vacío no puede inferirse del
hecho de que exista el movimiento. Kant va, sin embargo, más lejos y dice que
no puede haber evidencia empírica de ningún tipo en favor de la existencia del
espacio vacío:
La prueba de un espacio vacío o de un tiempo vacío
no puede jamás derivarse de la experiencia. Porque, en primer lugar, la
ausencia completa de realidad de una intuición sensible no puede ser ella misma
percibida; y, en segundo lugar, no hay fenómeno, ni diferencia en el grado de
realidad de ningún fenóme-no, del cual pueda inferirse.2
Tener sensaciones de grado cero no es tener
evidencia sensorial de que uno se halle ante el espacio vacío, es simplemente
no tener sensaciones. Análogamente, no se puede tener evidencia de la
existencia de 'tiempo vacío' (es decir, de un período durante el que no
sucediera nada) viviéndolo con sensaciones de grado cero. Por tanto Kant está
en lo cierto al decir: 'la ausencia completa de realidad de una intuición
sensible no puede ser percibida.'
Consideremos ahora la segunda parte de esta
afirmación, esto es, que nada puede contar como evidencia indirecta de la
existencia de espacio vacío o de tiempo vacío. Con respecto al tiempo esto es
correcto. Cualquier medida de un período de tiempo exige una referencia a lo
que sucede en su transcurso: todo lo que distingue a un millón de años de un
micro-segundo es una diferencia de contenido, una diferen-cia respecto a
cuántos procesos de ciertos tipos standard tienen lugar en su transcurso. El
tiempo vacío no podría por tanto tener una métrica; sería un tiempo al que
sencillamente no se aplicarían las nociones cuantitativas. Por lo tanto, dando
una versión fuerte de la propia conclu-sión de Kant, el tiempo vacío es
posible. Esto se manifiesta en la
'Yo no
intento en absoluto': A 174-5 = B 216.
'La prueba
de un espacio vacío': A 172 = B 2 1 4 ; cf. A213 = B260-1.
208 Jonathan Bennett
futilidad de sugerencias como la de que toda hora
corriente, llena de acontecimientos se halla entrecortada por cientos de
períodos discretos de tiempo vacío.
No existe, sin embargo, un argumento paralelo en
favor de la imposibilidad del espacio vacío. Debido a dos propiedades del
espacio que no son propiedades del tiempo, existen dos modos distintos en los
que puede medirse el espacio vacío, (a) El espacio tiene más de una dimensión,
y por tanto puede medirse un vacío por referencia a los objetos circundantes,
es decir, a los que están fuera de él. (b) Los contenidos de una región del
espacio pueden cambiar, y por lo tanto puede medirse un vacío por referencia a
los objetos que han sido retirados de él y que no han sido sustituidos por
ninguna otra cosa. He espigado estos dos puntos de Leibniz, que recoge toda la
verdad de este asunto (excepto en el caso de la inferencia de la
inmensura-bilidad a la imposibilidad, que él renuncia a efectuar) en una
oración casual: 'Si el espacio fuese sólo una línea, y los cuerpos no pudiesen
moverse, dejaría de ser posible determinar la longitud del vacío entre dos
cuerpos' x.
Continuidad
El tratamiento kantiano de las magnitudes
intensivas plantea proble-mas sobre lo que él llama continuidad. (A lo que él
llama 'continuo' un matemático moderno lo llamaría 'denso', reservando
'continuo' para una noción afín pero más fuerte. Yo seguiré el uso kantiano no-
técnico.) Aunque al discutir estos problemas sobre la continuidad utilizaré
algunos ejemplos que implican intensidad, los problemas se plantean igualmente
en conexión con la extensión e incluso con propiedades que de ninguna manera
son magnitudes.
Kant considera que una serie continua es aquella en
la que ningún miembro tiene un vecino inmediato. La serie de los números
enteros es discontinua: % no tiene vecinos inmediatos, porque hay una fracción
entre ella y cualquier otra fracción. El término clave es en este caso 'entre'.
Kant está hablando sobre la continuidad cuando dice que entre dos grados
cualesquiera de intensidad de una sensación dada existe un grado intermedio.
Correctamente infiere de ello que entre dos grados
cualesquiera no existe solo uno intermedio sino un número infinito de ellos.2
Esto es falso si consideramos que está diciendo que entre dos grados
cuales-quiera de intensidad existe un número infinito de grados intermedios
apreciablemente diferentes; porque incluso si existiese un número infinito de
niveles de dolor entre el del dolor de muelas de ayer y el de
1 'Si el
espacio fuese sólo una línea':
Leibniz, Nuevos ensayos, II.
xv. 11.
Correctamente infiere: A 172 = B 214.
La Analítica de
Kant
209
el de hoy, sería absurdo pretender que podemos
distinguir cada pareja de ellos.
Si 'Nuestras sensaciones admiten grados continuos
de intensidad' no ha de llevarnos a esta absurda conclusión, debe interpretarse
que dice algo más débil que el que entre dos grados cualesquiera existe uno
intermedio apreciablemente diferente de ambos.
Antes de ofrecer tal interpretación debo explicar
cómo estoy usando ciertas palabras. Una diferencia es descubrible si puede
detectarse por un medio cualquiera; pero es apreciable sólo si puede detectarse
me-diante una simple inspección, padeciendo los diferentes dolores, sintiendo
las diferentes temperaturas, mirando las diferentes super-ficies coloreadas y
así sucesivamente. La diferencia 'por simple ins-pección' es vaga, pero no lo
es de un modo fatal. Las diferencias que son descubribles pero no apreciables
incluyen, evidentemente, aque-llas cuya detección requiere mecanismos como
niveles de aire, termóme-tros y aparatos de control fotográfico. Pero los
mecanismos técnicos no son necesarios, como muestra el siguiente ejemplo.
Tenemos tres superficies coloreadas, A, B, y C. De éstas, A y B no difieren en
ningún aspecto, en la medida en que esto pueda distinguirse mirándolas. En
algún aspecto (digamos grado de saturación, aunque igual podríamos tomar el
matiz o el tamaño) existe una diferencia apreciable entre A y C pero no entre B
y C. Así, existe después de todo una diferencia entre A y B, dado que no se
comparan del mismo modo con C; y entre B y C, pues se comparan diferentemente
con A. El diagrama A -B-C representa el caso: B cae entre A y C con respecto a
la saturación, y por tanto difiere de ambas aun cuando no pueda encontrarse
ninguna diferencia por simple inspección, es decir, mirando sólo a A y B o sólo
a B y C. Estas diferencias son descubribles, pero sólo la que hay entre A y C
es apreciable.
Mediante ejemplos puede explicarse una sencilla
extensión de esta terminología. 'Hay una diferencia apreciable entre A y C con
respecto a su grado de saturación' = 'El grado de saturación de A es
apreciablemente diferente del de C'. 'Hay una diferencia descubrible entre A y
B con respecto a su grado de saturación' = 'El grado de saturación de A es
descubrible-
mente diferente del
de B'.
Regreso ahora al enunciado: 'Nuestras sensaciones
admiten grados continuos de intensidad'. Claramente, si éste ha de ser
defendible, tendre-mos que interpretarlo como afirmando la existencia de grados
interme-dios diferentes no apreciables sino sólo descubriblemente. Esto nos
deja todavía elegir entre diferentes interpretaciones: (1) Entre cualesquie-
ra dos grados de intensidad apreciablemente
diferentes existe uno que es descubriblemente diferente de ambos. (2) Entre
cualesquiera dos grados de intensidad descubriblemente diferentes existe uno
que es descubriblemente diferente de ambos. Yo apoyaré (1) y atacaré (2).
210 Jonathan Bennett
El mérito crucial de (1) es que, sin implicar la
existencia de ningún infinito, afirma el hecho que nos inclina a decir que
nuestras sensaciones admiten grados continuos de intensidad. Considero que
aquéllos que dicen esto están informando de que la escala de intensidades de
sus sensaciones parece estar llena, que no contiene discontinuidades de las que
ellos sean conscientes; y si esto fuera falso (1) sería falso, aunque no sé si
se mantendría lo contrario.
Ahora bien, (2) implica (1) y por tanto, en un
sentido, afirma todo hecho afirmado por (1); pero también implica que existe un
número infinito de grados diferentes de intensidad. Considerado como un informe
sobre la experiencia, (2) es extravagante. Admitiendo que 'las diferencias
(teóricamente) descubribles' puedan, e indudablemente lo hacen, incluir muchas
diferencias que no sabemos cómo detectar, continúa siendo insostenible decir
que existe un número infinito de ellas entre, digamos, un dolor tenue y uno
agudo. Es posible sugerir que podríamos incrementar la plausibilidad de (2) sin
renunciar a infinitudes: podemos eliminar 'descubrible' de (2), considerando
así que afirma no qué diferencias son descubribles sino qué diferencias
existen. Esta sugerencia, sin embargo, divorcia el discurso acerca de cómo es
el mundo del discurso acerca de cómo lo encontraríamos si diésemos los pasos
apropiados; o, como diría Kant, divorcia 'lo real' de 'lo que está ligado con
las condiciones materiales de la experiencia'.1 Este divorcio convierte a la
metafísica seria en imposible. Cuando alguien dice que pueden existir
diferencias que no sean ni siquiera teóricamente descubri-bles, no se está
proveyendo de razones para postular una infinidad de aquéllas; simplemente se
está dando una licencia para decir lo que a él le guste.
Cuando Kant postula una infinitud así, sin embargo,
no está abando-nando su idealismo transcendental, ni está simplemente
permitiendo que las matemáticas de lo continuo se lo roben. Para ver lo que
está haciendo debemos examinar su refutación, en la segunda edición de la
Critica, del argumento de Mendelssohn a favor de la inmortalidad del alma.2
Mendelssohn, según el informe que Kant da de él,
argumenta como sigue. Si el alma fuese espacialmente extensa, podría dejar la
existencia de un modo continuo, mediante una reducción gradual de tamaño o una
disipación de sus partes; pero dado que no es extensa el único modo de
desaparición que le queda es discontinuo, y éste no es posible ni para el alma
ni para ninguna otra cosa. Por tanto el alma no puede dejar la existencia.
Kant ataca este poco distinguido argumento a través
de su premisa
'lo que está
ligado': A 218 = B 266.
Argumento de
Mendelssohn: B 413-15.
La Analítica de Kant
- 211
de que sólo las cosas con partes pueden dejar la
existencia de modo continuo. Señala que existe la desaparición al igual que la
contracción:
[Mendelssohn] dejó... de observar que aun si
admitimos la naturaleza simple del alma, esto es, que no contiene... cantidad
extensiva, no podemos sin embargo negarle, como a ninguna cosa existente,
cantidad intensiva, esto es, un grado de realidad respecto de... todo lo que
constituye su existencia, y que este grado de realidad puede disminuir pasando
por infinitos grados más pequeños 1 .
Dicho brevemente, si Mendelssohn ha probado la
inmortalidad del alma ha probado también la inmortalidad de los dolores de
muelas.
Nuestro interés recae en la premisa que Kant no
ataca, o sea, la de que la aniquilación discontinua sea imposible. Mendelssohn
arguye que algo que deja la existencia de modo discontinuo tendría que existir
en un instante y no en el siguiente (no habría tiempo alguno entre el momento
que existe y el otro en que ya no existe2); pero dado que el tiempo es continuo
no puede haber un instante próximo después de un instante dado. Este argumento
infiere 'La desaparición discontinua es imposible' de 'El tiempo es continuo'.
Pero esto no es válido, como voy a mostrar.
Supongamos que un lápiz que tengo en la mano
desaparece súbita-mente. No importa que se trate de un milagro, la cuestión
fundamental concierne a la continuidad de todo cambio, no sólo de la
aniquilación; lo que importa es nuestra curiosidad sobre si el lápiz se
desvaneció de modo discontinuo. El milagro se repite mientras se lo filma a
diez cuadros por segundo, y nos encontramos al examinar la película que un
fotograma muestra que todo el lápiz se encuentra allí mientras que en el
siguiente no aparece ni una parte, ni un asomo de él. Un mendelssohniano diría:
'Por tanto el período durante el cual el lápiz menguaba fue muy breve. La
próxima vez haz que la cámara vaya más rápida'. Obedecemos, y obtenemos el
mismo resultado. El mendels-sohniano insiste en que existe alguna velocidad de
la cámara a la que, de poderla conseguir, obtendríamos imágenes del lápiz en el
acto de desaparecer. Pero no tiene garantías de esto: por el hecho de suponer
que los avances tecnológicos permiten unas velocidades a la cámara de cien,
mil, un millón... de fotogramas por segundo, no ejercemos una presión lógica
sobre nosotros para suponer nada sobre lo que se verá en la película. Existen,
por supuesto, más límites que los tecnológicos res-pecto a lo rápida que puede
ir una cámara (o cualquier otra cosa), y ese hecho afecta al enunciado de que
el tiempo es continuo; pero yo me ocupo de la's implicaciones del enunciado, no
de su verdad.
'[Mendelssohn]
dejó... de observar': B 414.
'no habría
tiempo': B 414.
212 Jonathan Bennett
Mi argumento es que incluso si el tiempo es
continuo, e incluso si no hubiese límites para la velocidad de funcionamiento
de la cámara, todavía podría no existir una velocidad de cámara a la que
pudiésemos captar una imagen del lápiz en el acto de desaparecer. No podríamos
mostrar empíricamente que no hubiese tal velocidad, pero el mendelssoh-niano no
tendría bases para decir que debe existir.
¿Por qué piensa Mendelssohn que está autorizado a
insistir en que debe existir la continuidad aun cuando no logre encontrarla? La
respuesta ya ha sido citada. Mendelssohn está argumentando de esta forma: 'Debe
haber una continuidad porque «La desaparición fue discontinua» es equivalente a
«No hubo tiempo alguno entre el último instante en que el lápiz se encontraba
allí y el primer instante en que no estaba». Pero esto hace que estos dos
instantes sean adyacentes, y si el tiempo es continuo entonces debe haber
tiempo entre un instante y otro'.
Este argumento se basa en una definición de
'discontinuo' que, si el tiempo es continuo, es simplemente inaceptable.
Supongamos que estamos de acuerdo en que el tiempo es continuo. Entonces, si
decimos que hubo un último instante en el que una cosa existía debemos negar
que hubiera un primer instante en el que ya no existía. Si su último instante
de existencia fue t, entonces no existió en ningún tiempo posterior a t; pero
el conjunto de tiempos-posteriores -a-t no tiene un miembro anterior a
cualquier otro, al igual que el conjunto de fracciones-mayores-que- % no tiene
un miembro menor.Demodo alterna-tivo, podemos decir que hubo un primer instante
en el que la cosa no existió, siempre que neguemos que haya un último instante
en el que existió. De acuerdo con esto el argumento de Mendelssohn falla.
Kant no critica el tratamiento mendelssohniano de
la continuidad, tal vez porque lo acepta. Esto, en alguna medida, explicaría su
pensa-miento de que entre dos grados de intensidad cualesquiera debe haber otro
intermedio. Si el argumento de Mendelssohn se sostuviese respecto a la
desaparición se sostendría para todos los cambios; y si todo cambio no fuese
sólo aparentemente gradual sino estrictamente continuo enton-ces toda magnitud
intensiva tendría en realidad un número infinito de grados. El grado de saturación
de algo no puede cambiar continua-mente de dj a d2 si entre estos dos hay sólo
un número finito de grados intermedios diferentes. La continuidad de las
magnitudes, enton-ces, puede inferirse de la continuidad del cambio.
En realidad Kant da exactamente estos pasos:1 el
tiempo es continuo, por lo tanto el cambio es continuo, por lo tanto las
magnitudes son continuas; porque cualquier cambio de un grado a otro debe
recorrer 'todos los grados más pequeños que están contenidos entre el primero
Kant da
exactamente pasos: A 207-9 = B 253-4.
La Analítica de Kant - 213
y el último'1, con la implicación clara de que
existe un número infinito de éstos:
Surge... la cuestión de cómo una cosa pasa de un
estado... a otro... Entre dos instantes hay siempre un tiempo y entre dos
estados en esos dos instantes existe siempre una diferencia que tiene magnitud
2 .
Y también:
En el [campo del] fenómeno no hay ninguna
diferencia de lo real que sea la mínima, como tampoco en "la magnitud de
los tiempos existe ningún tiempo que sea el mínimo; y así, el nuevo estado de
realidad procede del primero donde esta realidad no estaba, pasando por todos
los infinitos grados [interme-dios]3 .
Hay otro lugar en el que Kant lo hace mejor4 . Dice
que la cuestión de la continuidad de todo cambio presupone 'principios
empíricos' y por lo tanto 'cae fuera de los límites de la filosofía
transcendental'. Dado que no cree que la cuestión de si el tiempo es continuo
presuponga prin-cipios empíricos está, en realidad, negando que la continuidad
del cam-bio pueda inferirse de la continuidad del tiempo.
'todos los
grados más pequeños': A 208 = B 254.
'Surge... la
cuestión': A 208 = B 253.
'En el
[campo del] fenómeno': A 209 = B 254.
Hay otro
lugar en el que Kant lo hace mejor: A 171 = B
212-13.
LA
PRIMERA ANALOGIA
Las
Analogías de la Experiencia:
Preliminares
Las Analogías de la Experiencia afirman que la
experiencia debe caer bajo las categorías de sustancia, causa y comunidad. La
tercera Analogía, que concierne a la comunidad, no exige un tratamiento
extenso. Dice: 'Todas las sustancias, en cuanto pueden ser percibidas en el
espacio como simultáneas, están en universal acción recíproca'1. Kant está aquí
haciendo la interesante y muy spinozista afirmación de que no podemos conocer
que dos cosas coexisten en el mismo universo salvo que tengan comercio causal
(=comunidad) una con otra. Su intento de probar esto, sin embargo, es un
fracaso que ni siquiera es incidentalmente valioso salvo por unos vacilantes
destellos de luz que arroja sobre la segunda Analogía.
Las restantes secciones de mi libro se centrarán en
las abominable-mente organizadas 'pruebas' kantianas de la primera y segunda
Analogía. Este tramo de treinta páginas de la Crítica, a pesar de todas sus
oscurida-des, elipsis y repeticiones, es uno de los grandes pasajes de la
filosofía moderna.
El llamado principio de las Analogías de la
Experiencia dice: 'La experiencia es posible sólo mediante la representación de
un enlace
1 'Todas las
sustancias, en cuanto': B 2 5 6 ; c f .
A 211.
La Analítica de
Kant - 215
necesario de las percepciones'1. Las Analogías
tienen que ver de hecho con conexiones necesarias: entre las diferentes
cualidades de una única sustancia, entre causa y efecto y entre cosas que
interactúan unas con otras. El principio que cubre todas éstas a un tiempo es,
sin embargo, tan general como para derrotar incluso a la capacidad de Kant para
hacer filosofía al nivel de lo extremadamente abstracto. Aunque Kant ofrece
'pruebas' para las tres Analogías, cada una de las cuales implica el principio,
también intenta probar el propio principio. Esta 'prueba' consiste
principalmente en una reformulación abocetada de la Deducción Transcendental de
las Categorías, sobre el fondo de un acento peculiar sobre las nociones
temporales. En una de sus versiones el principio de las Analogías dice: 'Todos
los fenómenos están, según su existencia, sujetos a priori a reglas que
determinan su relación de unos con otros en un tiempo'2; y Kant señala también
que las Analogías dependen del hecho de que los contenidos de la experiencia
deben cumplir las condiciones que sean necesarias para 'la determinación de la
existencia de objetos en el tiempo'3. Esta última expresión sólo puede
aclararse al pasar a las Analogías propiamente dichas, pero indica que los
concep-tos temporales van a ser centrales.
Invoca el tiempo incluso para explicar por qué
existen justamente estas tres Analogías4: 'Los tres modos del tiempo son
duración, sucesión y coexistencia'5; y por tanto la temporalidad del mundo
tiene que ver con que éste caiga bajo las categorías de sustancia permanente,
causa y efecto subsecuente, y comunidad de las cosas que coexisten. Esto sirve
solamente para enmascarar la complejidad de los pensamientos reales de Kant
sobre las dos primeras Analogías.
Dos sentidos
de 'sustancia'
En el concepto tradicional de sustancia hay dos
vertientes principales que distinguiré mediante subíndices. Una sustanciaj es
una cosa que tiene cualidades. Una sustancia2 es algo que no puede ser generado
ni destruido por ningún proceso natural, es decir, que es, milagros aparte,
sempiterno. Ambos han sido a menudo combinados, cuando no identificados; sin
embargo no es evidente que ni tan siquiera sean extensionalmente equivalentes.
Para comprender la primera Analogía debemos ver cómo se relacionan unos con
otros y con los usos que hace Kant de la palabra 'sustancia'.
'La
experiencia es posible': B 2 1 8 ; c f . A 176-7.
'Todos los
fenómenos están': A 176-7.
'la
determinación de la existencia': B 2 1 9 .
Invoca al
tiempo incluso para explicar: A 215 = B 262.
'Los tres
modos del tiempo': A 177 = B 219.
216 Jonathan Bennett
¿Cómo llegó una palabra a usarse con dos sentidos
tan diferentes? Parte de la respuesta a esto, que yo he adoptado de un
iluminador escrito de Kneale1, parece ser como sigue. Se ha dicho, hay que
remon-tarse hasta Aristóteles, que mientras que un atributo o cualidad puede
formar parte del mobiliario del mundo sólo si hay una sustanciaj a la que
pertenezca, no se requiere que una sustanciaj 'pertenezca' en el mismo sentido
a alguna otra cosa. Las sustanciasj, se podría decir existen independientemente
de cualquier otra cosa. Ahora bien, si concede-mos a esto fuerza causal más
bien que lógica, dice que la existencia de una sustanciaj no depende
causalmente de la conducta de ninguna otra cosa. Algo que no necesita ayuda
exterior para continuar existiendo no puede ser destruido por ninguna otra
cosa; así, si no nos detenemos mucho ante la cuestión del origen, es sempiterno
mientras marchen los procesos naturales, y por tanto es una sustancia2. Tal
vez, entonces, sustancia2 llegue a unirse con sustanciaj a través de una
explotación inocente de la ambigüedad de palabras como 'independientemente'.
Esta sugerencia se ve confirmada en los escritos de
Spinoza. Su doctrina de que el universo es la única cosa indestructible fue
expresada en su tesis monista de que el universo es la única sustancia; y las
decisiones terminológicas a las que esto le condujo podrían resumirse diciendo
que el universo es la única cosa que no es adjetiva de ninguna otra. De ese
modo Spinoza hace que 'sustancia' realice los trabajos de 'sustanciaj' y de
'sustancia2'. Esto no es sorprendente. Dado que creía que la necesidad causal
es un tipo de necesidad lógica, Spinoza no podía permitir una distinción entre
la independencia lógica de las sustanciasj y la autosuficiencia causal de las
sustancias2 . Sugiero que estaba recorriendo el viejo camino que va de un
sentido de 'sustancia' al otro, pero con los ojos abiertos.
El concepto de sustancia2 no es sólo un juguete de
los filósofos. La mayoría de nosotros encuentra natural suponer que cualquier
cambio es una transformación de alguna materia prima básica que se encuentra
allí todo el tiempo: una vez se pensó que era materia, más recientemente se ha
pensado que es energía, una de cuyas formas es la materia. La hipótesis de
algunos cosmólogos de que la materia llega continuamen-te a la existencia ex
nihilo sorprende al hombre corriente precisamente porque parece ir en contra de
este supuesto.
Vuelvo ahora a Kant. En A la primera Analogía dice:
'Todos los fenómenos contienen lo permanente (sustancia) como el objeto mismo,
y lo transitorio como su mera determinación, es decir, como un modo de existir
el objeto'2 . Hay aquí algo más que una alusión
1 Un iluminador escrito de Kneale: W. C. Kneale, 'The Notion of a Substance',
Proceedings of
the Aristotelian Society, vol. 40 (1939-40).
2 'Todos los fenómenos
contienen': A 182.
La Analítica de
Kant - 217
a la sustancia^ pero yo deseo centrar la atención
sobre la expresión 'lo permanente (sustancia)'. Kant entiende la permanencia
(Beharrlich-keit) 1 no como una duración relativa, sino como una sempiternidad
absoluta, y por tanto la 'sustancia' de la que él habla en la primera Analogía
es la sustancia2. También dice, en ambas ediciones: 'La proposi-ción de que la
sustancia es permanente es tautológica'2. En B, sin embargo, la primera
Analogía dice: 'En todo cambio de los fenómenos permanece la sustancia; y el
quantum de la misma no aumenta ni disminu-ye en la naturaleza'3. Eso sitúa para
ser probado aquello que, tres páginas más tarde, Kant llama tautológico. Como
muchas de las revisio-nes de Kant es mejor ignorarla.
Los conceptos a priori usados en esta parte de la
Crítica se supone que son los esquemas de las categorías que se extraen de la
tabla de los juicios. En particular, el origen pre-esquemático del concepto de
sustancia es la categoría asociada a los enunciados sujeto-predicado. Esta es
la categoría de 'Inherencia y Subsistencia'4, o, como Kant dice algunas veces,
de 'sustancia'5. Esto aparentemente envuelve un uso de 'sustancia' en el que
cuenta como sustancia cualquier cosa a la que pueda hacerse referencia mediante
un término de sujeto: así, los atributos son 'sustancias' en este sentido,
porque podemos decir cosas como 'Su amabilidad empalaga'. Dado que Kant
naturalmente desea que su categoría de sustancia sea más limitada que ést^,
incluso en su forma pre-esquemática, la estrecha hasta el concepto de aquello a
lo que sólo puede hacerse referencia mediante un término de sujeto, es decir,
el concepto de 'algo que sólo puede ser pensado como sujeto, nunca como
predicado de otra cosa'6. De este modo, el romper la sencilla relación que
supone que se mantiene entre las categorías y la tabla de los juicios, Kant
llega al concepto tradicional de sustancia1; el concepto de lo que no pertenece
o no es inherente a ninguna otra cosa como atributo.
Kant, entonces, introduce la sustanciaj en la
Deducción Metafísica y opera con la sustancia2 en la primera Analogía. Piensa
que la última es el esquema de la primera. El concepto pre-esquemático de
sustancia, dice, es el concepto no utilizable de 'simplemente algo que sólo
puede pensarse como sujeto, nunca como predicado de alguna otra cosa'; mientras
que su esquema es empíricamente utilizable porque en él se ha añadido 'la
determinación sensible de permanencia'7. Como señalé
1
Permanencia (Beharrlichkeit): A 185 = B 228-9.
2 'La
proposición de que la sustancia': A 184 = B 277.
'En todo
cambio de los fenómenos': B 224.
La categoría
de 'Inherencia y Subsistencia': A 80 = B
106.
Como Kant
dice algunas veces, de 'sustancia': A
144 = B 183.
'algo que
sólo puede ser pensado': A 147 — B 186.
'La
determinación sensible de permanencia': A 147 = B 186.
218 Jonathan Bennett
al final de §37, la teoría del esquematismo le
permite a Kant añadir solamente la determinación sensible de tiempo, no de
permanencia. Quizás una sustanciaj temporal deba tener duración, pero, ¿por qué
ha de durar por siempre? El esquematismo, cuya tarea asignada es adaptar las
categorías para su aplicación a los datos empíricos, sirve más bien para
distorsionarlas de manera que en el capítulo de los 'principios' pueda Kant
decir lo que tiene que decir, ignorando el programa que la Deducción Metafísica
coloca ante él.
Tenemos aquí una situación absolutamente kantiana.
La sustan-cia2 se supone que se deriva a su vez de la tabla de los juicios; y
ambas derivaciones son fallidas. Se ofrecen como preliminar a la primera
Analogía, como una mera localización de su concepto clave; pero si Kant hubiese
confiado en ellas no hubiese tenido necesidad de la 'prueba' de la Analogía,
porque ésta es de hecho una investigación sutil sobre las relaciones entre los
dos conceptos de sustancia.
Sustancias y
objetos
Hay una confusión sobre 'sustancia' que tiene su
primera raíz en las disputas entre Locke y Berkeley, y que ahora se ha
ramificado dentro de la metafísica moderna de un modo general1. Ya he dedicado
antes un artículo a esto, pero a no ser que lo resuma aquí no podré centrar la
primera Analogía. La confusión se origina en las dos doctrinas que aparecen en
el Ensayo de Locke: (a) una explicación de en qué consiste para una propiedad
ser ejemplificada por un particular, y (b) una explicación de la distancia entre
lo subjetivo y lo objetivo. En la presentación que hace Locke de (a) existe, en
mi opinión, más ironía de la que normalmente se piensa ; pero mi interés recae
en las relaciones ló-gicas que existen entre las dos doctrinas, no en la
actitud de Locke hacia ellas.
El análisis
'lockeano' de la ejemplificación de propiedades es co-mo sigue. ¿Qué concepto
—o, como diría Locke, qué ideas— se hallan envueltas en el sujeto del enunciado
'La pluma que está en mi mano es cara'? Ciertamente, los conceptos de ser una
pluma y de estar en mi mano; pero estos no son todos, porque el enunciado habla
de algo que es una pluma y que está en mi mano. Por mucho que alargue-mos
nuestra descripción de la cosa en cuestión, por exhaustivamen-te que enumeremos
sus propiedades, no estaremos más próximos a capturar el concepto de la cosa
que tiene las propiedades. Debe existir, por tanto, un concepto de una cosa que
desnuda...; y dado que éste es un ingrediente del concepto de una cosa que es F
para todos los
Una
confusión sobre 'sustancia': para ver referencias detalladas de Locke y
Berkeley,
véase J . Bennett, 'Substance, Reality and Primary
Qualities', Americam Philosophical Quartely,
v o l . 2 (1965).
La Analítica de
Kant
- 219
valores de F, no puede ser idéntico a ninguno de
tales conceptos. Es el concepto de un sustentador de una propiedad, o de un
posible sujeto de predicación, o —por brevedad— de una sustancia. Por tanto,
hay dos tipos de items: propiedades y sustancias. La función de las sustancias
es tener propiedades sin a su vez ser tenidas por nada. Implicamos la
existencia de una sustancia cada vez que decimos que se ha ejemplificado una
propiedad.
Locke fue lo
que Kant llama un realista transcendental, y no muy sutil. Pensaba que la
diferencia entre (i) ver un árbol y (ii) estar en un estado visual como el de
ver un árbol aunque no haya ningún árbol presente, es la misma diferencia que
hay entre (i) tener una 'idea' sensorial en presencia de una 'cosa real' que
'recuerda' o 'corres-ponde' a la idea y (ii) tener tal idea sin estar en
presencia de tal cosa. En la metafísica de Locke, el ámbito total de nuestra
experiencia sensorial existe frente a un mundo de 'cosas reales' de cuya
existencia y naturaleza, tenemos la esperanza, de que nuestra experiencia
sensorial nos ofrece indicios fiables. Al luchar contra el escéptico que
sugiere que quizás después de todo no exista tal mundo, Locke tropezó con todas
las trampas que Kant predice para el realista transcendental que trata de ser
un realista empírico (véase §8).
Ahora bien, Berkeley estaba acertado al rechazar
(a) el análisis 'lockea-no' de la ejemplificación de propiedades y (b) el
realismo transcenden-tal de Locke; pero, desgraciadamente, los consideró como
formulaciones alternativas de una doctrina unitaria de la 'sustancia material'.
La expre-sión 'sustancia material', que apenas aparece en el Ensayo de Locke,
debe su asociación con el nombre de Locke a este error de Berkeley. Berkeley
usó 'materia' y sus afines para las 'cosas reales' que figuran en (b), y por
supuesto usó 'sustancia' en conexión con (a); y al unir los dos en la expresión
'sustancia material' reveló un fracaso a la hora de ver que (a) y (b) son
respuestas a cuestiones diferentes. La notoria 'doctrina lockeana de la
sustancia material' no existe, y muchos pasajes de Berkeley se tambalean ante
un examen porque suponen que sí existe. A veces, por supuesto, Berkeley se las
arregla para decir algo útil sobre (a) o (b) aisladamente2.
En cierta medida, este fallo de Berkeley era
excusable. El, como en realidad Locke, usó 'idea' de tal manera que una 'idea'
de algo, podía ser o una propiedad suya o un estado sensorial que alguien
tuviera al perci-birla. 'Las cualidades', dijo, 'no son sino sensaciones o
ideas, que existen sólo en la mente que las percibe'3. Era, por tanto, natural
para él identi-
1
Muchos pasajes se
tambalean ante un examen: Berkeley, Principles, §§16, 17,
37,
74, 76.
2 A veces
Berkeley dice algo útil: ibid. §§18-20, 4
9 .
3 'Las
cualidades no son sino sensaciones': ibid. §78.
220 Jonathan Bennett
ficar dos doctrinas (a) y (b), dado que cada una de
ellas se proponía ofre-cer un ancla para las 'ideas' que flotan en libertad,
una relaciona las cua-lidades con las cosas que las poseen, y la otra relaciona
los estados sen-soriales con lo objetivamente real. La oposición de Berkeley a
Locke podía resumirse bastante bien de la forma: 'Las cosas son sólo
coleccio-nes de ideas, no algo por encima o por debajo de ellas'; y esto puede
considerarse como una objeción a la vez a (a) y a (b).
Muchos filósofos han seguido a Berkeley en su
error, identificando no sólo las dos doctrinas sino también los problemas que
pretendían re-solver. Por ejemplo, una famosa defensa del fenomenalismo1 nos
ad-vierte en contra de prestar demasiada atención al hecho de 'que no po-demos,
en nuestro lenguaje, referirnos a las propiedades sensibles de una cosa sin
introducir una palabra o expresión que parezca representar a la cosa en sí
misma como opuesto a todo lo que pueda decirse sobre ella'. De este hecho, se
nos dice, 'no se sigue de ningún modo que la cosa en sí misma sea una «entidad
simple», o que no pueda ser definida en términos de la totalidad de sus
apariencias'. Cualquier cosa que pudiera afirmarse sobre todas las propiedades
de una cosa se dice aquí sobre sus 'propiedades sensibles'; éstas se trasmutan
entonces en 'todo lo que puede decirse sobre ella', y después en 'la totalidad
de sus apariencias'. Se realiza de ese modo un deslizamiento completo desde un
punto que es pertinente para (a) la ejemplificación de una pro-piedad hasta un
punto que descansa en (b) la distinción entre lo subjeti-vo y lo objetivo.
Aunque los problemas con
los que se trata
por medio de (a)
y
son
diferentes, no puede solucionarse uno sin hacer referencia al otro, porque la
cuestión '¿Qué supone tratar algo como sujeto de pre-dicación?', o '¿Qué supone
para una propiedad ser ejemplificada?', es tan general que no podemos ver cómo
nos las arreglamos para responder-la ; pero s [ p o d e m o s abordar la
pregunta menos amplia '¿Qué supone tratar algo como un particular objetivo'2 .
O '¿Qué supone una propiedad el ser ejemplificada en su ámbito objetivo?' Al
restringir nuestra investi-gación a la ejemplificación de propiedades mediante
particulares obje-tivos, u objetos, no estamos por ello cayendo en el error de
Berkeley, por-que ahora no estamos confundiendo la línea divisoria
objetivo/subjeti-vo con la línea divisoria cosa/propiedad; más bien, estamos
examinando como función la distinción cosa/propiedad dentro del ámbito
objetivo. Nuestra pregunta es: 'En el caso de que nuestra experiencia haya de
ser interpretada en términos de estados de hechos objetivos, ¿cómo hemos de
manejar esta interpretación? En particular, ¿cómo hemos de decidir qué partes
de nuestra experiencia están relacionadas con los objetos
1 Una famosa
defensa del fenomenalismo: A. J . Ayer, Languaje, Truth and Logic (Londres,
1949), pág. 42. (Trad, castellana en Ed . Martínez
Roca.)
La Analítica de
Kant - 221
o sustanciasj y qué partes con las propiedades de
las sustanciasj o con los acontecimientos que les suceden?' Claramente, el
guante de mi mano es sustancial, mientras que la temperatura a la que se
encuentra mi mano no lo es. Casi igual de claramente, una bata-lla es un
incidente en las historias de los combatientes y es, en ese sentido, 'adjetiva
de' ellos; no sería natural considerar una batalla como una cosa de la que los
combatientes fueran aspectos o propiedades. Otros casos son menos claros. ¿Es una
sustancia 1 un destello de luz? algunos dirán que no; pero, ¿es entonces un
acontecimiento? De ser así, <a qué le sucede? Un caso más, ¿es el cielo una
sustancia j? Yo lo creo así, pero he oído negarlo. Ahora bien, tanto en los
casos fáciles como en los difíciles, las distinciones cosa/propiedad o
cosa/acon-tecimiento descansan sobre criterios que podrían hacerse sujetos de
investigación filosófica con provecho.
Es justo en una investigación así en la que Kant se
embarca en su 'prueba' de la primera Analogía. Esto le coloca en la tradición
de aquellos filósofos que, al hablar de 'sustancia' en un sentido parecido al
de 'sustanciaj' se han ocupado, de hecho, exclusivamente de sustan-ciasj
objetivas u objetos. Pero Kant no debe esta restricción de intereses a nada
semejante al error de Berkeley: él no identifica la distinción
sus-tancia/propiedad con la distinción objetivo/subjetivo, sino que conside-ra
cómo se emplea la primera dentro del ámbito objetivo. La misma re-dacción de la
primera Analogía lo demuestra: 'Todos los fenómenos contienen lo permanente
(sustancia) como el objeto mismo...' Para Kant, 'fenómeno' cubre sólo lo que es
fenoménico y objetivo1: la Analo-gía da por sentado que tenemos que ver con
estados de hechos objeti-vos, y dice algo sobre cómo éstos se dividen en
objetos y en sus estados y propiedades.
Alteraciones
y cambios de existencia
Kant distingue el cambio de existencia de una cosa,
por el cual deja de o comienza a existir, de su alteración. Su palabra para lo
primero es Wechsel, que aparece en palabras como Geldwechsler (cambista de
dinero), y que tiene el sentido básico de canje o renovación completa. Kenp
Smith lo traduce por 'cambio', pero dado que este estrechamiento del
significado común de 'cambio' es difícil de recordar, yo prefiero 'cambio de
existencia'.
He aquí tres truismos sobre la alteración. (1) Las
alteraciones lo son siempre de sustanciasj: los procesos y acontecimientos
suceden pero no se alteran, y las propiedades ni acontecen ni se alteran.
Cuando
1 Fenoménico y
objetivo: véase A 191 = B 236.
2 22 Jonathan Bennett
decimos 'Su color se ha alterado' debemos querer
decir que ello se ha visto alterado respecto a su color. De modo semejante,
para que sea verdadero que 'La situación se ha alterado' debe ser verdadero que
se hayan alterado algunas de las cosas o sustanciasj que forman parte de la
situación. (2) Una sustanciaj debe continuar existiendo mientras se altera:
nada puede padecer un cambio de existencia y una alteración al mismo tiempo.
(3) Lo que para una sustanciaj es alterarse es para una o más de sus propiedades
sufrir un cambio de existencia: la alteración de mi rostro cuando me sonrojo es
el cambio de existencia de la blancura de mi rostro, que deja de existir, y de
su rojez, que comienza a existir. De un modo idiomático más natural, podríamos
decir de alguien que se ha alterado cayendo enfermo que su enfermedad 'data del
último miércoles'.
Kant señala estos tres puntos como sigue:
T o d o lo que se altera persiste, y sólo su estado
sufre un cambio de existencia. Como este cambio de existencia concierne sólo a
las determinaciones (es decir, propiedades o estados), que pueden acabar o
empezar, podemos decir, utilizando lo que puede parecer una expresión algo
paradójica, que sólo lo permanente (la sustancia) se altera, y que lo
transitorio no sufre alteración sino solamente un cambio de existencia, puesto
que unas determinaciones acaban y otras empie-zan 1 .
Este pasaje, sin embargo, va más allá que (l)-(3);
porque dice no sólo que las alteraciones deben serlo de sustanciasj, sino que
deben serlo de 'lo permanente', es decir, de sustancias2. Kant expresa aquí su
opinión de que la materia prima del mundo objetivo ni se origina ni destruye, y
que todos los acontecimientos son alteraciones de esa materia prima básica.
Señalé en §45 que la mayoría de nosotros nos sentimos inclinados hacia esta
opinión, pero Kant piensa que puede probarla. Su 'prueba' será el tema de mis
tres próximas secciones.
Me acercaré a la tesis de Kant de que todo
acontecimiento es una alteración de las partes de una sustanciaj, como cuando
se destru-ye un libro al quemarse). Nos gusta pensar que esto es cierto, pero
¿tiene razón Kant al considerarlo necesariamente cierto? ¿No podría ciaSj no lo
hacen nunca. ( A q u í , al igual que de un modo tácito siempre, excluyo el
tipo de cambio de existencia que realmente no es sino una alteración de las
partes de una sustanciaj, como cuando se destruye un libro al quemarse). Nos gusta
pensar que esto es cierto, pero ¿tie-ne razón Kant al considerarlo
necesariamente cierto? ¿No podría haber un cambio de existencia de una
sustanciaj, es decir, de un item objetivo que tuviese un status más sustantivo
que objetivo en el esquema conceptual de todos? El caso obvio que hay que
considerar es el
1 'Todo lo que se altera persiste': A 187 = B 230-1.
La Analítica de
Kant
- 223
¿e los objetos físicos. Existen razones empíricas
para pensar que no pueden abandonar la existencia salvo por desintegración o
transforma-ción en energía, pero no parece haber un asidero conceptual para
suponer que un objeto físico pueda desaparecer de un modo absoluto.
Por poner a Kant una dificultad tan específica como
sea posible, ¿qué razones a priori podría ofrecer para decir que el siguiente
relato no podría resultar verdadero? Presento y someto a general inspección un
cerdo de porcelana y un puñado de monedas; averiguamos el peso y el volumen del
cerdo; contemplado por los testigos, introduzco las monedas en el cerdo, y
pongo el cerdo dentro de una caja de cristal que sello herméticamente;
finalmente, coloco la caja en la balanza que mantengo equilibrada mediante pesos
colocados en el otro brazo. Entonces, mientras miramos, el cerdo de porcelana
desaparece, las mone-das caen al fondo de la caja y el brazo de la balanza que
sostiene la caja se eleva; cuando quito del otro platillo un peso equivalente
al peso del cerdo, la balanza se equilibra de nuevo; cuando abrimos la caja de
cristal, el volumen de aire que se precipita en su interior es el mismo que el
del cerdo, y en ningún momento hubo ninguna explosión como la que se produciría
si unas onzas de materia se convirtie-sen en energía.
¿No describe esto el cambio de existencia de un
objeto físico? Si cabe alguna otra interpretación, podría descartarse con una
adecuada reformulación del relato. En pocas palabras, si mi relato no presenta
un caso en el que no existe más alternativa razonable que decir que un objeto
físico se ha destruido de un modo absoluto y que, por tanto, ha sufrido un
cambio de existencia, podría hacerlo un relato similar.
Sin embargo, esto no constituye una dificultad
fundamental para Kant. El niega que las cosas físicas puedan desaparecer de
manera absoluta1. Pero su argumento en favor de esto utiliza una premisa
empírica que todavía no deseo introducir. En cuanto a su otra premisa, es
decir, la tesis de que todos los acontecimientos deben ser alteraciones, esa no
la consideraría Kant falseada por el cambio de existencia de un objeto físico.
Porque Kant diría que si desapareciera un cerdo, como en mi relato, eso sólo indicaría
que no se trataba de una sustancia x sino sólo de un complejo de propiedades de
la caja de cristal, de las monedas, de la balanza, de los testigos, etc. Se
sigue que la desapari-ción del cerdo sería consistente con la tesis de que
todos los acontecimien-tos son alteraciones, es decir, la tesis de que sólo las
propiedades pueden padecer cambios de existencia.
Kant debe admitir que el cerdo de porcelana es una
'sustancia^ en el sentido de que ocupa un lugar sustantivo en nuestro
pensamiento
El niega que
las cosas físicas: B 277-8.
1
224 Jonathan Bennett $
y en nuestro discurso; pero a lo que apunta es a
que si el cerdo sufre un cambio de existencia no debe ocupar tal lugar. Esto
parece inverosímil, pero mostraré que Kant lo convierte en una cuestión
defen-dible.
Sustancias y
propiedades
El pensamiento kantiano sobre los cambios de
existencia se centra en dos cuestiones: (a) ¿Cómo podemos saber si existió
alguna vez algo que no existe? (b) ¿Cómo podemos saber si alguna vez no existía
algo que ahora existe? Ambas le plantean a Kant exactamente las mismas cosas.
Son las dos mitades de la pregunta: ¿Cómo podemos saber que algo ha sufrido un
cambio de existencia?
Al describir la desaparición del cerdo, tuve que
mencionar las altera-ciones y constancias de las otras cosas —la caja, las
monedas, la balanza, el aire— que existían conjuntamente. Las cosas que
persistían a lo largo de todo el experimento podrían haber sido pertinentes
también de otros modos. Después de que el cerdo se ha desvanecido dice alguien:
'Quizás nuestra memoria nos está engañando, quizás nunca hubo un cerdo en la
caja de cristal y sencillamente hemos llegado a creer que lo había'; y nosotros
le replicamos presentándole registros escritos, en tiempo presente, de cada
etapa del experimento. O alguien dice: 'Quizás no se trató sino de una
alucinación en masa'; y nosotros le presentamos fotografías, impresiones en
cera, etc. La utilidad de las fotografías, impresiones en cera y registros
escritos, dependen de que haya existido a lo largo de todo el tiempo del
experimento.
Kant cree que las pruebas en favor del cambio de
existencia de una sustanciaj —mediante lo cual me refiero a un item objetivo
que ordinariamente es tratado de un modo sustantivo— deben basarse en las
alteraciones y constancias de otras cosas que persistan a lo largo de todo el
tiempo del cambio de existencia. Yo no sé cómo probar que esto es correcto;
pero me resulta plausible del mismo modo que la afirmación de que la evidencia
de que una sustanciaj se haya alterado rápida y radicalmente debe basarse en hechos
sobre otras cosas que no se alteraron a la vez rápida y radicalmente. De
cualquier modo, vamos a ver qué conclusiones extrae Kant de esta creencia.
En el siguiente pasaje, dice que si el cambio de
existencia de Y puede conocerse tan sólo a través de la alteración de X,
entonces el cambio de existencia de Y es la alteración de X, e Y es, por tanto,
una propiedad o 'determinación' de X . Esto es incontrovertible si Y es lo que
ordinariamente consideraríamos una propiedad: es claro que el que uno se ponga
bien es la desaparición de su enfermedad. Pero el pasaje no contiene indicios
de una restricción para casos de ese tipo. Tal como está, implica claramente
que incluso a un item tan
La Analítica de
Kant
- 225
parecido a una cosa como un cerdo de porcelana
debe, si sufre un cambio de existencia, negársele el título de 'sustancia j' y
considerársele como una propiedad o determinación de otras cosas que son
evidente-mente pertinentes para el cambio de existencia:
Un comenzar a o dejar de ser que no sea simplemente
una determinación de lo permanente, sino que sea absoluto, no puede ser una
percepción posible. Porque es sólo este permanente lo que hace posible la
representación de la transición de un estado a otro, y del no ser al ser. Estas
transiciones sólo pueden conocerse empíricamente como determinaciones
cambiantes de lo que es permanente. Si suponemos que algo empieza a ser de un
modo absoluto, de-bemos tener un punto del tiempo en el que no era. Pero, ¿con
qué podemos rela-cionar este punto si no es con lo que ya existía? (es decir,
¿cómo podemos decir en este momento algo sobre aquel instante, salvo sobre la
base de cosas que existían entonces y que todavía existen?)... Pero si
conectamos el comenzar a ser con cosas que existían previamente, y que siguen
existiendo en el momento
de ese
comenzar a ser,
este último debe ser simplemente una determinación de lo
que es permanente en lo que le precede. Otro tanto
con el dejar de ser: presupone la representación empírica de un tiempo en el
que ya no existe un fenómeno. (El subrayado es mío)1 .
Decir que un cerdo de porcelana es una propiedad de
otras cosas parece un sinsentido. No tiene sentido hablar de pesar una
propiedad, o de llenarla de monedas. El que un cerdo de porcelana pueda
pesar-se, etc. es justo lo que lo convierte en una típica sustancia j, es
decir, un item objetivo que no es adjetivo de otras cosas del modo en que las
propiedades lo son. Sin embargo, a lo que llega Kant no es un sinsentido.
El enunciado de que (1) mi enfermedad es un estado
o propiedad mío se halla ligado al igualmente incontrovertido enunciado de que
el cambio de
existencia de mi enfermedad es el que yo me ponga bien o mal. Además, debido
precisamente a que esta alteración es el cambio de existencia de mi enfermedad,
parece acertado decir que
la
alteración no es meramente una evidencia en favor del cambio de existencia.
El orden de éstos puede ser invertido. Si para un X
y un Y dados tenemos bases independientes para decir que (3) la alteración de X
no es meramente una evidencia en favor del cambio de existencia de Y (aunque no
deje de ser evidencialmente pertinente), esto nos podría llevar a decir que (2)
la alteración de X es el cambio de existencia de Y y, por tanto, que (1) Y es
un estado o propiedad de X. Por ejemplo, si hubiese un conjunto de enunciados
sobre las alteraciones de la caja de cristal, de las monedas, etc. que
proporcionasen toda la evidencia posible en favor de la desaparición del cerdo,
se podría
'Un comenzar
a o dejar de ser': A 188 = B 231
2 26 Jonathan Bennett
inferir de esto que (3) tal conjunto sería
positivamente equivalente al enunciado de que el cerdo había desaparecido, en
lugar de establecer simplemente una evidencia en favor suyo. De esto se podría
inferir que (2) la suma de las alteraciones era el cambio de existencia del
cerdo, y por tanto, que (1) el cerdo era un estado o propiedad de la caja de
cristal, de las monedas, etc. Es esta línea de pensamiento, propongo yo, la que
lleva a Kant a decir que todo cambio de existencia 'debe ser simplemente una determinación
de lo permanente' puesto que un cambio de existencia 'sólo puede ser concebido
como (una alteración de) lo permanente'.
He ejemplificado (l)-(3) en términos de un cerdo y
de una enferme-dad, consideremos ahora un ejemplo que es en cierto modo
intermedio respecto a ellos. Se produce un campo magnético por medio de una
bobina a través de la cual pasa una corriente generada por una dinamo; y en el
interior del campo se hallan una brújula que señala hacia el suroeste, una
bobina giratoria conectada a un filamento incandescente y una hoja vibratoria
de papel sobre la que algunas limaduras de hierro mantienen una extructura. Entonces
suceden ciertas alteraciones: la dinamo se para, la aguja de la brújula gira
hacia el norte magnético, el filamento deja de lucir y las limaduras de hierro
dejan de formar una estructura. Nos inclinamos a decir que estas alteraciones y
otras semejantes constituyen evidencia de que el campo magnético ha dejado de
existir y a pensar en el campo magnético como en una cosa indivi-dual, como en
una sustanciaj intangible. Pero también tenemos una inclinación contraria a
decir que (3) tales alteraciones no son meramente evidencia en favor de la
desaparición del campo sino que (2) son su desaparición, y también (1) a
considerar al campo no como una cosa o sustanciaj distinta de la conducta de
las limaduras de hierro, de la dinamo, del filamento, etc., sino más bien como
una construcción lógica extraída de esta conducta y de otras semejantes.
Este ejemplo apoya mi tesis de que en general damos
la misma respuesta a (1) '¿Es Y de algún modo adjetivo de X en lugar de ser una
cosa independiente por derecho propio?' que la que damos a (2) '¿Es la
alteración de X idéntica al cambio de existencia de Y?' y a (3) '¿Es la
alteración de X algo más que una mera evidencia en favor del cambio de
existencia de Y?' En el caso del campo magnético, nos inclinamos tanto hacia el
'Sí' como hacia el 'No' al responder a cada pregunta, y con esta tensión es más
fácil ver que las tres cuestiones son en realidad una.
Aunque es absurdo decir 'Creé una propiedad del
tamaño de un balón y puse dentro una brújula' y también lo es decir 'Pesé una
propiedad y después introduje en ella monedas', hablamos, sin embargo, de los
campos magnéticos como si fuesen adjetivos de, o construidos lógicamente a
partir de, limaduras de hierro, dinamos y cosas similares.
La Analítica de
Kant
- 227
Con esto queremos decir que los campos magnéticos
pueden ser exhausti-va, aunque incómodamente, descritos sin utilizar ninguna
expresión sustantiva que haga referencia a los campos magnéticos como tales.
Análogamente, podemos dar sentido a la afirmación de que el cerdo de porcelana
es una propiedad de otras cosas: porque ésta puede enten-derse de manera que
diga que la historia del cerdo de porcelana, incluyen-do su desaparición, podía
relatarse sin utilizar ninguna expresión sustan-tiva que haga referencia al
cerdo.
Sin embargo, cuando Kant dice que todos los
acontecimientos son alteraciones debe querer decir no sólo que podríamos, sino
que en el caso de su cambio de existencia deberíamos, privar al cerdo de su
status sustantivo y relatar su historia hablando sobre las propiedades y
alteracio-nes de otras cosas. Defenderé que esto podría hacerse en cualquier
cerdo, pero en § 50 negaré que deba hacerse incluso en el caso de un cerdo que
sufra un cambio de existencia.
Reduccionismo
Hay una razón popular para negar que podamos tratar
a un cerdo de porcelana como adjetivo de otras cosas: 'Cualquier conjunto de
enunciados que no se refiera directamente al cerdo será lógicamente compatible
con que el cerdo no haya existido nunca, mientras que «El cerdo estaba colocado
en una caja de cristal» no lo es. Por lo tanto, no podemos expresar toda la
fuerza de «El cerdo estaba colocado en una caja de cristal» en un lenguaje que
no contenga ninguna expresión sustantiva que haga referencia al cerdo. Faltando
tal expresión no pode-mos decir —aunque podríamos sugerir— que en un principio
existía el cerdo'.
Se podía esperar algo como - esto de aquellos
filósofos que tienden a tratar al fenomenalismo —la menos comprendida y más a
menudo 'refutada' de las teorías filosóficas— como simplemente un caso especial
del error más general del reduccionismo. Como una frecuencia sorprendente se
nos dice que, aunque toda nuestra evidencia sobre los Fs consista en hechos
sobre los Gs, las proposiciones sobre los Fs no pueden reducirse a
proposiciones sobre los Gs, no son implicadas por ellas, no pueden derivarse
deductivamente de ellas, y así sucesivamente. Estas aseveraciones y otras
semejantes se dan con el aire confiado de alguien que conoce exactamente lo que
quiere decir 'reducir', 'implicar', 'deducti-vo' y demás; pero los intentos
para explicar estos términos muestran lo lejos que nos encontramos de ser
capaces de trazar una línea clínica-mente precisa entre 'toda la evidencia que
puede haber en favor de P' y 'lo que implica a P', o entre 'lo que no puede
conocerse' y 'lo que es lógicamente imposible'.
No estoy diciendo que la imprecisión de palabras
como 'implica' nos conceda el derecho de usarlas como nos plazca, sino más bien
2 28 Jonathan Bennett
que nos prohibe usarlas según modos que sólo serían
legítimos si fueran precisas. Si todas las preguntas sobre el cerdo de
porcelana pueden ser respondidas sobre la base de hechos sobre cosas y gente
distintas del cerdo, ¿qué cuestión sutil se está señalando al decir que es no
obstante 'lógicamente posible' que estas otras cosas sean de ese modo aun
cuando no exista el cerdo de porcelana? Esto, al igual que el enunciado de que
las limaduras de hierro, la dinamo, etc, pueden comportarse de igual modo aun
cuando no exista campo magnético, es sencillamente vacuo a no ser que se nos
diga —cosa que nunca se hace— lo que admite la 'posibilidad lógica'.
Los usos vacuos de 'posibilidad lógica',
'implican', 'deducir', etc., se hallan a veces respaldados por el discurso
sobre las diferencias de 'categoría' o 'tipo' entre cuerpos y mentes, datos
sensoriales y objetos físicos, hechos y valores, lo presente y lo pasado. La
noción de una diferencia de tipo o categoría puede servir para demarcar las
implicacio-nes 'palmarias' de las 'sofisticadas'. Por ejemplo, se podrían
diferenciar
las bases
para decir 'Una cosa no puede ser cuadrada sin tener cuatro lados rectos' de
(ii) las bases para decir 'Este conjunto de enun-ciados sobre estados
sensoriales no puede ser verdadero a no ser que sea verdadero un enunciado
sobre un objeto físico'. Podríamos decir razo-nablemente que (ii) encierra,
mientras que (i) no lo hace, una conexión lógica entre una categoría y otra.
Pero las barreras categoriales se invo-can no para distinguir las implicaciones
palmarias de las sofisticadas, sino más bien para negar que estas últimas sean
en absoluto implicacio-nes: los enunciados sobre sensaciones, se nos dice, no
pueden implicar enunciados sobre cosas físicas debido precisamente a que
pertenecen a dos categorías diferentes. Dado que no se nos dice con exactitud
lo que es una barrera categorial o cómo tal barrera puede bloquear las
im-plicaciones, esto sencillamente basa un dogma en otro.
En cualquier caso, las diferencias de categoría o
tipo no afectan a nuestro problema presente; porque yo no estoy defendiendo —ni
la implica la primera Analogía— la tesis de que la historia del cerdo pueda
contarse únicamente en términos de estados sensoriales. Defiendo únicamente que
la historia del cerdo podía contarse sin hacer referencia sustantiva al cerdo,
haciendo, sin duda, referencia a campos visuales y cosas parecidas, pero
haciendo también referencia a pesos, monedas y fotografías que es de presumir
que pertenezcan a la misma categoría que el cerdo.
El antirreduccionismo es vago en cuanto a la no-
existencia. El antifenomenalismo no lo es; sin embargo, apenas se defiende de
maneras que sean merecedoras de atención crítica. La mayoría de los argumentos
publicados se han basado en un fracaso a la hora de ver que se puede ser
preciso sobre la naturaleza de la vaguedad de un concepto; en un fracaso a la
hora de captar la diferencia entre el
La Analítica de
Kant - 229
análisis de un concepto y la explicación del modo
en que se adquiere: o en un fracaso a la hora de ver que alguien que no desea
recomendar que cambiemos nuestros modos de hablar puede, sin embargo pensar que
merece la pena señalar que sería posible determinado cambio sin que hubiese una
pérdida de contenido. Espero decir más sobre estas cuestiones en La Dialéctica
de Kant, y no puedo proseguir con ellas ahora. No obstante, examinaré el
argumento que ofrece Warnock en contra del fenomenalismo en su libro Berkeley.
Aunque el argumento no es válido, hay en él algo más que la confusa apariencia
de buenos resultados que presentan la mayoría de los argumentos que tienen la
misma conclusión. Además, la diagnosis de su error aportará un punto lógico que
concierne directamente al tema del cerdo de porcelana.
Warnock arguye que ningún conjunto de enunciados
sobre lo que las cosas parecen, o parecerían bajo determinadas circunstancias,
puede implicar un enunciado sobre lo que las cosas realmente son:
Si la oración 'Me parece, y le parece a Dios, y le
parecería a cualquier otro, como si hubiera una naranja en el aparador'
significa lo mismo que 'Hay una naranja en el aparador', entonces afirmar la
primera de ellas y negar la segunda
sería autocontradictorio. Pero, de hecho, no es eso
lo que sucede. 'Me parece, le parece a Dios y a absolutamente todos los demás
como si hubiera una naranja en el aparador, pero realmente no la hay', no hay
en esto ninguna autocontradicción. Si a todos les parece como si estuvieran
viendo una naranja en el aparador, podría ser tonto decir 'Pero realmente no la
hay'; pero no existe contradicción en decirlo... No importa cuántas personas
ofrezcan 'sus pro-pias impresiones', tiene sentido decir que todas ellas están
equivocadas1.
Esta parte de lo que Warnock dice se parece al
dogma de rutina, con los puntos más débiles subrayados. Pero Warnock no está
sólo dogmatizando, porque él ofrece un argumento que he suprimido en la cita
anterior. Después de afirmar que 'no existe contradicción' en decir que a todos
les parece como si hubiera una naranja pero realmente no la hay, Warnock
continúa: 'En realidad, toda la función de la expresión «Parece como si...» es
hacer que esto sea no contradictorio'. Un poco antes señala, en una vena parecida,
que 'Toda la fuerza de decir «Parece como si...» es permitir «... pero
realmente no es así»'.
Es de presumir que esto no significa que todo lo
que uno logra al decir 'Parece como si allí hubiera una naranja' sea quedarse
corto al decir que realmente haya allí una naranja, porque ese objetivo se
lograría mejor guardando silencio. Parte de lo que uno pretende al decir
'parece como si allí hubiera una naranja' es 'ofrecer sus propias impresiones',
recoger alguna evidencia que uno tiene en favor de que
'Si la
oración': G. J. Warnock, fterktlej (Penguin Books, 1953), págs. 181-2.
2 30 Jonathan Bennett
allí exista una naranja; y creo que Warnock debe
estar afirmando algo sobre la 'fuerza' o el 'acierto' de informar sobre la
evidencia de ese modo y no de otro.
Es difícil, sin embargo, decidir lo que Warnock
está afirmando sobre esto. Si de lo que se ocupa es de las relaciones lógicas
entre P y la sencilla forma 'Parece como si P' entonces —aparte de que está
atacando a un hombre de paja— yo no puedo comprender lo que señala sobre la
fuerza de 'Parece como si...'. Creo que debe estar ocupándose más bien de las
relaciones lógicas entre P y cualesquiera enunciados fenoménicos que dieran
razones para decir 'Parece como si P'. Esto queda confirmado por su implícita
equiparación de 'a todos les parece como si hubiera una naranja' con 'a todos
les parece como si estuvieran viendo una naranja': esto último no apunta al
simple 'Parece como si P' sino más bien a la base fenoménica sobre la que se
podría decir 'Parece como si P'.
Consideraré, entonces, que de lo que Warnock se
ocupa es de la fuerza de 'Parece como si...' en formas como 'A partir del hecho
(fenoménico) de que Q, parece como si P'. Según esta lectura, debe estar
diciendo que en enunciados de esa forma la función de 'Parece como si...' es
impedir que Q implique P.
Pero supongamos que Q implica P. Warnock podía
replicar: 'Si Q afirma tan sólo hechos fenoménicos, y P establece la existencia
de un objeto físico, entonces Q implicará a P'. Pero si Warnock dice eso,
entonces su argumento sobre 'Parece como si ...' ha sido echado a un lado y
después de todo no hace otra cosa que dogmatizar.
Podría decir en cambio: 'Lo que digo no es que
«Parece como si...» impida que Q implique P; es simplemente que quien dice «A
partir del hecho de que Q, parece como si P» dice que Q no implica P'. Pero
esto, aun si fuese correcto, no conduce a la conclusión de Warnock. Suponiendo
que sea un hecho que 'A partir del hecho de que... parece como si... ' sea un
modo de negar que cierto enunciado fenoménico implica un cierto enunciado de
objeto físico, la cuestión de si todas esas negativas son verdaderas queda completamente
abierta.
En cualquier caso, no es cierto que quien diga 'A
partir del hecho de que Q, parece como si P' afirma que Q no implica P. La
siguiente explicación, sugiero yo, es más ajustada. Quien dice: 'A partir del
hecho de que Q, parece como si P' —en lugar de ' C o n c l u y o que' o 'se
sigue que' o 'estamos autorizados para inferir que'— está destacando que afirma
solamente una relación evidencial bastante débil entre Q y P. No está negando
positivamente que Q tenga con P una relación más fuerte, como podría ser la de
implicación; está simplemente subrayando el hecho de que no afirma que se
mantenga tal relación. Si Q implica de hecho a P, lo que él dice está quizás
inadecuadamente expresado, pero no tiene por qué ser falso.
La Analítica de
Kant
- 231
Esta es toda la verdad que yo soy capaz de
descubrir en la afirmación de Warnock de que toda la fuerza de 'parece como
si...' sea permitir
...pero en
realidad no es así', y esto no apoya su conclusión. Por tomar un caso análogo,
lo que Warnock dice sobre 'Parece como si...' podría decirse también sobre
'como un ...': 'Toda la fuerza de «como un hombre» es permitir «pero en
realidad no es un hombre»'. Ahora bien, cuando decimos cosas de la forma 'En el
aspecto en que x es G, es como un F', estamos diciendo que el que x sea G
constituye una similitud entre ello y algo que es F. Lo que así decimos es
cierto incluso si el que x sea G implica que sea F, aunque en ese caso hubiesen
sido más adecuadas otras palabras. La propiedad de G de implicar a F es
compatible con la verdad de que algo que sea G sea en ese aspecto como un F. El
análogo de 'Los modos en que P puede parecer ser verdadero no pueden implicar a
P' es 'Los aspectos en que las cosas pueden ser como un F no pueden implicar
que una cosa sea un F', y la una es tan falsa como la otra. Ser un F es ser
como un F en un suficiente número de aspectos: podríamos muy bien vernos
forzados a admitir la conclusión de que algo era un F por una acumulación de
premisas de la forma 'Es como un F en tal y tal aspecto'. Habiendo llegado a
esa conclusión, desearíamos reformular las premisas, pero no negarlas.
Yo concluyo que 'En el aspecto en que x es G, es
como un F' puede ser verdadero incluso si el que x sea G implica que sea F; al
igual que 'A partir del hecho de que Q, parece como si P' puede ser verdadero
jncluso si Q implica que P. Todo lo que ha de añadirse en cada caso es que si
el hablante sabía que se daba la implicación sería peculiar que hiciese su
afirmación de ese modo.
Esto recae directamente sobre la cuestión del cerdo
de porcelana. Si la historia del cerdo ha de reformularse sin ninguna
referencia sustanti-va al cerdo, tendrá que incluir muchos enunciados que
sonarían muy
extraños en un lenguaje que contuviera una expresión como
'el cerdo de porcelana'.
Si nos restringiéramos a enunciados que se
expresasen ordinariamente en forma de descripciones de cosas distintas del
cerdo, entonces por descontado que seríamos incapaces de contar una historia
que implicase la existencia del cerdo. En un relato normal de la historia del
cerdo, los enunciados que contiene la expresión 'el cerdo' se anexionan tanto
de lo que se ha de decir que los otros (es decir, los enunciados que sería
natural expresar sin hacer referencia sustantiva al cerdo) son en realidad
insuficientes para implicar que hubiera un cerdo. Pero nosotros podríamos,
saliéndonos de lo normal, renunciar a toda referencia sustan-tiva al cerdo, y
contar toda la historia en términos de otras cosas. Esta historia incluiría
enunciados 'no-naturales' sobre la distribución del aire en la caja de cristal,
las posiciones de las monedas, los campos visuales de los testigos, etc.; en un
lenguaje que contenga la expresión
232 Jonathan
Bennett
'el cerdo de porcelana' estas cosas pueden decirse
de un modo más compacto y conveniente diciendo que el cerdo estaba en la caja
de cristal, que las monedas estaban en el cerdo, que los testigos miraban el
cerdo, y así sucesivamente.
Kant dice, en efecto, que debemos tener criterios
para nuestras distin-ciones entre lo que se ha de tratar sustantivamente y lo
que ha de tratar adjetivamente1. He elaborado este tema, arguyendo que aunque
tenemos una sólida distribución de funciones entre nombres y adjetivos,
podríamos con o sin buenas razones, redistribuir estas funciones a lo largo de
diferentes líneas.
Las
sustancias en cuanto sempiternas
He interpretado la afirmación kantiana de que todo
acontecimiento debe ser una alteración —es decir, que todo lo que sufre un
cambio de existencia debe ser una propiedad de otras cosas— como implicando que
si desapareciera algo a lo que se hubiese dado un status sustantivo, deberíamos
privarle de ese status con efecto retroactivo y admitir que deberíamos haberle
tratado siempre de modo adjetivo. Por esto Kant en último término considera a
sustancia2 como su único concepto reconoci-do de sustancia: todo lo que sufra
un cambio de existencia y por tanto fracase como sustancia2 debe también perder
el derecho al tratamiento sustantivo que es definitorio de la sustanciaj.
Esta es una conclusión extravagante. En uno de los
pasajes en los que destaca que nosotros dividimos nuestro mundo en sustancias y
propiedades, Kant implica que la única razón aceptable para tratar algo de modo
sustantivo es que sea sempiterno:
Si prescindo de la permanencia (que es existencia
en todo tiempo), nada queda en el concepto de sustancia salvo sólo la
representación lógica de un sujeto, representación que creo realizar
representándome algo que sólo pueda existir como sujeto y nunca como predicado.
Pero no sólo no conozco ninguna condi-ción bajo la cual esta preeminencia
convenga a cosa alguna, no puedo hacer ningún uso de este concepto ni puedo
extraer ninguna inferencia de él. Porque por medio de ella no se determina
ningún objeto para su empleo, y en consecuen-cia no sabemos si significa a l g
o 2 .
Esto está sencillamente equivocado. Una buena razón
para tratar algo sustantivamente es que sea conceptualmente eficaz el hacerlo
así. Por ejemplo, la expresión 'el cerdo de porcelana que abandonó la
Criterios
para nuestras distinciones: A 147 = B
186-7, A 242-3 = B 300-1.
'Si
prescindo de la permanencia': A 242-3 = B 300-1.
La Analítica de
Kant
- 233
existencia' es preferible a expresiones
equivalentes de la forma 'las monedas, la caja de cristal, la balanza, el aire,
la gente, etc., que se comportaban de tal y cual manera', porque la primera es
más breve, más clara y más fácil de manejar. Podemos conceder algo a Kant: la
expresión 'el cerdo de porcelana' sería mucho menos útil si el cerdo hubiera
durado sólo unos pocos segundos. Pero incluso si admitiésemos que se requiere
una duración moderada para que algo cuente como sustancia j, esto está lejos de
decir que sólo lo sempiterno es susceptible de tratamiento sustantivo. El
hábito kantiano de pensar en términos de todo-o-nada le ha llevado aquí a un
extremo poco razonable.
Sin embargo, queda una cosa por decir en favor de
la afirmación de que las sustanciasj no pueden sufrir cambios de existencia.
Algunos filósofos han adoptado la opinión de que un enunciado existencial sólo
es legítimo si puede ponerse en forma cuantificada, es decir, en la forma
'Hay...', 'Había...' etc1 . Deseando mostrar que 'Los leones existen' no
predica la existencia de los leones del modo en que 'Los leones procrean'
predica su fertilidad, estos filósofos han dicho que el primer enunciado se
entiende mejor en la forma 'Hay leones'. En general, han dicho que los
enunciados sobre lo que existe son enunciados acerca de qué propiedades están
ejemplificadas o acerca de qué descrip-ciones tienen algo que responda a ellas.
Si esto es correcto —tal como yo pienso que lo es— entonces el cambio de
existencia de una sustanciax presenta un problema: ¿cómo podemos expresar de
forma cuantificada el enunciado de que existía un cerdo en tx que no existía en
t2 ? Es claro que no será diciendo 'Había un cerdo en tj y no había un cerdo en
t2 '. Ni lo será tomar alguna descripción F que se ajuste al cerdo, y decir
'Había un cerdo que era F en t¡ y que era no F en t2 '; porque eso podía ser
cierto si el cerdo se hubiera meramente alterado entre tx y t2. El problema no
surge respecto a las propiedades: el enunciado de que una enfermedad que
existía en tj no existía en
2 puede
ponerse en la forma 'Había algo que estaba enfermo en tx y no enfermo en t2'.
Para enfrentarnos con los cambios de existencia de
las cosas materia-les, podríamos igualar el existir de una cosa con su estar en
alguna parte, y así expresar 'Una materia que existió en tj no existía en t2 '
en la forma 'Había una región de espacio que en tx contenía una materia a la
que no contenía ninguna región en t2 '. Si ignoramos la conversión de materia
en energía, esta formulación parece ejecutar la tarea; y así el problema de
cómo recoger los cambios de existencia de las sustanciasj en enunciados
cuantificados queda tal vez solucionado
Enunciados
existenciales y cuantificadores: W. C. Quine, 'Designation and Existence',
en H. Feigl y W. Sellars (eds), Readings in
Philosophical Analysis (Lecturas de filosofía analítica) (Nueva York, 1949).
234 Jonathan Bennett
para una vasta subclase de sustanciasj, es decir,
las cosas materiales. Sin embargo, a Kant le queda todavía espacio para
maniobrar: porque al igualar 'x existe' con 'Hay una región de espacio que
contiene a x' estamos haciendo algo muy parecido a tratar a x como adjetivo del
espacio, al igual que al recoger el cambio de existencia de x con las palabras
'Había una región de espacio que contenía a x en tj, y ninguna región contenía
a x en t2\ estamos virtualmente tratando el cambio de existencia de x como una
alteración del espacio.
El tratamiento cuantificado de los enunciados
existenciales, formaliza-do por Frege un siglo después, fue en gran manera
avanzado por Kant en la Dialéctica1 y puede haberle animado a pensar que sólo
lo que es sempiterno debe contar como sustancialj. En cualquier caso, existe
una conexión entre las dos posiciones, aunque no tengo pruebas de que Kant
fuese consciente de ello. Lo que yo no sé es lo fuerte que es la conexión:
puede ser posible aceptar la posición fregeana sobre los enunciados
existenciales sin conceder mucho a la tesis kantiana de que todos los
acontecimientos deben ser alteraciones.
Incluso si la tesis de Kant fuese correcta, no es
ni con mucho tan fuerte como él cree que es. Supongamos que admitimos que a
todo lo que sufre un cambio de existencia debe negársele el status sustantivo:
surge ahora la cuestión de si el mundo contiene algo que según esta estricta
norma requiera tratamiento sustantivo. Kant piensa que ha dado una respuesta2:
parece asumir que la existencia, y en realidad la omnipresencia, de las
sustancias2 se sigue de su tesis de que todos los acontecimientos son alteraciones,
entonces a través de cualquier acontecimiento hay algo que continúa existiendo;
pero esto no implica que haya algo que continúe existiendo a través de todo
acontecimiento. (El sol siempre brilla en alguna parte; pero no existe un lugar
en el que el sol brille siempre). Si Kant replica que las alteraciones deben
serlo de las sustancias, es decir, de las sustancias2, entonces por descontado
que está dando por supuesto lo que trata de probar. Dicho brevemente, no tiene
bases para decir que el mundo pueda describirse completamente en términos de
sustancias2 y de sus propiedades y determinaciones.
En una parte posterior de la Crítica Kant dice:
N o tenemos nada permanente en lo que, como
intuición, podamos basar el concepto de una sustancia, salvo sólo la materia, e
incluso esta permanencia no se obtiene de la experiencia externa, sino que es
presupuesta a priori ... 3 .
Avanzado por
Kant en la Dialéctica: A 592-602 = B 620-30.
Kant piensa
que ha dado una respuesta: B 232-3.
'No tenemos
nada permanente': B 278.
La Analítica de
Kant
- 235
Por tanto: conocemos a priori que algo es
sustancial^ y descubrimos empíricamente que todo lo que no es materia no es
sustancial2, de donde inferimos que la materia es sustancial2. No está claro si
Kant salta a la conclusión de que toda materia es sustancial2, pero parece como
si pensase que lo hace: la primera Analogía dice en B de la sustancia que 'su
quantum no aumenta ni disminuye en la naturaleza'1, y en ambas ediciones
considera que la Analogía atañe directamente a la hipótesis de la conservación de
la materia, entendida cuantitativamente2.
Esté o no mediada por un lema sobre la
sustantividad2 de toda la materia, la conclusión de que debe haber alguna ley
de conservación cuantitativa no se sigue de la premisa de que el mundo está
hecho de sustancias2. ¿No se podría decir 'Esta es precisamente la misma
sustancia2 que estaba aquí hace un momento, pero ahora es menos pesada [densa,
impenetrable, etc.]'? Kant no da —y su tratamiento de la magnitud extensiva
sugiere que no podría hacerlo— ninguna razón para decir que la identidad de una
sustancia2 deba encerrar constan-cia en algún aspecto cuantitativo.
Este, incidentalmente es uno de los diversos
lugares donde puede verse a Kant intentando mostrar que ciertos rasgos claves
de la mecánica newtoniana deben ser correctos. La relación de Kant con Newton
puede ser una útil pauta para los historiadores de las ideas; pero me parece
que si estamos buscando el núcleo del interés filosófico que existe en Kant
entonces sus preocupaciones newtonianas son periféri-cas. Hemos visto que
aparte de su absorbente discusión de las alteraciones y de los cambios de
existencia Kant desarrolla, aunque de modo algo vacilante, su tesis de que
todos los acontecimientos son alteraciones; de esto infiere de manera no válida
que el mundo está hecho de sustan-cias^ y de esto infiere, otra vez de manera
no válida, que debe ser verdadera alguna ley de conservación cuantitativa. Esa
es la genealogía lógica de la parte más newtoniana de toda la Crítica.
Mi tratamiento de la primera Analogía no tiene casi
coincidencias con los de otros comentadores quienes han basado principalmente
su exposición sobre pasajes que yo he ignorado3 . En éstos habla Kant del
tiempo como 'permanente' e 'imperceptible', y dice que la permanen-cia del
tiempo debe estar 'representada' por algo que es a un tiempo permanente y
perceptible, es decir, la sustancia2. Kant parece haber concedido importancia a
esta línea de argumentación, pero desgraciada-mente nadie ha mostrado todavía que
sea inteligible. Aquéllos que han pretendido extenderla han simplemente
repetido lo que debían haber explicado. Por ejemplo, Patón:
1 'su quantum no aumenta':
B 224.
Conservación de la materia: A 185 = B 228.
Pasajes que
yo he ignorado: A 144 = B 183, A 182-4 =
B 224-7.
236 Jonathan
Bennett
El argumento de Kant se reduce a esto; que dado que
el tiempo... es permanente, debe haber algo permanente para representar o
expresar un tiempo impercepti-ble ... ! .
Prichard tiene un párrafo que comienza con las
palabras 'El pensa-miento kantiano parece ser como sigue...', e incluye lo
siguiente:
Por lo tanto, para aprehender una coexistencia o
una sucesión, debemos percibir algo permanente. Pero este algo permanente no
puede ser el tiempo, porque el tiempo no puede ser percibido. Debe por tanto
ser algo permanente en los fenómenos ... 2 .
Los otros comentadores lo hacen poco mejor3.
Algunos de ellos expresan insatisfacción por el argumento, pero ninguno dice de
qué argumento se trata.
1 'El argumento de Kant se reduce a esto': H. J .
Patón, Kant's Metaphysic of Experience (La metafísica kantiana de la
experiencia) (Londres, 1951), vol. 2, pág. 201.
2 'Por lo tanto, para aprehender': H. A. Prichard,
Kant's Theory of Knowledge (La teoría del conocimiento de Kant) (Oxford, 1909),
pág. 272.
3 Otros comentadores: A. C. Ewing, Short
Commentary, pág. 153; T. D. Weldon, Kant's Critique of Pure Reason (La Crítica
de la Razón Pura de Kant) 2.a ed. (Oxford, 1958), pág. 312; W. H. Walsh, Reason
and Experience, (Razón y Experiencia), pág. 147; S. Körner, Kant, pág. 84.
LA REFUTACION
DEL IDEALISMO
El argumento
del realismo
Kant tiene cierta línea de argumentación que,
aunque insinuada en la Deducción Transcendental en A (véase §33), sólo aparece
explícita-mente en B, bajo el encabezamiento 'Refutación del Idealismo'.1 En el
Prólogo a B Kant lo llama correctamente 'la única adición propiamente dicha'2
que ha hecho al contenido de la Crítica.
La Refutación del Idealismo es el chef cToeuvre
kantiano de la oscuridad comprimida: nadie puede afirmar que su único y breve
párrafo constitu-ya, tal como está, un argumento logrado. Si hemos de abordarlo
con seriedad, debemos especular sobre lo que se supone que sucede en él.
Claramente su blanco es quien niega o formula dudas sobre la existencia de un
ámbito objetivo; las frases con que comienza dan una impresión sobre cual será
la línea de ataque.
Soy
consciente de mi propia
existencia como determinada
en el tiempo. Toda
determinación de tiempo presupone algo permanente
en la percepción. Esto permanente no puede, sin embargo, ser algo en mí... 3
'Refutación
del Idealismo': B 274-9.
'la única
adición': B xxxixn.
'Soy
consciente': B 275.
238 Jonathan
Bennett
Esto parece decir: 'De acuerdo con la primera
Analogía, un ser autoconsciente debe tener experiencia de algo permanente.
Mostraré ahora que esto último debe ser objetivo, o distinto-de-uno-mismo'.
Aunque la mayoría de los comentaristas han tomado aquí a Kant al pie de la
letra,1 hay poderosas razones para no hacerlo así.
Por un lado, la Refutación del Idealismo podría
tener poco interés si presupusiese la falsedad que es la primera Analogía, es
decir, si fuese un aditamento decir: '... y, además, estos items sempiternos
deben ser objetivos'. Además, las coincidencias verbales que tiene con la
'prueba' de la primera Analogía pertenecen a la parte menos comprensi-ble de
esta última, no al análisis del cambio de existencia, sino más bien a la oscura
doctrina de que el tiempo es permanente e imperceptible. Y lo más importante de
todo: si la Refutación del Idealismo presupone la primera Analogía, entonces la
'prueba' de esta última debe considerarse que ofrece, en apoyo de la conclusión
de que la autoconciencia requiere experiencia de algo permanente, un argumento
que sea neutral respecto a si el 'algo permanente' es interno o externo. Esta
es una lectura imposible de la primera Analogía, que en ambas ediciones se
formula como una tesis sobre la división de los 'fenómenos', es decir, del
ámbito objetivo, en sustancias y propiedades.
De hecho, la supuesta conexión con la Primera
Analogía no figura en el inicial enunciamiento kantiano de lo que se ha de
probar en la Refutación del Idealismo:
La mera, pero empíricamente determinada, conciencia
de mi propia existencia prueba la existencia de objetos en el espacio de mí 2 .
O en su explicación subsiguiente de lo que la
Refutación ha probado:
E n la prueba anterior se ha mostrado que la
experiencia externa es realmente inmediata, y que sólo por medio de ella es la
experiencia interna — n o ciertamente conciencia de mi propia existencia, sino
su determinación en el t i e m p o — p o s i b l e 3 .
Siguiendo estas indicaciones, considero que la
Refutación del Idealis-mo es una prueba —o un ademán encaminado a una prueba—
de que la autoconciencia requiere la experiencia de un ámbito objetivo, no
diciendo ni suponiendo nada sobre cómo ese ámbito debe estar dividido en
sustancias y propiedades. Así concebida, no presupone la primera Analogía,
aunque sí establece la escena objetiva dentro de
1 La mayoría de los comentadores han tomado a Kant
al pie de la letra: véase T. D. Weldon, op. cit. pág. 312.
'La mera,
pero empíricamente': B 275.
'En la
prueba anterior': B 276-7.
La Analítica de
Kant
- 239
la que opera esta última. Dicho con brevedad, si
ambas se hallan conectadas, Kant las ha puesto en el orden equivocado. En lugar
de argüir: 'Debo tener experiencias de sustancias2; y éstas deben ser
objetivas', considero que está arguyendo 'Debo tener experiencia de un ámbito
objetivo; y éste debe contener sustancias2'. (Cf. los dos últimos párrafos de
§46.)
He señalado que si no hemos de ignorar la
Refutación del Idealismo en su conjunto debemos aportarle algo. Dentro de este
espíritu, ofreceré algo a lo que llamo el argumento del realismo. Es cierto que
éste no puede encontrarse en las palabras de Kant, y puede que no haya sido lo
que él 'tuviese en mente' al escribir la Refutación del Idealismo; pero la
hipótesis de que tenía en mente el argumento del realismo, sea o no plausible,
es al menos filosóficamente instructiva. Las dos cosas tienen algo que ver una
con la otra, y eso es raro que sea una pura coincidencia. El argumento del
realismo es ampliamente kantia-no; su conclusión, o sea, que la autoconciencia
requiere la experiencia externa, es exactamente la de la Refutación del
Idealismo; cuadra con el texto de Kant mejor que cualquier otra alternativa que
yo sea capaz de encontrar; y no exige que la palabra de la primera Analogía sea
leída, absurdamente, como neutral con respecto de la frontera
subjeti-vo/objetivo o interno/externo. El argumento del realismo, además, está
genuinamente conectado con el argumento del ordenamiento de Kant (discu-tido en
§54), que a su vez tiene una amplia coincidencia verbal con la primera
Analogía; y esto nos hace capaces de explicar el que Kant dé la impresión —que
no puede ser corregida— de que la primera Analogía yace sobre el transfondo de
la Refutación del Idealismo. Al escribir esta última estaba, de acuerdo con mi
hipótesis, pensando según las líneas del argumento del realismo, y sólo sería
algo demasiado típico de él el que lo tuviese mezclado con el argumento del
ordenamien-to y, a través de él, con la primera Analogía.
Debe señalarse otra cuestión general sobre la
Refutación del Idealis-mo. En ella se refiere Kant a 'cosas externas', 'objetos
externos', 'cosas fuera de mí', 'objetos en el espacio fuera de mí', etc.; y
considera claramente que son equivalentes. De ese modo liga lo otro con lo
externo, y ambas cosas como lo objetivo, como debiera haber hecho en la
Estética. Realmente, la Refutación del Idealismo, aunque sea un horrible
ejemplo de exposición, pertenece a un mundo intelectual que en su conjunto está
más maduro que el de las partes anteriores de la Crítica. Por ejemplo, cuando
Kant dice que 'nuestra experiencia interna sólo es posible sobre el supuesto de
la experiencia externa' no hay indicio alguno de que esté diciendo algo sobre
una conexión entre el sentido interno y el externo. Tenemos ahora que ver lo
que, de acuerdo con mi hipótesis exegética, dice.
El
argumento del realismo
puede presentarse como
una versión
240 Jonathan Bennett
de un argumento que Wittgenstein usa al intentar
mostrar que no puede haber un 'lenguaje privado'. Esto es, la línea kantiana de
pensa-miento puede ser la siguiente. ¿Cómo puedo saber ahora en qué estado me
encontraba en un tiempo anterior? Una respuesta es: mediante el recuerdo. Pero
entonces, ¿por qué debo confiar en mi memoria? La única respuesta posible a eso
es: porque a veces la someto a comproba-ción, y en conjunto la encuentro
fiable. Por tanto, yo puedo basar un juicio individual sobre el pasado sencillamente
sobre una rememora-ción presente debido únicamente a que puedo apelar, y a
veces apelo, a algo distinto de la memoria. Tales apelaciones deben caer sobre
estados de hechos objetivos: si sólo envolviesen a mis estados internos darían
lugar a preguntas del mismo tipo de las que se supone que deben contestar. Por
ejemplo, si intento comprobar mi recuerdo de haber estado incómodo por el calor
hace diez minutos recordando que hace cinco minutos recordaba haber estado
incómodo por el calor cinco minutos antes, sustituyo un único problema por
otros dos que son precisamente del mismo tipo.
Esto es lo que Kant dice:
Soy
consciente de mi propia
existencia como determinada
en el tiempo. T
o d a
determinación de tiempo presupone algo permanente
en la percepción. Pero este permanente no puede ser una intuición en mí. Pues
todas las bases para la determinación de mi existencia que pueden encontrarse
en mí son representacio-nes ; y como representaciones necesitan ellas mismas de
algo permanente diferente de ellas, en relación con lo cual pueda determinarse
su cambio y por tanto mi existencia en el tiempo en que ellas cambian . 1
La referencia kantiana al 'cambio' de mis
representaciones, como su acento sobre 'algo permanente', es engañosa: el
argumento del realismo concierne a todos los enunciados en tiempo pasado que
versan sobre uno mismo, no sólo a 'Estaba en un estado E en el que ahora no
estoy', sino también a 'Estaba en un estado E en el que estoy todavía'. El
cambio no se menciona en el enunciado kantiano de lo que se ha de probar: 'La
mera, pero empíricamente determinada, conciencia de mi propia existencia prueba
la existencia de objetos en el espacio fuera de mí'.2
La conciencia 'empíricamente determinada' de mi
propia existencia es mi conocimiento de que tengo una historia y de algo de lo
que ha sido su contenido. Posteriormente Kant formula el tema de un modo un
poco diferente, cuando dice que el argumento del realismo muestra 'que la
experiencia externa es realmente inmediata, y que sólo por medio de ella es la
experiencia interna —no ciertamente la conciencia
'Soy
consciente': B275, tal como lo modifica B xxxixn.
'La mera,
pero empíricamente determinada': B 275.
La Analítica de
Kant
- 241
de mi propia existencia, sino su determinación en
el tiempo— posible'.1 Hemos visto que las 'determinaciones' de las sustancias
son sus estados o propiedades. Cuando Kant habla de 'la determinación en el
tiempo' de mi existencia se refiere al establecimiento de los hechos empíricos
relativos a mí —de cuáles han sido mis estados— en los diversos momentos de mi
historia. Más adelante hay más en el mismo sentido: 'La existencia de cosas
externas es requerida para la posibilidad de una conciencia determinada del
yo',2 es decir, para una conciencia del yo como determinado de determinadas
formas, como teniendo esta historia más bien que aquélla.
Ofrezca o no Kant realmente el argumento que yo he
buscado, relativo a la necesidad de evidencia objetiva en cuanto a cuáles han
sido los estados pasados de uno, existe la cuestión sobre si el argumento es o
no válido.
Alguien podría objetar: '¿Por qué debemos ser
capaces de comprobar nuestros recuerdos? El que no se pudiesen hacer
comprobaciones sería una desgracia, pero seguramente uno podría simplemente
decidir confiar en su memoria de todos modos'. El mejor modo de responder a
esta objeción es juntándola a esta otra: '¿Qué se logra al comprobar recuer-dos
mediante estados objetivos de hechos? Tal comprobación conlle-va una
inferencia, desde los datos presentes, al estado del mundo en algún momento
pasado; y tal inferencia depende de algún enunciado legal general. Pero para
estar autorizado a confiar en éste uno debe poseer evidencia en favor de su
verdad, y por tanto tener creencias sobre lo que ha observado en el pasado.
Pero, ¿qué le autoriza a uno a tales creencias? ¿El simple recuerdo? Entonces
ha «comprobado» un recuerdo invocando otros. ¿Consideraciones objetivas,
entonces? Pero éstas encierran nuevos enunciados legales, y por tanto nuevas
creencias sobre el pasado que requieren nuevas comprobaciones, y así ad infinitum.
Todo esto no deja de ser algo así como vender el coche para comprar gasolina'.
Ambas objeciones se han planteado en contra de uno
de los argumen-tos de Wittgenstein. En concreto, Ayer ha intentado3 que ciertos
segui-dores de Wittgenstein le diesen las respuestas correctas a las preguntas:
'¿Por qué debemos tener comprobaciones objetivas de nuestra memoria?' y '¿Cómo
podemos tener comprobaciones independientes de la memoria como tal?' Los
oponentes de Ayer no sólo no han logrado contestar a sus preguntas, sino que
parecen no haber entendido por qué considera
'la
experiencia externa es realmente': B
276-7.
'La
existencia de cosas externas': B 278.
Ayer ha
intentado: A. J . Ayer,
'Can there be
a Private Languaje?',Aristotelian
Society Proceeding Supplementary Volume 28 (1954).
'Professor Malcolm on Dreams', The Journal of Philosophy, vol. 57 (1960).
2 42 Jonathan Bennett
relevante el contestarlas. De hecho, las preguntas
son pertinentes, y en realidad fatales, para el argumento del realismo en la
forma en que yo lo he formulado y en la cual se piensa a veces que Wittgenstein
lo proponía.
Hay una versión del argumento que evita estas
dificultades y que establece la conclusión de Kant, si es que no lo hace con la
de Wittgens-tein. Dado que cualquier comprobación de la memoria lleva consigo
una confianza en la memoria, la razón de por qué los recuerdos individua-les
deben poderse comprobar por medio de estados objetivos de hechos no puede ser
la de que la memoria sin apoyo no sea digna de confianza. El argumento debe
limpiarse de todas las referencias a merecimientos de confianza, autorizaciones
para creer, y cosas similares, Wittgenstein dice:
La justificación consiste en apelar a algo
independiente. — P e r o seguramente yo puedo apelar de un recuerdo a otro. Por
ejemplo, yo no sé si he recordado correctamente la hora de salida de un tren y
para comprobarlo pregunto a la mente lo que ponía en la página del horario. ¿No
sucede aquí lo m i s m o ? — N o : porque este proceso se ha realizado para
conseguir un recuerdo que sea realmente correcto. Si la imagen mental del
horario no pudiese a su vez ser puesta a prueba en cuanto a su corrección, ¿cómo
podría ella confiarnos la corrección del primer recuerdo? (Como si tuvieran que
comprarse varios ejempla-res del periódico de la mañana para asegurarse de que
lo que dice es verdad.)1 .
Esto está muy expuesto a las objecciones antes
formuladas. Pero en un pasaje anterior Wittgenstein procede de un modo
diferente:
E n el caso presente yo no tengo un criterio de
corrección. A uno le gustaría decir: aquello que me parece correcto es
correcto. Y eso sólo significa que en este caso no podemos hablar sobre
'correcto' 2 .
Esto, tal como está, es demasiado casual para ser
valorado, pero al menos no plantea cuestiones estériles sobre merecimientos de
confian-za; y de hecho apunta a algo que yo defenderé que es verdadero e
importante.
Para plantear de qué se trata, necesito referirme a
la teoría de la utilidad de los conceptos presentada en §14: si uno tiene un
lenguaje L en el que describe un tema T, resulta legítimo añadir un nuevo
concepto C al arsenal de conceptos L en la medida en que L-con-C puede
describir T con mayor sencillez que L-sin-C. He ofrecido esta teoría para
apoyar la adición de conceptos de objetividad a un lenguaje puramente
fenoménico; lo aplicaré ahora de nuevo, pero esta vez al
1 'La
justificación consiste': L. Wittgenstein, Philosophical Investigations, §265.
2 'En el caso
presente': ibid. §258.
La Analítica de
Kant - 243
considerar la adición del concepto del pasado a un
lenguaje fenoménico sólo en tiempo presente.
Supongamos que alguien —lo cual es posible al menos
prima facie— se halla limitado a lo que Kant llama experiencia 'interna', y
tiene un lenguaje sólo en tiempo presente en el cual describe cada uno de sus
estados internos según van apareciendo. ¿Puede aumentar el alcance de su
lenguaje de manera que describa no sólo el estado en que se encuentra en el
momento de hablar sino también sus estados de momentos anteriores? Bien, lo que
él diga ahora sobre su pasado debe basarse en datos que posea ahora; y dado que
todos ellos son 'internos', o sea que no incluyen información sobre estados
objetivos de hechos, deben consistir por completo en recuerdos de ocasiones
pasadas. Concretamente, un juicio presente relativo a como estaba en t debe
basarse en el recuerdo presente que tenga de sí mismo en t.
¿Cuál es la dificultad? Si sus estados internos
incluyen recuerdos ¿por qué no habría de describir sus estados pasados,
añadiendo de ese modo a su lenguaje el concepto de como era j o , el concepto
de el pasado ? Mi respuesta es que esa adición no le sirve para nada, ya que en
un tiempo dado cualquiera habrá una relación biunívoca entre lo que puede decir
sobre sus estados pasados y lo que pueda decir sobre sus recuerdos presentes.
Puede tener bases para decir 'Yo era así en t' si j solo si tiene bases para
decir 'Recuerdo ser así en t', y por tanto no aporta ningún cambio a la
economía de su lenguaje el que diga una cosa u otra. Para él, la distinción
entre 'Yo era... ' y 'Re-cuerdo...' es literalmente inútil. Su situación es
análoga a la que se describió en §11 del oyente de un caos auditivo que
intentaba usar el concepto de una secuencia sonora objetiva: este concepto no
le sirve de nada porque todo enunciado que construye con él se corresponde con
un enunciado igualmente breve que puede construir sin él.
Los recuerdos están por definición mirando hacia el
pasado; y podría pensarse que el hombre con experiencia únicamente interna
pueda dispo-ner fácilmente de un concepto del pasado dado que sus estados
internos pueden muy bien incluir recuerdos. Pero salvo que encontremos una
función para que la realice su concepto del pasado no estamos autorizados a
suponer que algunos de sus estados presentes puedan describirse
inteligi-blemente como 'recuerdos'. Mi argumento de que para él no tiene
utilidad la distinción entre 'Yo era...' y 'Recuerdo ser...' se convierte de
ese modo en un argumento para negar que pueda tan siquiera encontrarle utilidad
a eso último.
Ahora bien, compárese esto con el caso de alquien
que tenga experien-cia externa. También debe basar su juicio presente sobre su
pasado en base a los datos de que ahora dispone, pero no se halla limitado a un
dato por juicio. Su acceso a estados objetivos de hechos le capacita
2 44 Jonathan Bennett
para aportar varios datos presentes en apoyo de un
único juicio sobre su pasado. Son por lo menos tres los modos en que esto puede
suceder.
Sus
recuerdos de diversos momentos anteriores pueden ser pertinentes con relación a
su juicio sobre cuál era su estado en un cierto momento: su recuerdo de una
dura caída en tx puede confirmar su juicio de que sentía dolor en t2 . (2) Su
recuerdo de diversos aspectos de su estado en un momento anterior puede ser
pertinente para su juicio acerca de algún aspecto de su estado en ese momento:
su recuerdo de estar viendo el sol en t puede confirmar su juicio de que sentía
calor en t. (3) Datos presentes diferentes de los recuerdos pueden ahora ser
pertinentes para un juicio sobre su pasado: el que ahora vea cenizas confirma
su juicio de que anteriormente veía un fuego. Cada uno de estos casos conlleva
también juicios generales —las caídas duras se ven seguidas por dolor, el sol
trae como secuela el calor, las cenizas son precedidas por el fuego— y su
aceptación de cualquiera de tales 'leyes' ensancha todavía más el ámbito de los
recuerdos que se aportan para apoyar un único juicio sobre su pasado.
Yo no digo que porque él pueda ofrecer varios datos
para apoyar un único juicio sobre el pasado, esté por ello autorizado a hacer
tales juicios: mi argumento no tiene que ver con el incremento de
merecimien-tos de confianza que podría pensarse que aumenta al reunirse los
datos. Por el contrario, yo argumento que debido precisamente a que varios de
sus recuerdos pueden recaer sobre uno sólo de sus juicios —confir-mándolo o
desmintiéndolo— la persona con experiencia externa tiene una relación compleja
entre 'Yo era...' y 'Recuerdo...'. Dentro de la multiplicidad compleja y
ordenada que es su experiencia externa, es decir, su experiencia de un ámbito
objetivo, puede generar una red de pros y contras; y por tanto, cuando dice 'Yo
era...' está resumiendo una gran cantidad de material cuya expresión en
términos de datos presentes, recuerdos incluidos, sería una cuestión larga y
complicada. En resumidas cuentas, su concepto del pasado no es inútil.
Destaco los recuerdos porque deseo fenomenalizar el
asunto todo lo que sea posible. La mayoría de las versiones del argumento del
realismo son vulnerables a la tesis de que sólo los datos presentes pueden
descansar en juicios en presente; y yo estoy tratando de mostrar que mi versión
no lo es, construyendo la tesis dentro de mi argumento. Suponiendo una versión
extremadamente fuerte del punto de vista de que un juicio en presente sólo
puede basarse en datos presentes, mi argumento puede expresarse de un modo
ligeramente diferente. Vamos a adoptar la premisa ingenuamente extrema de que
el concepto de lo que era el caso es precisamente el concepto de lo que parece
(o parecería si las investigaciones hubiesen avanzado lo suficiente) según casi
todas la posibilidades haber sido el caso. Ahora bien, para el hombre que sólo
tiene experiencia interna sólo hay una posibilidad de que
La Analítica de
Kant - 245
pueda parecerle que algo ha sido el caso, siendo
así que sus llamados juicios sobre el pasado se emparejan nítidamente con sus
juicios en tiempo presente sobre sus llamados recuerdos. Por consiguiente, no
puede construir un pasado a partir de sus datos presentes: sus estados
'pasados' se reducen a sus 'recuerdos' presentes en ellos, porque la distinción
entre ambos no realiza ninguna función. Y por ello, en su esquema de las cosas,
el pasado se reduce al presente.
He defendido que un concepto del pasado no puede
operar sobre una experiencia enteramente caótica, pero puede encontrar un
asidero en aquella experiencia que está tan ordenada como para construir la
experiencia de un ámbito objetivo. Existe, sin embargo, un caso interme-dio.
¿Podría una criatura tener un concepto, que cumpliese una función, del pasado
si su experiencia, aun estando sometida a leyes, no permitiese la distinción
entre 'es' y 'parece' o cualesquiera de los demás correlatos de la distinción
interno/externo? Si pudiera, entonces mi argumento sólo podría salvarse
debilitando su conclusión. Yo no sé si tal debilita-miento es necesario: las
complejidades del tema me han derrotado. Continuaré como si pensase que la
conclusión más fuerte estuviese claramente justificada. Esto refleja una fuerte
sospecha de que está justificada, y ello contribuye a la brevedad.
Con esa salvedad, concluyo que alguien que tuviese
tan sólo experien-cia interna no podría hacer juicios sobre su pasado: hacer
eso sería para él no imprudente sino imposible. Mi argumento es más detallado
que el de Kant pero tiene ciertos rasgos en común con él. Porque en la
Refutación del Idealismo Kant se ocupa de 'la determinación empírica de mi
existencia en el tiempo', lo cual sólo puede entenderse como 'el
establecimiento de lo que mi historia sensorial ha sido de hecho'. Además, Kant
no dice nada sobre la necesidad de la experiencia externa para que los juicios
sobre el pasado de uno hayan de ser merecedores de confianza; lo que él dice es
que tales juicios sólo son posibles para alguien con experiencia externa.
Existe, sin embargo, un abismo prima facie entre mi
conclusión y la de Kant. Yo he defendido que la experiencia interna que no es
también externa no puede someterse a el concepto del pasado, mientras que Kant
piensa que no puede someterse a concepto alguno y que es, por consiguiente,
imposible. De modo parecido, Wittgenstein parece concluir no que un lenguaje
puramente 'privado' no pueda tener un tiempo pasado, sino más bien que no
podría existir tal lenguaje.
Se podría intentar salvar el abismo arguyendo que
incluso un lenguaje en tiempo presente debe encerrar un uso correcto de los
términos genera-les, es decir, un uso que cuadre con las decisiones iniciales
de uno en cuanto a su uso y/o con los usos en pasado que uno haga de ellos.
Esto es parte de lo que Kant señala cuando dice:
246 Jonathan Bennett
[No podría] haber una síntesis empírica de la
reproducción, si un cierto nombre se aplicase unas veces a este objeto y otras
a aquél, o una y la misma cosa fuese nombrada a veces de un modo y a veces de
otro, con independencia de cualquier regla a la que se sometiesen los fenómenos
en sí mismos 1 .
Wittgenstein también hace suyo el que para usar un
lenguaje se deben poseer creencias sobre el pasado debido a que la noción de
uso correcto es esencialmente una noción que mira hacia atrás2.
Este supuesto es demasiado simple. No hay, en
principio, razón por la que no deba existir una criatura que pudiera usar algún
fragmento externo pero totalmente en tiempo presente de nuestro lenguaje, sin
ser capaz ni de usar ni de entender enunciados sobre el pasado. El patrón de
conducta lingüística que esto lleva consigo puede describirse de modo
consistente. Aunque el pasado y el presente se hallan entrelaza-dos en los
lenguajes humanos, nada garantiza la creencia común de que una criatura que
pueda decir correctamente cosas como 'Eso es un barco' y 'Esto es un zapato'
deba tener conocimiento de su pasado.
No obstante, hay algo válido en el modo anterior de
salvar el abismo entre 'imposible' y 'no sometido al concepto del pasado', al
menos en la medida en que ambas cosas se aplican a la experiencia puramente
interna. Debemos distinguir entre lo que uno puede saber sobre otra criatura y
lo que puede saber sobre sí mismo. He defendido que yo podría tener
conocimiento —o creer de modo razonable— de que alguna otra criatura tan sólo
tuviera conocimiento de su presente; pero para conocer tal hecho sobre ella yo
tendría que conocer que existía algún ámbito objetivo con el que nos
enfrentásemos sensorialmen-te tanto la criatura como yo. Para saber que poseía
un lenguaje, por ejemplo, tendría que ser capaz de evaluar sus actuaciones
lingüísticas a la luz de su input sensorial; y esto requeriría el compartir un
mundo en común, es decir, uno que fue 'externo' para ambos. Por tanto, esa
posibilidad no prueba que yo pueda conocer que una criatura con una experiencia
solamente interna no tuviera conocimiento más que de su presente.
Bien, entonces, ¿podía yo saber que yo mismo tengo
una experiencia puramente interna y un conocimiento que se reduce a mi
presente? No lo creo. Es lógicamente imposible que yo conociera que yo era F si
F excluye la autoconciencia, es decir, descarta el que yo sea capaz de tener el
pensamiento 'Así es como soy' (véase §28); y la autoconcien-cia exige el
conocimiento del pasado: 'Así es como soy ahora' exige 'Así es como era
entonces' (véase §30) . Se sigue que nada puede ser considerado como mi
conocimiento de que yo tengo una experiencia puramente interna y ningún
conocimiento del pasado.
'[No podía]
haber una síntesis empírica': A 101.
Wittgenstein
también hace suyo: L. Wittgenstein, op.
cit. §258.
La Analítica de
Kant
- 247
En resumen: nada puede ser considerado conocimiento
de que una criatura a un mismo tiempo (a) tenga sólo experiencia interna y (b)
no tenga conocimiento del pasado; porque uno no podría conocer
a ninguna
otra criatura, y uno no podría conocer (b) a uno mismo. Se puede objetar que es
posible que una criatura satisficiese tanto
como (b),
aunque nada pudiese contar como conocimiento de que ese era el caso; pero éste
es un uso vacuo de 'posible'.
Coincido, por tanto, con la conclusión de Kant de
que una experiencia puramente interna no debe ser considerada una posibilidad
real, una que en principio pudiera verse realizada. En cuanto a Wittgenstein:
su discusión de la posibilidad de un 'lenguaje privado' plantea problemas
exegéticos a los que no puedo enfrentarme aquí, pero debo decir algo sobre la
diferencia entre lo 'interno' de Kant y lo 'privado' de Wittgens-tein1.
Algunas versiones del argumento de Wittgenstein
sobre la imposibi-lidad de un lenguaje privado invitan a la objeción: 'Si el
argumento fuese válido, mostraría la imposibilidad de un Robinson Crusoe
congéni-to —único hablante de un lenguaje con un referente objetivo— pero esto
evidentemente no es lógicamente imposible'2. La réplica normal es: 'El
argumento descarta la posibilidad de un lenguaje que sea privado
necesariamente, y no sólo de facto'3Esta réplica requiere ser examinada.
¿Podría haber un sombrero necesariamente privado,
es decir, uno que no pudiese ser llevado por más de una persona? La pregunta es
absurda: es una pieza de esencialismo pre-lockeana, una elipsis que no se nos
dice cómo desarrollar. Cualquier expresión de la forma 'un X es necesariamente
G' necesita ser desarrollada en algo de la forma 'un X que es F [siendo F una
propiedad no modal], y necesariamente todo X que es F es G'. Un sombrero que
nunca se quitase de una cabeza sería, qua sombrero del que esto fuese verdadero,
un 'sombrero necesariamente privado, en el sentido anterior; pero un sombrero
no puede ser necesariamente privado, ni necesariamente nada, excepto qua (o
considerado como un) sombrero que tenga una propiedad no modal dada. Así,
cuando un filósofo pregunta si pudiera haber un lenguaje necesariamente
privado, debemos preguntarle: 'Necesariamente privado, ¿qua qué? ¿Qué rasgo no
-modal tienes en mente que sea incompatible con que un lenguaje sea entendido
por más de una persona?' Podría estar preguntando si pudiera haber un lenguaje
^ue fuese necesariamente privado qua lenguaje para describir los estados
internos de una criatura
Lo 'privado'
de Wittgenstein: véase ibid. §§
244-316.
2 'Si el
argumento fuese válido': c f . P. F. Strawson,
recensión de Philosophical Investiga-
tions, Mind, vol. 63 (1954), págs. 84-5.
3 'El argumento destaca: i f . N. Malcolm,
Knowledge and Certainty (Conocimiento y Certeza) (Englewood Cliffs, N. J . ,
1963), págs. 97, 124.
2 48 Jonathan Bennett
que no tuviese percepciones de nada externo. A esa
cuestión el argumen-to del realismo responde 'No', pero yo no lo describo como
'un argumen-to en favor de la imposibilidad de un lenguaje necesariamente
privado. Esa descripción, sin decir de hecho que lo sea, implica con fuerza que
el quid del argumento es lo privado. Esto es, sugiere que el argumento gira
sobre el hecho de que una criatura con experiencia solamente interna no podría
compartir un lenguaje, hecho que no tiene ninguna im-portancia para el funcionamiento
real del argumento del realismo. Algu-nos de los argumentos en favor de la
imposibilidad de un lenguaje necesa-riamente privado' que aparecen en la
literatura al uso giran sobre lo que es privado sencillamente de facto,
mientras que otros, como el argumento del realismo, no tienen nada que ver con
lo privado y se ocupan solamente con rasgos no modales que de hecho implican lo
privado. Existe una tercera posibilidad: alguien podría argüir que un lenguaje
con un cierto rasgo no modal es imposible, proviniendo esta imposibilidad
parcialmente del hecho de que el rasgo implica lo privado. Esto sería un
argumento en favor de la imposibilidad de un lenguaje que fuese privado de una
determinada manera, o privado por ciertas razones. Incluso un argumento como
éste —suponiendo que existiese— no sería, sin embargo, descrito felizmente como
'un argu-mento en favor de la imposibilidad de un lenguaje necesariamente
priva-do'.
La noción de lo privado de facto no cumple ninguna
función en este área general de la filosofía, pero no es difícil ver cómo
alguien podría llegar a pensar que sí lo hace. A alguien que pensase que
po-dría basarse un buen argumento en la afirmación (a) de que sólo pue-de
confiarse en el recuerdo si éste se ve apoyado por comprobaciones que en modo
alguno presuponen confianza en la memoria, podría conducirle esto a pensar que
su argumento encerraba de modo genuino lo privado porque (b) las comprobaciones
necesarias podrían ser propor-cionadas por otras personas pero no, al menos en
primera instancia, por estados de hechos objetivos, pero impersonales. Su
pensamiento podría discurrir como sigue:
Cuando apelo a indicios objetivos, impersonales, me
resta aún valorarlos, decidir cómo inciden sobre la cuestión relativa al pasado
que yo quiero ver contestada. Para hacer esto debo conocer cómo funciona el
mundo — cómo ha funcionado— y, por lo tanto, la apelación a indicios
impersonales no puede librarme de mi dependencia de la memoria. Sin embargo, si
pregunto a la gente en lugar de buscar indicios, puedo recibir una respuesta a
mi pregunta y no simplemente algo a partir de lo cual deba construir una respuesta,
siendo esto último todo lo que puedo lograr si 'pregunto' al mundo '¿Hubo fuego
aquí?' y se me 'contesta' con un montón de cenizas.
Tal persona se ha levantado con el
pie izquierdo al aceptar (a):
La Analítica de
Kant - 249
si (a) fuese correcto entonces no existiría ninguna
fuente de conocimiento sobre el pasado que fuese digna de confianza. Pero darse
cuenta de esto lleva consigo el darse cuenta de que (b) también es falso. Esto
es, lleva consigo el darse cuenta que alguien que exige comprobaciones
independientes del recuerdo no le sirven de más las personas que las cosas, y,
por tanto, no tienen razones para destacar la interpersonalidad por encima de
la objetividad. Desechando el problema de lo que le autoriza a uno a creer en
las respuestas orales, el hecho crucialmente dañino es éste: dar una respuesta
es una porción de conducta, un suceso en el ámbito objetivo; y como tal suceso
debe ser interpretado, evaluado en cuanto a pertinencia y significación. Mi
confianza en haber recibido una respuesta a mi pregunta no es mejor que mi
confianza en que el objeto que se halla delante de mí sea una persona, en que
sus ruidos sean palabras, y en que sus palabras signifiquen lo que yo considero
que significan. Todo esto depende de mi conocimiento de cómo funciona -cómo ha
funcionado— el mundo, y, por tanto, para los propósitos presentes la respuesta
oral se encuentra a la par con el montón de cenizas. La imagen de la
comunicación como la inmersión de proposiciones en las mentes de otras
personas, aunque es siempre errónea, es especialmente nociva a nuestro presente
nivel epistemológico tan poco profundo. Debemos sustituirlo por la fría
má-xima: lo que la gente dice es sólo un caso especial de lo que los objetos
hacen.
Wittgenstein parece coquetear con la línea de
pensamiento que he estado criticando. Cuando dice que 'no es posible obedecer
una regla «privadamente»'1; por ejemplo, está implicando que un lenguaje que
fuese privado de jacto no podría ser utilizado de acuerdo a reglas.
Aparentemente, supone que si tengo que decidir lo que decir entonces puedo
decir lo que me plazca y puedo, por tanto, no tener normas para la corrección
de lo que digo. Este supuesto aparece sorprendente-mente en una de las defensas
que hace Malcolm de esta parte del pensamiento de Wittgenstein: 'Según la
hipótesis del lenguaje privado, nadie puede enseñarme cuál es el uso correcto
de «igual»... Pero un sonido que yo puedo usar como me plazca no es una
palabra'.2
Esto es triste, porque Wittgenstein está intentando
apoyar algo pa-ra lo que ya tiene un argumento de un tipo muy diferente. Su
propó-sito principal, a mi entender, es mostrar algo sobre la lógica del
lenguaje público en el que damos cuenta de nuestros estados internos.
Concreta-mente, desea mostrar que nuestros informes públicos de nuestros
estados internos se hallan conectados lógicamente con las causas objetivas de
los estados internos y con sus manifestaciones objetivas en la conducta
1 'no es
posible obedecer': L. Wittgenstein,
op. cit. § 2 0 2 ;
c f . §258.
2 'Según la
hipótesis del lenguaje privado': N.
Malcolm, op. cit. pág. 103.
2 50 Jonathan Bennett
no lingüística. El dato es aquí que lo que la gente
dice sobre sus dolores, por ejemplo, está aproximadamente correlacionado con
los estados de sus cuerpos y en torno a los que podríamos llamar 'causas de
dolor', y con lo que cabe denominar su 'conducta de dolor' no lingüística. He
aquí un ejemplo simplificado: alguien dice: 'Eso duele'; se acaba de romper el
brazo, retrocede y aprieta los dientes. La opinión de Wittgenstein es que las
causas de dolor y la conducta de dolor son concomitantes indispensables de los
informes de dolor, y que son necesarios si hemos de tener un lenguaje público
para informar de nuestros dolores, o mutatis mutandis, de cualquiera de
nuestros estados internos. En este sentido, piensa que los hechos sobre las
causas de dolor y la conducta de dolor entran en el significado de lo que se
dice en nuestro lenguaje público para informar sobre dolores. La siguien-te
objeción se presenta como plausible:
Wittgenstein parece pensar que lo que decimos en
nuestro lenguaje de dolor público sólo tiene significado a través de su
correlación con las causas de dolor y con la conducta de dolor; y esto es de un
conductismo extremado. De hecho, (a) los informes de dolor están
correlacionados con (b) causas de dolor y conducta de dolor debido únicamente a
que (a) y (b) están diversamente correlacionados con items de otro tipo, es
decir, con dolores. Los dolores están correlacionados con (a) porque
reconocemos los dolores cuando los tenemos, y con (b) porque las causas de
dolor ocasionan dolores que a su vez causan o de algún modo inducen la conducta
de dolor. Si reducimos estas dos correlacio-nes a una sola directamente entre
(a) y (b) habremos abolido los dolores.
Wittgenstein no desea abolir los dolores, sino que
se opone a este modo de traerlos a colación. El pregunta: ¿podría haber un
fallo en la correlación manifestada entre los dolores y (a) los informes de
dolor, y un fallo compensatorio en la correlación manifestada entre los dolores
y (b) las causas de dolor y la conducta de dolor? A lo que él apunta es a que
esta suposición es vacua, y, por tanto, su contraria —es decir, la tesis de que
existen estas dos correlaciones independientes— es también vacua. Así:
'Imaginemos una persona cuya memoria no pueda
retener lo que significa la palabra «dolor» —de manera que constantemente llame
a cosas diferentes con ese nombre—, pero que, sin embargo, utilice la palabra
de un modo que se ajuste a los síntomas y presuposiciones usuales de dolor', en
resumen, que la utilice tal como hacemos todos nosotros. En este caso nos
gustaría decir: una rueda que puede girar sin que nada más se mueva con ella,
no forma parte del mecanismo.1
Este argumento,
que a mi parecer consigue
un éxito total,
con-
1 "imaginemos
una persona": L. Wittgenstein, op.
cit. §271 .
La Analítica de
Kant
- 251
cierne a las condiciones bajo las que puede haber
un lenguaje público en el que pueda informarse de los estados internos. No
tiene nada que ver con la posibilidad de un lenguaje privado, o de un 'lenguaje
necesariamente privado', cualquier cosa que sea lo que esto pueda significar.
Cuando Wittgenstein dice 'en resumen, que la use tal como hacemos todos
nosotros', hace que su argumento cuadre dentro del ámbito de la pregunta: '¿Qué
sentido puede tener para mí lo que los otros dicen sobre sus estados internos?'
El rechaza las respuestas que no dan carácter central y peso a los
acompañamientos causales y conductuales de nuestro discurso sobre los estados
internos; pero ese rechazo no implica nada sobre qué tipo de lenguaje pueda
suponer de un modo consistente que poseo, o sobre qué condiciones deben
cumplirse para que yo tenga un lenguaje.
Si Wittgenstein pudiera mostrar que (i) una regla
no puede obedecer-se privadamente, se seguiría que (ii) no puede haber un
lenguaje que sea privado de facto, de lo que quizás se deduciría que (iii)
alguien que pueda formular sus estados internos en un lenguaje debe también
realizar conductas físicas y/o hallarse sujeto a causas físicas de
determina-dos tipos. La aceptación de (iii) podría muy bien predisponerle a uno
a pensar que (iv) los concomitantes causales y conductuales de nuestros
informes públicos de nuestros estados internos se hallan de algún modo ligados
a los significados de esos informes. He intentado mostrar, sin embargo, que
Wittgenstein tiene un excelente argumento en favor de
que no exige
el nebuloso paso de (iii) a (iv) ni la premisa inicial (i), para la que no
existen bases en absoluto.
Las dos
refutaciones kantianas del idealismo
empírico
Kant distingue dos tipos de idealista empírico: el
'dogmático', que dice que no existe mundo externo, y el 'problemático' —menos
temera-rio—, que considera que no es del todo evidente que haya un mundo
externo. Kant clasifica a Berkeley como idealista dogmático y a Descartes como
problemático. Está verdaderamente acertado en el caso de Descar-tes. Al final
de su segunda meditación, Descartes considera que la naturaleza de su
experiencia interna está establecida fuera de toda duda, pero piensa que sólo mediante
un sutil argumento teológico puede mostrar que tiene experiencia de una
realidad distinta de sí mismo. Kant rechaza ambos tipos de idealismo: afirma
que existe un mundo externo, y que éste no tiene que ser establecido mediante
una prueba esotérica. Ofrece dos argumentos, cuyas interrelaciones requieren
expli-cación.
Kant refuta
a Descartes dando una formulación idealista transcen-dental de su pregunta
'Dado que mi experiencia interna sea del tipo
252 Jonathan
Bennett
usual, ¿existen objetos fuera de mí?'1 La pregunta
se contesta entonces a sí misma, porque si el idealismo transcendental está en
lo cierto, entonces admitir que la experiencia de uno es del tipo de los que
los adultos normales suelen tener es admitir que uno percibe objetos. En el
pasaje siguiente Kant se expresa de un modo más berkeleiano del que le
autorizan sus premisas, diciendo que los objetos externos son representaciones,
en lugar de decir que están construidos sobre la base de éstas. Sin embargo, esto
le sirve para desplegar su estrategia en contra de Descartes:
Con el fin de llegar a la realidad de los objetos
externos tengo tan poca necesidad de recurrir a una inferencia c o m o la que
tengo al considerar... la realidad de mis propios pensamientos. Porque en ambos
casos por igual los objetos no son sino representaciones, cuya percepción
(conciencia) inmediata es al mismo tiempo una prueba suficiente de su
realidad.2
Descartes no era, por supuesto, un idealista
transcendental. Pensaba que estaba preguntando si existen cosas reales —en
algún sentido pro-fundo de 'real'— más allá del velo de la percepción. La
opinión de Kant es que si la pregunta de Descartes tiene algún significado,
entonces, sea lo que sea lo que Descartes puede haber pensado, debe ser
expresable en los términos propios del idealismo transcendental; y formulada de
ese modo, la pregunta se responde a sí misma. (Véase §8.)
Está después
el argumento del realismo, discutido en la sección precedente. La pertinencia
de éste con relación a Descartes es obvia: al-guien que conozca cómo es su
experiencia interna debe conocer algo so-bre su historia pasada y, por tanto,
—según el argumento del realismo— debe habitar en un mundo objetivo y saber que
le sucede eso. Es, por lo tanto, imposible conocer cómo es la experiencia
interna de uno y se-guir preguntándose si existe un mundo objetivo.
En el último pasaje citado, Kant dice virtualmente
que (1) es todo lo que necesita para refutar el idealismo, pero sobre (2) dice:
Si la existencia de cosas externas no es de modo
alguno exigida por la propia existencia de uno en el tiempo, el supuesto de su
existencia es un supuesto bastante gratuito, del cual no puede darse ni
siquiera una prueba 3 .
En
resumen, dice que, para la
refutación del idealismo empírico,
es
suficiente y (2) necesario. Puesto que (1) no implica (2), esto debe estar
equivocado.
Podría pensarse que Kant cambió entre las dos
ediciones de la Crítica, ya que (1) se expone en su forma más completa en un
pasaje
Kant refuta
a Descartes: A 366-80, A 490-2 = B 518-21.
2 'Con el
fin de llegar': A 371.
'Si la
existencia de cosas externas': B 418.
La Analítica de
Kant
- 253
que sólo aparece en A, mientras que (2) está
únicamente en B. Pero sería una equivocación inferir que Kant llegó a estar
insatisfecho de su primer argumento anti -idealista y que, por tanto, lo
sustituyó por otro, es decir, que llamó a (2) necesario porque ja no pensaba
que
era
suficiente para la refutación del idealismo. Dado que (1) es válido, Kant no
tiene razón alguna para prescindir de él; y la mayor parte de él puede
encontrarse de hecho en un pasaje que aparece en ambas ediciones.
El hecho de que en B intente conciliar que (1) es
suficiente con que (2) es necesario aporta nueva evidencia sobre el deseo
kantiano de sustentar ambas afirmaciones1. Lo que él dice es que (1) es
suficiente para refutar el idealismo problemático. Esto parece estar en
conflicto con el pasaje que he citado en el que Kant emplea (1) en contra del
idealismo problemático; pero, cpmo ya se ha señalado, ese pasaje es demasiado
berkeleiano para ser cierto para Kant. Si Kant tuviera que decir no que 'los
objetos externos son representaciones' sino sólo que los objetos externos son
constructos basados en representaciones, o que el contenido de los enunciados
sobre objetos externos es expresable en enunciados puramente sobre
representaciones, entonces, tal vez des-pués de todo el idealismo problemático
no sea refutado por (1) el argumento a partir del idealismo transcendental,
porque el fenomenalis-mo de Kant, cuando se expresa adecuadamente, le permite
decir que todo enunciado sobre el ámbito objetivo, no importa lo bien
contrastado que esté, es susceptible de refutación por parte del futuro curso
de la experiencia. (El fenomenalismo no está motivado únicamente por una pasión
por la certeza. Quien considere a los enunciados de objetivi-dad permanente
corregibles 2 puede no obstante pensar que el fenomena-lismo ofrece un análisis
correcto de ellos; él no rechazaría la afirmación escéptica 'No podemos conocer
con certeza', sino sólo las razones que el escéptico aporta en su favor.) Se
han dado buenas razones para rechazar esta tesis corregibilista3; pero Kant,
para quien las sustan-cias deben ser sempiternas y las leyes causales
estrictamente universales, es precisamente quien mantiene permanentemente a
prueba a las mesas y a las sillas. Esto podía llevarle a pensar que, frente a
alguien que diga 'Todo puede ser un espejismo duradero', necesita mejores armas
que (1) su idealismo transcendental; y que las que proporciona (2) el argumento
del realismo, que implica algo sobre el futuro, en particular sobre cómo será
nuestra experiencia mientras hayamos conocido estados internos de algún tipo.
Sin embargo, si ésta es la posición kantiana,
Intenta
conciliar ambas afirmaciones: B 274-5.
Los
enunciados de objetividad como permanentemente conseguidos: véase C. Lewis,
An
Analysis of Knowledgeand
Valnation(La salle, Iii., 1946),
págs. 185-90.
Se han dado
buenas razones: J . L. Austin, Philosophical Paper (Oxford, 1961), págs. 54-7
(trad, castellana por Ed. Revista de Occidente). N. Malcolm, op. cit. págs.
1-57.
2 54 Jonathan Bennett
es insatisfactoria; porque él admite que el
argumento del realismo no garantiza la verdad de ningún enunciado de
objetividad particular1, y, por tanto, no puede tener mucha fuerza frente a
esta forma de idealismo problemático.
Quizás tenga en mente algo diferente. Puede pensar
que (2) el argumento del realismo es efectivo no frente a la afirmación de
Descartes de que debe suspender el juicio sobre la cuestión de si existe un
ámbito objetivo, sino más bien frente a su afirmación de que lo suspende,
porque el argumento del realismo, de mostrar algo, muestra que un ser
autoconsciente debe habitar en un ámbito objetivo y saberlo.
C on el fin de determinar a qué corresponden
realmente las intuiciones de objetos exteriores a mí, y qué, por tanto, es lo
que pertenece al sentido externo..., debemos en cada caso singular apelar a las
reglas según las que la experiencia en general... se distingue de la
imaginación, presuponiéndose siempre que existe una cosa como la experiencia
externa.2
Pero esta interpretación no parece ajustarse a la
objeción kantiana al idealismo problemático. De lo que se queja no es de que
Descartes diga que duda algo que de hecho debe 'presuponer', sino más bien de
que encuentre 'dudoso e indemostrable' algo que puede ser 'probado'. Sugiero
que la distinción entre idealismo problemático y dogmático carece de interés.
Cuando la hacemos a un lado podemos ver que, después de todo, hay una defensa
que hacer en favor de decir que (1) es de algún modo suficiente, y que (2) es
de algún modo necesario para la refutación del idealismo. Porque (1) es
suficiente, cuando se le combina con ciertos hechos sensoriales, para refutar
el idealismo; pero si no desea refutarlo sin invocar datos empíricos entonces
(2) es necesa-rio. Consideremos esta versión de (1):
El idealista transcendental es... un realista
empírico, y concede a la materia, c o m o fenómeno, una realidad que no admite
ser inferida, sino que es percibida de modo inmediato. El realismo
transcendental, por otro lado..., considera a los objetos del sentido externo c
o m o algo diferente de los propios sentidos...
Según una opinión c o m o ésta, no importa lo
claramente que podamos ser conscientes de nuestra representación de estas
cosas, está todavía lejos de ser cierto que, si existe la representación,
exista también el objeto que a ella corres-ponde.3
Este pasaje compara los modos que el idealismo
transcendental y el realismo transcendental tienen respectivamente de manejar
los datos sensoriales dados: es apelando a estos como (1) acaba con las dudas
car-
El argumento
del realismo no garantiza: B 278-9.
2 'Con el
fin de determinar': B xlin.
3 'El
idealismo transcendental': A 371.
La Analítica de
Kant
255
tesianas. El argumento (2), por otro lado, no apela
a los hechos sensoria-les, porque arguye que si uno puede contar aunque sólo
sea una historia sobre sus estados sensoriales debe tener experiencia de un
ámbito objeti-vo. ¿Podría haber un idealismo cuya pregunta '¿Percibo un mundo
objetivo?' no fuese contestada por (1) porque, al revés de Descartes, no
poseyera los estados sensoriales requeridos? No, no podría haberlo; y esto lo
muestra (2) el argumento del realismo, pero no (1) el argumento a partir del idealismo
transcendental.
LA SEGUNDA
ANALOGIA
El argumento
objeto/proceso
La segunda Analogía dice: 'todas las alteraciones
tienen lugar según la ley de la conexión entre causa y efecto'1. Se ha dicho a
veces que la prueba kantiana de esto es una secuencia de seis argumentos sin
que entre ellos haya solución de continuidad reconocida2, mientras que Weldon
habla de un único argumento con una introducción y un comentario final3 . Yo
creo que la 'prueba' tiene demasiado de mezcolanza para que pueda ser apta
ninguna de estas descripciones. Aquí, incluso más de lo que es usual, el respeto
al genio de Kant exige un acercamiento irreverente a su texto.
La relación entre causalidad y objetividad es un
tema dominante en la 'prueba' de la segunda Analogía. Kant tiene dos argumentos
sobre ello. Uno de ellos arguye que puesto que las criaturas autoconscien-tes
deben tener experiencia externa, deben tener experiencia de un ámbito que está
causalmente ordenado:
Si investigamos qué nuevo carácter confiere a
nuestras representaciones la relación a un objeto, qué dignidad adquieren éstas
con ello, hallamos que no hace otra
1 'Todas las
alteraciones tienen lugar': B 232; <j. A 189.
Una
secuencia de seis argumentos: H. J . Patón, op.
cit. vol. 2, pág. 224.
Uri único
argumento: T. D. Weldon, op. cit. págs. 312-13.
La Analítica de Kant - 257
cosa que someter las representaciones a una regla,
y por tanto hacer necesaria la conexión entre ellas de una cierta manera.1
Este punto fue ilustrado en §12, donde el caos
sensorial se convirtió en experiencia de secuencias sonoras objetivas mediante
una primitiva ley causal que asociaba sonidos no -maestros con sonidos
maestros; y otra vez en §13, donde se consentía que las secuencias sonoras
cambia-sen y se alterasen, pero a una velocidad limitada por nuevas leyes de
forma que el mundo auditivo no revertiera en un caos no-objetivo. Estos
ejemplos apuntan a la central visión kantiana de que la objetividad es un
cierto tipo de orden.
Un ámbito objetivo debe realmente obedecer a las
leyes causales, pero la obediencia no necesita ser perfecta. La sola aparición
en el mundo físico de ocasionales rachas de desorden, de acontecimientos
ocasionales que —hasta donde yo puedo decir— no se someten a leyes causales no
demuestra que aquél sea una ficción de mi imaginación. Kant, por lo tanto, se
encuentra todavía lejos de su conclusión de que todas las alteraciones se
ajustan a 'la ley de la conexión entre causa y efecto'.
A duras penas esperaría uno que él admitiese esto.
Su concepción de que las leyes causales deben ser verdaderas sin absolutamente
ninguna excepción ( §39) deja abierta la posibilidad de que algunas
alteraciones podrían no estar totalmente determinadas causalmente: sin admitir
que la ciencia verdadera pueda dar a veces una respuesta equivocada, Kant
podría admitir que podría algunas veces no dar ninguna respuesta, a las
preguntas sobre lo que está próximo a suceder. Frente a esto, debemos situar su
molde mental profundamente rigorista: parece haber sido incapaz de captar la
idea de que algún aspecto importante de nuestro esquema conceptual pudiera
depender de que algo fuese de determinada manera en un grado muy elevado; y de
ahí que pueda esperarse que considere a un argumento en favor de una moderada
obediencia a leyes causales como si fuese un argumento en favor del
determinismo total. Sea como sea, Kant actúa de hecho como si percibiese un
corte entre la objetividad y el orden causal perfecto; porque ofrece un segundo
argumento acerca de la relación causa/efecto, argumento que parece intentar
tener éxito donde fracasa el primer argumento.
Este segundo argumento está prologado por un
párrafo2 en el que Kant considera un aspecto de la distinción entre 'fenómeno'
(objeti-vo) y 'las representaciones de la aprehensión' (subjetivo). Se ocupa de
la lógica del concepto de un examen, que es la expresión con que
me refiero a una serie de percepciones de
diferentes partes o
aspectos de
un objeto que no cambia. Kant
advierte que cuando inspeccionamos una
'si
investigamos': A 197 = B 242.
Prologado
por un parágrafo: A 189-91 = B 234-6.
2 58 Jonathan Bennett
casa, cuarto por cuarto, tenemos una sucesión de
diferentes estados visuales, aunque 'nada garantizará' que 'lo múltiple de la
casa sea también sucesivo en si mismo' ni siquiera cuando la casa sea un
constructo lógico realizado a partir de nuestras percepciones. Concluye, en
efecto, que el modo de construcción debe ser tal que concibe lo sucesivo del
examen con la invariabilidad de la casa.
¿Cuál es entonces el modo de construir? ¿Cuáles son
nuestros criterios para la distinción entre examinar un objeto y percibir un
proceso objetivo ? Kant vela a veces esta distinción hablando de 'el concepto
de un objeto' cuando se refiere a 'el concepto de un estado de hechos
objetivo', pero ahora vuelve a la distinción que hay que explicar en un intento
de probar que todos los procesos objetivos deben someterse a leyes causales.
Considérese (a) ver a un barco salir de un puerto,
y (b) visitar una casa, habitación por habitación. En cada caso cambia mi
estado sensorial, pero en (a) los cambios que se dan en mí están asociados con
cambios en los objetos percibidos, mientras que en (b) son atribuidos al modo
en que percibo algo que no cambia. Según Kant, la distinción gira sobre si el
orden en que aparecen mis estados sensoriales puede ser modificado: decir que
lo que he aprehendido es un proceso objetivo 'es sólo otro modo de decir que no
puedo disponer la aprehensión sino según esta precisa sucesión'. Cuando veo la
casa, puedo comenzar y terminar por donde me plazca, pero cuando veo la partida
del barco el orden en que aparecen mis estados visuales no depende de mí. En el
siguiente pasaje Kant dice esto y da también un nuevo paso:
En la percepción de lo que sucede existe siempre
una regla que hace que el orden en que las percepciones (en la aprehensión de
ese fenómeno) se siguen
unas a otras
sea un orden necesario... La sucesión objetiva consistirá, pues,
en el orden de lo múltiple del fenómeno según el
cual, de conformidad con una regia, la aprehensión de lo que sucede sigue a la
aprehensión de lo que lo precede. Sólo por esto estoy autorizado a decir del
fenómeno mismo, y no solamente de mi aprehensión, que en él se encuentra una
sucesión. Esto es sólo otro modo de decir que no puedo disponer la aprehensión
sino según esta precisa sucesión. Así pues, según esta regla, lo que precede en
general a un suceso, debe contener la condición de una regla según la cual
siempre y no necesariamente sigue ese suceso.1
Así, la percepción de un proceso objetivo encierra
un orden necesario de las representaciones y por tanto un orden necesario de
los episodios que forman el propio proceso. De donde se sigue, piensa Kant, que
todo proceso objetivo se halla totalmente gobernado por leyes causales.
El paso último es ciertamente un non-sequitur. 'X
e Y no pueden
1 'En la percepción': A 193 = B 238-9.
La Analítica de
Kant
- 259
haber ocurrido en el orden Y - X ' implica 'Dado
que X e Y no suceden sincrónicamente, tienen que suceder en el orden X - Y',
pero no implica 'Dado que sucedió X, tiene que seguir Y'. La regla que prohibe
a un profesor ir delante del vicedecano en un desfile no le prohibe no asistir
a él.
En cualquier caso, la premisa del argumento, es
decir, el análisis kantiano del concepto de proceso objetivo, está equivocada.
Antes de nada debemos aclarar una ambigüedad presente en ella. Si yo he tenido
una cierta secuencia de intuiciones, no puedo tenerlas ahora en un orden
diferente, al señalar esto en su 'prueba' de la tercera Analogía, Kant lo
considera, erróneamente, pertinente para el con-cepto de proceso objetivo.1 El
hecho de que no pueda volver a tener in-tuiciones pasadas en un orden diferente
porque ya han pasado y acabado, en lugar de conectar la sucesión objetiva con
el orden ne-cesario, no tiene nada que ver con ellos. No afecta a la
objetividad por-que se sostiene p a r a toda secuencia pasada de intuiciones,
incluso aquellas envueltas en un examen; y no atañe al orden porque se sostiene
para el volver a tener intuiciones pasadas en no importa que orden.
Quizás podamos considerar que la indicación
kantiana 'no puedo disponer la aprehensión sino según esta precisa sucesión'
significa que los estados sensoriales que tengo cuando veo el barco dejar el
puerto no podrían haber sucedido en ningún otro orden. Mas, ¿no se aplica esto
igualmente a un examen? Dado que anduve y miré por donde lo hice, mis estados
visuales al examinar la casa no pudieron haber sucedido en ningún otro orden.
Kant podía replicar que en el examen yo podría
haber cambiado la disposición de mis estados visuales, que su orden hubiera
sido diferente si me hubiera conducido de modo diferente, mientras que cuando
veía el barco abandonar el puerto ninguna acción mía podía haber alterado el
orden en que ocurrieron los acontecimientos. Esto puede ser así en el caso de
la partida del barco, pero hay procesos objetivos para los que es falso. He
aquí un contra-ejemplo, (a) Contemplé cómo una lancha era sacada remando del
puerto; lo cual, si el análisis de Kant es correcto, implica no sólo que mis
estados visuales ocurrieron en un determinado orden sino que (b) yo no podría
haberlos tenido en ningún otro orden. Pero dado que el timonel de la barca
estaba bajo mis órdenes, yo podría haberme asegurado el espectáculo de ver a la
lancha impulsada hacia atrás, con la popa por delante, al interior del puerto,
(a) es verdadero y (b) falso, y el análisis kantiano de (a) está por lo tanto
equivocado.
No hay duda
de que la
distinción entre percibir
un proceso y
Kant la
considera erróneamente pertinente: A 211 = B 258.
260 Jonathan
Bennett
examinar un objeto tiene algo que ver con si el
perceptor podría haber conseguido que sus estados sensoriales sucediesen en un
orden diferente y con cómo podría hacerlo, con cuánta dirección de escena se
hubiese necesitado, y de qué tipos. De ese modo, Kant podía decir sobre seguro:
'Cuando examino un objeto, el orden de mis percepciones depende en cierto modo
de cómo actúo mientras tanto, mientras que cuando percibo un proceso el orden
de mis percepciones no depende de ese modo —aunque puede depender de otros
modos— de cómo actúo mientras tanto'. Esto, sin embargo, es en el mejor de los
casos un esbozo preliminar para un análisis de la distinción objeto/proceso, y
no existe razón para pensar que si se completasen los detalles constitui-ría
una prueba de la segunda Analogía.
Dado que la distinción entre percibir un proceso y
examinar un objeto requiere que el perceptor tenga un cuerpo, o al menos un
'punto de vista' que pueda controlar, el análisis de Kant —en el que los
cuerpos ni siquiera se mencionan— estaba predestinado al fracaso. Su
menosprecio del hecho de que los humanos tienen cuerpos se conecta con su
fracaso para ver que cuando examino un objeto se halla envuelto un proceso
objetivo, a saber, mis propios movimientos.
El argumento
del ordenamiento
Weldon dice que la segunda Analogía tiene que ver
con 'el problema sobre el modo en que llegamos a conocer que el orden físico
*le los acontecimientos es diferente del orden psicológico'.1 Ofrece un
ejemplo: si me encuentro a 300 yardas de un coro al que escucho tanto
directamente como a través de una radio cercana, 'oiré el coro real como a un
eco del radiofónico', pero mi conocimiento de la física me asegura que todo
sonido que sale de la radio se emite brevemente después que el correspondiente
sonido proveniente del coro.
Weldon tiene presumiblemente en mente un pasaje en
el que Kant dice:
Supongamos que a un suceso no le preceda ninguna
cosa a la cual al suceso deba seguir según una regla. Entonces toda sucesión de
la percepción estaría únicamente en la aprehensión, es decir, sería meramente
subjetiva, y no nos capacitaría para determinar objetivamente qué percepciones
son las que realmente preceden y cuales las que siguen . 2
Esto, en su aspecto externo, se ocupa de los
criterios para decidir si X siguió objetivamente a Y o Y siguió objetivamente a
X . Sin embar-go, una frase después Kant continúa:
Weldon sobre
la segunda Analogía: T. D. Weldon, op.
cit. págs. 309-10.
'Supongamos':
A 195 = B 239.
La Analítica de
Kant
- 261
No puedo entonces afirmar que dos estados se siguen
uno a otro en el fenómeno [o sea, en el ámbito objetivo], sino sólo que una
aprehensión sigue a la otra.
Ahora esto se refiere a la distinción
objeto/proceso: más que de la pregunta '¿Qué fue primero?' se ocupa de la
pregunta '¿hubo una sucesión objetiva?' Sugiero que el pasaje previo sería
mejor considerarlo como otra formulación, algo descuidada, del problema
relativo a los objetos #y procesos. Es improbable que esté dirigido al problema
de Weldon, que concierne al rarísimo caso en el que alguien puede saber que
percibe un proceso objetivo sin saber en qué orden suceden sus episodios.
Significativamente, el ejemplo weldoniano de la radio es anacronista, y yo no
puedo sustituirlo por otro que Kant pudiera haber tenido en mente y considerado
crucial para la captación conceptual de algún posible ámbito objetivo.
Kant tiene un problema sobre el orden temporal, el
cual genera lo que llamo su 'argumento de ordenamiento'. Uno de sus rasgos
lo demarca
nítidamente del argumento objeto/proceso y también del problema de Weldon; y
otro (b) lo demarca así mismo del argumento del realismo.
El argumento
objeto/proceso se ocupa de un aspecto del modo en que los datos subjetivos —'yo
tengo tales y tales intuiciones, en tal y tal orden— se introducen bajo los
conceptos de objetividad. El argumento del ordenamiento, por otro lado, se
ocupa de un aspecto del modo en que los datos subjetivos mismos se establecen;
particular-mente, de cómo uno sabe en qué orden han ocurrido ciertos sucesos,
incluido el acaecimiento de intuiciones. Esto lo separa también del pro-blema
de Weldon, pero no del argumento del realismo.
Los
argumentos del realismo y el ordenamiento giran ambos sobre las condiciones
bajo las que algo puede ser evocado en la memoria. El primero dice que si
alguien ha de tener recuerdos debe poseer experiencia de un ámbito objetivo;
pero el último dice que los recuerdos de un cierto tipo son sólo posibles si
cada uno de ellos se encuentra respaldado por consideraciones objetivas. El
argumento del ordenamien-to es más débil que el argumento del realismo en que
invoca la objetivi-dad en conexión con sólo una subclase de recuerdos, pero más
fuerte en que exige un respaldo objetivo a cada recuerdo de ese tipo y no
simplemente como trasfondo general. El argumento del realismo es análogo a la
regla: 'No se admiten niños si no hay adultos', y el argumento del ordenamiento
a la regla: 'No se admite a ningún niño de menos de cinco años si no va
acompañado por un adulto'.
El argumento del ordenamiento aparece en
fragmentos, justo por debajo de la superficie del texto de Kant. Aunque es
claro que no formaba parte de la doctrina que sostenía conscientemente y
formulaba explícitamente, deseo mostrar cual es su base textual, porque varias
262 Jonathan Bennett
partes del texto se hacen más inteligibles si se
consideran impregnadas de una conciencia subliminal del argumento del
ordenamiento. Hay pa-sajes en los que un tratamiento de la relación general
entre objetividad y causalidad, o un despliegue del argumento objeto/proceso,
es insatisfac-torio de una manera que puede entenderse si observamos que Kant
está tratando semiconscientemente de incluir en ello también algo del
argu-mento del ordenamiento. Por ejemplo, al discutir la percepción de un
proceso objetivo, Kant dice:
En este caso, por lo tanto, debemos derivar la
sucesión subjetiva de la aprehensión de la sucesión objetiva de los fenómenos.
De otro modo, el orden de la aprehen-sión es totalmente indeterminado y no
distingue un fenómeno de otro. Como la sucesiva subjetiva por si sola, es
totalmente arbitraria, no prueba nada sobre el modo en que lo múltiple está
conectado en el [ámbito del] objeto.1
La indicación en la última frase de que la sucesión
subjetiva 'no prueba nada sobre el modo en que lo múltiple [objetivo] está
conectado' es apropiada para el argumento objeto/proceso, pero ¿por qué llama
Kant 'totalmente arbitraria' a la sucesión subjetiva? En la frase anterior,
además, al tiempo que dice que la sucesión subjetiva no determina si existe
alguna sucesión objetiva, Kant la llama 'totalmente indetermina-da'. Esto, al
igual que su uso de 'arbitrario', parece apuntar a una dificultad sobre cuál es
realmente la sucesión subjetiva. Y en la primera frase Kant dice francamente
que para conocer en qué orden sucede o sucedieron los estados internos de uno
se debe tener conocimiento de un ámbito objetivo. El pasaje completo insinúa un
problema no sobre la relación entre las historias subjetivas y objetivas de
uno, sino sobre el establecimiento de la historia subjetiva de uno y, en
particular, de su ordenamiento temporal. Es este problema más radical el que
proporciona combustible al argumento del ordenamiento.
Una vez más, las sugerencias que aquí aparecen del
argumento del ordenamiento se hallan mezcladas con otras cosas:
Percibo que los fenómenos se suceden unos a otros,
es decir, que un estado de cosas es en un tiempo y que su contrario era en un
estado anterior. Por tan-to, estoy realmente enlazando dos percepciones en el
tiempo. Mas enlazar no es obra del mero sentido y de la intuición, sino en este
caso el producto de una facultad sintética de la imaginación, que determina el
sentido interno respecto de la relación de tiempo. Mas la imaginación puede
conectar los dos estados citados de dos maneras, siendo uno u otro el que
preceda en el tiempo; pues el tiempo no puede ser percibido en sí mismo y con
respecto a él no puede determinarse, por decirlo así, empíricamente en el
objeto lo que precede y lo que sigue. [Tengo pues solamente conciencia de que
mi imaginación pone
'En este
caso, por lo tanto': A 193 = B 238.
La Analítica de
Kant - 263
una cosa antes y otra después pero no de que en el
objeto un estado preceda al otro; o con otras palabras: la mera percepción deja
indeterminada la relación objetiva de los fenómenos que se siguen uno a otro.]
Para que esta relación sea conocida como determinada, tiene que ser pensada la
relación entre ambos estados de tal manera, que por ella quede determinado
necesariamente cuál de ellos debe ponerse antes y cuál después y no a la
inversa.1
Las frases que he encorchetado pertenecen al
argumento objeto/pro-ceso; pero si el pasaje en su totalidad constituye un
tratamiento del orden objetivo en que suceden los acontecimientos ¿qué podemos
hacer con la cláusula: 'que determina el sentido interno respecto de la
relación de tiempo'? y ¿cuál sería la pertinencia de la imperceptibilidad del
tiempo? Estos dos aspectos del pasaje pueden explicarse bajo el supuesto de que
éste concierne, al menos en parte, al argumento del ordenamiento.
La afirmación kantiana de que 'el tiempo no puede
ser percibido en si mismo', que aparecería tan oscuramente en la 'prueba' de la
primera Analogía, es la clave de la explicación. Mediante ello Kant quiere
decir que la posición en el tiempo —o, en aras de la brevedad, la fecha— de un
acontecimiento que yo experimento no es un rasgo perceptible de él. Yo lo
experimento en un tiempo determinado, pero no percibo que tenga el rasgo de
ocurrir en ese tiempo. La consecuencia de esto que es crucial para el argumento
del ordenamiento es que debido a que la fecha de un suceso no es perceptible
tampoco es recordable. Yo escuché una potente explosión ayer a mediodía: puedo
recordar su potencia al recordarla, pero si se puede decir que recuerdo cuando
ocurrió se debe tan sólo a que recuerdo otras cosas además de la explosión, por
ejemplo, la imagen del reloj, o el sonido de la radio, o el grado de mi apetito
en ese momento.
Patón, cuya interpretación es la que principalmente
estoy siguiendo, dice que si el tiempo pudiera ser percibido entonces la fecha
de un suceso sería perceptible de un modo 'afín a la percepción empírica', y
podría por tanto ser recordado como uno más de sus rasgos empíricos:
La muerte de Julio Cesar, supongo, se ofrecería
realmente a la percepción llevando sobre sí la marca de un momento determinado
de los Idus de Marzo del año 44 A . J . y todos los esfuerzos subsiguientes
para evocar su muerte en la imaginación recordarían necesariamente esa marca
como una parte insepara-ble de la totalidad del acontecimiento recordado . 2
No es necesario decir que, al recordar la muerte,
Casio recordaría 'necesariamente' su fecha, basta con decir que podía hacerlo.
La cuestión sobre la imperceptibilidad del tiempo no es que pueda ser olvidada
'Percibo que
los fenómenos': B 233-4.
'La mente de
Julio Cesar': H. J. Patón, op. cit. vol. 2. págs. 228.
2 64 Jonathan Bennett
la fecha de un acontecimiento sino más bien que no
puede ser recordada del modo en que puede a veces recordarse cómo era un
acontecimiento con respecto a sus rasgos perceptibles.
La razón de esto es precisamente que la fecha de un
suceso es un constructo lógico realizado a partir de sus relaciones temporales
con otros acontecimientos. No se puede rememorar la fecha de un suceso
recordando cómo fue éste más de lo que se puede evocar qué antepasados y
descendientes tenía un hombre recordando como era él. Se sigue que no podemos
establecer el orden temporal de los acontecimientos pasados recordando sus
fechas y ordenándolos sobre esa base: más bien lo que debemos hacer es
establecer su orden y después fecharlos.
Esto se aplica tanto a la fecha de los
acontecimientos subjetivos como a la de los objetivos que ocurrieron en el
pasado. En el siguiente pasaje Kant maneja la imperceptibilidad del tiempo del
modo que yo he perfilado; y aquí, como en el largo pasaje antes citado, lo que
dice sobre los 'fenómenos' es evidentemente válido también para los
acontecimientos subjetivos:
P u e s to que el tiempo absoluto no es objeto de
percepción, esta determinación de la posición [temporal] no puede derivarse de
la relación de los fenómenos con [el tiempo absoluto]. Por el contrario, los
fenómenos deben determinar ellos mismos, unos por otros, sus posiciones en el
tiempo, y hacer de su orden temporal un orden necesario1 .
La última cláusula de esto se explicará brevemente.
Ahora bien, si de lo que se ocupa Kant en el largo
pasaje citado es del orden o la fecha de los acontecimientos pasados, sean
subjetivos u objetivos, entonces 'imaginación' debe significar allí algo como
'recuer-do no auxiliado por consideraciones objetivas'. Por ejemplo, dice: 'La
imaginación puede conectar los dos estados citados de dos maneras, siendo uno u
otro el que preceda en el tiempo'. Yo considero que esto significa que el
recuerdo puede por si sólo informarse de que sucedió X y sucedió Y, pero que
nada en mi recuerdo 'imaginativo' de los dos sucesos puede dictarme cuál
sucedió primero.
Este punto concierne al orden de los
acontecimientos pasados. Al igual que niega que puedan fecharse, y después
ordenarse sobre esa base, los acontecimientos pasados, Kant está negando que
podamos, prescindiendo de las fechas, recordar cual era el orden. También en el
siguiente pasaje:
T o d o conocimiento empírico encierra la síntesis
de lo múltiple por medio de la imaginación. Esta síntesis es siempre sucesiva,
es decir, las representaciones se siguen en ella siempre unas a otras. E n la
imaginación esta secuencia no
'Puesto que
el tiempo absoluto': A 200 = B 245.
La Analítica de Kant
- 265
está en modo alguno determinada según un orden, en
cuanto a lo que debe preceder y a lo que debe seguir, y la serie de las
representaciones sucesivas puede considerarse indistintamente ordenada hacia
adelante o hacia atrás.1
Lo que aquí se retrata es una 'imaginación' que
evoca los episodios pasados uno por uno, planteando inevitablemente la
pregunta: '¿Cuál es la relación que hay entre el orden en que se evocan los
acontecimien-tos y el orden en que realmente suceden?' La respuesta, por
supuesto es que no necesita ser una relación regular: esta mañana recordé unas
vacaciones de la niñez, mientras que la noche pasada recordé la comida de ayer.
Pero este ejemplo parece deformar el objetivo de Kant; y para ver a donde va
encaminado tendremos que renunciar a su indebida-mente estrecha imagen de las
secuencias de las evocaciones imaginati-vas. Lo que yo considero que está
diciendo es que si hemos de recordar que X precede a Y, debemos ser capaces de
apelar a consideraciones objetivas, no sólo como un prerrequisito para tener un
concepto funcio-nal del pasado, sino como apoyo de ese determinado recuerdo.
Por poner un ejemplo sencillo: si tengo que recordar que estuve en el jardín
antes de bañarme, debo ser capaz de apelar a consideraciones objetivas
extraídas de entre aquéllas que necesariamente encierra mi recuerdo de estar
cavando en el jardín y mi recuerdo de estar bañándome. Es decir, debo ser capaz
de apelar a hechos sobre la conducta de los relojes, o al hecho de que siempre
tomo un baño después de trabajar en el jardín, o al hecho de que el barro que
recuerdo haber limpiado en el baño sólo podía provenir de que yo hubiese estado
cavando en el jardín. Nada puede contar como recuerdo de que X precede a Y que
no conlleve consideraciones objetivas que recaigan directamente sobre ese
ordenamiento temporal específico. En resumen el orden en que suceden los
acontecimientos no es un rasgo más percepti-ble o recordable de ellos que sus
fechas.
Algo como esto, en mi opinión, es lo que Kant tiene
en mente cuan-do dice que 'debemos derivar la sucesión subjetiva de la
aprehensión de la sucesión objetiva de los fenómenos';2 que si no podemos
apelar a consideraciones objetivas 'el orden de la aprehensión es totalmente
indeterminado y... totalmente arbitrario'; que 'la imaginación... determi-na el
sentido interno respecto a la relación de tiempo [pero puede conectar] dos
estados de dos maneras, siendo uno u otro el que preceda en el tiempo'; que '[si
ha de determinarse] tiene que ser pensada la relación entre ambos estados de
tal manera, que por ella quede determina-do necesariamente cual de ellos debe
ponerse antes y cual después'; y que 'en la imaginación esta secuencia no está
en modo alguno determi-
'Todo
conocimiento empírico': A 201 = B 246.
Todas las
citas de este párrafo son de pasajes ya citados en esta sección.
2 66 Jonathan Bennett
nada según su orden, en cuanto a lo que debe
preceder y a lo que debe seguir, y la serie de las representaciones sucesivas
puede considerar-se indistintamente ordenada hacia adelante o hacia detrás'.
Esta tesis de Kant no se mantiene sin excepciones;
porque hay tres modos en los que el orden de un par de acontecimientos puede
ser sencillamente recordado, es decir, recordado sin recurso a consideraciones
objetivas o causales que recaigan específicamente sobre ese ordenamien-to. (1)
Si Y sucedió tan inmediatamente después de X que puede recor-darse un presente
plausible que los contenga a ambos, entonces uno puede recordar sencillamente
que X precedió a Y. Si esto no fuese así, uno no podría recordar simplemente
haber oído que alguien decía 'res' en lugar de 'ser'. (2) De esto se sigue que
se puede recordar sencillamente que X precedió a Y si se puede evocar una
secuencia con-tinua de sucesos que comience con X y termine con Y. Si, sin la
ayu-da de consideraciones casuales específicamente pertinentes, yo puedo
recordar haber oído do sostenido antes de sol sostenido, haber oído sol
sostenido antes de sol bemol, haber oído sol bemol antes de si sostenido...
etc., entonces puedo sin su ayuda recordar haber oído do sostenido antes de la
nota final de la melodía. (3) Uno puede recordar sencillamente que X precede a
Y recordando una vez en que se experi-mentó Y mientras se recordaba X .
Pero estos contraejemplos de la tesis de Kant sólo
cubren un pequeño fragmento de todos los ordenamientos temporales que deseamos
estable-cer. Si se me pregunta '¿Te limpias los Zapatos antes o después de dar
un paseo?', puedo ser capaz —a la manera de (1)— de recordar el momento en que
enderecé mi espalda, dejé el cepillo y salí a la calle; o (2) revivir los
detalles de ese día desde el episodio de la limpieza de los zapatos hasta el
paseo que tuvo lugar dos horas después; o (3) recordar haber pensado, durante
mi paseo, que había sido un error haberme limpiado los zapatos antes de meterme
en el barro. Pero es mucho más probable que mi respuesta tenga que basarse en
el recuerdo de que limpié mis zapatos mientras salía el sol y caminé cuando se
ponía, o que estaba oyendo las noticias de la una mientras limpiaba los zapatos
y me disponía a ir de paseo a las tres, o alguna otra cosa igualmente
dependiente en cuanto a su pertinencia de la ver-dad de enunciados en forma de
ley sobre el ámbito objetivo. Sería ex-traña, por decirlo con suavidad, la
historia personal que sólo pudiera or-denarse a la manera de (1), (2) y (3).
Aún cuando no existiesen estas tres clases de
excepciones, el argumen-to del ordenamiento no probaría sin embargo la segunda
Analogía en todo su rigor. Porque uno puede saber que X debe haber precedido a
Y sin conocer también que X e Y estaban determinados de un modo causal: las
consideraciones causales y objetivas que me aseguran que vi un cierto accidente
callejero mientras iba de Nueva Zelanda
La Analítica de
Kant - 267
a Inglaterra no bastan para asegurarme que el
accidente era completamen-te subsumible bajo leyes causales. Sin embargo, el
argumento del ordena-miento aporta otro modo en el que la apelación a la
objetividad se halla necesariamente involucrada en nuestro discurso sobre
nuestros propios estados internos.
Volviendo al hecho en que el argumento de
ordenamiento se relacio-na con el texto de Kant: podría defenderse que lo que
yo he considerado como versiones del argumento objeto/proceso interrumpidas y
distorsio-nadas por insinuaciones del argumento del ordenamiento, es pura y
sim-plemente el argumento del ordenamiento. Porque yo he considerado que
'objetivo' significa 'distinto de uno mismo', considerando subjetivas las
intuiciones pasadas de uno; pero Kant, en este estadio de la Crítica puede no
estar trazando la línea subjetivo/objetivo de ese modo. Puede en cambio estar
considerando 'objetiva' cualquier materia que admita la distinción entre lo que
parece ser el caso y lo que realmente lo es, que admita el error y la
corrección del error, una vacilación razonable al dar una respuesta, el aducir
pruebas adicionales, etc.; y todas las preguntas sobre el pasado de uno son
'objetivas' en ese sentido. Los pasajes que he citado podrían leerse en buena
medida de ese modo; pero no debo tener cuidado en insistir en que Kant adoptó
explícitamente este, o algún otro, punto de vista sobre la materia.
INDICE ANALITICO
analítico
V. genético, 46?., 70, 84s., 95s., 117, §27, 127,
140-1, 156, 186-8, 228-9, 246.
sintético,
§§2-3, 32-33, §6, 45s., §15, 69-71, 107-8.
Analogías de la Experiencia, 196s., §44.
primera Analogía, §§45-50, 50,
237-240.
segunda Analogía, 196, §§53-4.
tercera Analogía, 214, 259. aprendizaje, 115s.,
122-124. A posteriori, véase a priori
priori
conceptos, 84; véase también categorías,
intuiciones, 84-94.
juicios, §3, 32-33, §6, 45s„ §15.
sentido débil, 38s., 192-3.
Aristóteles, 100, 121, 215.
aritmética, 68, 74.
arquitectónica, 23, 80s., 84s., 113s., 119s.,
195-9, 201-2, 215, 218.
Ayer, A. J., 241.
Bennett, J., 8, 116s., 112-114, 158s., 194,
217-220.
Berkeley, G
, 51, 77, 127, 154-6, 192,
218-221.
cantidad, 102, 115-117, 120, 196s.
categorías, 100s., §25, 118-121, 152.
esquemas, 169, 173 §37, 182,
199, 217s.
causa, concepto de, 84, 99, 127s.,
177-181.
conlleva necesidad, 37, §§38-9.
es indispensable, §§53-4. véase también
objetividad, combinación, véase
síntesis,
conceptos
como particulares mentales, 25s., 75s., 121s., 156,
177.
como reglas, 75, 128s., 151, 153-156, 172-5.
utilidad de, §14, 233, 242-4.
y juicios, §21, 101, 109s., §§36.
y lenguaje, §24.
véase también a priori, categorías, conciencia,
70s.
auto-, 114, 130-3, §§29-30, 151-2, 237-241,247.
unidad de la, 129s., 135s.
continuidad, 203, §43.
Copérnico,
187.
cosas en sí, 81-2.
cualidad, 102s., 114, 120, 196.
cuerpos, 78, 88s., 172, 260.
Deducción Metafísica, 95, §23, 118-121, 151, 217s.
Deducción Transcendental, §§28-34, 202, 215.
propósito déla, 95, 126-9, 151-2, 158s.
2 70
Descartes,
R., 77, 205, §52.
Dialéctica, 21, 45, 91, 194, 199, 229, 234.
entendimiento,
§17, 84s., §34, 173-5.
en cuanto
activo, l i s . , 80s., 163-4, 172.
inventario de sus facultades, 105s. escepticismo,
72s., 128, 133s., 219, 253. espacio
auditivo, 49, §§11-13, 89-90.
en cuanto infinito,
90-1.
en cuanto singular,
85-89.
en cuanto sustancial, 233.
vacio,
205-8.
y objetividad, §§11-14, 240.
tiempo, 66,
74-5, 200-1, 201%. y visión, §10, 56-7, 91, 200. véase también geometría,
esquematismo, §§35-7; véase también cate-gorías.
«experiencia», sentido kantiano de la, 160s.
Ewing, A. C
, 51.
fenómeno, 42, 221, 238, 257; véase también
idealismo transcendental, noúmenos,
forma/materia, 35, 101s., 104-106, 196, 205.
Frege, G . ,
234.
genético, teorías, véase analítico, geometría
priori, 30,
§§4-5, 45s., 202. método en la, 10.
no-euclidea, 48, 52, 62, 67, 91. y espacialidad,
§9.
véase
también espacio.
Golding, W., 132.
Grice, H.
P., 148.
Hume, D., 48, 50, 77, 99, 122-4, 127-129, 154-7,
§§38-9.
idealismo empírico, 42s., §52.
idealismo
transcendental,. 42s., 71-74, 88, 127s., 153-7, 197, 210, 227s., §52. imaginación, 68,
70s., 78s., 82-3,
§§34-5,
179-181,
264.
intuición, 11%., 80s.; véase también a priori,
sensibilidad,
juicio, 23s.,
160s.
facultad del,
173-175.
y lenguaje,
I l l s . , 141.
véase también a priori,
conceptos.
Kemp
Smith, N.
comentario,
126, 154, 166.
traducción, 74,
139, 191, 221.
Kneale, W.
C., 216.
Körner,
S., 157, 173,
183.
Leibniz, G . W „ 59, 77, 124, 195, 208. Locke, J .
, 40, 77, 123, 127, 136s., 140, 148,
155,
170s., 218-220.
magnitud
Indice analítico
extensiva, 199-203.
intensiva, §§41-3,
235.
Malcolm, N.,
249.
materia, véase forma, sustancia.
Mendelssohn,
M., 210-3.
Método, Doctrina
del, 21s.
modalidad, 102-104, 117s., 120, 197s., 247s.
Moore, G . E
. , 43, 110s.
necesidad, véase a
priori, causa, modalidad.
Newton, I.,
235.
noúmenos, §8, 108,
138, 154, 162.
uso negativo,
78-81.
y cosas en sí mismas, 81s.
objetividad, 82-3, 127s., 153-7, 218-
221, §54.
y autoconciencia,
§33, §51.
y causalidad,
59s., 245, 256.
y especialidad,
§§11-14.
véase también idealismo transcendental, «objeto»
=dato,
84, 158.
estado de hechos
objetivos, 153, 257.
sustancia
objetiva, 258-260. parte/todo, 168-71, 198-201. Patón, H., 236, 263.
Popper, K
. R.,
189s.
Postulados del Pensar Empírico, §40. Prichard, H.
A., 236.
primera persona del singular, 68s., 132s., 149s.,
153, 157s., 246.
privado, lo, 245, 246-251. Prolegómenos, 29, 160s.
Proposiciones, 68, 110s.
Quine, W. V . , 89-91, 120, 28s., 33, §14, 115-7,
147.
Quinton, A.
M., 88-9.
Refutación del Idealismo, 157s., 197, §§51-2,261.
reificación
de capacidades, 46s., 108, 186, 240. de datos
sensoriales, 49, 66, 129s.
relación, 11%., 102s., §27. «representación», 76,
129.
rigorismo de Kant, 193, 232, 252, 257. Ryle, G . ,
100.
sensibilidad,
34, 75s.
e intuición, 11%.,
80s.
sentido externo, 204, §§5-7, 67, 240. sentido
interno, 34, §16.
síntesis, §§29-30, §34. acto v. estado, 134s.
empírica, 137, 140s., 144-6. transcendental, 137, §30, 149-151, 186-8.
sintético a priori,
29-31, 33, 36-39,
46s., 63s., 70-1, 74, 107, 120,
186, 222.
267 Indice analítico
Spinoza, B.,
77, 115,
214-6.
Strawson, P.
F., §§11-13, 115s., 156.
Strawson,
teoría de, §15, 67s., 86.
sustancia,
92, 118, §§45-50, 237s.
esquema de,
180-1, 199, 217.
material, 219,
234.
tiempo
en cuanto infinito,
91.
en cuanto imperceptible, 235-6,
263s.
en cuanto singular,
85s., 89.
en cuanto unidimensional, 74s., 208.
objetivo subjetivo, 73s., §53.
orden temporal,
§54.
vacio, 207.
y Analogías,
237s.
y espacio, 66, 75, 201, 207s. y esquematismo,
178-181, 199 y sentido interno, §16, 79s.
Va'ihinger, H.,
126, 166.
Walsh,
W. H., 185.
Warnock, G . ) . , 175, 178s., 229-231 Weldon, T .
D . , 256, 260s. Wisdom, J „ 49.
Wittgenstein, L., 28s., 76, 123, 158 175, 240-243,
246-251.
Wolff, R.
P., 154.
No hay comentarios:
Publicar un comentario