© Libro N° 7013. Obras Escogidas. Tomo IV. Lenin, V. I. Emancipación. Febrero 22 de 2020.
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Escogidas. Tomo IV. V. I. Lenin
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OBRAS ESCOGIDAS
TOMO IV
V. I. Lenin
OBRAS ESCOGIDAS
TOMO IV
OBRAS ESCOGIDAS, TOMO IV (1914-1915)
V.I. LENIN
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TOMO 4-12
Índice
PREFACIO.......................................................................................................... 1
MATERIALISMO Y
EMPIROCRITICISMO.......................................... 5
Prologo a la primera edición................................................................... 5
Prologo a la segunda edición.................................................................. 5
A manera de introducción....................................................................... 6
Capítulo I. La teoría
del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialectico. I.............................................. 13
Capítulo II. La
teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialectico. II............................................. 37
Capítulo III. La
teoría del conocimiento del materialismo dialectico
y la del empiriocriticismo. III.................................................. 56
Capítulo IV. Los filósofos idealistas como
compañeros de armas y
sucesores del empiriocriticismo................................................ 78
Capítulo V. La
revolución contemporánea operada
en las ciencias naturales y el idealismo filosófico.............. 101
Capítulo VI. El empiriocriticismo y el materialismo histórico......... 128
Complemento al § 1
del capítulo IV.
Desde que lado abordo
N.G. Chernyshevski
la critica del kantismo?.......................................................... 147
EN TORNO A LA
DIALÉCTICA........................................................... 149
DIEZ PREGUNTAS AL DISERTANTE 1
1. ¿Admite el disertante que la filosofía del marxismo es el materialismo dialéctico?
En caso de negarlo, ¿por qué no analizó
siquiera una sola vez las innumerables declaraciones de Engels al respecto?
En caso afirmativo, ¿por qué los
machistas denominan a su "revisión" del materialismo dialéctico
"filosofía del marxismo"?
2.
¿Admite
el disertante la división fundamental, en materialismo
e idealismo, que hace Engels de los
sistemas filosóficos, mientras que ubica en una posición intermedia entre uno y
otro —oscilando entre ambos— a la línea
de Hume en la filosofía moderna (denominando a esta línea
"agnosticismo") y al kantismo (al que considera como una variedad del
agnosticismo)?
3.
¿Admite
el disertante que en la base de la teoría del conocimiento del materialismo
dialéctico está la admisión del mundo exterior y el reflejo de este último en
el cerebro humano?
4.
¿Admite
el disertante como justos los razonamientos de Engels sobre la trasformación de
las "cosas en sí" en "cosas para nosotros"?
5.
¿Admite
el disertante como justa la afirmación de Engels de que "la unidad real
del mundo consiste en su materialidad"? (Anti-Dühring, 2ª ed. alemana, 1886, pág. 28, I, sección IV
"Esquemática del mundo".)
6.
¿Admite
el disertante como justa la afirmación de Engels de que "materia sin
movimiento es tan inconcebible como movimiento sin materia"? (Anti-Dühring, 2ª ed. alemana, 1886, pág.
45, VI "Filosofía de la naturaleza, Cosmogonía, Física y Química.)
7.
¿Admite
el disertante que las ideas de causalidad, de necesidad y de sujeción a la ley,
etc. son un reflejo de las leyes de la naturaleza, de un mundo real, en la
conciencia humana? ¿O Engels no tenía razón al afirmarlo? (Anti-Dühring, págs. 20-21, III "Apriorismo", y págs.
103-104, XI "Libertad y necesidad".)
8.
¿Sabe
el disertante que Mach expresó su concordancia con el líder de la escuela
inmanentista, Schuppe, e incluso le de dicó su último y principal trabajo
filosófico? ¿Cómo explica el disertante esta adhesión de Mach a la filosofía
notoriamente idealista de Schuppe, defensor del clericalismo y, en general, notorio reaccionario en filosofía?
9.
¿Por
qué el disertante guardó silencio sobre lo "sucedido" con el
menchevique Iushkévich, su camarada de ayer (en Ensayos) que (después de haberlo hecho con Rajmétov2) hoy declara idealista
a Bogdánov3? ¿Sabe el disertante que Petzoldt, en
su último libro colocó entre los idealistas
a muchos discípulos de Mach?
10.
¿Confirma
el disertante que el machismo no tiene nada en común con el bolchevismo, que
Lenin ha protestado reiteradas veces contra el machismo4, que los mencheviques Iushkévich y Valentínov5 son empiriocriticistas "puros"?
1 Lenin escribió el trabajo titulado Diez preguntas al disertante en
mayo-junio de 1908 como tesis para la intervención de I. F. Dubrovinski
(Innokenti), miembro del centro bolchevique y de la Redacción del periódico Proletari, en la disertación filosófica
de A. A. Bogdánov, en Ginebra.
2 N. Rajmétov, seudónimo de Oskar Blum, menchevique plejanovista.
3 A. Bogdánov, seudónimo de A. A. Malinovski.
4 Véase la carta de Lenin a A. M. Gorki del 25 de febrero (nuevo
calendario) de 1908. (Obras Completas,
t. XIII) . 5 N. Valentínov, seudónimo de N. V.
Volski.
Escrito
en mayo-junio de 1908. Publicado por primera vez en 1925 en Recopilación de
Lenin, III.
Se publica de acuerdo
al manuscrito.
V.I. LENIN
MATERIALISMO Y
EMPIRIOCRITICISMO
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1
PREFACIO.
El cuarto tomo de las Obras Escogidas de Lenin en 12 tomos
contiene Materialismo y empiriocriticismo,
escrito entre febrero y octubre de 1908, y un fragmento de los Cuadernos filosóficos de Lenin, que
lleva el título de En torno a la dialéctica y fue escrito en 1915.
Lenin escribió el libro Materialismo y empiriocriticismo en el
período de la historia de Rusia en que la autocracia zarista, luego de aplastar
la revolución de los años 1905-1907, implantó en el país un atroz terrorismo
policíaco y en que la reacción se ensañó en todas las esferas de la vida de la
sociedad. “Abatimiento, desmoralización, escisiones, dispersión, apostasías,
pornografía en vez de política. Reforzamiento de la tendencia al idealismo
filosófico, misticismo como disfraz de un estado de espíritu contrarrevolucionario”.
Así caracterizó Lenin la situación en el país después de la derrota de la
primera revolución rusa (V. I. Lenin. La
enfermedad infantil del “izquierdismo” en el comunismo. Obras, 4a ed. en
ruso, t. 31, pág. 11). La
justificación ideológica de la contrarrevolución y el resurgimiento del
misticismo religioso imprimieron su huella en la ciencia, en la literatura y en
el arte. En la filosofía predominaban las formas de idealismo más
reaccionarias, que negaban las leyes objetivas que regulan el desarrollo de la
naturaleza y la sociedad y la posibilidad de conocerlas. Las fuerzas
contrarrevolucionarias hacían cuanto podían para calumniar a la clase obrera y
a su partido y socavar las bases teóricas del marxismo. En esas circunstancias,
la defensa de la filosofía marxista se planteó como la tarea más importante e
impostergable.
La reacción desbocada en
Rusia no era un fenómeno “puramente ruso”. En la época del imperialismo, la
burguesía daba un brusco viraje en todos los países, como escribiera Lenin, de
la democracia “a la reacción en toda la línea”: en la economía, en la política
y en la filosofía. A fines del siglo XIX y comienzos del XX extendiose por
Europa la denominada filosofía de la “experiencia crítica”, el
empiriocriticismo o machismo. Esta filosofía, aparecida corno variedad del
positivismo, pretendía al papel de “única filosofía científica” que había
superado presuntamente la unilateralidad tanto del materialismo como del
idealismo, si bien con ese atuendo se disfrazaba en realidad una esencia
idealista subjetiva, una esencia reaccionaria. Algunos socialdemócratas, que se
las daban de “discípulos de Marx”, vieron en el machismo “la última palabra de
la ciencia” llamada a “sustituir” la filosofía materialista dialéctica del
marxismo.
En Rusia, además de los
enemigos declarados del proletariado y de su partido (V. V. Lesévich, V. M.
Chernov y otros), predicó el machismo un grupo de intelectuales
socialdemócratas integrado por N. Valentínov, P. Yushkóvich, A. Bogdánov, V.
Bazárov, A. Lunacharski y otros. Ante los marxistas consecuentes planteose la
importantísima misión de mostrar la esencia reaccionaria del machismo, defender
el marxismo, esclarecer las cuestiones fundamentales del materialismo
dialéctico y dar una explicación materialista dialéctica de los nuevos
descubrimientos de las Ciencias Naturales.
Esta misión la cumplió Lenin en su libro Materialismo
y empiriocriticismo.
A diferencia de la época de
Marx y Engels, cuando estaba planteada en primer plano la tarea de desarrollar
y defender la interpretación materialista de la historia y de la dialéctica
materialista, en el período de fines del siglo pasado y comienzos del presente
cobraron una importancia decisiva en la lucha contra el idealismo filosófico la
defensa y el desarrollo del materialismo filosófico marxista y de la teoría
materialista dialéctica del conocimiento. Los
filósofos reaccionarios se
afanaban por demostrar teóricamente que era imposible conocer la realidad
objetiva y afirmaban que el concepto de materia “había quedado anticuado”,
reduciendo la misión de la ciencia a “analizar las sensaciones”, etc. Los machistas
intentaron respaldar esta filosofía idealista, enemiga de la ciencia, con los
novísimos descubrimientos de las Ciencias
Naturales y hacerla pasar por la última palabra de la ciencia. Lenin
demostró la inconsistencia de esas tentativas que, en el fondo, eran un
resurgimiento de las opiniones idealistas subjetivas de Berkeley y Hume.
Lenin supo defender el
materialismo filosófico marxista en la pugna contra la filosofía reaccionaria.
Al desarrollar las tesis fundamentales de dicho materialismo, dio una
definición de la materia que era una síntesis de toda la historia de la lucha
del materialismo contra el idealismo y la metafísica, una síntesis de los
nuevos descubrimientos de las Ciencias
Naturales. “La materia -escribió- es una categoría filosófica para designar
la realidad objetiva, dada al hombre
en sus sensaciones, calcada, fotografiada y reflejada por nuestras sensaciones
y existente independientemente de ellas” (véase el presente volumen). Lenin
examina la materia vinculada indisolublemente en el movimiento y subraya que la
realidad objetiva es precisamente la materia en movimiento.
2
El gran mérito de Lenin
estriba en que, en la lucha contra el idealismo subjetivo y el agnosticismo,
desarrolló en todos los aspectos la doctrina marxista de la cognoscibilidad del
mundo, la teoría del reflejo. Lenin propugnó la interpretación materialista de
la siquis, de la conciencia, como producto supremo de la materia, como función
del cerebro humano, y recalcó que el pensamiento, la conciencia, es el reflejo
del mundo exterior. Definió espléndidamente la sensación como imagen subjetiva
del mundo ob- jetivo y sometió a crítica la teoría agnóstica de los símbolos o
jeroglíficos, según la cual las sensaciones no son sino signos convencionales y
no imágenes de los objetos reales. Esta teoría es propalada también en nuestros
días por representantes de diversas tendencias de la filosofía burguesa, y la
crítica a que Lenin la sometió no ha perdido actualidad.
Lenin dio a conocer el
complejo proceso dialéctico del conocimiento y mostró que la dialéctica es
precisamente la teoría marxista del conocimiento. A esta importantísima tesis,
formulada por él posteriormente, en los años 1914-1915, en el trabajo Carlos Marx y en los Cuadernos filosóficos, lleva todo el
curso de los razonamientos de Lenin sobre el fondo de la teoría marxista del conocimiento expuestos en el libro Materialismo y empiriocriticismo, “En la
teoría del conocimiento, como en todos los otros dominios de la ciencia -
escribió—, hay que razonar con dialéctica, o sea, no suponer jamás que nuestro
conocimiento es acabado o inmutable, sino indagar de qué manera el conocimiento nace de la ignorancia,
de qué manera el conocimiento incompleto e inexacto llega a ser más completo y
más exacto”. Un ejemplo magnífico de aplicación de la dialéctica a la
investigación del proceso del conocimiento humano es el análisis de la doctrina
de la verdad ofrecido en Materialismo y empiriocriticismo. Lenin defino la
verdad como proceso complejo y contradictorio del desarrollo del conocimiento y
examina esto proceso bajo dos aspectos: en oposición a las diversas formas de
idealismo subjetivo y agnosticismo, recalcando la objetividad de nuestros
conocimientos y la independencia de su contenido respecto del sujeto; a la vez
señala que el conocimiento es un proceso de desarrollo de la verdad relativa
hacia la verdad absoluta, oponiendo con ello la doctrina materialista
dialéctica de la verdad tanto al relativismo como
a la metafísica. “... El pensamiento
humano, por su naturaleza —escribió Lenin—, es capaz de proporcionarnos, y
proporciona en realidad, la verdad absoluta, que resulta de la suma de verdades
relativas. Cada fase del desarrollo de la ciencia añade nuevos granos a esta
suma de verdad absoluta; pero los límites de la verdad de cada tesis científica
son relativos, tan pronto ampliados como restringidos por el progreso
consecutivo de los conocimientos”.
Lenin puso de manifiesto la importancia
de la práctica en el proceso del conocimiento como criterio de la verdad y
mostró que el punto de vista de la vida, de la práctica, debe ser lo
primero y fundamental en la
teoría del conocimiento y lleva ineludiblemente al materialismo. Todo el
contenido del libro Materialismo y
empiriocriticismo es una profunda argumentación de la posibilidad de
conocer las leyes de la naturaleza y la sociedad, argumentación presidida por
un convencimiento profundo del poder y el vigor de la razón humana.
En las postrimerías del
siglo XIX y en los albores del XX comenzó una verdadera revolución en las Ciencias Naturales: se descubrieron los
rayos X (1895), el fenómeno de la radioactividad (1896), el electrón (1897) y,
al estudiar sus propiedades, la mutabilidad de su masa en dependencia de su
velocidad, el radio (1898), etcétera. El desarrollo de la ciencia mostró el carácter
limitado del cuadro físico, existente hasta entonces, del mundo. Comenzóse a
revisar toda una serie de conceptos elaborados por la Física clásica anterior
cuyos representantes adoptaban, por regla general, las posturas del
materialismo espontáneo, inconsciente, a menudo metafísico, desde el punto de
vista del cual los nuevos descubrimientos de la Física parecían inexplicables.
La Física clásica arrancaba de la identificación metafísica de la materia, como
categoría filosófica, con determinadas nociones de su estructura. Pero cuando
estas nociones cambiaron de raíz, los filósofos idealistas y algunos físicos
empezaron a hablar de la “desaparición” de la materia, querían demostrar la
“inconsistencia” del materialismo, negaban el significado objetivo de las
teorías científicas, veían el objeto de la ciencia sólo en la descripción de
los fenómenos, etcétera.
Lenin señalaba que la posibilidad de la interpretación idealista
de los descubrimientos científicos iba implícita ya en el propio proceso del
conocimiento de la realidad objetiva y nacía del mismo progreso de la ciencia.
Así, la ley de la conservación y transformación de la energía fue utilizada por
Guillermo Ostwald para argumentar la teoría del “energetismo” e intentar
demostrar la “desaparición” de la materia y su transformación en energía. La
penetración en lo intrínseco del átomo y las tentativas de separar sus
partículas elementales dieron lugar al acrecentamiento del papel de las
matemáticas en el desarrollo de los conocimientos de la Física, lo que era, en
sí, un fenómeno positivo. Ahora bien, el matematismo en la Física, así corno el
principio del relativismo de nuestros conocimientos en el período del cambio
radical del cuadro físico del mundo contribuyeron a que se declarase la crisis
de esta ciencia y fueron las fuentes gnoseológicas del idealismo “físico”. En
realidad, los nuevos descubrimientos de la Física, como enseñara Lenin, lejos
de refutar el materialismo dialéctico, al que llevaba todo el desarrollo de las
Ciencias Naturales , antes bien lo
confirmaban. Caracterizando el complejo curso del desarrollo de la Física y sus
búsquedas espontáneas de una teoría filosófica certera, Lenin escribió: “La
Física contemporánea... se encamina hacia el único método atinado, hacia la
única filosofía certera de las Ciencias
Naturales, no en línea recta, sino en zigzag, no sabiendo adonde va, sino
por impulso natural, no viendo con
claridad su “objetivo final”, sino acercándose a él a tientas, titubeando y, a
veces, hasta reculando”.
3
La honda revolución operada
en las concepciones sobre la naturaleza, que comenzó entre últimos del siglo
pasado y comienzos del presente, coincidió con un recrudecimiento de la
reacción político-social motivada por el tránsito del capitalismo a la nueva fase
de su desarrollo, al imperialismo. En esas circunstancias, la filosofía
idealista, aprovechándose de la revolución sobrevenida en la Física, hizo una
tentativa de desplazar de las Ciencias
Naturales el materialismo e imponer a la Física su explicación de los
nuevos descubrimientos, de conciliar
la ciencia con la religión. “La esencia
de la crisis de la Física contemporánea - escribió Lenin- consiste en que se
han desquiciado las viejas leyes y los principios fundamentales, en que se
repudia la realidad objetiva existente fuera de la conciencia, es decir, en que
se sustituye el materialismo por el idealismo y el agnosticismos.
No contento con sólo
analizar el fondo de la crisis de la Física, Lenin señaló que la salida de esta
crisis estaba en que los físicos llegasen a dominar el materialismo dialéctico.
En el libro Materialismo y empiriocriticismo se
ofrece una síntesis filosófica de los nuevos descubrimientos de las Ciencias Naturales, que Lenin abordó
como filósofo pertrechado con el método de pensamiento más progresista, el
preciso método que no poseían los especialistas en Física. Este método es la
dialéctica materialista, en cuyas categorías, y sólo en ellas, puede reflejarse
adecuadamente la dialéctica objetiva de la naturaleza. Según palabras de Lenin,
este método, a diferencia de la metafísica y el relativismo, hace hincapié en
el carácter aproximado y relativo de nuestros conocimientos sobre la estructura
y las propiedades de la materia, en la ausencia de fronteras absolutas en la
naturaleza, en la transformación de la materia en movimiento de un estado en
otro, etc.
Partiendo de la dialéctica
materialista, Lenin dedujo la tesis de que la materia es inagotable. “El
electrón es tan inagotable como el
átomo —escribió—, la naturaleza es infinita, pero existe infinitamente, y este reconocimiento, que es el único
categórico, el único incondicional,
de su existencia fuera de la
conciencia y de las sensaciones del hombre es precisamente lo que distingue al
materialismo dialéctico del agnosticismo relativista y del idealismo”. Este
magnífico y profundo pensamiento de Lenin ha sido confirmado por todo el
desarrollo posterior de la ciencia (el descubrimiento de la radiactividad
artificial y de la compleja estructura del núcleo atómico, la moderna teoría de
las partículas “elementales”, etc.).
En el libro Materialismo y empiriocriticismo Lenin
mostró la unidad indisoluble del materialismo dialéctico y el materialismo
histórico y desarrolló las tesis fundamentales de este segundo, ante todo la
tesis de la función determinante de la existencia social con respecto a la
conciencia social. Lenin opuso el materialismo histórico a la teoría idealista
de Bogdánov sobre la identidad del ser y la conciencia y a las tentativas
anticientíficas de los machistas de sustituir las leyes especificas del
desarrollo de la sociedad por la “energética social”, las leyes biológicas,
etcétera.
Lenin puso de manifiesto los
íntimos nexos existentes entre el machismo y la religión y mostró que el
idealismo como tendencia filosófica es un medio importante de conservación y
sostenimiento de la religión. Debido al estudio multilateral del empiriocriticismo
y a su comparación con otras variedades de idealismo, Lenin llegó a la
conclusión de que el idealismo “...no es más que una forma acendrada, refinada,
del fideísmo, que apresta todas sus armas, dispone de muy vastas organizaciones
y sigue influyendo sin cesar en las masas, haciendo que redunde en su provecho
la menor vacilación del pensamiento filosófico”.
Lenin denunció en su libro
la ficticia imparcialidad de la filosofía burguesa, imparcialidad disimulada
con tretas terminológicas y escolasticismo “erudito”. Mostró que el desarrollo
de la filosofía en la sociedad dividida en clases antagónicas se manifiesta
ineludiblemente en la lucha de las dos direcciones filosóficas fundamentales:
del materialismo y el idealismo que, por regla general, expresan
respectivamente los intereses de las clases progresistas y de las clases
reaccionarias. Al dar a conocer el carácter anticientífico del idealismo, Lenin
le opone la tradición filosófica materialista (desde Demócrito hasta Feuerbach
y Chernyshevski), que alcanzó el máximo desarrollo en la filosofía marxista.
Lenin conceptúa la historia de la filosofía de lucha entre “las tendencias o
las trayectorias de Platón y Demócrito” y recalca que la filosofía
contemporánea es tan partidista como hace dos mil años.
El libro de Lenin es un
manual imprescindible en la pugna contra la filosofía y la sociología burguesas
contemporáneas. En él se desenmascaran los métodos y procedimientos
fundamentales de “critica” del marxismo por los ide ólogos de la burguesía
reaccionaria: la sustitución de las leyes que rigen el desarrollo social por
“factores” biológicos, sicológicos y de otro tipo, la propensión a falsear el
marxismo, fingiendo “desarrollarlo”, etcétera.
Lenin mostró, y el
desarrollo posterior de las Ciencias
Naturales lo confirmó, que el materialismo dialéctico es la única filosofía
acertada de las Ciencias Naturales y
el método de
pensamiento más consecuente
y científico. Esta obra suya ha ayudado a muchos científicos progresistas a
encontrar el camino certero en sus dominios del saber, a romper con la
filosofía idealista y a pasar a las posiciones de la visión científica, materialista
y dialéctica, del mundo. La profunda síntesis filosófica de los adelantos de
las Ciencias Naturales, la
caracterización de la crisis de la Física y la salida de esta crisis que dio
Lenin revisten inmensa importancia para combatir la moderna falsificación
idealista de los descubrimientos científicos en aras de la victoria del
materialismo dialéctico en las Ciencias
Naturales.
4
El fragmento En torno a la dialéctica da fin a los
trabajos filosóficos de Lenin en 1914-1915. Breve de volumen, es una síntesis
de todo lo de importancia y enjundia que constituye el fondo de la dialéctica
materialista.
LA EDITORIAL.
Materialismo y empiriocriticismo
5
MATERIALISMO Y
EMPIRIOCRITICISMO
Notas críticas sobre
una filosofía reaccionaria6
Prólogo a la primera
edición
Toda una serie de escritores
que pretenden ser marxistas han emprendido en nuestro país, en el año que
corre, una verdadera campaña contra la filosofía del marxismo. En menos de
medio año han visto la luz cuatro libros, consagrados fundamental y casi exclusivamente
a atacar el materialismo dialéctico. Entre ellos, y en primer lugar, figura el
titulado Ensayos sobre [?] contra, es
lo que debería decir la filosofía del
marxismo, San Petersburgo, 1908, una colección
de artículos de Basárov, Bogdánov, Lunacharski, Berman, Helfond, Iushkévich y
Suvórov; luego, vienen los libros de Iushkévich, El materialismo y el realismo crítico; Berman, La dialéctica a la luz de la moderna teoría del conocimiento, y
Valentínov, Las construcciones
filosóficas del marxismo.
Todos estos individuos no
pueden ignorar que Marx y Engels, decenas de veces, dieron a sus concepciones
filosóficas el nombre de materialismo dialéctico. Y todos estos individuos,
unidos — a pesar de las profundas diferencias que hay entre sus ideas políticas—
por su hostilidad al materialismo dialéctico, pretenden, al mismo tiempo,
hacerse pasar en filosofía ¡por marxistas! La dialéctica de Engels es un
"misticismo", dice Berman. Las ideas de Engels se han quedado
"anticuadas", exclama Basárov de pasada, como algo que no necesita
demostración; el materialismo se da por refutado por nuestros valientes
paladines, quienes se remiten orgullosamente a la "moderna teoría del
conocimiento", a la "novísima filosofía" (o al "novísimo
positivismo"), a la "filosofía de las modernas ciencias
naturales" e incluso a la "filosofía de las ciencias naturales del
siglo XX". Apoyándose en todas estas supuestas novísimas doctrinas,
nuestros destructores del materialismo dialéctico llegan intrépidamente hasta
el fideísmo neto*7 (¡en Lunacharski se ve esto con mayor
claridad, mas
6 Lenin comenzó su trabajo sobre el libro Materialismo y empiriocriticismo en Ginebra, en febrero de 1908.
En mayo de 1908 Lenin viajó especialmente de Ginebra a Londres
para trabajar en la sala de lectura del Museo Británico sobre alguna literatura
que no podía conseguir en Suiza. Permaneció en Londres aproximadamente un mes.
En octubre de 1908 terminó el libro, cuyo manuscrito fue remitido a una
dirección clandestina de Moscú. La editorial moscovita Zvienó (Eslabón) se encargó de su publicación.
A. I. Elizárova, hermana de Lenin, se encargó de la corrección
del libro en Moscú. Un ejemplar de las pruebas fue remitido a Lenin al
extranjero y éste, después de revisarlas detenidamente, señaló todas las
erratas e introdujo rectificaciones. Una parte de las correcciones indicadas
por Lenin pudo ser incluida en el texto del libro, mientras que otra se dio en
una fe de erratas más importante que se agregó a la primera edición.
Para evitar que la censura
zarista prohibiera la publicación del libro, Lenin debió permitir que se
suavizaran algunos pasajes de su trabajo.
Al insistir en la urgente publicación de su libro, Lenin
subrayaba que la aparición del mismo estaba vinculada con "serias
responsabilidades, no sólo de carácter literario sino también político".
En mayo de 1909 aparecieron 2.000 ejemplares del libro.
7 Por razones de censura el término fideísmo sustituyó a fa palabra
"clericalismo" que figuraba originariamente en el manuscrito de
Lenin. Lenin da la explicación de este término en una carta a A. I. Elizárova
de fecha 8 de noviembre (nuevo calendario) de 1908. (Véase V. I. Lenin, Obras Completas, t. XXXVII.)
Materialismo y empiriocriticismo
no es él solo, ni mucho
menos!8 ), pero pierden de pronto toda audacia
y todo respeto por sus propias convicciones cuando tienen que precisar
nítidamente su actitud hacia Marx y Engels, de hecho una abjuración completa
del materialismo dialéctico, es decir, del marxismo. De palabra, subterfugios
sin fin, intentos de eludir la esencia de la cuestión, de encubrir su apostasía
y colocar en el lugar del materialismo en general a uno cualquiera de los
materialistas, negativa rotunda a hacer un análisis directo de las innumerables
declaraciones materialistas de Marx y Engels. Es un verdadero "alzamiento
sumiso", según la justa expresión de un marxista. Es el revisionismo
filosófico típico, pues los revisionistas son los únicos que han adquirido un
triste renombre por haber abjurado de las concepciones fundamentales del
marxismo y por haberse mostrado timoratos o incapaces para, en forma franca,
directa, decidida y clara, "liquidar cuentas" con los puntos de vista
abandonados. Cuando los ortodoxos han tenido que manifestarse contra ciertas
concepciones envejecidas de Marx (como, por ejemplo, Mehring respecto a ciertas
tesis históricas), lo han hecho siempre con tanta precisión y de forma tan
detallada, que nadie ha encontrado jamás en sus trabajos la menor ambigüedad.
* Fideísmo: doctrina que pone a la fe en
lugar del conocimiento o, por extensión, que atribuye a la fe una determinada
importancia.
Por cierto, en los Ensayos "sobre" la filosofía del marxismo hay una frase
que se parece a la verdad. Esta frase, de Lunacharski, dice: "Nosotros es
decir, evidentemente, todos los colaboradores de los Ensayos, puede ser que nos
equivoquemos, pero indagamos" (pág. 161). Que la primera parte de esta
frase contiene una verdad absoluta y la segunda una verdad relativa, intentaré
demostrarlo con todo detalle en el libro que ofrezco a la atención del lector.
Por el momento me limitaré a hacer observar que si nuestros filósofos no
hablaran en nombre del marxismo, sino en el de algunos "indagadores"
marxistas, testimoniarían un mayor respeto hacia sí mismos y hacia el marxismo.
Por lo que
se refiere a mí, también yo soy, en filosofía, "indagador". En estos
apuntes me he propuesto como tarea indagar qué es lo que ha hecho desvariar a
esas gentes que predican, bajo el nombre de marxismo, algo increíblemente
caótico, confuso y reaccionario.
El Autor
Septiembre, 1908
6
Prólogo a la segunda
edición
La presente
edición, si se exceptúan algunas correcciones del texto, no se diferencia de la
anterior. Confío en que no carecerá de utilidad, independientemente de la
polémica con los "machistas"
rusos, como manual que ayude a conocer la filosofía del marxismo, el
materialismo dialectico, así como las conclusiones filosóficas que se deducen
de los recientes
8 Lenin alude a la tendencia
literario-filosófico-religiosa de los "Constructores de Dios", hostil
al marxismo, que surgió en el período de la reacción stolypiniana entre un
sector de intelectuales del partido que se alejaron del marxismo tras de la
derrota de la revolución de 1905-1907.
Los "Constructores de
Dios" (Lunacharski, Basárov y otros) predicaban la creación de una nueva
religión "socialista", y trataban de conciliar el marxismo con la
religión; A. M. Gorki se adhirió a esta corriente durante cierto tiempo. La
conferencia ampliada de la Redacción de Proletari
(1909) condenó a los "Constructores de Dios" y declaró, en una
resolución especial, que la fracción bolchevique nada tenía de común con
"semejante deformación del socialismo científico".
Lenin denunció la esencia reaccionaria
de esta tendencia en su trabajo Materialismo
y empiriocriticismo y en sus cartas a Gorki de febrero-abril de 1908 y
noviembre-diciembre de 1913.
Materialismo y empiriocriticismo
descubrimientos de las
ciencias naturales. Por lo que se refiere a las últimas obras de A. A.
Bogdánov, que no he tenido la posibilidad de conocer, el artículo del camarada
V. I. Nevski, que se inserta a continuación9,
aporta las indicaciones necesarias. El camarada V. I. Nevski, en su labor, no
sólo como propagandista en general, sino como colaborador activo de la Escuela
del Partido en particular, ha tenido la plena posibilidad de persuadirse de
que, bajo la capa de la "cultura
proletaria", A. A. Bogdánov sustentan concepciones burguesas y
reaccionarias.
N. Lenin
2 de septiembre, 1920
6
A MANERA DE
INTRODUCCION
Como
refutaban el materialismo ciertos "marxistas" en 1908 y como lo
refutaban ciertos idealistas en 1710
Todo aquel que esté aunque sea algo familiarizado con la
literatura filosófica, debe saber que difícilmente se encontrará un solo
profesor contemporáneo de filosofía (y de teología) que no se dedique, de
manera directa o indirecta, a refutar el materialismo. Centenares y miles de
veces se ha proclamado al materialismo refutado, y hoy se le continúa refutando
por centésima y milésima vez. Nuestros revisionistas se dedican todos ellos a
impugnar el materialismo, aun cuando aparentan impugnar propiamente sólo al
materialista Plejánov y no al materialista Engels, ni al materialista
Feuerbach, ni las concepciones materialistas de J. Dietzgen, y, además,
aparentan refutar el materialismo desde el punto de vista del "novísimo " y "contemporáneo" positivismo, de las
ciencias naturales, etc. Sin aducir citas, que todo interesado encontrará por
centenares en las obras mencionadas más arriba, recordaré los argumentos con
los que Basárov, Bogdánov, Iushkévich, Valentínov, Chernov* y otros machistas
arremeten contra el materialismo. En razón a su sencillez y brevedad, y por
haber adquirido ya carta de naturaleza en la literatura rusa, usaré en el texto
el término "machistas", con significación idéntica a la de
"empiriocriticistas". Que Ernst Mach es en la actualidad el
representante más popular del empiriocriticismo, es un hecho generalmente
reconocido en la literatura filosófica**, y las desviaciones de Bogdánov y
Iushkévich con respecto al machismo "puro" tienen una significación
completamente secundaria, como será demostrado más adelante.
*
V.
Chernov: Estudios filosóficos y sociológicos, Moscú, 1907. El autor es un
partidario de Avenarius y un enemigo del materialismo dialéctico tan ardiente
como Basárov y Cía.
** Ver, por ejemplo, Dr. Richard
Hönigswald: Über die Lehre Hume's von der Realität der Aussendinge (La doctrina
de Hume sobre la realidad del mundo exterior), Balin, 1904, pág. 26.
Los materialistas, se nos
dice, reconocen algo que es impensable e incognoscible: la "cosa en sí", la materia "fuera de la experiencia", fuera de nuestro conocimiento. Caen
en un verdadero misticismo,
admitiendo que hay algo existente más allá, algo que trasciende los límites de
la "experiencia" y del conocimiento. Cuando dicen que la materia,
obrando sobre los órganos de nuestros sentidos, suscita las sensaciones, los materialistas
toman como base "lo desconocido",
la nada, pues ellos mismos declaran a nuestros sentidos como la única fuente
del conocimiento. Los materialistas caen en el "kantismo" (Plejánov, al admitir la existencia de las "cosas en sí", es decir, de cosas
existentes fuera de nuestra conciencia), "doblan" el mundo, predican el "dualismo", puesto que, más allá de los fenómenos, admiten
9 El artículo de Nevski como suplemento en
la segunda edición del libro de Lenin Materialismo
y empiriocriticismo. En la 4a edición rusa de las Obras Completas de V. I. Lenin no se publica este suplemento.
Materialismo y empiriocriticismo
además la cosa en sí; tras
los datos directos de los sentidos admiten algo más, un fetiche, un "ídolo", un absoluto, una fuente de
"metafísica", un "alter
ego" de la religión ("la
sagrada materia", como dice Basárov).
Tales son los argumentos de
los machistas contra el materialismo, argumentos que repiten y vuelven a
repetir los precitados autores, cada cual a su manera.
A fin de comprobar si estos
argumentos son nuevos y si verdaderamente van dirigidos sólo contra un
materialista ruso "que ha caído en el kantismo", aportaremos unas
citas detalladas de la obra de un antiguo idealista, George Berkeley. Esta referencia
histórica es tanto más necesaria en la introducción de nuestros apuntes, cuanto
que tendremos que referir nos en adelante más de una vez a Berkeley y a su
dirección filosófica, pues los machistas dan una falsa idea tanto de la actitud
de Mach hacia Berkeley, como de la esencia de la línea filosófica de Berkeley.
La obra del obispo George
Berkeley, editada en 1710 bajo el título de Tratado
de los principios del conocimiento humano4*, empieza con el siguiente razonamiento:
"Para todo el que examine los
objetos del conocimiento humano, es evidente que representan, bien ideas
efectivamente impresas en los sentidos, bien ideas percibidas al observar las
emociones y los actos de la mente, o bien, por último, ideas formadas con ayuda
de la memoria y de la imaginación... Por me dio de la vista me formo las ideas
sobre la luz y los colores, sobre sus diferentes gradaciones y variedades. Por
medio del tacto percibo lo duro y lo blando, lo caliente y lo frío, el
movimiento y la resistencia... El olfato me da los olores; el gusto, la
sensación del sabor; el oído, los sonidos ...
*
George
Berkeley: Treatise concerning the Principles of human Knowledge (Tratado de los
principios del conocimienfo humano), vol. I de las Obras Completas, ed. de A.
Fraser, Oxford, 1871.
Puesto que varias de estas ideas se observan unidas unas a
otras, se les da un nombre común y se las considera como una cosa. Se observa,
por ejemplo, la combinación (to go together) de un determinado color,
sabor, olor, forma, consistencia, y se reconoce este conjunto como una cosa y
se le designa con la palabra manzana ; otros conjuntos de ideas (collections of ideas) forman una piedra, un
árbol, un libro y demás cosas sensibles..." (§ 1).
Tal es el contenido del
primer parágrafo de la obra de Berkeley. Necesitamos retener en la memoria que
el autor toma como base de su filosofía "lo duro, lo blando, lo caliente, lo frío, los colores, los sabores, los
olores", etc. Para Berkeley las cosas son "conjuntos de ideas", y por
ideas entiende precisamente las cualidades o sensaciones antes enumeradas, por
ejemplo, y no pensamientos abstractos.
7
Berkeley dice más adelante
que aparte de estas "ideas u objetos del conocimiento" existe aquello
que las percibe: "la mente, el espíritu, el alma o el yo " (§ 2). De suyo se comprende
— concluye el filósofo — que
las "ideas" no pueden existir fuera de la mente que las percibe. Para
convencerse de esto, basta analizar el sentido de la palabra: existir. "Cuando digo que la mesa sobre la que escribo
existe, esto quiere decir que la veo y la siento; y si yo saliese de mi
habitación, seguiría diciendo que la mesa existe, comprendiendo por esto que
podría percibirla si yo estuviese en mi habitación"...
Así habla Berkeley en el § 3
de su libro y aquí es donde empieza la polémica con los que califica de
materialistas (§§ 18, 19 y otros). Para mí es perfectamente incomprensible —
dice— cómo puede hablarse de la existencia absoluta de las cosas sin relacionarlas
con alguien que las perciba. Existir significa ser percibido (their, es decir,
de las cosas, esse is percipi , § 3: máxima de Berkeley,
citada en los manuales de historia de la Filosofía.) "A la verdad, prevalece entre las gentes por
extraño modo la opinión de que las casas, las montañas, los ríos, en una
palabra, los objetos sensibles tienen una existencia, natural o real, distinta
de la que tienen en la mente que las percibe" (§ 4). Esta opinión es una
"contradicción manifiesta", dice Berkeley. "Pues ¿qué son dichos objetos sino las cosas que percibimos por
Materialismo y empiriocriticismo
medio de los sentidos? ¿Y qué percibimos nosotros más que
nuestras propias ideas o sensaciones (ideas or sensations) ¿Y
no es sencillamente absurdo creer que puedan existir ideas o sensaciones, o
combinaciones de ideas y de sensaciones, sin haber sido percibidas?"
(§ 4).
Berkeley reemplaza ahora la
expresión "colecciones de ideas"
por la expresión, que para él es equivalente, de combinaciones de senseciones, acusando a los materialistas de tener
una "absurda" tendencia a ir todavía más lejos, a buscar un origen
para este complejo... , es decir, para esta combinación de sensaciones. En el §
5 se acusa a los materialistas de afanarse en una abstracción, porque separar
la sensación del objeto, en opinión de Berkeley, es una abstracción vacía.
"En verdad —dice al final del § 5,
omitido en la segunda edición —, el objeto y la sensación no son más que una
sola y misma cosa (are the same
thing) y no pueden por eso ser abstraídos el uno de la otra".
"Pero diréis —escribe Berkeley— que las ideas pueden ser copias o reflejos (resemblances) de las cosas que existen
fuera de la mente en una sustancia desprovista de pensamiento. Yo respondo que
las ideas no pueden parecerse más que a las ideas; un color o una figura no
pueden parecerse más que a otro color, a otra figura... Y pregunto: ¿podemos o
no percibir estos su puestos originales o cosas exteriores, de las que nuestras
ideas serían copias o representaciones? Si respondéis que sí, serán entonces
ideas, con lo que la razón estará de nuestra parte; si decís que no, yo me
dirigiré a quienquiera que sea y le preguntaré si tiene sentido afirmar que un
color se parece a algo que sea invisible, que lo duro o lo blando se parece a
algo que no se pueda palpar, etc." (§ 8).
Los "argumentos" de Basárov contra
Plejánov en cuanto a si pueden existir las cosas fuera de nosotros al margen de
la acción que ejercen sobre nosotros, no se diferencian en nada, como ve el
lector, de los argumentos aducidos por Berkeley contra unos materialistas que
se abstiene de nombrar. Berkeley considera la idea de la existencia "de la
materia o sustancia corpórea" (§ 9) como una "contradicción ", como un "absurdo" tal, que no vale la pena perder el tiempo en
rebatirla. "Pero — dice él — en vista de que la doctrina (tenet) sobre la existencia de la materia, al
parecer, ha arraigado tan profundamente en las mentes de los filósofos y
acarrea tantas conclusiones funestas, prefiero parecer prolijo y machacón antes
de omitir nada que pueda desenmascarar y desarraigar por completo este
prejuicio" (§ 9).
Ahora veremos cuáles son las
funestas conclusiones de que habla Berkeley. Terminemos antes con sus
argumentos teóricos contra los materialistas. Negando la existencia "absoluta" de los objetos, o sea la
existencia de las cosas fuera del conocimiento humano, Berkeley expone
directamente las concepciones de sus enemigos de forma que hace ver como si
admitiesen la "cosa en sí". En el § 24 Berkeley escribe en cursiva
que esta opinión que él refuta reconoce "la existencie absoluta de objetos sensibles en sí (objects in
themselves) o fuera de la mente
" (págs. 167-168 de la edición citada). Las dos líneas fundamentales de
las concepciones filosóficas quedan
aquí consignadas con la franqueza, la claridad y la precisión que distingue a
los filósofos clásicos de los inventores de "nuevos" sistemas en nuestro tiempo. El materialismo:
reconocimiento de los "objetos en sí"
o fuera de la mente; las ideas y las sensaciones son copias o reflejos de estos
objetos. La doctrina opuesta (el idealismo): los objetos no existen "fuera de la mente"; los objetos son
"combinaciones de sensaciones".
Esto fue escrito en 1710, es
decir, catorce años antes del nacimiento de Immanuel Kant; ¡y nuestros
machistas — basándose en una filosofía que juzgan "novísima" — descubren que el reconocimiento de las "cosas en sí" es resultado de la
contaminación o de la perversión del materialismo por el kantismo! Los "nuevos" descubrimientos de los
machistas son el resultado de su asombrosa ignorancia de la historia de las
direcciones filosóficas fundamentales.
8
Materialismo y empiriocriticismo
Su siguiente "nueva" idea consiste en que los
conceptos de "materia" o de
"sustancia" son vestigios
de antiguas concepciones desprovistas de espíritu crítico. Mach y Avenarius,
según los machistas, han hecho avanzar el pensamiento filosófico, han
profundizado el análisis y han eliminado estos "absolutos", estas "sustancias
inmutables", etc. Tomad a Berkeley, para comprobar en su primera
fuente semejantes asertos, y veréis que se reducen a pretenciosas invenciones.
Berkeley afirma de manera bien terminante que la materia es "nonentity" (sustancia inexistente,
§ 68), que la materia es nada § 80). "Podéis
—ironiza Berkeley a cuenta de los materialistas—, si esto os place, emplear la palabra 'materia' en el mismo sentido
en que otros emplean la palabra 'nada'" (págs. 196-197, ed. cit.). Al
principio — dice Berkeley
— se creyó que los colores,
olores, etc. "existen realmente"; más tarde renunciose a tal
concepción y se reconoció que existen sólo en dependencia de nuestras
sensaciones. Pero esta eliminación de los viejos conceptos erróneos no se ha
llevado hasta su fin: queda la noción de "sustancia" (§ 73): el mismo "prejuicio" (pág. 195) definitivamente desenmascarado por el
obispo Berkeley ¡en 1710! En 1908 se ven entre nosotros graciosos que creen
seriamente en las afirmaciones de Avenarius, Petzoldt, Mach y Cía., de que sólo
el "novísimo positivismo" y las "novísimas ciencias
naturales" han logrado eliminar estos conceptos "metafísicos".
Estos mismos graciosos
(Bogdánov entre ellos) aseguran a los lectores que precisamente la nueva
filosofía ha demostrado el error de la "duplicación del mundo" en la doctrina de los materialistas,
perpetuamente rebatidos, que hablan de no sabemos qué "reflejo" en la
conciencia humana de las cosas existentes fuera de ella. Los autores precitados
han escrito un sinfín de frases emocionantes sobre esta
"duplicación". Por olvido o por ignorancia han dejado de añadir que
estos nuevos descubrimientos ya habían sido hechos en 1710.
"Nuestro conocimiento
en cuanto a ellas en cuanto a las ideas o las cosas — escribe Berkeley
— ha sido extraordinariamente oscurecido, embrollado y desviado
hacia errores muy peligrosos por la hipótesis de la doble (twofold)
existencia de los objetos sensibles, a saber: la existencia inteligible o
existencia en la mente y la existencia real, fuera de la mente" (es decir, fuera de la conciencia). También
Berkeley se burla de esta opinión "absurda", que admite la
posibilidad de ¡pensar lo impensable! El origen de tal "absurdo"
está, naturalmente, en la distinción entre "cosas" e "ideas"
(§ 87), en la "admisión de los
objetos exteriores". Esta misma fuente engendra, como lo descubrió
Berkeley en 1710 y como lo ha vuelto a descubrir Bogdánov en 1908, la fe en los
fetiches e ídolos. "La existencia de la materia — dice Berkeley
— o de los cuerpos no perceptibles, no ha sido solamente el
principal punto de apoyo de los ateístas y fatalistas; la idolatría en todas
sus diversas formas también reposa sobre este principio" (§ 94)
Ya hemos llegado a las
"funestas" conclusiones de la "absurda" doctrina de la
existencia del mundo exterior, que obligaron al obispo Berkeley no sólo a
refutar teóricamente esta doctrina, sino a perseguir con ardor como a enemigos
a todos sus adeptos "Todas las
construcciones impías del ateísmo y de la negación de la religión han sido
dirigidas — dice — sobre la doctrina de la materia o de la sustancia
corpórea... No es necesario decir qué gran amiga han encontrado los ateístas de
todos los tiempos en la sustancia material. Todos sus sistemas monstruosos
dependen de ella en manera tan evidente y tan necesaria, que su edificio se
hundirá indefectiblemente tan pronto como sea arrancada esta piedra angular. No
vale la pena, por tanto, conceder una atención particular a las doctrinas
absurdas de las diferentes sectas miserables de los ateístas" (§ 92,
págs. 203-204, ed. cit.).
"La materia, una vez
que sea eliminada de la naturaleza, se llevará consigo tantas nociones
escépticas e impías como innúmeras discusiones y cuestiones embrolladas
"el principio de la economía del pensamiento", ¡descubierto por Mach
en los años del 70!; "la filosofía como concepción del mundo basada en el
principio del mínimo esfuerzo", ¡expuesta por Avenarius en 1876!, que han
sido para los teólogos y filósofos un gran estorbo; la materia ha ocasionado
Materialismo y empiriocriticismo
tanto infructuoso trabajo al
género humano que, aun cuando los argumentos que hemos aducido contra ella
fuesen reconocidos no del todo convincentes (por mi parte los considero
completamente evidentes), no por eso estaría yo menos convencido de que todos los
amigos de la verdad, de la paz y de la religión tienen fundamento para desear
que dichos argumentos sean aceptados como suficientes" (§ 96).
¡El obispo Berkeley razonaba
de una forma franca, de una forma simplona! En nuestro tiempo, esas mismas
ideas sobre lo "económico"
que sería eliminar la "materia"
de la filosofía, se presentan bajo una forma mucho más artificiosa y embrollada
por el empleo de una terminología "nueva",
destinada a hacerlas aparecer ante las gentes ingenuas ¡como una filosofía
"novísima"!
Pero Berkeley no sólo
hablaba con franqueza de las tendencias de su filosofía, sino que se esforzaba
también en cubrir su desnudez idealista, en presentarla corno exenta de todo
absurdo y como aceptable para el "buen sentido". Con nuestra filosofía
— decía él, defendiéndose por instinto de la acusación de lo que hoy
llamaríamos idealismo subjetivo y solipsismo —, con nuestra filosofía "no nos privamos de cosa alguna en la
naturaleza" (§ 34). La naturaleza subsiste, subsiste también la
diferencia entre las cosas reales y las quimeras, pero "unas y otras existen por igual en la mente"
"Yo no discuto la existencia de
cualquier cosa que podamos conocer por medio de los sentidos o de la reflexión.
De que las cosas que veo con mis ojos y toco con mis manos, existen, y existen
realmente, no tengo la menor duda. La única cosa cuya existencia negamos es
aquella que los filósofos la cursiva es de Berkeley llaman materia o sustancia
corpórea. Y el negarla no ocasiona ningún perjuicio al resto del género humano,
que, me atrevo a decirlo, jamás la echará de menos... Al ateísta le es
realmente necesario este fantasma de nombre vacío, para fundamentar su impiedad"...
9
Este pensamiento se halla
expresado con mayor claridad aún en el § 37, donde Berkeley contesta a la
acusación de que su filosofía destruye las sustancias corpóreas: "Si la palabra sustancia hay que comprenderla
en el sentido usual (vulgar), es
decir, como una combinación de cualidades sensibles, como extensión, solidez,
peso, etc., no se me puede acusar de destruirlas. Pero si la palabra sustancia
hay que entenderla en el sentido filosófico —como base de los accidentes o de las cualidades existentes fuera de la
mente—, entonces reconozco, en efecto,
que la destruyo, si se puede hablar de destruir aquello que nunca ha existido,
que no ha existido ni siquiera en la imaginación".
El filósofo inglés Fraser,
idealista y partidario del berkeleyismo, que ha editado, glosándolas, las obras
de su maestro, no en balde llama a la doctrina de Berkeley "realismo natural" (pág. X de la ed.
cit.). Esta curiosa terminología debe ser anotada sin falta, porque expresa
verdaderamente la intención de Berkeley de aparentar estar adscrito al
realismo. Muchas veces nos encontraremos en adelante con los
"novísimos" "positivistas", que repiten en otra forma, con
otro artificio retórico, la misma maniobra o la misma falsificación. ¡Berkeley
no niega la existencia de las cosas reales! ¡Berkeley no rompe con la opinión
de la humanidad entera! Berkeley niega "sólo" la doctrina de los
filósofos, es decir, la teoría del conocimiento que fundamenta seria y
resueltamente todos sus razonamientos sobre el reconocimiento del mundo
exterior y de su reflejo en la conciencia de los hombres. Berkeley no niega las
ciencias naturales, que estuvieron siempre y están fundadas (la mayor parte de
las veces inconscientemente) sobre esta teoría, es decir, sobre la teoría
materialista del conocimiento. "Nosotros
podemos —leemos en el § 59—,
basándonos en nuestra experiencia Berkeley: filosofía de la
"experiencia pura"* concerniente
a la coexistencia y a la sucesión de las ideas en nuestra mente..., hacer
predicciones bien fundadas de lo que experimentaríamos o veríamos si estuviésemos situados en condiciones muy diferentes a las en que nos
encontramos en el momento presente. En esto consiste el conocimiento de la
naturaleza, que ¡oídlo bien! puede
conservar en buena lógica, conforme a lo que anteriormente se dijo, su
significación práctica y su certidumbre".
Materialismo y empiriocriticismo
* Fraser insiste en su prefacio en que Berkeley, lo mismo que
Locke, "apela exclusivamente a la experiencia" (pág. 117).
Consideraremos al mundo
exterior, a la naturaleza, como una "combinación de sensaciones",
suscitadas en nuestra mente por la divinidad. Admitid esto, renunciad a buscar
fuera de la conciencia, fuera del hombre los "fundamentos" de estas
sensaciones y yo reconoceré, en el marco de mi teoría idealista del
conocimiento, todas las ciencias
naturales, toda la significación práctica y la certidumbre de sus conclusiones.
Necesito precisamente ese marco y sólo ese marco para mis conclusiones en favor
"de la paz y de la religión". Tal es el pensamiento de Berkeley. Con
este pensamiento, que expresa con justeza la esencia de la filosofía idealista
y su significación social, volveremos a encontrarnos más adelante, cuando
hablemos de la actitud del machismo ante las ciencias naturales.
Y ahora anotemos otro
descubrimiento novísimo, tomado del obispo Berkeley, en el siglo XX, por el
novísimo positivista y realista crítico P. Iushkévich. Este descubrimiento es
el "empiriosimbolismo". "La teoría favorita" de Berkeley —dice
Fraser— es la teoría del "simbolismo
natural universal " (pág. 190 de la ed. cit.) o del "simbolismo de la naturaleza"
(Natural Symbolism). ¡Si estas palabras no se encontrasen en la edición
publicada en 1871, se podría sospechar que el filósofo fideísta inglés Fraser
había plagiado al matemático y físico Poincaré, contemporáneo nuestro, y al
"marxista" ruso Iushkévich!
La teoría misma de Berkeley,
que suscita la admiración de Fraser, está expuesta por el obispo en los
siguientes términos:
"La conexión de las
ideas no olvidéis que para Berkeley las ideas y las cosas son uno y lo mismo no
implica la relación de causa a efecto , sino solamente la relación de
la marca o signo a la cosa designade " (§ 65). "De aquí resulta evidente que las cosas que
desde el punto de vista de la categoría de causa (under the notion of a
cause), que contribuye o ayuda a la
producción del efecto, son totalmente inexplicables y nos llevan a grandes
absurdos, pueden ser explicadas de un modo muy natural ... si se las considera
únicamente como marcas o signos que sirven para nuestra información"
(§ 66). Se comprende, según la opinión de
Berkeley y Fraser, que quien nos informa por medio de estos
"empiriosímbolos" no es nadie más que la divinidad. En cuanto a la
significación gnoseológica del simbolismo
en la teoría de Berkeley, consiste en que el simbolismo debe reemplazar a la
"doctrina" "que pretende explicar las cosas por causas
corpóreas" (§ 66).
Nos encontramos en presencia
de dos direcciones filosóficas en la cuestión de la causalidad. Una "pretende explicar las cosas por causas
corpóreas": manifiestamente, está ligada a aquella "absurda" "doctrina de la materia" refutada por el obispo Berkeley. La
otra reduce la "noción de causa"
a la noción de la "marca o signo"
que sirve "para nuestra información"
(suministrada por Dios). Volveremos a encontrar estas dos direcciones adaptadas
a la moda del siglo XX, al analizar la posición del machismo y del materialismo
dialéctico ante esta cuestión.
Además, en cuanto a la
cuestión de la realidad, hay que anotar todavía que Berkeley, negándose a
reconocer la existencia de las cosas fuera de la conciencia, se esfuerza en
encontrar criterios para distinguir lo real y lo ficticio. En el § 36, dice que
las "ideas" que la mente humana evoca a su antojo "son pálidas, débiles, inestables, en
comparación de las que percibimos por los sentidos. Estas últimas ideas,
estando impresas en nosotros según ciertas reglas o leyes de la naturaleza,
atestiguan la acción de una inteligencia más poderosa y sabia que el
entendimiento humano. Estas ideas tienen, como se dice, una realidad mayor que
las primeras; esto significa que son más claras, más ordenadas, más precisas y
que no son ficciones de la mente que las percibe"...
10
En otro lugar (§ 84)
Berkeley trata de ligar la noción de lo real a la percepción de sensaciones
idénticas por numerosas personas a la vez. Por ejemplo, cómo decidir esta
cuestión: la transformación de agua en vino que, supongamos, alguien nos
relata, ¿es real? "Si todos los
Materialismo y empiriocriticismo
que se sientan a la mesa hubiesen visto el vino, si hubiesen
percibido el olor, si lo hubiesen gustado y bebido y si hubiesen experimentado
sus efectos, la realidad de ese vino estaría, en mi opinión, fuera de toda duda". Y Fraser explica: " La conciencia simultánea entre diferentes
personas con ideas sensibles iguales, a diferencia de la conciencia puramente
individual o personal de los objetos y emociones imaginarios, está considerada
aquí como prueba de la realidad de las ideas de la primera categoría".
De aquí se deduce que el
idealismo subjetivo de Berkeley no hay que comprenderlo como si ignorase la
diferencia entre la percepción individual y la colectiva. Por el contrario,
sobre esta diferencia intenta levantar el criterio de la realidad. Explicando
las "ideas" por la acción de la divinidad sobre la mente humana,
Berkeley llega así al idealismo objetivo: el mundo no es mi representación,
sino el resultado de una causa espiritual suprema, que crea tanto las
"leyes de la naturaleza" como las leyes que diferencian las ideas
"más reales" de las menos reales, etc.
En otra obra titulada: Tres diálogos entre Hylas y Filón
(1713), en la que Berkeley intenta exponer sus puntos de vista en forma
singularmente popular, formula la oposición entre su doctrina y la materialista
de la siguiente manera:
"Afirmo como vosotros los materialistas que puesto que algo actúa sobre nosotros desde fuera, debemos admitir
la existencia de fuerzas que se encuentran fuera de nosotros, fuerzas
pertenecientes a un ser diferente de nosotros . . Pero lo que nos separa es la
cuestión de saber de qué orden es ese ser poderoso. Yo afirmo que es el
espíritu, vosotros que es la materia o no sé qué (y puedo añadir que vosotros tampoco lo sabéis) tercera naturaleza"...
(pág. 335 de la ed. cit.).
Fraser comenta: "Ese es
el nudo de toda la cuestión. Según los materialistas, los fenómenos sensibles
son debidos a una sustancia material
o a una 'tercera naturaleza' desconocida; según Berkeley, a la Voluntad
Racional; según la opinión de Hume y de los positivistas, su origen es
desconocido en absoluto y no podemos más que generalizarlos, como hechos, por
vía inductiva, siguiendo la costumbre".
El discípulo inglés de
Berkeley, Fraser, aborda aquí, desde su punto de vista consecuentemente
idealista, las mismas "líneas" fundamentales de la filosofía que con
tanta claridad han sido caracterizadas por el materialista Engels. En su obra Ludwig Feuerbach, Engels divide a los
filósofos en "dos grandes campos": el de los materialistas y el de
los idealistas. Engels —que toma en consideración teorías de ambas direcciones
mucho más desarrolladas, variadas y ricas de contenido que las que toma en cuenta
Fraser— ve la diferencia fundamental entre ellos en que, para los
materialistas, la naturaleza es lo primario y el espíritu lo secundario,
mientras que para los idealistas es todo lo contrario. Engels sitúa entre unos
y otros a los adeptos de Hume y Kant, por negar la posibilidad de conocer el
mundo o, cuando menos, de conocerlo por completo, llamándoles agnósticos.10 En su Ludwig Feuerbach
no aplica Engels este último término más que a los partidarios de Hume
(llamados por Fraser
"positivistas", como a ellos mismos les gusta intitularse); pero en
el artículo "Sobre el materialismo histórico" Engels habla
directamente del punto de vista del "agnóstico
neokantiano "11, considerando al neokantismo como una
variedad del agnosticismo*.
* Fr. Engels, Über historischen Matetialismus, Neue Zeit 12, año, XI, tomo I
(1892-1893), núm. 1, pág. 18. La traducción del ingles
10 Véase F. Engels, Ludwig Feuerbacb y el fin de la filosofía clásica alemana. (Obras
Completas de Marx y Engels, t. XXI.)
11 Véase F. Engels, "Prólogo
a la edición inglesa Del socialismo utópico al socialismo científico".
(Obras Completas de Marx y Engels, t. XXI.)
12 Die
Neue Zeit (Tiempo Nuevo),
revista de la socialdemocracia alemana que se publicó en Stuttgart de 1883 a
1923. A partir de la segunda mitad de la década del 90, después de la muerte de
F. Engels la revista publicó sistemáticamente los artículos de los
revisionistas. Durante la guerra imperialista mundial (1914-1918), ocupó una
posición centrista, kautskiana, y apoyó a los socialchovinistas.
Materialismo y empiriocriticismo
es de Engels mismo. La
traclucción rusa que figura en la recopilación El materialismo histórico (San
Petersburgo, 1908) no es exacta.
No podemos detenernos aquí
en esta reflexión admirablemente justa y profunda de Engels (reflexión de la
que los machistas hacen caso omiso impúdicamente). Sobre esto se tratará más
adelante con detalle. Nos limitaremos, por ahora, a señalar esta terminología
marxista y esta coincidencia de los extremos: del punto de vista del
materialista consecuente y del punto de vista del idealista consecuente en
cuanto a las direcciones filosóficas fundamentales. Para ilustrar estas
direcciones (a las cuales habremos de referirnos constantemente en lo sucesivo)
indicaremos en forma breve los puntos de vista de los más grandes filósofos del
siglo XVIII, que siguieron un camino diferente al de Berkeley.
He aquí los razonamientos de
Hume en sus Investigaciones sobre el
entendimiento humano en el capítulo (XII) dedicado a la filosofía
escéptica: "Se puede considerar
evidente que los hombres son propensos, por instinto o predisposición natural,
a fiarse de sus sentidos y que, sin el menor razonamiento, o incluso antes de
recurrir al razonamiento, siempre suponemos la existencia de un mundo exterior
(external universe), que no depende de
nuestra percepción y que existiría aun cuando desapareciésemos o fuésemos
destruidos nosotros y todos los otros seres dotados de sensibilidad. Incluso
los animales están guiados por una opinión de este género y conservan esta fe
en los objetos exteriores en todos sus pensamientos, designios y acciones.. .
11
Pero
esta opinión universal y primaria de todos los hombres es prontamente rebatida
por la más superficial (slightest) filosofía, que nos enseña que a
nuestra mente no puede ser nunca accesible nada más que la imagen o la
percepción y que los sentidos son tan sólo canales (inlets) por los que estas imágenes son transportadas, no siendo capaces
de establecer ninguna relación
directa (intercourse) entre la mente
y el objeto. La mesa que vemos parece más pequeña si nos alejamos de ella, pero
la mesa real, que existe independientemente de nosotros, no cambia; por
consiguiente, nuestra mente no ha percibido otra cosa que la imagen de la mesa
(image). Tales son los dictados evidentes
de la razón; y ningún hombre que reflexione, nunca ha dudado que los objetos
existences a que nos referimos al decir: 'esta mesa', 'este árbol', sean otra
cosa que percepciones de nuestra mente... ¿Con que argumento puede probarse que
las percepciones en nuestra mente deben ser suscitadas por objetos exteriores
completamente diferentes de estas percepciones, aunque semejantes a ellas (si esto es posible), y que no pueden ser
debidos, bien a la energía de nuestra propia mente, bien a la sugestión de
algún espíritu invisible y desconocido, o bien a cualquier otra causa aún más
desconocida? ... ¿Cómo puede resolverse esta cuestión? Evidentemente, por medio
de la experiencia, como todas las demás cuestiones de este género.
Pero la experiencia calla sobre este punto y no puede menos de
callar. La mente no tiene nunca ante sí ninguna cosa que no sean las
percepciones y en modo alguno está en condiciones de realizar experiencias,
cualesquiera que sean, referentes a la correlación entre las percepciones y los
objetos. Por lo tanto, la hipótesis de la existencia de semejante correlación
está privada de todo fundamento lógico. Recurrir a la veracidad del Ser Supremo
para demostrar la veracidad de nuestros sentidos, es ciertamente dar un rodeo
completamente imprevisto... Tan pronto como pongamos en duda la existencia del
mundo exterior, difícilmente podríamos encontrar argumentos con que poder
probar la existencia de tal Ser"*.
* David Hume, An Inquiry Concerning Human
Understanding, Essays and Treatises (Investigaciones sobre el entendimiento
humano, Ensayos y estudios), t. II, págs. 124-126, Londres, 1882.
Y lo mismo dice Hume en el Tratado de la naturaleza humana, parte
IV, sección II: "Sobre el escepticismo con respecto a los sentidos".
" Nuestras percepciones son nuestros
únicos objetos" (pág. 281 de la traducción francesa de Renouvier y
Pillon, 1878). Hume llama escepticismo
a la negativa de explicar las sensaciones por la influencia de las cosas, del
Materialismo y empiriocriticismo
espíritu, etc., a la
negativa de referir las percepciones al mundo exterior, por una parte, y a la
divinidad o a un espíritu desconocido, por otra. Y el autor del prefacio a la
traducción francesa de Hume, F. Pillon, filósofo que pertenece a una dirección
emparentada a la de Mach (como veremos más adelante), dice justamente que para
Hume el sujeto y el objeto se reducen a "grupos de percepciones
diferentes", a "elementos de la conciencia, a impresiones, ideas,
etc." y que no debe tratarse más que del "agrupamiento y combinación
de estos elementos"*.
* Psychologie de Hume. Traité de la nature humaine, etc. Trad.
par Ch. Renouvier et F. Pillon. París, 1878. Introduction, p. X.
De la misma manera el inglés
Huxley, discípulo de Hume y creador de la expresión exacta y justa de
"agnosticismo", subraya en su libro sobre Hume que este último, al
considerar las "sensaciones" como "estados primarios e irreductibles
de la conciencia", no es del todo consecuente en la cuestión de si hay que
explicar el origen de las sensaciones por la influencia de los objetos sobre el
hombre o por la fuerza creadora de la mente. "El Hume admite el realismo y
el idealismo como dos hipótesis igualmente probables**. Hume no va más allá de
las sensaciones. "Los colores rojo y
azul, el olor de la rosa, son percepciones simples ... La rosa roja nos da una
percepción compleja (complex
impression), que puede descomponerse en percepciones simples de color rojo, de
olor a rosa, etc." (ob. cit. págs. 64-65). Hume admite "la posición materialista" y
la "idealista" (pág. 82): la "colección de percepciones"
puede ser engendrada por el "yo" de Fichte, puede ser "la imagen
o a lo menos el símbolo" de algo real (real something). Así interpreta
Huxley a Hume.
** Th. Huxley, Hume, Londres, 1879, pág. 74.
En cuanto a los
materialistas, el jefe de los enciclopedistas, Diderot, dice de Berkeley:
" Se llama idealistas a los
filósofos que, no teniendo conciencia más que de su existencia y de la
existencia de las sensaciones que se suceden dentro de ellos mismos, no admiten
otra cosa. ¡Sistema extravagante que no podría, me parece, deber su origen más
que a unos ciegos! Y este sistema, para vergüenza del espíritu humano, para
vergüenza de la filosofía, es el más difícil de combatir, aunque es el más
absurdo de todos"*.
* Oeuvres completès de Diderot, éd. par J. Assézat, París, 1875,
vol. I, p. 304
Y Diderot, llegando casi al
punto de vista del materialismo contemporáneo (de que no bastan los argumentos
y silogismos para refutar el idealismo y de que no se trata aquí de argumentos
teóricos), destaca la semejanza entre los postulados del idealista Berkeley y
los del sensualista Condillac. Este último debía, en opinión de Diderot,
haberse impuesto la tarea de refutar a Berkeley, a fin de precaver semejantes
conclusiones absurdas, sacadas de la doctrina que ve en las sensaciones el
único origen de nuestros conocimientos.
12
En la Conversación entre
D'Alembert y Diderot, este último expone sus puntos de vista filosóficos de
la siguiente manera: "... Suponed
que un clavicordio posee sensibilidad y memoria y decidme si no podría repetir
por sí solo las melodías que hayáis ejecutado sobre sus teclas. Nosotros somos
instrumentos dotados de sensibilidad y de memoria. Nuestros sentidos son otras
tantas teclas que la naturaleza que nos rodea golpea y que a menudo suenan por
sí mismas; y he aquí, a mi juicio, lo que ocurre con un clavicordio, organizado
como vos y yo". D'Alembert responde que un clavicordio así debería
tener la facultad de procurarse el
sustento y procrear pequeños clavicordios. — Sin duda, replica Diderot —. Pero
veamos un huevo. "Esto es lo que
derriba todas las doctrinas de la teología y todos los templos de la tierra.
¿Qué es este huevo? Una masa insensible antes que el germen se haya introducido
en él: y después que se ha introducido el germen, ¿qué es, entonces? Una masa
insensible, ya que ese germen no es en sí más que un fluido inerte y grosero.
¿Cómo pasará esta masa a otra organización, a la sensibilidad, a la vida? Por
medio del calor. ¿Quién producirá el calor? El movimiento". El animal
salido del huevo posee todas vuestras afecciones,
realiza todas vuestras acciones. "¿Pretendéis,
con Descartes, que es una pura máquina imitativa? Entonces se burlarán de vos
hasta los niños, y los filósofos os replicarán que si esto es una máquina, vos
seréis otra. Si reconocéis que entre el animal y vos no hay
Materialismo y empiriocriticismo
diferencia más que en la organización, demostraréis buen sentido
y juicio y tendréis razón; pero entonces se argüirá contra vos que con una
materia inerte, dispuesta de cierta manera, impregnada de otra materia inerte,
de calor y de movimiento, se obtiene sensibilidad, vida, memoria, conciencia,
pasiones, pensamientos".
Una de dos —continúa Diderot -: o admitir en el huevo la existencia de algún
"elemento oculto" que en forma desconocida ha penetrado en él, en una
determinada fase de su desarrollo; pero se ignora si el elemento ocupa espacio,
si es material o ha sido creado expresamente. Esto es contrario al buen sentido
y nos lleva a las contradicciones y al absurdo. O bien nos queda por hacer
"una sencilla suposición que todo lo explica, a saber, que la sensibilidad
es una propiedad general de la materia o un producto de su organización".
Y Diderot responde a la objeción de D'Alembert de que esa suposición admite una
propiedad que, en el fondo, no es compatible con la materia:
"¿Y de dónde sabéis que la sensibilidad es esencialmente
incompatible con la materia, vos que no conocéis la esencia de las cosas en
general, ni la esencia de la materia, ni la esencia de la sensibilidad? ¿Acaso
entendéis mejor la naturaleza del movimiento, su existencia en un cuerpo, su
comunicación de un cuerpo a otro?" D'Alembert: "Sin
conocer la naturaleza de la sensibilidad, ni la de la materia, veo que la
sensibilidad es una cualidad simple, única, indivisible e incompatible con un
sujeto o substrato (suppot) divisible".
Diderot: "¡Galimatías
metafísico-teológico! ¿Cómo? ¿Es que no veis que todas las cualidades, todas
las formas sensibles de que está revestida la materia son esencialmente
indivisibles? No puede haber mayor o menor grado de impenetrabilidad. Hay la
mitad de un cuerpo redondo, pero no hay la mitad de la redondez"...
"Sed físico y con vendréis en la
producción de un efecto cuando lo veáis producido, aunque no podáis explicar la
concatenación entre la causa y el efecto. Sed lógico y no sustituiréis una
causa que es y que lo explica todo con otra causa que no se concibe, cuya
ligazón con el efecto se concibe menos aún, que engendra una multitud infinita
de dificultades y que no resuelve ninguna". D'Alembert: "Pero ¿y si yo prescindo de esta causa?"
Diderot: "No hay más que una
sustancia en el universo, en el hombre, en el animal. El organillo es de madera, el hombre es de carne. El
canario es de carne, el músico de carne diferentemente organizada; pero uno y
otro son de la misma procedencia, de la misma formación, tienen las mismas
funciones y el mismo fin". D'Alembert: "¿Y cómo se establece el acorde de los sonidos entre vuestros dos
clavicordios?" Diderot: "...
El instrumento sensible o animal ha comprobado en la experiencia que, al emitir
tal sonido, se producía determinado efecto fuera de él, que otros instrumentos
sensibles parecidos a él u otros animales semejantes se acercaban, se alejaban,
pedían, ofrecían, le hacían daño, le acariciaban, y esos efectos se han
asociado en su memoria y en la de los otros con la formación de dichos sonidos;
y notad que no hay en las relaciones entre los hombres más que sonidos y
acciones.
Y para dar a mi sistema toda su fuerza, fijaos además que está
sujeto a la misma dificultad insuperable que ha propuesto Berkeley contra la
existencia de los cuerpos. Ha habido un momento de delirio, en que el
clavicordio sensible ha llegado a pensar que era el único clavicordio que había
en el mundo y que toda la armonía del universo se producía en él"*.
* Obra citada, t. II, págs. 114-118.
Esto fue escrito en 1769.
Nuestra corta referencia histórica termina aquí. Volveremos a encontrar más de
una vez en el análisis del "novísimo positivismo" ese "loco
clavicordio" y la armonía del universo que se produce en el interior del
hombre.
Limitémonos de momento a
esta sola conclusión: los "novísimos" machistas no han aducido contra
los materialistas ni un solo argumento, literalmente ni uno solo, que no se
pueda encontrar en el obispo Berkeley.
13
Añadiremos a título de
curiosidad que uno de estos machistas, Valentínov, sintiendo vagamente lo falso
de su posición, se ha esforzado en "borrar las huellas" de su
afinidad con Berkeley y lo ha hecho de una manera bastante divertida. En la página
150 de su libro leemos: "... Cuando
al hablar de Mach se trae el recuerdo de Berkeley, preguntamos: ¿de qué
Berkeley
Materialismo y empiriocriticismo
se trata? ¿Del Berkeley que tradicionalmente se considera
Valentínov quiere decir: es considerado como solipsista, o del Berkeley que
defiende la presencia directa y la providencia de la divinidad? En general ?,
¿se habla de Berkeley como del obispo filosofante, destructor del ateísmo, o de
Berkeley como analítico profundo? Con Berkeley como solipsista y con el
propagador de la metafísica religiosa, Mach, realmente, no tiene nada de común". Valentínov embrolla la cuestión,
no sabiendo darse clara cuenta de por qué se ha visto obligado a defender al
idealista Berkeley, a este "analítico profundo", contra el
materialista Diderot. Diderot puso con toda diafanidad frente a frente las
direcciones filosóficas fundamentales. Valentínov las confunde y nos consuela
de este divertido modo: "... No
consideraríamos — escribe — como un crimen filosófico la 'afinidad' de Mach con
las concepciones idealistas de Berkeley, aun cuando en realidad existiese"
(149). Confundir las dos direcciones fundamentales, inconciliables, de la
filosofía: ¿qué hay de "criminal" en ello? Justamente a esto se
reduce toda la profunda sabiduría de Mach y Avenarius. Pasamos al análisis de
esta profunda sabiduría.
Capítulo I. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico
13
CAPITULO
I. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y la del materialismo
dialéctico.
1. Las sensaciones y
los complejos de sensaciones
Los postulados fundamentales
de la teoría del conocimiento de Mach y Avenarius están expuestos con
franqueza, sencillez y claridad en sus primeras obras filosóficas. Es a estas
obras a las que vamos a referirnos, dejando para más adelante el examen de las
correcciones y depuramientos a que procedieron más tarde estos escritores.
"El cometido de la ciencia —escribía Mach en 1872— puede
consistir sólo en lo siguiente: —
1. Investigar las leyes de relación entre
las representaciones (Psicología). — 2. Descubrir las leyes de relación entre
las sensaciones (Física). — 3. Explicar las leyes de relación entre las
sensaciones y las representaciones (Psicofísica)"*. Esto está
completamente claro.
* E. Mach, Die Geschichte und die Wurzel
des Satzes von der Erhaltung der Arbeit. Vortrag gehalten in der K. Böhm.
Gesellschaft der Wissenschaften am 15. Nov. 1871, (Historia y raíz de la ley de la conservación del trabajo.
Conferencia dada en la Asociación Real de Ciencias de Bohemia el 15 de
noviembre de 1871), Praga, 1872, págs. 57-58.
El objeto de la física es la
relación entre sensaciones, y no entre cosas o cuerpos, cuya imagen son
nuestras sensaciones. Mach repite este mismo pensamiento en 1883, en su Mecánica : "Las sensaciones no son
'símbolos de las cosas'; más bien la 'cosa' es un símbolo mental para un
complejo de sensaciones relativamente estable. No las cosas (los cuerpos), sino
los colores, los sonidos, las presiones, los espacios, los tiempos (lo que
ordinariamente llamamos sensaciones) son los verdaderos elementos del mundo"*.
* E. Mach, Die Mechanik in ihrer
Entwicklung historisch-kritisch dargestellt (Mecánica, Ensayo histórico-crítico de su desarrollo), 3a edición,
Leipzig, 1897, pág. 473.
Sobre esta palabreja "elementos", fruto de doce años
de "meditación", hablaremos más adelante. Lo que ahora tenemos que
señalar es que Mach reconoce aquí abiertamente que las cosas o cuerpos son
complejos de sensaciones, y que opone con entera claridad su punto de vista
filosófico a la teoría contraria, según la cual las sensaciones son
"símbolos" de las cosas (más exacto sería decir: imágenes o reflejos
de las cosas). Esta última teoría es el materialismo
filosófico. Por ejemplo, el materialista Federico Engels — colaborador
bastante conocido de Marx y fundador
del marxismo — habla invariablemente y sin excepción en sus obras de las cosas
y de sus imágenes o reflejos mentales (Gedanken -Abbilder), y es de por sí
claro que estas imágenes mentales no surgen de otra manera más que de las
sensaciones. Parecerá que esta concepción fundamental de la "filosofía del
marxismo" debiera ser conocida por todos los que hablan de ella, y sobre
todo por los que intervienen en la prensa en nombre de esta filosofía. Pero en vista
de la extrema confusión creada por nuestros machistas, habrá que repetir cosas
de todos conocidas. Tomemos el primer párrafo del Anti-Dühring y leamos: ". .. los objetos y sus imágenes
mentales ..."*.
* Fr. Engels, Herrn Eugen Dührings
Umwärzung der Wissenschaft, (La
subversión en la ciencia, producida por el señor Eugenio Dühring) 5a ed.,
Stuttgart, 1904, pág. 6.
O el primer párrafo de la sección
filosófica: "¿De dónde saca el pensamiento esos principios? se refiere a
los principios fundamentales de todo conocimiento. ¿Los saca de sí mismo? No
... Las formas del ser no las puede el pensamiento extraer y
deducir jamás de sí mismo, sino
Capítulo I. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. I
únicamente del mundo
exterior ... Los principios no son el punto de partida de la investigación como
resulta según Dühring, que pretende ser un materialista, pero que no sabe
aplicar consecuentemente el materialismo, sino sus resultados finales; estos principios
no se aplican a la naturaleza y a la historia humana, sino que son
abstracciones de ellas; no son la naturaleza y la humanidad las que se rigen
por los principios, sino que los principios son verdaderos precisamente en
tanto en cuanto concuerden con la naturaleza y con la historia. En esto
consiste la única concepción materialista del asunto, y la opuesta, la de
Dühring, es la idealista, que invierte por completo las cosas asentándolas
sobre la cabeza y construye el mundo real arrancando de la idea" (loc.
cit., pág. 21). Y esta "única concepción materialista", Engels la
aplica, repitámoslo, invariablemente y sin excepción, denunciando sin piedad a
Dühring por la más pequeña desviación del materialismo al idealismo. Todo el
que lea con un poco de atención el Anti-Dühring
y Ludwig Feuerbach encontrará por
docenas los ejemplos en que Engels habla de las cosas y de sus imágenes en el
cerebro del hombre, en nuestra conciencia, en el pensamiento, etc.
14
Engels no dice que las sensaciones o las representaciones son
"símbolos" de las cosas, pues el materialismo consecuente debe poner
"imágenes", reproducciones o reflejos en lugar de
"símbolo", como lo demostraremos detalladamente en el lugar debido.
Pero ahora no se trata en manera alguna de esta o la otra formulación del
materialismo, sino de la oposición del materialismo al idealismo, de la
diferencia entre las dos líneas
fundamentales en la filosofía. ¿Hay que ir de las cosas a la sensación y al
pensamiento? ¿O bien del pensamiento y de la sensación a las cosas? Engels se
mantiene en la primera línea, es decir, en la materialista. La segunda, es
decir, la idealista, es la que sigue Mach. Ningún subterfugio, ningún sofisma
(y tropezaremos aún con muchos) podrá ocultar el hecho claro e indiscutible de
que la doctrina de E. Mach sobre las cosas como complejos de sensaciones, es
idealismo subjetivo, es simplemente rumiar el berkeleyismo. Si los cuerpos son
"complejos de sensaciones", como dice Mach, o "combinaciones de
sensaciones", como afirmaba Berkeley, de esto se deduce necesariamente que
todo el mundo no es más que mi representación. Partiendo de tal premisa, no se
puede deducir la existencia de otros hombres que uno mismo: esto es solipsismo
puro. Por mucho que Mach, Avenarius, Petzoldt y Cía. renieguen de él, en
realidad no pueden librarse del solipsismo sin recurrir a flagrantes absurdos
lógicos. Para esclarecer con mayor diafanidad aún este elemento fundamental de
la filosofía del machismo, transcribamos a título complementario algunas citas
de las obras de Mach. He aquí un trozo del Análisis
de las sensaciones:
"Ante nosotros tenemos
un cuerpo puntiagudo S. Cuando lo tocamos, poniéndolo en contacto con nuestro
cuerpo, sentimos un pinchazo. Podemos ver la punta sin experimentar el
pinchazo, pero cuando sentimos el pinchazo, encontramos la punta de aquel cuerpo.
Así que la punta visible es el núcleo constante, y el pinchazo es algo
accidental, que puede, según las circunstancias, estar o no unido al núcleo
constante. La repetición frecuente de análogos fenómenos nos habitúa a la
postre a considerar todas las propiedades
de los cuerpos como 'acciones' emanantes de tales núcleos constantes y que
llegan a nuestro YO por mediación de
nuestro cuerpo, 'acciones' que llamamos 'sensaciones' ..." (pág. 20).
Dicho de otro modo: los
hombres "se acostumbran" a situarse en el punto de vista del
materialismo, a considerar las sensaciones como el resultado de la acción de
los cuerpos, de las cosas, de la naturaleza sobre los órganos de nuestros
sentidos. Esta "costumbre", nociva para los filósofos idealistas
(¡adoptada por toda la humanidad y por todas las ciencias naturales!) le
desagrada extraordinariamente a Mach y se pone a destruirla:
"...
Pero, por eso mismo, estos núcleos pierden todo su contenido sensible,
convirtiéndose en puros símbolos abstractos" ...
Capítulo I. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. I
¡Vieja cantilena,
honorabilísimo señor profesor! Esto es repetir literalmente a Berkeley, quien
había dicho que la materia es un puro símbolo abstracto. Pero, en realidad, es
Ernst Mach quien se pasea por las regiones de la abstracción pura, porque si no
reconoce que el "contenido sensible" es una realidad objetiva
existente independientemente de nosotros, no le queda más que el YO , "puramente abstracto", el
YO escrito indefectiblemente en
letras mayúsculas y en cursiva "el loco clavicordio que llegó a pensar que
era el único clavicordio que había en el mundo". Si el "contenido
sensible" de nuestras sensaciones no es el mundo exterior, esto significa
que nada existe fuera de ese YO
completamente abstracto, entregado a huecas sutilezas "filosóficas".
¡Tonta y estéril labor!
"... Entonces es verdad que el mundo se compone tan sólo de
nuestras sensaciones. Pero en este caso conoceríamos únicamente nuestras
sensaciones, y la hipótesis de la existencia de aquellos núcleos, como la de
sus acciones recíprocas, fruto de las cuales son nuestras sensaciones,
resultaría ociosa y superflua por completo. Semejante punto de vista no puede
convenir más que a un realismo indeciso o a un criticismo indeciso ".
Hemos copiado todo el
parágrafo 6 de las "observaciones antimetafísicas" de Mach. Es, del
principio al fin, un plagio de Berkeley. Ni una reflexión, ni un atisbo de
pensamiento, a excepción de que "no sentimos más que nuestras sensaciones".
De aquí se deduce una sola conclusión, a saber: que "el mundo se compone
tan sólo de mis sensaciones". Mach no tiene derecho a escribir, como lo
hace, "nuestras" en lugar de "mis". Mach, con esta sola
palabra, descubre la misma "indecisión" que imputa a los demás.
Porque si es "ociosa" la "hipótesis" de la existencia del
mundo exterior, la hipótesis de que la aguja existe independientemente de mí y
de que entre mi cuerpo y la punta de la aguja se operan acciones recíprocas, si
toda esta hipótesis es realmente "ociosa y superflua", también será
ociosa y superflua, ante todo, la "hipótesis" de la existencia de
otros hombres. Existo sólo YO, y
todos los demás hombres, así como todo el mundo exterior, caen en el rango de
"núcleos" ociosos. No se puede hablar de "nuestras " sensaciones desde este punto de vista, y si Mach
habla de ellas, esto significa únicamente que ha caído en flagrante indecisión.
Ello prueba solamente que su filosofía se reduce a palabras ociosas y vacías,
en las que ni el mismo autor cree.
He aquí un ejemplo
contundente de la indecisión y confusionismo de Mach. En el parágrafo 6 del
capítulo XI de este libro, Análisis de
las sensaciones, leemos: "Si en
el momento en que experimento una sensación, yo u otro cualquiera pudiese
observar mi cerebro con ayuda de toda clase de procedimientos físicos y
químicos, sería posible determinar a qué procesos operados en el organismo
están ligadas tales o cuales sensaciones ..." (197).
15
¡Muy bien! ¿Así que nuestras
sensaciones están ligadas a procesos determinados que se operan en el organismo
en general y en nuestro cerebro en particular? Sí, Mach formula con plena
precisión esta "hipótesis", y sería difícil no formularla desde el
punto de vista de las ciencias naturales. ¡Pero si resulta que esta
"hipótesis" es la misma de los "núcleos y de las acciones
recíprocas que se operan entre ellos", que nuestro filósofo ha declarado
ociosa y superflua! Los cuerpos, se nos dice, son complejos de sensaciones; ir
más allá — nos asegura Mach — , considerar las sensaciones como resultado de la
acción de los cuerpos sobre nuestros órganos de los sentidos, es, según
Berkeley, metafísica, hipótesis ociosa y superflua, etc. Pero el cerebro es un
cuerpo. Es decir, el cerebro es, también, no otra cosa que un complejo de
sensaciones. Resulta que por medio de un complejo de sensaciones yo (y el yo tampoco es otra cosa que un complejo
de sensaciones) experimento otros complejos de sensaciones. ¡Es encantadora esta
filosofía! Comienza por proclamar que las sensaciones son los "verdaderos
elementos del mundo" y construir sobre esta base un berkeleyismo
"original", y después introduce subrepticiamente puntos de vista
opuestos, según los cuales las sensaciones están ligadas a determinados
procesos que se operan en el organismo. ¿No están ligados estos
"procesos" al cambio de sustancias entre el "organismo" y
el mundo exterior? ¿Podría producirse este cambio de sustancias si las
sensaciones de un organismo
Capítulo I. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. I
dado no le suministrasen una
representación objetivamente verdadera de este mundo exterior?
Mach no se plantea
cuestiones tan embarazosas, confrontando mecánicamente fragmentos del
berkeleyismo con ideas sacadas de las ciencias naturales, que se sitúan de modo
espontáneo en el punto de vista de la teoría materialista del conocimiento ...
"A veces — escribe Mach en este
mismo parágrafo— se plantea asimismo la cuestión de si la 'materia'
inorgánica también tiene sensibilidad"
... ¿De modo que la sensibilidad de la materia orgánica está fuera de duda? ¿De modo que las sensaciones no son
algo primario, sino que representan una de las propiedades de la materia? ¡Mach
va más allá de todos los absurdos del berkeleyismol ... "Esta cuestión — dice él — es natural, si
partimos de las corrientes nociones físicas, ampliamente difundidas, según las
cuales la materia es lo real, dado directa e indudablemente, de
lo cual se constituye todo lo orgánico y lo inorgánico" ... Retengamos bien esta confesión verdaderamente
preciosa de Mach, según la cual las corrientes nociones físicas, ampliamente difundidas, consideran la materia como
realidad directa, en la cual tan sólo
una variedad (la materia orgánica) está dotada de la propiedad, claramente
manifestada, de sentir ... "Pero en
tal caso — continúa Mach —, en el edificio de la materia, la sensación debe
surgir de repente, o debe existir de antemano en los cimientos mismos de dicho
edificio. Desde nuestro punto de vista, esta cuestión tiene una base
falsa. Para nosotros la materia no es lo primeramente dado. Lo primeramente
dado son más bien los elementos (que
en cierto sentido bien determinado se llaman sensaciones)" ...
¡Así que las sensaciones son
lo primeramente dado, aunque están "ligadas" únicamente a
determinados procesos que se operan en la materia orgánica! Y al enunciar tal
absurdo, Mach parece reprochar al materialismo ("a las corrientes nociones
físicas, ampliamente difundidas") el que no pueda resolver la cuestión del
"origen" de la sensación. He ahí un ejemplo de las
"refutaciones" del materialismo por los fideístas y sus secuaces.
¿Acaso otro punto de vista filosófico cualquiera "resuelve" una
cuestión para cuya solución aun no se han reunido datos en cantidad suficiente?
¿Acaso el mismo Mach no dice en este mismo parágrafo que "por cuanto esta
tarea decidir "hasta qué punto están extendidas las sensaciones en el
mundo orgánico" no ha sido resuelta ni en un solo caso especial, es
imposible resolver esta cuestión"?
La diferencia entre el
materialismo y el "machismo" se reduce, entonces, por lo que
concierne a esta cuestión, a lo siguiente: el materialismo, de completo acuerdo
con las ciencias naturales, considera la materia como lo primario y considera
como secundario la conciencia, el pensamiento, la sensación, ya que en forma
claramente expresada, la sensación está ligada tan sólo a las formas superiores
de la materia (materia orgánica), y "en los cimientos del edificio mismo
de la materia" sólo puede suponerse la existencia de una facultad análoga
a la sensación. Tal es, a guisa de ejemplo, la hipótesis del célebre
naturalista alemán Ernst Haeckel, del biólogo inglés Lloyd Morgan y de otros,
sin hablar de la conjetura de Diderot, que anteriormente hemos citado. El
machismo se sitúa en un punto de vista opuesto, idealista, y lleva de golpe al
absurdo, porque, primeramente, la sensación es considerada como lo primario, a
pesar de que está ligada tan sólo a determinados procesos que se desarrollan en
una materia organizada de forma determinada; y en segundo lugar, porque su
postulado fundamental, a saber: que los cuerpos son complejos de sensaciones,
se contradice por la hipótesis de la existencia de otros seres vivos y, en
general, de otros "complejos" además del gran YO dado.
La palabreja
"elemento", que muchos ingenuos toman (como veremos) por una cierta
innovación y un cierto descubrimiento, no hace, en realidad, más que embrollar
la cuestión con un término que nada quiere decir, y crea la engañosa apariencia
de una cierta solución o de un paso adelante. Es una apariencia engañosa,
porque en realidad falta investigar una y otra vez de qué forma se relaciona la
materia que supuestamente no está dotada de ninguna
Capítulo I. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. I
sensibilidad con la materia
compuesta de los mismos átomos (o electrones) y que al propio tiempo está
dotada de la capacidad netamente manifestada de sentir. El materialismo plantea
claramente esta cuestión, aun no resuelta, incitando así a su solución, incitando
a nuevas investigaciones experimentales. El machismo, es decir, esta variedad
del idealismo confuso, enturbia la cuestión y desvía su estudio del buen camino
por medio de un vacío subterfugio verbal: del término "elemento".
16
He aquí un pasaje de la
última obra filosófica de Mach, su obra de resumen, su obra culminante, pasaje
que demuestra toda la falsedad de este subterfugio idealista. En Conocimiento y error leemos: "Cuando no hay la menor dificultad para
construir (aufzubauen) todo
elemento físico a base de las sensaciones, es decir, de los elementos psíquicos,
es imposible imaginar (ist keine
Möglichkeit abzusehen) la posibilidad de representarse (darstellen) un estado psíquico cualquiera a
base de los elementos que se utilizan en la física moderna: es decir, a base de
la masa y del movimiento (tomando
dichos elementos en toda la rigidez —Starrheit—, que sólo sirve para esta
ciencia especial)"*.
* E. Mach, Erkenntnis und Irrtum (Conocimiento y error), 2a edición, 1906, pág. 12, nota.
De la rigidez de los
conceptos sustentados por muchos naturalistas modernos y de sus ideas
metafísicas (en el sentido Marxista del vocablo, es decir, de sus ideas
antidialécticas), Engels habla a menudo, con la más completa claridad. Más
adelante veremos que Mach se ha extraviado precisamente en este punto, no
comprendiendo o no conociendo la relación que existe entre el relativismo y la
dialéctica. Pero no se trata de esto por ahora. Nos interesa anotar aquí con
qué diafanidad aparece el idealismo
de Mach, a despecho de una terminología confusa, pretendidamente nueva. ¡No
hay, según él, la menor dificultad en construir con sensaciones, esto es, con
elementos psíquicos, cualquier elemento físico! ¡Claro!, tales construcciones
no son, naturalmente, difíciles, puesto que son construcciones puramente
verbales, vacía es colástica que sirve para introducir de manera subrepticia el
fideísmo. No es extraño, después de esto, que Mach dedique sus obras a los
inmanentistas, que los inmanentistas, es decir, los partidarios del idealismo
filosófico más reaccionario, acojan a Mach con todo entusiasmo. Pero resulta
que el "novísimo positivismo" de Ernst Mach no tiene más que unos dos
siglos de retraso: Berkeley demostró ya suficientemente en su tiempo que "con
sensaciones, o sea con elementos psíquicos" no se puede
"construir" más que solipsismo.
Por lo que se refiere al materialismo, al cual Mach opone también aquí sus
puntos de vista, sin nombrar directa y clara mente al "enemigo",
hemos visto ya, en el ejemplo de Diderot, cuáles son los verdaderos puntos de
vista de los materialistas.
Consisten estos puntos de
vista, no en deducir la sensación del movimiento de la materia o en reducirla
al movimiento de la materia, sino en considerar la sensación como una de las
propiedades de la materia en movimiento. Engels, en esta cuestión, mantenía el
punto de vista de Diderot. De los materialistas "vulgares" Vogt,
Büchner y Moleschott, Engels se apartaba, entre otras cosas, precisamente
porque ellos se desviaban hasta sostener la idea de que el cerebro segrega el
pensamiento como el hígado segrega la
bilis. Pero Mach, oponiendo sin cesar sus puntos de vista al materialismo, hace
caso omiso, claro está, de todos los grandes materialistas, de Diderot, de
Feuerbach, de Marx y Engels, exactamente lo mismo que todos los demás
profesores oficiales de la filosofía oficial.
Para caracterizar el punto
de vista inicial y fundamental de Avenarius, abramos su primer trabajo
filosófico original, publicado en 1876: "La filosofía, como concepción del
mundo según el principio del mínimo esfuerzo" ( Prolegómenos a la Crítica de le experiencia pura). Bogdánov, en su Empiriomonismo (libro I, 2a edición,
1905, pág. 9, nota), dice que "el idealismo filosófico ha servido de punto
de partida al desarrollo de las ideas de Mach, mientras que a Avenarius le
caracteriza desde el comienzo mismo un tinte realista". Bogdánov dijo esto
porque creyó en la palabra de Mach: véase Análisis
de las sensaciones, trad. rusa, pág. 288. Pero Bogdánov creyó a Mach en
vano, y su aserto es diametral mente
Capítulo I. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. I
opuesto a la verdad. El
idealismo de Avenarius aparece, por el contrario, con tan claro relieve en el
citado trabajo, publicado en 1876, que el mismo Avenarius hubo de reconocerlo
en 1891.
En su prólogo a la Concepción humana del universo Avenarius
escribe: "Quien haya leído mi primer trabajo sistemático: La filosofía, etc., supondrá desde el primer instante que debo intentar tratar
los problemas de la Crítica de la
experiencia pura partiendo ante todo del punto de vista idealista" (Der menschliche Weltbegriff, 1891,
prólogo, pág. IX), pero "la esterilidad del idealismo filosófico" me
ha obligado "a dudar de que mi primer camino fuese el bueno" (pág.
X). Este punto de partida idealista de Avenarius está generalmente admitido en
la literatura filosófica; me remito, entre los escritores franceses, a
Cauwelaert, quien dice que en los Prolegómenos
el punto de vista filosófico de Avenarius es el "idealismo monista"*;
entre los autores alemanes, citaré al discípulo de Avenarius, Rudolf Willy,
quien dice que "en su juventud —y sobre todo en su trabajo de 1876—,
Avenarius estuvo por completo bajo el influjo (ganz im Banne) de lo que se
llama el idealismo gnoseológico"**.
* F. Van Cauwelaert, L'empiriocriticisme en Revue
Néo-Scolastique13, 1907, febrero, pág. 51.
** Rudolf Willy, Gegen die Schulweisheit.
Eine Kritik der Philosophie (Contra la
sabiduría escolar. Una crítica de la filosofía) Munich, 1905, pág. 170.
17
Sería, incluso, ridículo
negar el idealismo de los Prolegómenos
de Avenarius, cuando él mismo dice sin rodeos en esta obra que "solamente la sensación puede concebirse como
existente " (págs. 10 y 65 de la segunda edición alemana; la cursiva
en las citas es siempre nuestra). Así expone el mismo Avenarius el contenido
del § II6 de su trabajo. He aquí este parágrafo en su integridad: "Hemos reconocido que lo existente o: lo
que es, das Seiende es una sustancia
dotada de sensibilidad, quitando la sustancia ... ¡concebir que no hay
"sustancia" y que no existe
ningún mundo exterior es, por lo visto, "más económico", exige
"menos esfuerzo"!, queda la
sensación: lo existente hay que concebirlo, por tanto, como una sensación en
cuya base no hay nada que sea ajeno a la sensación" (nichts
Empfindungsloses).
¡Así, la sensación existe
sin "sustancia", es decir, el pensamiento existe sin cerebro! ¿Es que
hay en realidad filósofos capaces de defender esta descerebrada filosofía? Sí
los hay. El profesor Richard Avenarius es uno de ellos. Y fuerza nos es
detenernos un poco en esta defensa, por difícil que le sea a un hombre sano de
espíritu tomarla en serio. Citemos las reflexiones de Avenarius en los
parágrafos 89-90 de esta misma obra:
"... El postulado
según el cual el movimiento engendra la sensación, también reposa en una
experiencia aparente. Esa experiencia, que incluye el acto particular de la
percepción, consiste, al parecer, en suscitar la sensación en una sustancia
determinada (cerebro), gracias a un
movimiento (excitación) transmitido
al último y con el concurso de otras condiciones materiales (de la sangre, por ejemplo). Pero —aparte de
que ese hecho no ha sido nunca observado de un modo directo (selbst)— para que esa experiencia hipotética
sea una experiencia verdadera en todos sus detalles, sería preciso, por lo
menos, tener la prueba empírica de que la sensación presuntamente suscitada en
el seno de una determinada sustancia por el movimiento transmitido, no existía
ya antes en una u otra forma en dicha sustancia; de suerte que la aparición de
la sensación no puede ser concebida más que por una acción creadora del
movimiento transmitido. Pues sólo la prueba de que no había anteriormente
ninguna sensación por mínima que fuese, allí donde la sensación aparece ahora,
sólo esta prueba podría establecer un hecho que, significando cierta acción
creadora, estaría en contradicción con todas las demás experiencias y
transformaría de arriba abajo todo nuestro concepto de la naturaleza (Naturanschauung). Pero ninguna experiencia
suministra, ni puede suministrar esa prueba: al contrario, la existencia de una
sustancia desprovista en absoluto de sensibilidad, que posteriormente adquiere
la capacidad de sentir,
13 Revue
Néo-Scolastique (Revista Neoescolástica), revista teológico-filosófica, fundada en Lovaina (Bélgica) en
1894 por la sociedad filosófica católica.
Capítulo I. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. I
no es más que una hipótesis. Y dicha hipótesis complica y
oscurece nuestro conocimiento en lugar de simplificarlo y aclararlo.
Si la llamada experiencia según la cual surge, por medio del
movimiento transmitido, la sensación en el seno de una sustancia que, desde
este momento, empieza a sentir, ha resultado una experiencia tan sólo aparente
al ser examinada más de cerca, en el restante contenido de la experiencia hay
todavía suficiente material, para comprobar aunque no sea más que el origen
relativo de la sensación en las condiciones del movimiento, a saber: comprobar
que la sensación existente, pero latente, ínfima o inaccesible para nuestra
conciencia por otras razones, en virtud del movimiento transmitido se libera o
aumenta o llega a la conciencia. Pero también este fragmento del contenido
restante de la experiencia es tan sólo aparente. Si, por una observación ideal,
analizamos un movimiento que, dimanando de una sustancia en movimiento A y
transmitido por diversos centros intermedios, llega a la sustancia B, dotada de
sensibilidad, encontraremos, en el mejor de los casos, que la sensibilidad de
la sustancia B se desarrolla o aumenta, al mismo tiempo que recibe el
movimiento comunicado a ella; pero no comprobaremos que esto haya ocurrido así
a consecuencia del movimiento..."
Hemos citado de intento, por
entero, esta refutación del materialismo hecha por Avenarius, a fin de que el
lector pueda ver a qué sofismas verdaderamente mezquinos recurre la
"novísima" filosofía empiriocriticista. Confrontemos con los razonamientos
del idealista Avenarius los razonamientos materialistas...
de Bogdánov, ¡aunque no sea más que para castigar a este último por haber
traicionado al materialismo!
En tiempos muy remotos, hace nada menos que nueve años, cuando
Bogdánov era un "materialista naturalista" a medias (es decir,
partidario de la teoría materialista del conocimiento adoptada espontáneamente
por la inmensa mayoría de los naturalistas contemporáneos), cuando Bogdánov
había sido desviado sólo a medias por el confusionista Ostwald, Bogdánov
escribía: "Desde la antigüedad hasta
nuestros días, existe la costumbre, en psicología descriptiva, de dividir los
hechos de conciencia en tres grupos: esfera de las sensaciones y las
representaciones, esfera de los sentimientos, esfera de los impulsos... Al
primer grupo se refieren las imágenes de los fenómenos del mundo
exterior o del mundo interior, tomadas por sí solas en la conciencia... Tal
imagen es llamada 'sensación' si está directamente suscitada a través de los
órganos de los sentidos exteriores por un fenómeno exterior correspondiente a
aquélla"*. Un poco más adelante leemos: "La sensación ... surge en la conciencia como resultado de un
impulso procedente del medio exterior, transmitida a través de los órganos de
los sentidos exteriores" (pág. 222). O también: "Las sensaciones
forman la base de la vida de la conciencia, la unión directa de esta última con
el mundo exterior" (pág. 240) . "A cada momento, en el proceso de
sensación se verifica la transformación de la energía de la excitación exterior
en hecho de conciencia" (pág. 133). E incluso en el año 1905, cuando
Bogdánov, con el concurso benevolente de Ostwald y de Mach, había pasado del
punto de vista materialista en filosofía al punto de vista idealista, escribió
(¡por olvido!) en Empiriomonismo:
"Como se sabe, la energía de la excitación exterior, transformada en el
aparato terminal del nervio en una forma 'telegráfica' de la corriente nerviosa
todavía insuficientemente estudiada, pero ajena a todo misticismo, llega
primero a las neuronas, situadas en los llamados centros 'inferiores':
ganglionares, cerebro-espinales y subcorticales" (libro I, 2a edición,
1905, pág. 118).
* A. Bogdánov, Los elementos
fundamentales de la concepción histórica de la naturaleza, San Petersburgo,
1899, pág. 216.
18
Para todo naturalista no
desorientado por la filosofía profesoral, así como para todo materialista, la
sensación es, en realidad, el vinculo directo de la conciencia con el mundo
exterior, es la transformación de la energía de la excitación exterior en un
hecho de conciencia. Esa transformación, todo hombre la ha observado millones
de veces y la observa en realidad a cada paso. El sofisma de la filosofía
idealista consiste en considerar la sensación,
Capítulo I. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. I
no como vinculo de la
conciencia con el mundo exterior, sino como un tabique, un muro que separa la
conciencia del mundo exterior; no como la imagen de un fenómeno exterior
correspondiente a la sensación, sino como "lo único existente".
Avenarius no hace más que dar una forma ligeramente modificada a este viejo
sofisma, gastado ya por el obispo Berkeley. Como no conocemos aún todas las
condiciones de la relación que a cada paso observamos entre la sensación y la
materia organizada de determinada forma, no admitimos, por tanto, como
existente más que la sensación; a eso se reduce el sofisma de Avenarius.
Para acabar de caracterizar
las premisas idealistas fundamentales del empiriocriticismo, mencionaremos
brevemente a los representantes ingleses y franceses de esa corriente
filosófica. Refiriéndose al inglés Karl Pearson, Mach declara sin rodeos que "está
de acuerdo con sus conceptos gnoseológicos (erkenntniskritischen) en todos los
puntos esenciales' (Mecánica, ed.
cit., pág. IX). K. Pearson expresa por su parte que está de acuerdo con Mach*.
Para Pearson las "cosas reales" son "percepciones de los sentidos"
(sense impressions). Todo reconocimiento de la existencia de las cosas al
margen de la percepción de los sentidos, Pearson lo declara metafísica. Pearson
combate de la manera más resuelta al materialismo (sin conocer ni a Feuerbach ni a Marx y Engels): sus
argumentos no difieren en nada de los que hemos analizado antes. ¡Pero Pearson
está tan lejos de querer aparentar que profesa el materialismo (que es la
especialidad de los machistas rusos), Pearson es hasta tal punto ...
imprudente, que, desdeñando
inventar "nuevos" calificativos para su filosofía, da sencillamente,
a sus propios puntos de vista, así como a los de Mach, el nombre de "idealistas "! (pág. 326, ed. cit.).
Su genealogía la deriva Pearson en línea directa de Berkeley y Hume. La
filosofía de Pearson, como veremos más de una vez a continuación, se distingue
de la filosofía de Mach por una integridad y una profundidad mucho mayores.
* Karl Pearson, The Grammar of Science (La gramática de la
ciencia), 2a edición, Londres, 1900, pág. 326.
Mach expresa de manera
especial su solidaridad con los físicos franceses P. Duhem y Henri Poincaré*.
De los puntos de vista filosóficos de estos autores, puntos de vista
particularmente embrollados e inconsecuentes, trataremos en el capítulo
consagrado a la nueva física. Aquí baste indicar que para Poincaré las cosas
son "grupos de sensaciones"** y que Duhem*** emite de pasada una
opinión análoga.
* Análisis de las
sensaciones, pág. 4. Cf. el prólogo a
Erk. u. Irrt. (Conocimiento y error), 2a edición. ** Henri Poincaré, La Valeur de la Science, París, 1905, en
una serie de lugares.
*** P. Duhem, La théorie
physique, son objet et sa structure, París, 1906, Cf. págs. 6 y 10.
Veamos ahora de qué manera
Mach y Avenarius, reconociendo el carácter idealista de sus primitivos puntos
de vista, los corrigieron en sus
obras posteriores.
2. "El
descubrimiento de los elementos del mundo"
Bajo este título escribe
sobre Mach el profesor auxiliar de la Universidad de Zurich, Friedrich Adler,
que es tal vez el único escritor alemán deseoso también de completar a Marx con
el machismo*. Seamos justos con este ingenuo profesor: en su candor, hace un
flaco servicio al machismo. Por lo menos, plantea la cuestión de manera clara y
categórica: ¿verdaderamente Mach "ha descubierto los elementos del
mundo"? Si es así, claro está que sólo pueden seguir siendo materialistas
los atrasados y los ignorantes. ¿O acaso este descubrimiento es un retroceso de
Mach a viejos errores filosóficos?
* Friedrich W. Adler, Die Entdeckung der
Weltelemente (Zu E. Machs 70. Geburtstag) (El
descubrimiento de los elementos del mundo. Con ocasión del 70 aniversario del
nacimiento de Mach), Der Kampf 14 (La Lucha), 1908, núm. 5 (febrero).
Traducido en
14 Der
Kampf (La Lucha),
revista mensual, órgano de la socialdemocracia austriaca; de tendencia
oportunista centrista, encubría con un lenguaje de izquierda su traición a la
causa de la revolución del proletariado y el servicio a la burguesía
contrarrevolucionaria; se publicó en Viena de 1907 a 1938.
Capítulo I. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. I
The International
Socialist Review 15, 1908, núm. 10 (abril).
Hemos visto que Mach en 1872
y Avenarius en 1876 se sitúan en un punto de vista puramente idealista; para
ellos, el mundo es nuestra sensación. En 1883 vio la luz la Mecánica de Mach, y en el prólogo a la
primera edición Mach se refiere precisamente a los Prolegómenos de Avenarius, ensalzando las ideas
"extraordinariamente afines" (sehr
verwandte) a su filosofía. He aquí las reflexiones sobre los elementos
expuestas en la Mecánica: "Las ciencias naturales todas pueden
únicamente presentar (nachbilden und
vorbilden) complejos de los elementos que llamamos ordinariamente sensaciones.
19 Se trata de las
relaciones existentes entre estos elementos. La relación entre A (calor) y B (llama) pertenece a la física; la
relación entre A y N (nervios)
pertenece a la fisiología. Ni una ni
otra de estas relaciones existe separadamente ; ambas existen juntas.
Sólo temporalmente podemos hacer abstracción de una o de otra. Por lo visto,
incluso los procesos puramente mecánicos son siempre, por tanto, procesos
fisiológicos" (pág. 498 de la cit. ed. alemana). Lo mismo se dice en
el Análisis de las sensaciones:
". . Cuando junto a los términos:
'elemento', 'complejo de elementos',
o en lugar suyo, se utilizan las designaciones: 'sensación' y 'complejo de
sensaciones', es preciso siempre tener en cuenta que los elementos son sensaciones
sólo en esta conexión a saber: en la relación A, B, C con K, L, M,
es decir, en la relación "de los complejos, que ordinariamente llamamos
cuerpos", con "el complejo que llamamos nuestro cuerpo", en esta
relación, en esta dependencia funcional. En otra dependencia funcional son al
mismo tiempo objetos físicos" (trad. rusa, págs. 23 y 17). "El color es un objeto físico cuando, por
ejemplo, lo estudiamos desde el punto de vista de su dependencia de la fuente
de luz que lo ilumina (otros colores,
calor, espacio, etc.); pero si lo estudiamos desde el punto de vista de su dependencia
de la retina (de los elementos
K, L, M...) estamos en presencia de un objeto psicológico, de una
sensación" (loc. cit., pág. 24).
Así, pues, el descubrimiento de los elementos del mundo consiste
en que
1) todo lo que existe es declarado sensación;
2) las sensaciones son llamadas elementos;
3) los elementos son divididos en lo físico
y lo psíquico; lo psíquico es lo que depende de los nervios del hombre y en
general del organismo humano; lo físico no depende de dicho organismo;
4) la relación de los elementos físicos y
la relación de los elementos psíquicos es declarada como no existente separada
la una de la otra; únicamente existen juntas;
5) sólo temporalmente se puede hacer abstracción de una u otra
relación;
6) a la "nueva" teoría se la
declara exenta de "unilateralidad"*.
* Mach dice en el Análisis de las sensaciones: "Los
elementos son ordinariamente llamados sensaciones. En vista de que bajo esta
denominación se sobreentiende ya una determinada teoría unilateral, preferimos
hablar simplemente de los elementos" (27-28).
Unilateralidad, en efecto,
no hay aquí, pero hay el más confuso maremágnum de puntos de vista filosóficos
opuestos. Desde el momento que partís únicamente
de las sensaciones, con la palabreja "elemento" no corregís la
"unilateralidad" de vuestro idealismo; no hacéis más que embrollar la
cuestión, esconderos cobardemente de vuestra propia teoría. ¡De palabra,
elimináis la antítesis entre lo físico y lo psíquico**, entre el materialismo
(para el cual lo primario es la naturaleza, la materia) y el idealismo (para el
cual lo primario es el espíritu, la conciencia, la sensación), de hecho,
restablecéis al momento esta antítesis, la restablecéis subrepticiamente,
renunciando a vuestra premisa fundamental!
** "La antítesis entre el YO y el mundo, entre la sensación o el
fenómeno y la cosa, desaparece entonces, y todo se reduce tan sólo a la
conexión de los elementos" (Análisis
de las sensaciones , pág. 21).
Porque si los elementos son
sensaciones, no tenéis el derecho de admitir ni un solo instante la existencia
de los "elementos" fuera de su
dependencia de mis nervios, de mi conciencia.
15
The International Socialist Review
(Revista Socialista Internacional), publicación mensual norteamericana de tendencia revisionista.
Se editó en Chicago de 1900 a 1918.
Capítulo I. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. I
¡Pero desde el momento que
admitís objetos físicos independientes de mis nervios, de mis sensaciones,
objetos que suscitan la sensación únicamente por su acción sobre mi retina,
abandonáis vergonzosamente vuestro idealismo "unilateral" y pasáis a
sostener el punto de vista de un materialismo "unilateral"! Si el
color es una sensación únicamente en razón de su dependencia de la retina (como
os lo obligan a reconocer las ciencias naturales), se deduce de ello que los
rayos luminosos producen, al llegar a la retina, la sensación de color. Lo que
quiere decir que, fuera de nosotros, independientemente de nosotros y de
nuestra conciencia, existe el movimiento de la materia, supongamos ondas de
éter de una longitud determinada y de una velocidad determinada, que, obrando
sobre la retina, producen en el hombre la sensación de este o el otro color.
Tal es precisamente el punto de vista de las ciencias naturales. Estas explican
las diferentes sensaciones de color por la diferente longitud de las ondas
luminosas, existentes fuera de la retina humana, fuera del hombre e
independientemente de él. Y esto es precisamente materialismo: la materia,
actuando sobre nuestros órganos de los sentidos, suscita la sensación. La
sensación depende del cerebro, de los nervios de la retina, etc., es decir, de
la materia organizada de determinada manera. La existencia de la materia no
depende de la sensación. La materia es lo primario. La sensación, el
pensamiento, la conciencia es el producto supremo de la materia organizada de
un modo especial.
Tales son los puntos de
vista del materialismo en general y de Marx y Engels en particular. Mach y
Avenarius introducen subrepticiamente
el materialismo, valiéndose de la palabreja "elemento", que, según su parecer, libra a su teoría de
la "unilateralidad" del idealismo subjetivo y permite, según su parecer, admitir la dependencia
de lo psíquico respecto a la retina, a los nervios, etc., admitir la
independencia de lo físico respecto al organismo humano. En realidad,
naturalmente, el empleo fraudulento de la palabreja "elemento" es el
más mezquino de los sofismas, pues un materialista, al leer a Mach y Avenarius,
no dejará de preguntarse: ¿Qué son los "elementos"? Sería pueril, en
efecto, creer que con la invención de una nueva palabreja es posible deshacerse
de las direcciones filosóficas fundamentales. O el "elemento" es una sensación, como sostienen todos los
empiriocriticistas, Mach, Avenarius, Petzoldt*, etc., y en ese caso vuestra
filosofía, señores, no es más que un idealismo
que en vano se esfuerza en cubrir la desnudez de su solipsismo con el manto de una terminología más
"objetiva". O el "elemento" no es una sensación, y entonces
vuestra "nueva" palabreja no
tiene el menor sentido, y metéis demasiado ruido para nada.
* Joseph Petzoldt, Einführung in die Philosophie der reinen
Erfahrung (Introducción a la filosofía de
la experiencia pura), t. I, Leipzig, 1900, pág 133: "Se llama
elementos a las sensaciones, en el sentido ordinario de percepciones simples,
indescomponibles" (Wahrnehmungen).
20
Tomemos, por ejemplo, a
Petzoldt, que es la última palabra del empiriocriticismo, según la
característica trazada por el primero y más destacado de los empiriocriticistas
rusos, V. Lesévich*. Después de haber declarado que los elementos son
sensaciones, afirma Petzoldt, en el tomo segundo de su obra citada: "Debemos guardarnos de tomar, en la
proposición: 'las sensaciones son los elementos del mundo', la palabra
'sensación' como si tuviese una significación solamente subjetiva y por
consiguiente etérea, que convierte en una ilusión (verflüchtigendes) el cuadro habitual del mundo"**.
* V. Lesévich, ¿Qué es la filosofía científica? (léase: la filosofía a la moda, la
filosofía profesoral, ecléctica), San Petersburgo, 1891, págs. 229 y 247.
** Petroldt, tomo II, Leipzig" 1904, pág. 329.
¡Habla el enfermo de lo que
le duele! Petzoldt siente que el mundo "se volatiliza" (verflüchtigt
sich) o se transforma en ilusión, si se consideran las sensaciones como
elementos del mundo. Y el bueno de Petzoldt cree salir del paso haciendo esta
reserva: ¡no hay que tomar la sensación como algo solamente subjetivo! ¿Pero
acaso no es esto un sofisma ridículo? ¿Acaso cambia la cuestión por el hecho de
que "tomemos" la sensación como sensación o de que nos afanemos en
dilatar el sentido de esta palabra? ¿Acaso desaparecerá por esto el hecho de
que las sensaciones están ligadas en el hombre al funcionamiento normal de los
Capítulo I. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. I
nervios, de la retina, del
cerebro, etc., el hecho de que el mundo exterior existe independientemente de
nuestra sensación? Si no queréis salir del paso con subterfugios, si queréis en
serio "guardaros" del subjetivismo y del solipsismo, tenéis que
guardaros ante todo de las premisas idealistas fundamentales de vuestra
filosofía; tenéis que sustituir la línea idealista de vuestra filosofía (de las
sensaciones al mundo exterior) por la línea materialista (del mundo exterior a
las sensaciones); tenéis que arrojar ese ornamento verbal, vacío y confuso,
llamado "elemento" y decir sencillamente: el color es el resultado de
la acción de un objeto físico sobre la retina = la sensación es el resultado de
la acción de la materia sobre nuestros órganos de los sentidos.
Tomemos otra vez a
Avenarius. Su último trabajo (y tal vez el más importante para la comprensión
de su filosofía): Observaciones sobre el
concepto del objeto de la psicología*, aporta las más preciosas
indicaciones sobre la cuestión de los "elementos". El autor ha dado
aquí, entre otras cosas, un cuadro extraordinariamente "ilustrativo"
(tomo XVIII, pág. 410), del que reproducimos lo esencial:
Elementos, complejos de
elementos:
I. Cosas o lo material
II. Pensamientos o lo mental
(Gedankenhaftes)
cosas
corpóreas,
cosas
incorpóreas,
recuerdos
y fantasías".
* R. Avenarius, Bemerkungen zum Begriff
des Gegenstandes der Psychologie (Observaciones sobre el concepto del objeto de
la psicología) en Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie16 (Cuadernos trimestrales de filosofía científica), t. XVIII
(1894) y XIX (1893).
Confrontad con eso lo que
dice Mach, después de todas sus explicaciones sobre los "elementos" (Análisis de las sensaciones, pág. 33):
"No son los cuerpos los que originan
las sensaciones, sino los complejos de elementos (complejos de sensaciones) los que forman los cuerpos". ¡He
aquí "el descubrimiento de los
elementos del mundo ", que sobrepasa la unilateralidad del idealismo y del materialismo! Se nos asegura
primero que los "elementos" son algo nuevo, al mismo tiempo físico y
psíquico, y a continuación se introduce subrepticiamente una ligera corrección:
en lugar de la distinción groseramente materialista entre la materia (cuerpos,
cosas) y lo psíquico (sensaciones, recuerdos, fantasías), se da la doctrina del
"novísimo positivismo" sobre los elementos materiales y los elementos
mentales. ¡Adler (Fritz) no ha ganado gran cosa con el "descubrimiento de
los elementos del mundo"!
Bogdánov, replicando a
Plejánov, escribía en 1906: " ... No
puedo considerarme machista en filosofía. En la concepción filosófica general,
he tomado de Mach una sola cosa: la noción de la neutralidad de los elementos
de la experiencia en relación a lo 'físico' y a lo 'psíquico', la noción de que
estas características dependen únicamente de la conexión de la
experiencia" (Empiriomonismo, libro III, San
Petersburgo, 1906, pág. XLI). Es como si un creyente dijera: No puedo
considerarme partidario de la religión, pues he tomado de sus partidarios
"una sola cosa": la fe en Dios. La "sola cosa" tomada por
Bogdánov de Mach es precisamente el error
fundamental de la doctrina de Mach, la falsedad fundamental de toda esta
filosofía. Las desviaciones de
Bogdánov con respecto al empiriocriticismo, a las que el mismo Bogdánov concede
una importancia muy grande, en realidad son completamente secundarias y no van
más allá de ciertas discrepancias de detalle, parciales, individuales, entre los
diferentes empiriocriticistas, que son aprobados por Mach y aprueban a Mach
(sobre esto se trata más
16
Vierteljahrsschrift für
wissenschaftliche Philosophie (Cuadernos Trimestrales de Filosofía Científica), publicación filosófica de los
empiriocriticistas (machistas); se editó en Leipzig de 1877 a 1916 (hasta 1896
bajo la redacción de Avenarius). A partir de 1902 cambió su título por el de Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche
Philosophie und Sociologie (Cuadernos
Trimestrales de Filosofía Científica y Sociología). Lenin califica a esta
revista como "verdaderamente campo enemigo para los marxistas", en la
pág. 410 del presente libro.
Capítulo I. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. I
detalladamente en adelante).
Por eso, cuando Bogdánov se quejaba de ser confundido con los partidarios de
Mach, con esto no hacía más que revelar su incomprensión de las radicales diferencias existentes entre
el materialismo y lo que es común a Bogdánov y a todos los demás prosélitos de
Mach. Lo importante no es saber cómo ha desarrollado, o cómo ha revisado, o
cómo ha empeorado Bogdánov la filosofía machista. Lo importante es que ha
abandonado el punto de vista materialista, con lo que se ha condenado ineluctablemente
a la confusión y a las aberraciones idealistas.
21
En 1899, como hemos visto,
Bogdánov mantenía un punto de vista justo, cuando escribía: "La imagen del hombre que está ante mí,
imagen que me es directamente transmitida por la vista, es una sensación"*.
Bogdánov no se ha tomado la molestia de someter a crítica este su antiguo punto de vista. Ha creído
ciegamente las palabras de Mach y se ha puesto a repetir con él que los
"elementos" de la experiencia son neutrales respecto a lo físico y a
lo psíquico. "Como ha demostrado la
novísima filosofía positivista — escribía Bogdánov en el libro I del
Empiriomonismo (2a edición, pág.
90) —, los elementos de la experiencia psíquica son idénticos a los elementos
de toda experiencia en general, ya que son idénticos a los elementos de la
experiencia física". O como escribía en 1906 (libro III, pág. XX):
"En cuanto al 'idealismo', ¿podemos
hablar de él fundándonos únicamente en el hecho de que los elementos de la
'experiencia física' son reconocidos como idénticos a los elementos de la
'experiencia psíquica', o como sensaciones elementales, cuando esto es
simplemente un hecho indudable?"
* Los
elementos fundamentales de la concepción histórica de la naturaleza, pág. 216. Comparad con los pasajes
anteriormente citados.
He ahí en dónde está el
verdadero origen de todas las desventuras filosóficas de Bogdánov, origen que
es común a todos los prosélitos de Mach. Se puede y se debe hablar de
idealismo, cuando se admite la identidad entre las sensaciones y los
"elementos de la experiencia física" (es decir, lo físico, el mundo
exterior, la materia), porque esto no es otra cosa que la filosofía de
Berkeley. No hay aquí ni rastro de novísima filosofía, ni de filosofía
positiva, ni de ningún hecho indudable; aquí hay, sencillamente, un sofisma
idealista ya muy viejo.
Y si se le preguntase a
Bogdánov cómo puede demostrar este "hecho indudable" de que las
sensaciones son idénticas a lo físico, no escucharíais de él otro argumento más
que el perpetuo estribillo de los idealistas: Yo no experimento más que mis sensaciones;
"el testimonio de la autoconciencia" (die Aussage des
Selbstbewusstseins), (en los Prolegómenos
de Avenarius, pág. 56 de la segunda edición alemana, § 93); o: "En nuestra
experiencia que nos enseña que "somos sustancia dotada de
sensibilidad" la sensación se nos da con más certidumbre que la
sustancialidad" (loc. cit., pág. 55, § 91), etc., etc., etc. Por
"hecho indudable" Bogdánov ha tomado (creyendo a Mach) un subterfugio
filosófico reaccionario, porque en realidad no ha sido aducido y no puede ser
aducido ni un solo hecho que rebata el punto de vista según el cual la
sensación es una imagen del mundo exterior, punto de vista que compartía
Bogdánov en 1899 y que las ciencias naturales comparten hasta hoy. El físico
Mach, en sus aberraciones filosóficas, se ha apartado por completo de las
"modernas ciencias naturales": de esta importante circunstancia, que
ha pasado inadvertida para Bogdánov, hemos de hablar aún abundantemente más
abajo.
Una de las circunstancias
que han facilitado a Bogdánov una transición tan rápida del materialismo de los
naturalistas al confuso idealismo de Mach, es (además de la influencia de
Ostwald) la doctrina de Avenarius sobre la serie dependiente y la serie independiente
de la experiencia. El mismo Bogdánov se expresa sobre esta cuestión en los
términos siguientes en el libro I del Empiriomonismo:
"En tanto en cuanto dependen del
estado de un sistema nervioso dado, los datos de la experiencia forman el mundo
psíquico de una personalidad dada; en tanto en cuanto los datos de la
experiencia se toman fuera de esta dependencia,
Capítulo I. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. I
tenemos ante nosotros el mundo físico. Por eso Avenarius
designa estos dos campos de la experiencia como la serie dependiente y
la serie independiente de la experiencia" (pág. 18).
La desgracia está
precisamente en que esta doctrina de la "serie" independiente (independiente de las sensaciones humanas) introduce
el materialismo de un modo subrepticio, ilegítimo, arbitrario, ecléctico desde
el punto de vista de una filosofía que dice que los cuerpos son complejos de
sensaciones, que las sensaciones son "idénticas" a los
"elementos" de lo físico. Pues una vez que habéis reconocido que la
fuente de luz y las ondas luminosas existen independientemente
del hombre y de la conciencia humana, que el color depende de la acción de
estas ondas sobre la retina, habéis aceptado de hecho el punto de vista
materialista y habéis destruido hasta los
cimientos todos los "hechos indudables" del idealismo con todos
sus "complejos de sensaciones", con los elementos descubiertos por el
novísimo positivismo y demás absurdos semejantes.
La desgracia está
precisamente en que Bogdánov (como todos los prosélitos rusos de Mach) no ha
escrutado los puntos de vista idealistas iniciales de Mach y de Avenarius, no
se ha dado cuenta de sus premisas idealistas fundamentales, y por eso no ha
notado lo que había de ilegítimo y de ecléctico en su ulterior tentativa de
introducir subrepticiamente el materialismo. Y mientras tanto, el idealismo
inicial de Mach y de Avenarius está tan admitido en la literatura filosófica,
como lo está el hecho de que más tarde el empiriocriticismo se esforzó en
orientarse hacia el materialismo. El autor francés Cauwelaert, a quien ya hemos
citado, ve en los Prolegómenos de
Avenarius el "idealismo monista", en la Crítica de la experiencia pura (1888-1890) el "realismo
absoluto", y en la Concepción humana
del mundo (1891) el intento de "explicar" ese cambio. Observemos
que el término realismo se emplea aquí en oposición al idealismo.
22
Yo,
siguiendo a Engels, solamente uso en
este sentido la palabra "materialismo", y considero esta terminología
como la única justa, particularmente en vista de que el término
"realismo" está manoseado por los positivistas y demás confusionistas
que vacilan entre el materialismo y el idealismo. Aquí basta con señalar que
Cauwelaert tiene en cuenta el hecho indudable de que, en los Prolegómenos (1876), para Avenarius la
sensación es lo único existente, y la "sustancia" —¡según el
principio de la "economía del pensamiento"!— está eliminada, y en la Crítica de la experiencia pura lo físico
está considerado como la serie
independiente y lo psíquico, y por consiguiente las sensaciones, como la
serie dependiente.
El discípulo de Avenarius
Rudolf Willy, reconoce asimismo que Avenarius, "completamente"
idealista en 1876, más tarde "reconcilió" (Ausgleich) con esta
doctrina el "realismo ingenuo" (obra arriba citada, loc. cit.), es
decir, el punto de vista espontánea e inconscientemente materialista en el que
está situada la humanidad, al admitir la existencia del mundo exterior
independientemente de nuestra conciencia.
Oskar Ewald, autor del libro
titulado: Avenarius, fundador del empiriocriticismo, dice que
esta filosofía reúne elementos (no en el sentido que le atribuye Mach, sino en
el sentido corriente de la palabra "elemento") contradictorios
idealistas y "realistas" (hubiera debido decir: materialistas). Por
ejemplo, "un modo de (considerar) absoluto eternizaría el realismo
ingenuo; un modo relativo entronizaría para siempre el idealismo
exclusivo"*. Avenarius llama modo de considerar absoluto a lo que en Mach
corresponde a la relación de los "elementos" fuera de nuestro cuerpo,
y modo relativo a lo que en Mach corresponde a la relación de los
"elementos" dependientes de nuestro cuerpo.
* Oskar Ewald, Richard Avenarius
als Begrüinder des Empiriokritizismus, Berlín, 1905, pág. 66.
Mas para nosotros ofrece un
singular interés en este sentido la opinión de Wundt, que se sitúa — también
como la mayor parte de los escritores mencionados — en un confuso punto de
vista idealista, pero que es, acaso, el que con mayor atención que nadie ha
analizado el empiriocriticismo. P. Iushkévich dice a este propósito lo
siguiente: "Es curioso que Wundt
Capítulo I. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. I
considere el
empiriocriticismo como la forma más científica del último tipo de
materialismo"*, es decir, de ese tipo de materialistas que ven en lo
espiritual una función de procesos corporales (y a quienes Wundt denomina —
añadiremos nosotros — gentes que ocupan una posición intermedia entre el
espinozismo y el materialismo absoluto)**.
La opinión de W. Wundt es
extremadamente curiosa, en verdad. Pero lo más "curioso" de todo es
aquí la manera que tiene el señor Iushkévich de estudiar los libros y los
artículos de filosofía de que habla. Es un ejemplo típico de la forma de obrar
de nuestros prosélitos de Mach. El Petrushka de Gógol***, al leer, encontraba
curioso que las letras formasen siempre palabras. El señor Iushkévich ha leído
a Wundt y ha encontrado "curioso" que Wundt acuse a Avenarius de
materialismo. Si Wundt no tiene razón, ¿por qué no rebatirle? Y si la tiene,
¿por qué no explicar la antítesis entre el materialismo y el empiriocriticismo?
¡El señor Iushkévich encuentra "curioso" lo que dice el idealista
Wundt, pero este discípulo de Mach considera un trabajo completamente inútil
dilucidar esta cuestión (sin duda en virtud del principio de la "economía
del pensamiento") ...
* P. Iushkévich, El
materialismo y el realismo crítico, San Petersburgo, 1908, pág. 15.
** W. Wundt, Über naiven und kritischen
Realismus (Sobre el realismo ingenuo y
crítico) en Philosophische Studien 17 (Estudios Filosóficos), t. XIII, 1897,
pág. 334.
*** Personaje de la obra de N. Gógol Las almas muertas. (N. del T.)
La cuestión está en que,
informando al lector de la acusación de materialismo lanzada por Wundt contra
Avenarius y omitiendo decir que Wundt califica ciertos aspectos del
cmpiriocriticismo como materialismo y otros como idealismo, y el vínculo entre
unos y otros como artificial, Iushkévich ha
tergiversado completamente el asunto. O este caballero no comprende una
sola palabra de lo que lee, o cede al deseo de alabarse a sí mismo falsamente
por mediación de Wundt: ¡también a nosotros — quiere decir — nos consideran los
profesores oficiales no como unos confusionistas cualesquiera, sino como
materialistas!
El citado artículo de Wundt
representa un libro voluminoso (más de 300 páginas) consagrado a un análisis
minuciosísimo de la escuela inmanentista primero y de los empiriocriticistas
después. ¿Por qué ha reunido Wundt estas dos escuelas? Porque las juzga muy afines, y esta opinión, compartida
por Mach, Avenarius, Petzoldt y los inmanentistas, es indudablemente justa,
como veremos más adelante. Wundt demuestra en la primera parte de su citado
artículo que los inmanentistas son idealistas, subjetivistas, partidarios del
fideísmo. Lo cual, volvemos a repetirlo, es, como veremos luego, una opinión
completamente justa, expresada, eso sí, por Wundt con un innecesario lastre de
erudición profesoral, con innecesarias sutilidades y reservas, explicables por
el hecho de que Wundt mismo es idealista y fideísta. Lo que reprocha a los
inmanentistas no es que sean idealistas y partidarios del fideísmo, sino que
llegan por caminos erróneos, a su parecer, a esos grandes principios.
La segunda y tercera parte
del trabajo Wundt las consagra al empiriocriticismo. Indica aquí con plena
precisión que postulados teóricos muy importantes del empiriocriticismo (la
comprensión de la "experiencia" y la "coordinación de principio",
de la que hablaremos más adelante) son idénticos
a los de la filosofía inmanentista (die
empiriokritische in Uebereinstimmung mit der immanenten Philosophie annimmt,
pág. 382 del trabajo de Wundt). Otros
postulados teóricos de Avenarius están tomados del materialismo, y, en
conjunto, el empiriocriticismo es una "mezcla
abigarrada " (bunte Mischung,
pág. 57 del trabajo citado), cuyas "diferentes partes integrantes son completamente heterogéneas " (an sich einan der vollig heterogen sind,
pág. 56).
23
Entre esos trozos
materialistas de la mescolanza de Avenarius y Mach, incluye Wundt
principalmente la doctrina del primero sobre la "serie vital independiente ". Si partís del
17
Philosophische Studien (Estudios
Filosóficos), revista de
orientación idealista, dedicada fundamentalmente a problemas de psicología; fue
publicada por W. Wundt en Leipzig de 1883 a 1903; a partir de 1905 y hasta el
año 1918, se publicó con el título Psychologische
Studien (Estudios Psicológicos)
Capítulo I. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. I
"sistema C" (así
designa Avenarius, gran aficionado al juego científico de los términos nuevos,
el cerebro del hombre o el sistema nervioso en general), si lo psíquico es para
vosotros una función del cerebro, este "sistema C" es una "sustancia
metafísica", dice Wundt (pág. 64 del trabajo cit.), y vuestra doctrina es
materialismo. Hay que decir que muchos idealistas y todos los agnósticos
(comprendiendo entre ellos a los adeptos de Kant y de Hume) califican a los
materialistas de metafísicos; porque reconocer la existencia del mundo
exterior, independiente de la conciencia del hombre, es sobrepasar, a su
parecer, los límites de la experiencia. Sobre esta terminología y sobre su
completa inexactitud desde el punto de vista del marxismo, hablaremos en su lugar.
Ahora creemos importante advertir que precisamente la hipótesis de la serie
"independiente", en Avenarius (lo mismo que en Mach, que expresa
idéntico pensamiento en otros términos), es —por el reconocimiento general de
los filósofos de los distintos partidos, es decir, de las diversas direcciones
filosóficas— un concepto tomado del
materialismo.
Si partís de que todo lo que
existe es sensación o que los cuerpos son complejos de sensaciones, no podéis,
sin destruir todas vuestras premisas fundamentales, toda "vuestra"
filosofía, llegar a la conclusión de que independientemente
de nuestra conciencia existe lo físico
y que la sensación es una función de
la materia organizada de determinada manera.
Mach y Avenarius reúnen en su filosofía los postulados idealistas
fundamentales y algunas conclusiones materialistas, precisamente porque su
teoría es una muestra de aquella "bazofia ecléctica"18 a la que, con merecido desprecio, se refirió Engels*.
* Prefacio a Ludwig Feuerbach, fechado en febrero de 1888. Estas palabras de
Engels se refieren a la filosofía profesoral alemana en general. Los machistas,
que pretenden ser marxistas, pero que son incapaces de profundizar en la
significación y en el contenido de este pensamiento de Engels, se ocultan a
veces tras la lamentable excusa: "Engels todavía no conocia a Mach"
(Fritz Adler en Materialismo histórico,
pág. 370). ¿En qué se funda esta opinion? ¿En el hecho de que Engels no cite a
Mach y Avenarius? Otro fundamento no hay, y este fundamento no sirve, puesto
que Engels no cita a ninguno de los
eclécticos; en cuanto a Avenarius, que publicó desde 1876 su revista trimestral
de filosofía "científica", es muy dudoso que lo haya ignorado Engels.
En la última obra filosófica
de Mach Conocimiento y error, segunda
edición, 1906, este eclecticismo salta particularmente a la vista. Hemos visto
ya que Mach declara allí: "No hay ninguna dificultad en construir
cualquier elemento físico a base de sensaciones, es decir, a base de elementos
psíquicos", y en este mismo libro leemos: "Las dependencias más allá
de U (= Umgrenzung, es decir, los "límites espaciales de nuestro
cuerpo", pág. 8) constituyen la física en el sentido más amplio de la
palabra" (pág. 323, § 4). "Para obtener en toda su puridad (rein
erhalten) estas dependencias, es necesario excluir en lo posible la influencia
del observador, es decir, de los elementos situados en el interior de U"
(loc. cit.). Muy bien. Muy bien. Un pajarillo, el paro, comenzó prometiendo
incendiar el mar*, o sea construir los elementos físicos con elementos
psíquicos, ¡pero luego resultó que los elementos físicos se encuentran fuera de
los límites de los elementos psíquicos, "situados dentro de nuestro
cuerpo"! ¡Vaya filosofía!
* De la fábula de Ksylov, El paro. (N. del T.)
Otro ejemplo: "No
existe gas perfecto ideal, (vollkommenes), líquido perfecto, cuerpo elástico
perfecto; el físico sabe que sus ficciones no corresponden más que
aproximadamente a los hechos, simplificándolos de manera arbitraria; conoce esa
desviación, que no puede ser eliminada" (pág. 418, § 30).
¿De qué desviación
(Abweichung) se trata aquí? ¿De la desviación de qué cosa con respecto a qué
otra? De la desviación de los pensamientos (de la teoría física) con respecto a
los hechos. ¿Y qué son los pensamientos, las ideas? Las ideas son las "huellas
de las sensaciones" (pág. 9). ¿Qué son los hechos? Los hechos son
"complejos de sensaciones", así que la
18 Véase F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. (Obras
Completas de Marx y Engels, t. XXI.)
Capítulo I. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. I
desviación de las huellas de
las sensaciones respecto a los complejos de las sensaciones no puede ser
eliminada.
¿Qué significa esto? Esto
significa que Mach olvida su propia
teoría y, al ponerse a hablar sobre diversas cuestiones de física, razona con
sencillez, sin sutilezas idealistas, es decir, en materialista. Todos los
"complejos de sensaciones" y toda esta refinada sabiduría a lo
Berkeley se volatilizan.
La teoría de los físicos
resulta ser el reflejo de los cuerpos, de los líquidos, de los gases existentes
fuera de nosotros e independientemente de nosotros, y este reflejo es,
naturalmente, aproximado, pero no se puede considerar como "arbitraria"
esta aproximación o simplificación. En
realidad, la sensación está considerada aquí por Mach precisamente tal como
la consideran todas las ciencias naturales, que no han sido
"depuradas" por los discípulos de Berkeley y de Hume, o sea, como una
imagen del mundo exterior. La teoría
propia de Mach es un idealismo subjetivo, pero cuando tiene necesidad del elemento objetividad, Mach
introduce sin escrúpulos en sus razonamientos postulados de la teoría
contraria, es decir, de la teoría materialista del conocimiento. Eduard
Hartmann, consecuente idealista y consecuente reaccionario en filosofía, que mira con simpatía la lucha de los
prosélitos de Mach contra el materialismo, se acerca mucho a la verdad
cuando dice que la posición
filosófica de Mach es "una mezcla (Nichtunterscheidung) de realismo
ingenuo e ilusionismo absoluto"*. Es cierto. La doctrina de que los
cuerpos son complejos de sensaciones, etc. es ilusionismo absoluto, o sea
solipsismo, puesto que desde este punto de vista el universo no es otra cosa
que una ilusión mía. En cuanto al razonamiento de Mach que acabamos de citar, y
tantos otros diseminados por las obras del mismo autor, es el llamado
"realismo ingenuo", es decir, la teoría materialista del
conocimiento, inconscientemente, espontáneamente tomada de los naturalistas.
* Eduard von Hartmann, Die Weltanschauung
der modernen Physik (Le concepción del mundo de la física moderna),
Leipzig" 1902, pág. 219.
24
Avenarius y los profesores que le siguen se empeñan en ocultar
esta mezcla con ayuda de la teoría de la "coordinación de principio".
Vamos a analizar esa teoría, pero acabemos primero con la cuestión acerca de la
acusación de materialismo lanzada contra Avenarius. El señor Iushkévich, a
quien le ha parecido curiosa la apreciación de Wundt — que no ha comprendido—,
no ha tenido la curiosidad de informarse por sí mismo, o no se ha dignado
informar al lector, de qué modo han reaccionado ante tal acusación los discípulos
y continuadores inmediatos de Avenarius. Y, sin embargo, esto es necesario para
la aclaración del asunto, si nos interesamos por la cuestión de la actitud de
la filosofía de Marx, es decir, del materialismo, ante la filosofía del
empiriocriticismo. Y, además, si el machismo es una confusión, una mezcla del
materialismo con el idealismo, es importante saber en qué sentido se orientó
—si así podemos expresarnos— esta corriente, cuando los idealistas oficiales
empezaron a rechazarla debido a las concesiones hechas al materialismo.
Dos de los más puros y
ortodoxos discípulos de Avenarius, J. Petzoldt y Fr. Carstanjen, contestaron,
por cierto, a Wundt. Petzoldt rechazó con airada indignación la acusación de
materialismo, deshonrosa para un profesor alemán, y apeló... ¿a qué creéis que
apeló? ... ¡a los Prolegómenos de
Avenarius, donde el concepto de sustancia está, dice, refutado! ¡Cómoda teoría,
en la que tienen la misma cabida las obras puramente idealistas y los
postulados materialistas arbitrariamente admitidos! La Crítica de la experiencie pura de Avenarius, escribe Petzoldt,
no está, naturalmente, en contradicción con esta doctrina —es decir, con el
materialismo— , pero tampoco está en contradicción con la doctrina directamente
opuesta, con la doctrina espiritualista*. ¡Excelente defensa! Engels llamó
precisamente a esto bazofia ecléctica. Bogdánov, que no quiere reconocerse
adepto dc Mach y que pretende pasar por marxista (en filosofía), sigue a Petzoldt.
* J. Petzoldt, Einführung in die
Philosophie der reinen Erfahrung (Introducción a la filosofía de la experiencia
pura), t. I, págs. 351, 552.
Capítulo I. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. I
A su parecer, "el
empiriocriticismo... no tiene que preocuparse ni del materialismo ni del
espiritualismo, ni de ninguna metafísica en general"*, "la verdad...
no se encuentra en el "justo medio" entre las corrientes enemigas materialismo
y espiritualismo, sino fuera de ambas"**. En realidad, lo que a Bogdánov
le parece la verdad no es más que confusión, titubeos entre el materialismo y
el idealismo.
* Empiriomonismo, libro I, 2ª edición, pág. 21.
** Loc. cit., pág. 93.
Carstanjen ha escrito,
replicando a Wundt, que rechaza por completo "la introducción fraudulenta
(Unterschiebung) del elemento materialista", "que es absolutamente
extraño a la Crítica de la experiencia
pura"* . "El empiriocriticismo es escepticismo aquí la palabra en
griega — DJR por excelencia por lo que concierne al conterlido de las
nociones". Hay una partícula de verdad en esta tendencia a subrayar con
exageración la neutralidad de la doctrina de Mach: la corrección hecha por Mach
y Avenarius a su idealismo inicial se reduce completamente a permitir
concesiones a medias al materialismo. En lugar del punto de vista consecuente
de Berkeley: el mundo exterior es mi sensación, se llega a veces al punto de
vista de Hume: elimino la cuestión de si hay algo más allá de mis sensaciones.
Y este punto de vista del agnosticismo condena inevitablemente a vacilar entre
el materialismo y el idealismo.
* Fr. Carstanjen, Der Empiriokritziismus,
zugleich eine Erwiderung auf W. Wundt's Aufsätze, Vierteljahrsschr. f. wiss.
Philos. (Empiriocriticismo, respuesta al artículo de W. Wundt. Cuadernos
trimestrales de filosofía científica), año 22 (1898), págs. 73 y 213.
3. La coordinación de
principio y el "realismo ingenuo"
La doctrina de Avenarius sobre la coordinación de prin cipio
está expuesta en su Concepción humana del
mundo y en sus Observaciones.
Estas últimas fueron escritas posteriormente, y Avenarius subraya en dicha obra que hace una exposición,
ciertamente en forma algo diferente, pero que no expone nada distinto a lo
expuesto en la Crítica de le experiencia
pura y en la Concepción humana del
mundo, sino lo mismo
("Bemerk.", 1894, pág. 137 en la revista citada). La esencia de esta
doctrina está en la tesis sobre "la
indisoluble (unauflosliche) coordinación
" (o sea, el enlace correlativo) "de
nuestro YO (des Ich) y el medio
" (pág. 146). "En términos
filosóficos — dice aquí también Avenarius — se puede decir 'El YO y el no-YO '". Lo uno y lo otro, tanto nuestro YO como el medio, "siempre
los encontramos juntos" (immer ein Zusammen-Vorgefundenes). "Ninguna
descripción completa de lo dado o de lo encontrado por nosotros: des
Vorgefundenen puede contener un 'medio' sin un YO (ohne ein Ich), al que
sea propio ese medio, a lo menos sin el YO
que describe lo encontrado" o lo dado: das Vorgefundene, pág. 146. El YO se llama en este caso el término central de la coordinación, el
medio es el contra-término
(Gegenglied). (Véase Der menschliche
Weltbegriff, 2a edición, 1905, págs. 83-84, § 148 y sig.).
25
Avenarius pretende que con
esta doctrina reconoce todo el valor del llamado realismo ingenuo, es decir, de la concepción habitual, afilosófica,
ingenua de todas las personas que no
se detienen a pensar si existen ellos mismos y si existe el medio, el mundo
exterior. Mach, expresando su solidaridad con Avenarius, también se esfuerza
por aparecer como un defensor del "realismo ingenuo" (Análisis de las sensaciones, pág. 39).
Los machistas rusos, todos sin excepción, han creído en la aseveración de Mach
y Avenarius, de que esto es efectivamente una defensa del "realismo
ingenuo": el YO está admitido,
el medio también, ¿qué más queréis?
Para dilucidar de qué lado
se encuentra, en este caso, la ingenuidad
real, llevada a su mayor grado, retrocedamos un poco. He aquí una charla
popular entre un cierto filósofo y el lector:
Capítulo I. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. I
El lector: Debe existir un sistema de las cosas
(según opinión de la filosofía habitual), y de las cosas se debe deducir la
conciencia.
El filósofo: Hablas en este momento siguiendo a los
filósofos de profesión... y no desde el punto de vista del buen sentido humano
y de la verdadera conciencia...
"Reflexiona bien antes
de responderme y dime: ¿Una cosa aparece en ti y se presenta ante ti de otro
modo que juntamente con la conciencia que tienes de esta cosa o a través de
esta conciencia? ..."
El lector:
Si he pensado bien en el asunto, debo estar de acuerdo contigo.
El filósofo:
Ahora hablas por ti mismo, a través de tu alma, con tu alma. No te esfuerces en
salir de ti mismo y de abarcar más de lo que puedes abarcar, a
saber: la conciencia y la cursiva
es del filósofo la cosa, la
cosa y la conciencia; o más exactamente: ni lo uno ni lo otro por separado,
sino lo que únicamente luego se descompone en lo uno y lo otro, lo que es
absolutamente subjetivo-objetivo y objetivo-subjetivo.
¡Aquí tenéis toda la esencia
de la coordinación de principio empiriocriticista, de la novísima defensa del
"realismo ingenuo" por el novísimo positivismo! La idea de la
coordinación "indisoluble" está expuesta aquí con plena claridad y
precisamente desde el punto de vista según el cual esto es la verdadera defensa
de la concepción humana habitual, no deformada por la alta sabiduría de los
"filósofos de profesión". Y sin embargo, el diálogo que acabamos de
citar está sacado de una obra publicada
en 1801 y escrita por el representante clásico del idealismo subjetivo : Johann Gottlieb Fichte*.
* Johann Gottlieb Fichte, Sonnenklarer
Bericht an das grössere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten
Philosophie. -- Ein Versuch die Leser zum Verstehen zu zwingen (Exposición diáfana, al alcance del gran
público, de la verdadera esencia de la filosofía más moderna. En sayo para obligar a comprender al lector),
Berlín, 1801, págs. 178-180.
En la doctrina de Mach y
Avenarius que analizamos no se encuentra otra cosa que una paráfrasis del
idealismo subjetivo. Las pretensiones de estos autores, que afirman haberse
colocado por encima del materialismo y del idealismo y haber eliminado la contradicción
entre el punto de vista que va de la cosa a
la conciencia y el punto de vista opuesto, son huecas pretensiones de un
fichteísmo remendado. Fichte también se imagina haber unido
"indisolublemente" el "yo" y el "medio", la
conciencia y la cosa, y haber resuelto la cuestión al decir que el hombre no
puede salir de sí mismo. Dicho de otro modo, se repite el argumento de
Berkeley: Yo no experimento más que mis sensaciones, no tengo derecho a suponer
la existencia de los "objetos en sí" fuera de mi sensación. Las
diferentes formas de expresión de Berkeley en 1710, de Fichte en 1801, de
Avenarius en 1891-1894, no cambian en nada la esencia de la cuestión, es decir,
la línea filosófica fundamental del idealismo subjetivo. El mundo es mi
sensación; el no-YO "es
asentado" (se crea, se produce) por nuestro YO ; la cosa está indisolublemente ligada a la conciencia; la
coordinación indisoluble de nuestro YO y el medio es la coordinación de
principio empiriocriticista: siempre el mismo postulado, el mismo batiburrillo
antiguo, que se presenta bajo unos rótulos más o menos retocados o modificados.
El remitirse al
"realismo ingenuo", supuestamente defendido por tal filosofía, es un sofisma de los más mediocres. El
"realismo ingenuo" de todo hombre de buen sentido que no haya pasado
por un manicomio o por la escuela de los filósofos idealistas consiste en
admitir que las cosas, el medio, el mundo existen independientemente de nuestra sensación, de nuestra conciencia, de
nuestro YO y del hombre en general.
La misma experiencia (en el sentido
humano de la palabra y no en el sentido que le adjudican los discípulos de
Mach), que ha creado en nosotros la inquebrantable convicción de que existen, independientemente de nosotros, otros
hombres y no simples complejos de mis sensaciones de lo alto, de lo bajo, de lo
amarillo, de lo sólido, etc., esta misma experiencia
crea nuestra convicción de que las cosas, el mundo, el medio existen
independientemente de nosotros. Nuestras sensaciones,
Capítulo I. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. I
nuestra conciencia son sólo
la imagen del mundo exterior, y de
suyo se comprende que el reflejo no puede existir sin lo reflejado, mientras
que lo reflejado existe independientemente de lo que lo refleja. El
materialismo pone conscientemente en
la base de su teoría del conocimiento la convicción "ingenua" de la
humanidad.
Una tal apreciación de la
"coordinación de principio" ¿no es acaso el resultado de la
prevención materialista contra el machismo? De ningún modo. Los filósofos
profesionales, ajenos a toda parcialidad hacia el materialismo, que hasta lo
detestan y adoptan estos o los otros sistemas del idealismo, están de acuerdo
en que la coordinación de principio de Avenarius y Cía. es idealismo subjetivo.
26
Por ejemplo, Wundt, cuya curiosa apreciación no ha sido
comprendida por el señor Iushkévich, dice claramente que la teoría de
Avenarius, según la cual una descripción completa de lo dado o de lo encontrado
por nosotros es imposible sin un YO,
sin un observador o descriptor, constituye una "confusión errónea del
contenido de la experiencia real con las reflexiones sobre dicha
experiencia". Las ciencias naturales — dice Wundt — hacen completa
abstracción de todo observador. "Y tal abstracción es sólo posible porque
la necesidad de ver hinzudenken, traducción literal: agregar mentalmente al
individuo que vive la experiencia, en cada contenido de la experiencia, esta
necesidad, admitida por la filosofía empiriocriticista de acuerdo con la
filosofía inmanentista, es en general una hipótesis desprovista de base
empírica y resultante de la confusión errónea del contenido de la experiencia
real con las reflexiones sobre dicha experiencia" (artículo cit., pág.
382). Pues los inmanentistas (Schuppe, Rehmke, Leclair, Schubert-Soldern), los
mismos que — como veremos luego — afirman su calurosa simpatía por Avenarius,
parten precisamente de esta idea del
vínculo "indisoluble" entre el sujeto y el objeto. Y W. Wundt, antes
de analizar a Avenarius, demuestra detalladamente que la filosofía inmanentista
no es más que una "modificación" del berkeleyismo y que, por mucho que
los inmanentistas nieguen sus afinidades con Berkeley, de hecho las diferencias
verbales no deben disimular a nuestros ojos el "más profundo contenido de
las doctrinas filosóficas", a saber: el berkeleyismo o el fichteísmo*.
* Artículo citado, § C: "La filosofía inmanentista y el idealismo de
Berkeley", págs. 373 y 375. Ved, además, págs. 386 y 407. De la
inevitabilidad del solipsismo desde este punto de vista: pág. 381.
El escritor inglés Norman
Smith, examinando la Filosofía de la
experiencia pura de Avenarius, expone esta conclusión en términos todavía
más claros y más categóricos:
"La mayor parte de los
que conozcan la Concepción humana del
mundo de Avenarius, convendrán probablemente en que, por convincente que
sea su crítica del idealismo, sus resultados positivos son completamente
ilusorios. Si intentamos interpretar su teoría de la experiencia tal como se la
quiere presentar, es decir, como una teoría genuinamente realista (genuinely
realistic), escapa a toda comprensión clara: todo su alcance no va más allá de
la negación del subjetivismo, que dicha teoría dice refutar. Sólo al traducir
los términos técnicos de Avenarius a un lenguaje más corriente, es cuando vemos
dónde está el verdadero origen de esa mixtificación. Avenarius ha distraído
nuestra atención de los defectos de su posición dirigiendo su ataque principal
precisamente contra el punto débil es decir, el punto idealista, que es fatal
para su propia teoría*. "En todo el curso de la discusión rinde a
Avenarius un buen servicio la imprecisión del término "experiencia".
Este término (experience) se refiere tanto al que experimenta como a lo que se
experimenta; este último significado se subraya cuando se trata de la
naturaleza del YO (of the self).
Estos dos significados del término "experiencia" coinciden en la
práctica con su importante distinción entre el punto de vista absoluto y el
relativo ya indiqué antes la importancia de tal distinción para Avenarius, y
estos dos puntos de vista no están en realidad conciliados en su filosofía.
Porque cuando admite como legítima la premisa de que la experiencia está
idealmente completada por el pensamiento la descripción completa del medio está
idealmente completada por el
Capítulo I. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. I
pensamiento acerca de un YO observador, admite algo que él no
puede combinar felizmente con su propia aserción de que nada existe fuera de la
relación con nuestro YO (to the
self).
* Norman Smith, Avenarius' Philosophy of Pure Experience (La filosofía de Avenatius de la experiencia
pura) en la revista Mind
19 (Pensamiento), vol. XV,
1906, págs. 27-28.
El complemento ideal de la realidad dada, que se obtiene
descomponiendo los cuerpos materiales en elementos inaccesibles a los sentidos
humanos se trata aquí de los elementos materiales, descubiertos por las
ciencias naturales, de los átomos, de los electrones, etc., y no de los
ficticios elementos inventados por Mach y Avenarius o describiendo la tierra
tal como se hallaba en las épocas en que no existía en ella ningún ser humano;
esto, hablando con propiedad, no es un complemento de la experiencia, sino un
complemento de lo que experimentamos. Esto complementa sólo uno de los términos
de la coordinación de los que Avenarius decía que son inseparables. Esto nos
lleva no solamente a lo que jamás fue experimentado a lo que no fue objeto de
la experiencia, has not been experienced, sino a lo que nunca puede, de ninguna
manera, ser experimentado por seres semejantes a nosotros Pero aquí es donde
viene una vez más en ayuda de Avenarius la ambigüedad del término experiencia.
Avenarius argumenta que el pensamiento es una forma de la experiencia tan
auténtica verdadera: genuine como la percepción de los sentidos, y así termina
por volver al viejo argumento desgastado (time-worn) del idealismo subjetivo, a
saber, que el pensamiento y la realidad son inseparables, puesto que la
realidad no puede ser concebida más que por el pensamiento, y el pensamiento
supone la existencia del ser pensante. Así pues, no nos ofrecen la restauración
original y profunda del realismo, sino simplemente el restablecimiento de la
conocida posición del idealismo subjetivo en su forma más rudimentaria
(crudest): he aquí el resultado final de las especulaciones positivas de
Avenarius" (pág. 29).
27
La mixtificación de
Avenarius, que repite por entero el error de Fichte, queda aquí desenmascarada
a maravilla. La famosa eliminación por medio de la palabreja
"experiencia" de la antinomia entre el materialismo (Smith dice,
inútilmente: el realismo) y el idealismo, se ha convertido de súbito en un
mito, en cuanto hemos comenzado a pasar a cuestiones concretas y determinadas.
Tal es la cuestión de la existencia de la tierra antes del hombre, antes
que todo ser sensible. Hablaremos en seguida sobre esto con más detalle. Ahora limitémonos a indicar que la máscara de
Avenarius y de su "realismo" ficticio está arrancada no solamente por
N. Smith, adversario de su teoría, sino también por el inmanentista W. Schuppe,
que saludó calurosamente la aparición de la Concepción
humana del mundo como una confirmación
del realismo ingenuo*. Se trata de que W. Schuppe está completamente de acuerdo con un tal
"realismo", es decir, con una mixtificación del materialismo como la
presentada por Avenarius. A tal "realismo" — escribía a Avenarius —
siempre he aspirado con el mismo derecho que usted, hochverehrter Herr College (mi muy estimado señor colega), porque
se me ha calumniado a mí, filósofo inmanentista, calificándome de idealista
subjetivo. "Mi concepción del pensamiento . . concuerda admirablemente (verträgt sich vortrefflich), mi muy
estimado señor colega, con vuestra Teoría
de la experiencia pura " (pág. 384).
En realidad, sólo nuestro YO (das Ich, o sea la abstracta conciencia
de sí de Fichte, el pensamiento desasido del cerebro) concede
"acoplamiento e indisolubilidad a los dos términos de la
coordinación". "Lo que queríais eliminar lo habéis presupuesto
implícitamente", escribía (pág. 388) Schuppe a Avenarius. Y es difícil
decir cuál de los dos desenmascara con mayor crudeza al mixtificador Avenarius;
si Smith con su refutación directa y clara, o Schuppe con su entusiasta opinión
sobre la obra final de Avenarius. El abrazo de Willhelm Schuppe en filosofía,
no vale mucho más que el de Piotr Struve o el del señor Ménshikov20 en política.
19 Mind
(Pensamiento), revista de
orientación idealista dedicada a problemas de filosofía y psicología; se edita
en Londres desde el año 1876.
20 Struve, P. B., ex "marxista legal", uno de los fundadores del
partido kadete; monárquico y contrarrevolucionario.
Capítulo I. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. I
* Ver la carta abierta de W. Schuppe a
Avenarius en Viertjschr. f. wiss. Philos. (Cuadernos
trimestrales de filosofía científica), t. 17, 1893, págs. 364-388.
De igual forma, O. Ewald,
que alaba a Mach por no haber caído bajo la influencia del materialismo, dice
de la coordinación de principio: "Si establecer la correlación entre el
término central y el contra-término es una necesidad gnoseológica que no cabe
eludir, por muy escandalosas que sean las mayúsculas con que presentamos la
palabra: 'empiriocriticismo', ello significa situarse en un punto de vista que
no se distingue en nada del idealismo absoluto". (Término inexacto; sería
preciso decir: idealismo subjetivo, pues el idealismo absoluto de Hegel admite
la existencia de la tierra, de la naturaleza, del mundo físico sin el hombre,
consideran do la naturaleza únicamente como "modalidad particular" de
la idea absoluta). "Si, por el contrario, no nos atenemos consecuentemente
a esta coordinación y otorgamos a los contra-términos su independencia, veremos
aparecer en se guida todas las posibilidades metafísicas, sobre todo en el
sentido del realismo transcendental" (obra cit., págs. 56-57).
El señor Friedlaender, que
se oculta tras el pseudónimo de Ewald, califica al materialismo de metafísica y de realismo transcendental.
Defendiendo él mismo una de las variedades del idealismo, está en un todo de
acuerdo con los adeptos de Mach y con los kantianos en que el materialismo es
metafísica, "la metafísica más primitiva desde el principio hasta el
fin" (pág. 134). En cuanto al carácter "transcendental" y
metafísico del materialismo, en este punto dicho autor comparte las opiniones
de Basárov y de todos nuestros prosélitos rusos de Mach; más adelante hemos de
hablar en particular sobre ello. Es importante por el momento volver a señalar
cómo en realidad se evapora la
pretensión profesora! y hueca de superar el idealismo y el materialismo, cómo
la cuestión se plantea con inflexible intransigencia. "Otorgar a los
contra-términos su independencia" es admitir (si se traduce el estilo
pretencioso del amanerado Avenarius en sencillo lenguaje humano) que la
naturaleza, el mundo exterior es independiente de la conciencia y de las
sensaciones del hombre, y esto es materialismo. Edificar la teoría del
conocimiento sobre el postulado de la conexión indisoluble del objeto con las
sensaciones del hombre ("complejos de sensaciones" = cuerpos;
identidad de los "elementos del mundo" en lo psíquico y en lo físico;
coordinación de Avenarius, etc.) es caer infaliblemente en el idealismo. Tal es
la sencilla e inevitable verdad que se descubre fácilmente, a poca atención que
se preste, bajo la hojarasca, trabajosamente amontonada, de la terminología
seudocientífica de Avenarius, de Schuppe, de Ewald y tantos otros, terminología
que oscurece deliberadamente la cuestión y aleja al gran público de la
filosofía.
La
"reconciliación" de la teoría de Avenarius con el "realismo
ingenuo" ha hecho, en fin de cuentas, nacer la duda hasta entre sus
discípulos. R. Willy dice, por ejemplo, que la afirmación corriente según la
cual Avenqrius llegó al "realismo ingenuo", debe ser aceptada "cum grano salis". "En calidad
de dogma, el realismo ingenuo no sería otra cosa que la fe en las cosas en sí, existentes fuera del hombre (ausser
— personliche), bajo su forma sensible, palpable"*. En otros términos, ¡la
única teoría del conocimiento creada en verdad, de acuerdo realmente, y no
ficticiamente, con el "realismo ingenuo" es, según R. Willy, el
materialismo! Y Willy, naturalmente, rechaza el materialismo. Pero se ve
obligado a reconocer que Avenarius reconstituye en su Concepción humana del mundo la unidad de la
"experiencia", la unidad del ''yo" y el medio, "mediante
una serie de complejos y a veces en extremo artificiales conceptos auxiliares e
intermediarios" (171). La Concepción
humana del mundo, siendo una reacción contra el idealismo inicial de
Avenarius, "ostenta por entero el carácter de una conciliación (eines
Ausgleiches) entre el realismo ingenuo del buen sentido y el idealismo
gnoseológico de la filosofía escolar. Pero no me atrevería a afirmar que
semejante
Ménshikov, M. O. colaborador del periódico
reaccionario Nóvoie Vremia. Lenin lo
llama "fiel perro guardian de la centuria negra zarista".
Capítulo I. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. I
conciliación pueda
restablecer la unidad y la integridad de la experiencia" (Willy dice:
Gründerfahrung, es decir, de la experiencia fundamental; ¡todavía una nueva
palabreja!) (170).
* Con gran reserva. (N. de la Red.)
28
¡Preciosa confesión! La
"experiencia" de Avenarius no ha conseguido conciliar el idealismo y
el materialismo. Willy renuncia, al parecer, a la filosofía escolar de la experiencia para sustituirla con la
filosofía triplemente confusa de la experiencia "fundamental".
4. ¿Existía la
naturaleza antes que el hombre?
Ya hemos visto que esta
cuestión es particularmente espinosa para la filosofía de Mach y de Avenarius.
Las ciencias naturales afirman positivamente que la tierra existió en un estado
tal que ni el hombre ni ningún otro ser viviente la habitaban ni podían
habitarla. La materia orgánica es un fenómeno posterior, fruto de un desarrollo
muy prolongado. No había materia, es decir materia dotada de sensibilidad, no
había ningún "complejo de sensaciones", ni YO alguno, supuestamente unido de un modo "indisoluble" al
medio, según la doctrina de Avenarius. La materia es lo primario; el
pensamiento, la conciencia, la sensación son producto de un alto desarrollo.
Tal es la teoría materialista del conocimiento, adoptada espontáneamente por
las ciencias naturales.
Cabe preguntar: ¿se
percataron los representantes más notables del empiriocriticismo de esta
contradicción entre su teoría y las ciencias naturales? Sí, se percataron y se
plantearon abiertamente el problema de con qué razonamientos eliminar esta
contradicción. Desde el punto de vista del materialismo ofrecen particular
interés tres maneras de ver la cuestión: la del mismo Avenarius y las de sus
discípulos J. Petzoldt y R. Willy.
Avenarius intenta eliminar
la contradicción con las ciencias naturales por medio de la teoría del término
central "potencial" de la coordinación. La coordinación, como
sabemos, consiste en una relación "indisoluble" entre el YO y el medio. Para deshacer el evidente
absurdo de dicha teoría, se introduce el concepto de un término central
"potencial". ¿Cómo explicar, por ejemplo, el hecho de que el hombre
sea producto del desarrollo de un embrión? ¿Existe el medio (= "contra-término")
si el "término central" es un embrión? El sistema embrionario C
— responde Avenarius — es
"el término central potencial con respecto al medio individual
futuro" (Observeciones, pág. 140
del artículo cit.). El término central potencial nunca es igual a cero, incluso
cuando no hay todavía padres (elterliche Bestandteile), y sólo existen
"partes constituyentes del medio", susceptibles de llegar a ser
padres (pág. 141).
Así, la coordinación es
indisoluble. El empiriocriticista está obligado a afirmarlo para salvar las
bases de su filosofía: las sensaciones y sus complejos. El hombre es el término
central de esta coordinación. Y cuando el hombre todavía no existe, cuando aun
no ha nacido, el término central no es, a pesar de todo, igual a cero: ¡lo
único que ha hecho es convertirse en un término central potencial! ¡No podemos por menos de asombrarnos de que se
encuentren personas capaces de tomar en serio a un filósofo que aduce
razonamientos semejantes! Incluso Wundt, que declara no ser de ningún modo
enemigo de toda metafísica (es decir, de todo fideísmo), se ve obligado a
reconocer que hay aquí un "oscurecimiento místico del concepto de la
experiencia" por medio de la palabreja "potencial", que anula
toda coordinación (obra cit., pág. 379).
En realidad, ¿acaso se puede
hablar en serio de una coordinación cuya indisolubilidad consiste en que uno de
sus términos es potencial?
¿Acaso esto no es
misticismo, no es el umbral directo del fideísmo? Si se puede representar un
término central potencial respecto al medio futuro, ¿por qué no representárselo
respecto
Capítulo I. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. I
al medio pasado , esto es, después de la muerte del hombre? Diréis: Avenarius no sacó esa
conclusión de su teoría. Sí, pero con esto su teoría absurda y reaccionaria
sólo se ha hecho más cobarde, pero no se ha hecho mejor. En 1894, Avenarius no
exponía su teoría a fondo, o temía exponerla a fondo, hacerla llegar hasta sus
últimas consecuencias; pero, como veremos, es justamente a esta teoría a la que se refería R. Schubert-Soldern en
1896, precisamente para hacer
conclusiones teológicas, mereciendo en 1906 la aprobación de Mach, que
dijo: Schubert-Soldern va "por
caminos muy afines " (a la filosofía de Mach) (Análisis de las sensaciones, pág. 4). Engels tenía completa razón
al fustigar a Dühring, ateísta declarado, por haber dejado inconsecuentemente un
portillo abierto al fideísmo en su filosofía. En diversas ocasiones — y con
sobrado motivo —, Engels dirigió este reproche al materialista Dühring, que,
por lo menos en los años 70, no formuló deducciones teológicas. Y aun
encontramos entre nosotros algunos que, pretendiendo pasar por marxistas,
propagan entre las masas una filosofía rayana en el fideísmo.
"... Pudiera parecer —
escribe allí mismo Avenarius — que, precisamente desde el punto de vista
empiriocriticista, no tienen derecho las ciencias naturales a plantear la
cuestión acerca de los períodos de nuestro medio actual que precedieron en el tiempo
a la existencia del hombre" (pág. 144). Respuesta de Avenarius:
"Quien se plantea esta cuestión no puede evitar agregarse mentalmente sich
hinzuzudenken, es decir, representarse como estando él presente en aquel
entonces. En realidad — continúa Avenarius —, lo que busca el naturalista aun
cuando no se dé cuenta claramente, es, en el fondo, lo siguiente: de qué modo
debe ser representada la tierra ... antes de la aparición de los seres
vivientes o del hombre, si yo me sitúo en calidad de espectador, aproximadamente
a la manera de un hombre que observase desde nuestra tierra, con ayuda de
instrumentos perfeccionados, la historia de otro planeta o inclusive de otro
sistema solar".
29
La cosa no puede existir
independientemente de nuestra conciencia; "nosotros nos agregamos siempre
mentalmente como inteligencia que aspira a conocer la cosa".
Esta teoría de la necesidad de "agregar mentalmente"
la conciencia humana a toda cosa, a la naturaleza anterior al hombre, está
expuesta aquí, en el primer párrafo, con palabras del "novísimo
positivista" R. Avenarius, y en el segundo con palabras del idealista
subjetivo J. G. Fichte*. La sofística de esta teoría es tan evidente, que
resulta molesto examinarla. Desde el momento que nos "agregamos
mentalmente", nuestra presencia será imaginaria
, mientras que la existencia de la tierra antes que el hombre es real. En verdad el hombre no ha podido por ejemplo, observar como
espectador la tierra en estado incandescente, y "concebir" su
presencia en la tierra ígnea es oscurantismo,
enteramente igual que si yo me pusiera a defender la existencia del infierno
con el argumento siguiente: Si yo me "agregara mentalmente" en
calidad de observador, podría observar el infierno. La "conciliación"
del empiriocriticismo con las ciencias naturales consiste en que Avenarius
accede complaciente a "agregar mentalmente" lo que las ciencias
naturales excluyen en absoluto. Ni un
solo hombre algo instruido y de espíritu un poco sano duda que la tierra haya
existido cuando en ella no podía
haber ninguna clase de vida, ninguna clase de sensación, ningún "término
central"; y consiguientemente, toda la teoría de Mach y de Avenarius, de
la cual se desprende que la tierra es un complejo de sensaciones ("los
cuerpos son complejos de sensaciones"), o "un complejo de elementos
en los que lo psíquico es idéntico a lo físico", o "un contra-término
cuyo término central no puede ser nunca igual a cero", es un oscurantismo filosófico una reducción al
absurdo del idealismo subjetivo.
* J. G. Fichte, Rezension des "Aenesidemnus" (Critica de "Enesidemo"), 1794,
Obras Completas, t. I, pág. 19.
J. Petzoldt vio lo absurdo
de la posición en que había caído Avenarius y se avergonzaba de ella. En su Introducción a le filosofía de la
experiencia pura (t. II) consagra todo un parágrafo (el 65) "a la
cuestión de la realidad de los primeros períodos o: anteriores, (frühere) de la
tierra".
Capítulo I. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. I
"En la doctrina de
Avenarius — dice Petzoldt — , el YO (das Ich) desempeña un papel diferente
que en la de Schuppe advirtamos que Petzoldt declara categóricamente en varias
ocasiones: nuestra filosofía ha sido fundamentada por tres hombres: Avenarius, Mach y Schuppe, pero, a pesar de ello, un
papel demasiado considerable aun para su teoría en Petzoldt, evidentemente,
influyó el hecho de cómo Schuppe des enmascaró a Avenarius diciendo que, en
realidad, también en su filosofía todo se mantenía sólo en el YO, Petzoldt quiere corregirse.
Avenarius dice una vez — continúa Petzoldt —-: "Nosotros podemos,
naturalmente, representarnos un lugar en donde el hombre nunca haya puesto aún
el pie, mas para poder concebir la
cursiva es de Avenarius un medio semejante, se requiere lo que designamos con
el término YO (Ich-Bezeichnetes), a cuyo cursiva de Avenarius pensamiento
pertenece esta concepción" (V. f.
wiss. Ph., t. 18, 1894, pág. 146, notas)".
Petzoldt replica:
"La cuestión
gnoseológica importante no consiste, sin embargo, ni mucho menos en si podemos,
en general, concebir este lugar, sino en si tenemos derecho a concebirlo como
existente o como habiendo existido independientemente de un pensamiento individual
cualquiera".
Lo que es verdad, es verdad.
Los hombres pueden pensar y "agregar mentalmente" toda clase de
infiernos, toda especie de duendes; Lunacharski hasta "agrega
mentalmente"...
diremos, por eufemismo,
ideas religiosas21; pero la misión de la teoría del
conocimiento consiste precisamente en demostrar la irrealidad, la fantasía, el
carácter reaccionario de estas agregaciones mentales.
"... Que el sistema C
(es decir, el cerebro) sea necesario para el pensamiento, es evidente para
Avenarius y para la filosofía aquí expuesta"...
Eso no es verdad. La teoría
de Avenarius en 1876 es la teoría del pensamiento sin cerebro. Y su teoría de
1891-1894, tampoco está, como vamos a ver, exenta del mismo elemento de
absurdidad idealista.
"... Sin embargo, ¿este
sistema C representa una condición de
existencia la cursiva es de Petzoldt, supongamos, en la época secundaria
(Sekundärzeit) de la tierra?" Y Petzoldt, aduciendo el razonamiento de
Avenarius citado ya por mí acerca de lo que propiamente quieren las ciencias
naturales y acerca de cómo podemos "agregar mentalmente" al
observador, replica:
"No; queremos saber si
tenemos derecho a pensar que la tierra existía en aquella época lejana de la
misma manera como pienso que existía ayer o hace un instante. ¿O bien es
preciso, en efecto, no afirmar la existencia de la tierra más que a condición
(como quería Willy) de que tengamos,
a lo menos, derecho a pensar que existía entonces, al mismo tiempo que la tierra, algún sistema C, aunque
fuese en la fase inferior de su desarrollo?" (sobre esta idea de Willy
hablaremos en seguida).
"Avenarius evita esta
extraña conclusión de Willy por medio de la idea de que quien plantea la
cuestión no puede desagregarse mentalmente sich wegdenken, es decir, creerse
ausente o no puede evitar agregarse mentalmente sich hinzuzudenken: véase la Concepción humana del mundo, pág. 130 de
la primera edición alemana. Pero Avenarius hace así del YO individual de la
persona que plantea la cuestión o la idea de ese YO, una condición necesaria, no del
21 Según la carta que Lenin dirigió a A. I.
Elizárova el 19 de diciembre (nuevo calendario) de 1908, la expresión original
que figuraba en el texto era: "Lunacharski hasta 'se agrega mentalmente'
un Dios", pero esta expresión fue corregida suavemente para eludir a la
censura. Al respecto, Lenin escribía en esta carta: "Será necesario
sustituir 'agrega mentalmente un Dios' ... bueno, para atenuar la expresión,
diremos por ideas religiosas, o algo semejante." (Obras Completas, t. XXXVII.)
Capítulo I. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. I
acto simple de pensar en la
tierra inhabitable, sino de nuestro derecho a pensar que la tierra existió en
aquellos tiempos.
30
"Fácil es evitar esos
falsos caminos no concediendo a este YO
un valor teórico tan grande. Lo único que debe exigir la teoría del
conocimiento, considerando las diferentes nociones aducidas sobre lo que está
alejado de nosotros en el espacio y en el tiempo, es que se le pueda concebir,
y que su significación pueda ser determinada en sentido único (eindeutig); todo lo demás es asunto de
las ciencias especiales" (t. II, pág. 325).
Petzoldt ha rebautizado la
ley de la causalidad como ley de determinación en sentido único, y ha
establecido en su teoría, como después veremos, la aprioridad de dicha ley. Lo que quiere decir que del idealismo
subjetivo y del solipsismo de Avenarius (¡"concede una exagerada
importancia a nuestro YO", se
dice en el argot profesoral!) Petzoldt se salva con ayuda de las ideas kantianas. La insuficiencia del factor
objetivo en la doctrina de Avenarius, la imposibilidad de conciliar ésta con
las exigencias de las ciencias naturales, que declaran que la tierra (el
objeto) existió mucho antes de la aparición de los seres vivientes (el sujeto),
todo ello obligó a Petzoldt a aferrarse a la causalidad (determinación en
sentido único). La tierra existió, puesto que su existencia anterior al hombre
está causalmente unida a la existencia actual de la tierra. En primer lugar,
¿de dónde ha venido la causalidad? A priori*
— dice Petzoldt —-. En segundo lugar, las ideas de infierno, de
duendes y de las "agregaciones mentales" de Lunacharski, ¿no están
acaso unidas por la causalidad? En tercer lugar, la teoría de los
"complejos de sensaciones" resulta en todo caso destruida por
Petzoldt. Petzoldt no ha solucionado la contradicción que ha comprobado en
Avenarius, sino que ha caído en una confusión mayor aún, pues no puede haber
más que una solución: reconocer que el mundo exterior, reflejado en nuestra conciencia,
existe independientemente de nuestra conciencia. Sólo esta solución
materialista es compatible realmente con las ciencias naturales y sólo ella
elimina la solución idealista de la cuestión de la causalidad, propuesta por
Petzoldt y Mach, de la que hablaremos en su debido lugar.
* Con anterioridad, independientemente de la experiencia. (N.
del Red.)
En el artículo intitulado: "Der Empiriokritizismus als
einzig wissenschaftlicher Standpunkt" ("El empiriocriticismo, como
único punto de vista científico"), un tercer empiriocriticista, R. Willy,
plantea por vez primera, en 1896, la cuestión de esta dificultad embarazosa
para la filosofía de Avenarius. ¿Qué actitud adoptar frente al mundo anterior
al hombre? — se pregunta Willy*, y comienza por responder, siguiendo el ejemplo
de Avenarius: "Nos trasladamos mentalmente
al pasado". Pero dice después que de ningún modo es obligado entender por experiencia la experiencia humana.
"Porque, desde el momento que examinamos la vída de los animales en
relación con la experiencia general, debemos considerar simplemente el mundo
animal — aunque se tratara del más miserable gusano — como formado de hombres
primitivos" (Mitmenschen) (73-74). ¡Así, pues, antes del hombre la tierra
era la "experiencia" del gusano, que, para salvar la
"coordinación" de Avenarius y la filosofía de Avenarius, hacía
funciones de "término central"! No es extraño que Petzoldt haya
intentado desligarse de tal razonamiento, que no sólo es un tesoro de absurdos
(se atribuye al gusano una concepción de la tierra que corresponde a las
teorías de los geólogos), sino que no ayuda en nada a nuestro filósofo, pues la
tierra existió no solamente antes que el hombre, sino antes que todos los seres
vivos en general.
* V.-scbr. für wiss. Philosophie, t. 20, 1896, pág. 72.
Otra vez Willy discurrió
sobre esto en 1905. El gusano había desaparecido*. Pero la "ley de la
determinación en sentido único" de Petzoldt, naturalmente, no satisfizo a
Willy, que veía en ella únicamente "formalismo lógico". La cuestión
de la existencia del mundo antes del hombre — dice el autor —, planteada a la
manera de Petzoldt, ¿nos lleva quizás "nuevamente a las cosas en sí del
llamado buen sentido?" (¡o sea al materialismo! ¡Qué horror!). ¿Qué
significan los millones de años sin vida? "¿No es acaso el tiempo también
una cosa en sí?
Capítulo I. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. I
¡Naturalmente que no!**.
Pero, entonces las cosas exteriores al hombre son tan sólo representaciones,
composiciones fantásticas creadas por los hombres con ayuda de fragmentos que
hallamos a nuestro alrededor. ¿Y por qué no? ¿Debe temer el filósofo el torrente
de la vida?... Yo me digo: tira por la borda la sabiduría de los sistemas y
pesca el momento (ergreife den Augenblick), el momento que vives: sólo él trae
la felicidad" (177-178).
* R. Willy, Geg. d. Schulw., 1905, págs.
173-178.
** Hablaremos de esto con los machistas más adelante.
Bien. Bien. O el
materialismo, o el solipsismo, he aquí adónde llega R. Willy, a pesar de todas
sus frases retumbantes, en el análisis de la cuestión de la existencia de la
naturaleza antes que apareciera el hombre.
Resumamos. Acabamos de ver a
tres augures del empiriocriticismo, que con el sudor de su frente se han
afanado por conciliar su filosofía con las ciencias naturales y por subsanar
los defectos del solipsismo. Avenarius ha repetido el argumento de Fichte y ha
sustituido el mundo real por un mundo imaginario. Petzoldt se ha apartado del
idealismo de Fichte para acercarse al idealismo de Kant. Willy, sufriendo un
fracaso con su "gusano", ha echado la soga tras del caldero, dejando
sin querer que se le escape la verdad: o el materialismo o el solipsismo y
hasta la afirmación de que no existe nada fuera del momento presente.
31
Nos queda sólo demostrar al
lector cómo han comprendido y cómo
han expuesto esta cuestión nuestros compatriotas, adeptos de Mach. Veamos lo
que dice Basárov en sus Ensayos
"sobre" la filosofía del
marxismo, pág. 11:
"Nos queda ahora
descender bajo la dirección de nuestro fiel vademécum se trata de Plejánov
hasta el último círculo, el más terrible, del infierno solipsista, al círculo
donde a todo idealismo subjetivo, según la afirmación de Plejánov, le amenaza la
necesidad de representarse el mundo tal como lo contemplaron los ictiosauros y
los arqueópterix. Trasladémonos mentalmente — escribe él, Plejánov — a la época
en que en la tierra no existían más que muy remotos antepasados del hombre, a
la época secundaria, por ejemplo. Cabe preguntar: ¿qué era entonces del
espacio, del tiempo y de la causalidad? ¿De quién eran entonces formas
subjetivas? ¿Eran formas subjetivas de los ictiosauros? ¿La razón de quién
dictaba entonces sus leyes a la naturaleza? ¿La del arqueópterix? La filosofía
de Kant no puede responder a estas preguntas. Y debe ser descartada, como
inconciliable con la ciencia contemporánea" (L. Feuerbach, pág. 117).
Basárov interrumpe aquí su
cita de Plejánov, justamente antes de la frase siguiente, que, como veremos, es
muy importante: "El idealismo dice: no hay objeto sin sujeto. La historia
de la tierra demuestra que el objeto ha existido mucho antes que haya aparecido
el sujeto, es decir, mucho antes que hayan aparecido organismos dotados de
conciencia en grado perceptible... La historia del desarrollo demuestra la
verdad del materialismo". Continuamos la cita de Basárov:
"... Pero la cosa en sí
de Plejánov ¿nos da la respuesta buscada? Recordemos que no podemos, según el
mismo Plejánov, tener ninguna idea de las cosas tal como son en sí: no
conocemos más que sus manifestaciones, no conocemos más que los resultados de
su acción sobre nuestros órganos de los sentidos. 'Fuera de esta acción no
tienen aspecto alguno' (L. Feuerbach,
pág. 112). ¿Qué órganos de los sentidos existían en la época de los
ictiosauros? Evidentemente, tan sólo
los órganos de los sentidos de los ictiosauros y sus semejantes. Solamente las
representaciones mentales de los ictiosauros eran entonces las manifestaciones
efectivas, reales de las cosas en sí. Por consiguiente, también siguiendo a
Plejánov, el paleontólogo, si quiere mantenerse en un terreno "real",
debe escribir la historia de la época secundaria tal como la contemplaron los
ictiosauros. Con lo cual, por tanto, no adelantaríamos nada respecto al
solipsismo".
Capítulo I. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. I
Tal es en su integridad
(pedimos perdón al lector por la longitud de esta cita, que no era posible
acortar) el razonamiento de un machista, razonamiento que habría que
inmortalizar como ejemplo insuperable de confusionismo.
Basárov cree haber
"cazado" a Plejánov. Si — dice él — las cosas en sí, fuera de la
acción sobre nuestros órganos de los sentidos, no tienen aspecto alguno, ello
significa que no han existido en la época secundaria más que como
"aspectos" de los órganos de los sentidos de los ictiosauros. ¡¿Y
sería éste el razonamiento de un materialista?! Si el "aspecto" es el
resultado de la acción de las "cosas en sí" sobre los órganos de los
sentidos, ¿resultará de ello que las cosas no
existen independientemente de todo órgano de los sentidos?
Pero admitamos por un
instante que Basárov realmente "no comprendió" las palabras de
Plejánov (por increíble que sea tal hipótesis), admitamos que no le parecieron
lo suficientemente claras. ¡Sea! Pero preguntaremos: ¿Se dedica Basárov a hacer
juegos de torneo contra Plejánov (¡al que los machistas erigen en único
representante del materialismo!) o quiere aclarar la cuestión acerca del materialismo? Si Plejánov le
pareció a usted poco claro o contradictorio, etc., ¿por qué no eligió otros
materialistas? ¿Será porque usted no los conoce? Pero la ignorancia no es un
argumento.
Si Basárov realmente no sabe
que la premisa fundamental del materialismo es el reconocimiento del mundo
exterior, de la existencia de las cosas
fuera de nuestra conciencia e independientemente de ella, estamos en presencia
de un caso de crasa ignorancia verdaderamente excepcional. Recordaremos al
lector que Berkeley, en el año 1710, reprochaba a los materialistas porque
reconocían los "objetos en sí", existentes independientemente de
nuestra conciencia y reflejados por esta conciencia. Desde luego, cada cual es
libre de tomar partido por Berkeley o por otro cualquiera contra los materialistas. Eso es indudable. Pero también lo es que
hablar de los materialistas tergiversando o pasando por alto la premisa
fundamental de todo el materialismo,
significa introducir en la cuestión un confusionismo imperdonable.
¿Es cierto, como ha dicho
Plejánov, que no hay para el idealismo objeto sin sujeto, y que para el
materialismo el objeto existe independientemente del sujeto, reflejado más o
menos exactamente en su conciencia? Si esto no
es cierto, toda persona un poco respetuosa con el marxismo debiera indicar este error de Plejánov y, en lo que
concierne al materialismo y a la existencia de la naturaleza con anterioridad
al hombre, no contar con Plejánov, sino con cualquier otro: Marx, Engels,
Feuerbach. Y si esto es cierto, o si, por lo menos, no se halla usted en estado
de descubrir en ello un error, su intento de embrollar las cartas y oscurecer
en la mente del lector la noción más elemental del materialismo a diferencia
del idealismo, es, en el terreno literario, una acción indigna.
Y para los marxistas que se
interesan por esta cuestión independientemente
de cada palabra dicha por Plejánov, citaremos la opinión de L. Feuerbach , que, como se sabe (¿quizá
lo saben todos menos Basárov?), fue
materialista y a través del cual Marx y Engels, como se sabe, abandonando el
idealismo de Hegel llegaron a su filosofía materialista. Decía Feuerbach en su réplica a R. Haym:
32
"La naturaleza, que no
es objeto del hombre o de la con ciencia, es, naturalmente, para la filosofía
especulativa, o a lo menos para el idealismo, la 'cosa en sí' de Kant más
adelante hablaremos en detalle de la confusión establecida por nuestros prosélitos
de Mach entre la cosa en sí de Kant y la de los materialistas, una abstracción
desprovista de toda realidad; pero precisamente contra la naturaleza es contra
lo que se estrella el idealismo. Las ciencias naturales, por lo menos en su
actual estado, nos llevan necesariamente a un punto en que aún no se daban las
condiciones para la existencia humana; en que la naturaleza, es decir, la
tierra, no era aún objeto de la mirada humana y de la conciencia del hombre; en
que la naturaleza era, por consiguiente, un ser absolutamente extraño a la
humanidad (absolut
Capítulo I. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. I
unmenschliches Wesen). El
idealismo puede replicar a esto: pero también esta naturaleza es una naturaleza
concebida por ti (von dir gedachte). Cierto, pero de ello no se deduce que esta
naturaleza no haya existido realmente en un tiempo, como tampoco se puede
deducir que porque Sócrates y Platón no existan para mí cuando no pienso en
ellos, no hayan tenido una existencia real en su tiempo, sin mí"*
* L. Feuerbach, Sämtliche Werke (Obras Completas), edición Bolin y Jodl,
tomo VII, Stuttgart, 1903, pág. 510; o Karl Grün, L. Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass, sowie in seiner
philosophischen Charakterentwicklung (Feuerbach en su epistolario y en su herencia literaria, así como en su desarrollo
filosófico), Leipzig, t. I, 1874, págs. 423-435.
He aquí cómo reflexionaba Feuerbach sobre el materialismo y el
idealismo desde el punto de vista de la existencia de la naturaleza con
anterioridad al hombre. El sofisma de Avenarius ("agregar mentalmente un
observador") ha sido refutado por Feuerbach, que no conocía el "novísimo
positivismo", pero conocía bien los viejos sofismas idealistas. Y Basárov
no aporta nada, lo que se dice nada, si no es la repetición de este sofisma de
los idealistas: "Si yo hubiera estado presente en la tierra, en la época
anterior a la existencia del hombre, habría visto el mundo de tal y tal
manera" (Ensayos
"sobre" la filosofía del
marxismo, pág. 29). En otras palabras: ¡si yo hiciese esa suposición
manifiestamente absurda y contraria a las ciencias naturales (que el hombre
haya podido observar las épocas anteriores a él), juntaría los dos cabos
sueltos de mi filosofía!
Se puede juzgar por lo que
antecede acerca del conocimiento del asunto o acerca de los procedimientos
literarios de Basárov, que ni siquiera menciona la "dificultad
embarazosa" con que tropezaron Avenarius, Petzoldt y Willy, y además lo
mezcla todo y presenta al lector tan increíble embrollo ¡que no se ve
diferencia entre el materialismo y el solipsismo! El idealismo está
representado en calidad de "realismo", ¡y al materialismo le
atribuyen la negación de la existencia de las cosas fuera de su acción sobre
los órganos de los sentidos! Sí, sí; o Feuerbach
ignoraba la diferencia elemental entre materialismo e idealismo, o Basárov y
Cía. rehicieron completamente las verdades elementales de la filosofía.
También podéis ver a
Valentínov. Mirad lo que dice este filósofo, admirador, naturalmente, de
Basárov: 1) "Berkeley es el fundador de la teoría correlativista de la
existencia relativa del sujeto y del objeto" (148). ¡Pero esto no es, en
modo alguno, el idealismo de Berkeley! Nada de eso. ¡Esto es un "análisis
profundo"! 2) "Las premisas fundamentales de la teoría están
formuladas por Avenarius de la manera más realista, prescindiendo de las formas
! de su interpretación sólo de su interpretación idealista habitual"
(148). ¡La mistificación, como se ve, es de las que cautivan a los chiquillos!
3) "La idea de Avenarius sobre el punto de partida del conocimiento es
ésta: cada individuo se encuentra a sí mismo en un medio determinado; dicho de
otro modo, el individuo y el medio son dados como términos unidos e
inseparables
! de una y la misma coordinación"
(148). ¡En cantador! Esto no es idealismo — Valentínov y Basárov se han elevado
por encima del materialismo y del idealismo —-; esto es la
"indisolubilidad" más "realista" del objeto y del sujeto. 4)
"La afirmación contraria: no hay contra-término, sin un término central
correspondiente, el individuo, ¿es justa? Evidentemente !, no es justa... En la
época arcaica los bosques verdeaban... y el hombre no existía" (148). ¡O
sea que lo indisoluble se puede
separar! ¿No es esto "evidente"? 5) "Sin embargo, desde el punto
de vista de la teoría del conocimiento, la cuestión del objeto en sí es un
absurdo" (148).
¡Ah, por supuesto! ¡Cuando
todavía no había organismos dotados de sensibilidad, las cosas eran, sin
embargo, "complejos de elementos", idénticos a las sensaciones! 6) "La escuela inmanentista
representada por Schubert-Soldern y Schuppe ha expresado estas ! ideas bajo una
forma impropia y se ha encontrado en el callejón sin salida del
solipsismo" (149). ¡Estas "ideas" no contienen nada de
solipsismo, y el empiriocriticismo no es de ninguna manera una variante de la
teoría reaccionaria de los inmanentistas, que mienten al declarar su simpatía
por Avenarius!
Capítulo I. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. I
Esto no es una filosofía, señores machistas, sino una mezcla
incoherente de palabras.
5. ¿Piensa el hombre
con la ayuda del cerebro?
Basárov responde con
completa decisión a esta pregunta afirmativamente. "Si a la tesis de
Plejánov — escribe — según la cual la "conciencia es un estado interno
?Basárov de la materia" se le diese una forma más satisfactoria, por
ejemplo: "todo proceso psíquico es función de un proceso cerebral",
no la discutirían ni Mach ni Avenarius"... (Ensayos "sobre" la
filosofía del marxismo, 29).
33
Para el ratón no existe
fiera más terrible que el gato. Para los machistas rusos no hay materialista
más fuerte que Plejánov. ¿Acaso ha sido Plejánov, en realidad, el único o el primero en formular esta
tesis materialista de que la conciencia es un estado interno de la materia? Y
si a Basárov no le ha gustado la formulación del materialismo hecha por
Plejánov, ¿por qué tomó a Plejánov y no a Engels o a Feuerbach?
Porque los machistas temen
reconocer la verdad. Ellos luchan contra el materialismo, pero hacen como que
luchan contra Plejánov: procedimiento cobarde y falto de principios.
Pero pasemos al
empiriocriticismo. Avenarius "no discutiría" contra la idea de que el
pensamiento es una función del cerebro. Estas palabras de Basárov dicen lo
contrario de la verdad. Avenarius no sólo discute
contra la tesis materialista, sino que crea toda una "teoría" para
refutar precisamente esta tesis. "El cerebro — dice Avenarius en la Concepción humana del mundo — no es el
habitáculo, la sede, el creador, no es el instrumento u órgano, el portador o substratum, etc. del
pensamiento" (pág. 76, citado con simpatía por Mach en Análisis de las sensaciones, pág. 32).
"El pensamiento no es el habitante o el soberano del cerebro, ni la otra mitad o un aspecto, etc.; como tampoco es un
producto, ni siquiera una función fisiológica o sólo un estado en general del
cerebro" (lugar citado). Y no menos decididamente se expresa Avenarius en
sus Observaciones: "Las
representaciones" "no son funciones (fisiológicas, psíquicas,
psicofísicas) del cerebro" (§ 115, pág. 419, artículo citado). Las
sensaciones no son "funciones psíquicas del cerebro" (§ 116).
Así que, para Avenarius, el
cerebro no es el órgano del pensamiento, el pensamiento no es una función del
cerebro. Tomemos a Engels y encontraremos al punto formulaciones claramente
materialistas, diametralmente opuestas a ésta. "El pensar y la conciencia
— dice Engels en el Anti-Dühring —
son productos del cerebro humano" (pág. 22 de la quinta edición alemana).
Este pensamiento está repetido muchas veces en dicha obra. En Ludwig Feuerbach encontramos la
exposición siguiente de las ideas de Feuerbach
y de las ideas de Engels: "El mundo material (stofflich) y perceptible por
los sentidos, del que formamos parte también los hombres, es lo único
real", "nuestra conciencia y nuestro pensamiento, por muy desligados
de los sentidos que parezcan, son el producto (Erzeugnis) de un órgano
material, corpóreo: el cerebro. La materia no es un producto del espíritu, y el
espíritu mismo no es más que el producto supremo de la materia. Esto es,
naturalmente, materialismo puro" (4a ed. alemana, pág. 18). O en la página
4: el reflejo de los procesos de la naturaleza "en el cerebro
pensante"22, etc., etc.
Este punto de vista
materialista es el que rechaza Avenarius al calificar "el pensamiento del
cerebro" como "fetichismo de las ciencias naturales" (Concepción humana del mundo, 2a ed.
alem., pág. 70). Por consiguiente, Avenarius no se hace la menor ilusión en
cuanto a su resuelta divergencia en este punto con las ciencias naturales.
Reconoce — como lo reconocen también Mach y todos los inmanentistas — que las
ciencias naturales se basan en
22 Véase F. Engels, Op. Cit
Capítulo I. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. I
un punto de vista espontánea
e inconscientemente materialista. Reconoce y abiertamente declara que está en desacuerdo absoluto con la
"psicologia dominante " (Observaciones, pág. 150 y muchas otras).
Esta psicología dominante opera una inadmisible "introyección" — otra
nueva palabreja inventada por nuestro filósofo —, es decir, una introducción
del pensamiento en el cerebro o de las sensaciones en nosotros. Estas "dos
palabras" (en nosotros: in uns) — dice Avenarius en el mismo lugar — son
las que contienen la premisa (Annahme) que el empiriocriticismo pone en duda.
"A esta introducción
(Hineinverlegung) en el hombre de lo visto, etc., es a lo que llamamos introyección " (pág. 153, § 45).
La introyección "en
principio" se desvía de la "concepción natural del mundo"
(naturlicher Weltbegriff), diciendo: "en mi" en lugar de decir
"ante mi" (vor mir, pág. 154), "haciendo de la parte integrante
del medio (real) una parte integrante del pensamiento (ideal)" (loc.
cit.). "De lo amecánico nueva palabra para decir psiquico, que se
manifiesta libre y claramente en lo dado o en lo encontrado por nosotros, im
Vorgefundenen, la introyección hace algo misteriosamente oculto latitierente,
para emplear la "nueva" expresión de Avenarius en el sistema nervioso
central" (loc. cit.).
Estamos en presencia de la
misma mistificación que hemos visto
en la memorable defensa del "realismo ingenuo" hecha por los
empiriocriticistas y los inmanentistas. Avenarius sigue en esto el consejo del
personaje rufianesco de Turguénev23:
censura sobre todo los vicios que te reconozcas. Avenarius se esfuerza en
aparentar que lucha contra el idealismo, diciendo: de la introyección se deduce
habitualmente el idealismo filosófico, el mundo exterior es transformado en
sensación, en representación, etc.; pero yo defiendo el "realismo
ingenuo", la realidad igual de todo lo dado, del "YO " y del medio, sin introducir el
mundo exterior en el cerebro del hombre.
Tenemos aquí exactamente la
misma sofística que hemos observado en el ejemplo de la famosa coordinación.
Distrayendo la atención del lector con ataques contra el idealismo, Avenarius
defiende en realidad, bajo una terminología apenas modificada, ese mismo
idealismo: El pensamiento no es función del cerebro, el cerebro no es el órgano
del pensamiento, las sensaciones no son funciones del sistema nervioso, no, las
sensaciones son "elementos", psíquicos en una combinación y físicos
en otra (aunque "idénticos
" en ambos casos). Con una nueva terminología confusa, con nuevas
palabrejas alambicadas que pretenden expresar una "teoría" nueva,
Avenarius no hace más que pisar sobre el mismo sitio y volver a su premisa
idealista fundamental.
34
Y si nuestros machistas
rusos (por ejemplo, Bogdánov) no se han apercibido de la
"mixtificación" y han visto en la "nueva" defensa del
idealismo una refutación del mismo, los filósofos profesionales han dado, en
cambio, en su análisis del empiriocriticismo, una apreciación sobria de la
esencia de las ideas de Avenarius, tal como aparece una vez eliminada la
alambicada terminología.
Bogdánov escribía en 1903
(artículo: "El pensamiento autoritario" en la compilación De la psicología de la sociedad, pág.
119 y siguientes):
"Richard Avenarius ha dado el cuadro filosófico más armónico y completo
del desarrollo del dualismo del espíritu y el cuerpo. La esencia de su
'doctrina sobre la introyección' consiste en lo siguiente" (nosotros no observamos directamente más que
los cuerpos físicos, haciendo sólo por hipótesis conclusiones acerca de las
emociones ajenas, es decir, sobre lo psíquico de un otro hombre). "... La
hipótesis se complica por el hecho de que las emociones de otro hombre se
suponen situadas en el interior de su cuerpo, se introducen (se introyectan) en su organismo. Esta es una
hipótesis superflua y que incluso engendra un montón de
23
Lenin
alude a un personaje descrito por I. S. Turguénev en un poema en prosa titulado
"Las leyes de la vida cotidiana".
Capítulo I. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. I
contradicciones. Avenarius señala sistemáticamente tales
contradicciones, poniendo ante nuestros ojos una serie consecutiva de fases
históricas del desarrollo del dualismo, y luego del idealismo filosófico; pero
no tenemos ninguna necesidad de seguir aquí a Avenarius"... "La introyección sirve de explicación del dualismo del espíritu y el
cuerpo".
Bogdánov, creyendo que la
"introyección" iba dirigida contra el idealismo, se ha tragado el
anzuelo de la filosofía profesoral. Bogdánov creyó con la fe del carbonero la apreciación de la introyección dada por
el mismo Avenarius, sin apercibir el aguijón
dirigido contra el materialismo. La introyección niega que el pensamiento sea
una función del cerebro, que las sensaciones sean función del sistema nervioso
central del hombre; o sea, niega la verdad más elemental de la fisiología en
aras de la destrucción del materialismo. El "dualismo" resulta
refutado a la manera idealista (no
obstante toda la cólera diplomática de Avenarius contra el idealismo), ya que
la sensación y el pensamiento no aparecen como lo secundario, como lo derivado
de la materia, sino como lo primario.
El dualismo ha sido refutado aquí por Avenarius únicamente en tanto en cuanto
ha sido "refutada" por él la existencia del objeto sin sujeto, de la
materia sin pensamiento, del mundo exterior independiente de nuestras
sensaciones; es decir, lo ha refutado a
la manera idealista : la negación absurda de que la imagen visual del árbol
es una función de mi retina, de los nervios y del cerebro, ha servido a
Avenarius para reforzar la teoría del enlace "indisoluble" de la
experiencia "completa", que abarca tanto nuestro "YO", como el árbol, es decir, el
medio.
La doctrina acerca de la
introyección es una confusión que introduce subrepticiamente las patrañas
idealistas y que es contraria a las ciencias naturales, las cuales afirman
invariablemente que el pensamiento es una función del cerebro, que las
sensaciones, es decir, las imágenes del mundo exterior existen en nosotros, suscitadas por la acción de
las cosas sobre nuestros órganos de
los sentidos. La eliminación materialista del "dualismo del espíritu y del
cuerpo" (es decir, el monismo materialista) consiste en que el espíritu no
existe independientemente del cuerpo, que el espíritu es lo secundario, una
función del cerebro, un reflejo del mundo exterior.
La eliminación idealista del
"dualismo del espíritu y del cuerpo" (es decir, el monismo idealista)
consiste en que el espíritu no es
función del cuerpo, que el espíritu es, por consiguiente, lo primario, que el
"medio" y el "YO
" existen sólo en una conexión indisoluble de unos y los mismos
"complejos de elementos". Fuera de esas dos formas, diametralmente
opuestas, de eliminar el "dualismo del espíritu y del cuerpo", no
puede haber otra forma más que el eclecticismo, es decir, esa confusión
incoherente del materialismo con el idealismo. Y precisamente esa confusión
sustentada por Avenarius les ha parecido a Bogdánov y Cía. una "verdad al
margen del materialismo y del idealismo".
Pero los filósofos
profesionales no son tan ingenuos y confiados como los machistas rusos. La
verdad es que cada uno de estos señores profesores titulares defiende "su " sistema de refutación del
materialismo o, por lo menos, de "conciliación" del materialismo y el
idealismo; pero en relación a sus concurrentes desenmascaran sin miramientos
los incoherentes retazos del materialismo e idealismo diseminados por todos
esos "novísimos" y "originales" sistemas. Si algunos
intelectuales noveles han caído en la red tendida por Avenarius, al viejo
pájaro de Wundt no ha sido posible cazarlo con migajas. El idealista Wundt ha
arrancado sin ninguna contemplación la máscara al farsante Avenarius, alabándole por la tendencia antimaterialista
de la doctrina acerca de la introyección.
"Si el
empiriocriticismo — escribía Wundt — reprocha al materialismo vulgar que por
medio del empleo de expresiones tales como que el cerebro "está
dotado" de pensamiento, o "produce" el pensamiento, expresa una
relación que en general no puede ser comprobada por medio de la observación y
de la descripción efectivas ¡para Wundt es, por lo visto, un
Capítulo I. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. I
"hecho efectivo"
que el hombre piensa sin ayuda del cerebro!, ... este reproche, naturalmente,
es fundado" (art. cit., págs. 47-48).
¡No faltaría más! ¡Contra el
materialismo, los idealistas irán siempre junto a los indecisos Avenarius y
Mach! Sólo hay que lamentar — agrega Wundt — que esta teoría de la introyección
"no tiene relación alguna con la doctrina de la "serie vital
independiente", a la que, evidentemente, ha sido unida con fecha atrasada
desde fuera y de un modo bastante artificial" (pág. 365).
35
La introyección — dice 0. Ewald — "no se debe considerar
sino como una ficción del empiriocriticismo, que éste necesita para cubrir sus
errores" (loc. cit., pág. 44). "Así nos encontramos ante una
contradicción singular: por una parte, la eliminación de la introyección y el
restablecimiento del concepto natural del mundo debe devolver al mundo su
carácter de realidad viva; de otra parte, por medio de la coordinación de
principio, el empiriocriticismo lleva a la hipótesis puramente idealista de la
correlatividad absoluta del contra-término y del término central. De ese modo
Avenarius se mueve en un círculo. Ha ido a pelear contra el idealismo, pero
antes de cruzar el acero con el enemigo ha depuesto las armas ante él. Ha
querido liberar al mundo de los objetos del yugo del sujeto, para volver a
encadenarlo inmediatamente al mismo. Lo que él logra eliminar de una manera
realmente crítica es más bien la caricatura del idealismo y no su verdadera
forma de expresión gnoseológica" (loc. cit., págs. 64-65).
"En su apotegma
frecuentemente citado — dice Norman Smith — de que el cerebro no es ni la sede,
ni el órgano, ni el portador del pensamiento, Avenarius rehusa los únicos
términos que tenemos para definir las relaciones entre uno y otro" (art. cit.,
pág. 30).
No es extraño también que la
teoría de la introyección, aprobada por Wundt, despierte la simpatía del franco
espiritualista James Ward*, que sostiene una guerra sistemática contra "el
naturalismo y el agnosticismo", especialmente contra Huxley (no porque
fuese un materialista poco definido y resuelto, como le reprochaba Engels,
sino) porque bajo su agnosticismo se ocultaba en esencia el materialismo.
* James Ward, Naturalism and Agnosticism (Naturalismo y Agnosticismo), 3a edición, Londres, 1906, t. II,
págs. 171-172.
Anotemos que el machista
inglés K. Pearson, desconociendo toda clase de sutilezas filosóficas, no
reconociendo ni la introyección, ni la coordinación, ni "el descubrimiento
de los elementos del mundo", obtiene el resultado inevitable del machismo,
privado de semejantes "coberturas", a saber: puro idealismo
subjetivo. Pearson no sabe nada de los "elementos". Las
"percepciones de los sentidos" (sense-impressions) son su primera y
última palabra. El no pone en duda ni por un momento que el hombre piensa con
ayuda del cerebro. Y la contradicción entre esta tesis (la única conforme con
la ciencia) y el punto de partida de su filosofía queda al descubierto, bien
patente. Al combatir el concepto de la materia según el cual ésta es algo que
existe independientemente de nuestras percepciones de los sentidos (cap. VII de
su Gramática de la ciencia), Pearson
pierde su sangre fría. Repitiendo todos los argumentos de Berkeley, Pearson
declara que la materia no es nada. Pero cuando se trata de las relaciones del
cerebro y el pensamiento, Pearson decididamente declara: "De la voluntad y
de la conciencia, asociadas a un mecanismo material, no podemos deducir nada
que se parezca a la voluntad y a la conciencia sin dicho mecanismo"*.
* The Grammar of Science, 2a edición, Londres, 1900, pág. 58.
Pearson hasta formula una
tesis, como resumen de la parte correspondiente de sus investigaciones.
"La conciencia no tiene sentido alguno al margen de un sistema nervioso
parecido al nuestro; es ilógico afirmar que toda la materia es consciente pero es
lógico suponer que toda la materia posee una propiedad esencialmente parecida a
la sensación, la propiedad de reflejar; todavía es más ilógico afirmar que la
conciencia o la voluntad existen fuera de la materia" (loc. cit., pág. 75,
tesis 2). ¡La confusión de Pearson es escandalosa! La
Capítulo I. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. I
materia no es otra cosa que
grupos de percepciones sensibles: tal es su postulado, tal es su filosofía. O
sea, la sensación y el pensamiento son lo primario; la materia, lo secundario.
¡Pero no, la conciencia sin materia no existe, y ni siquiera, según parece, sin
sistema nervioso! Es decir, la conciencia y la sensación son lo secundario. El
agua descansa sobre la tierra, la tierra sobre la ballena, la ballena sobre el
agua. Los "elementos" de Mach, la coordinación y la introyección de
Avenarius no eliminan en nada esa confusión, sino que lo único que hacen es
oscurecer el asunto, borrar las huellas bajo una jerigonza
filosófico-científica.
La terminología especial de
Avenarius, que ha creado infinidad de "notales", de
"securales", de "fidenciales", etc., etc., es una jerigonza
del mismo género, de la que basta decir dos palabras. Nuestros machistas rusos
pasan la mayor parte de las veces bajo un púdico silencio este galimatías
profesoral; tan sólo de vez en cuando bombardean al lector (para atolondrarle
mejor) con algún "existencial", etc. Pero si los hombres ingenuos ven
en tal fraseología una biomecánica especial, los filósofos alemanes — aun
siendo aficiona dos a las palabras "sabias" — se burlan de Avenarius.
Decir "notal"
(notus = conocido) o decir que tal o cual cosa me es conocida, es completamente
lo mismo, afirma Wundt en el parágrafo intitulado: "Carácter escolástico
del sistema empiriocriticista". Y ciertamente, esto es escolástica pura e
irremediable. Uno de los más fieles discípulos de Avenarius, R. Willy, ha
tenido el valor de confesarlo con franqueza. "Avenarius ha soñado — dice
él — con una biomecánica, pero llegar a comprender la vida del cerebro sólo
puede hacerse por medio de descubrimientos reales y no como lo ha intentado
hacer Avenarius. La biomecánica de Avenarius no se apoya en ninguna observación
nueva; su rasgo característico son construcciones puramente esquemáticas de
conceptos; agreguemos además que estas construcciones no tienen siquiera el
carácter de hipótesis que abran una determinada perspectiva: no son más que
simples clichés especulativos (blosse Spekulierschablonen), que nos ocultan,
como un muro, el horizonte"* .
* R. Willy, Gegen die Schulweisheit (Contra la sabiduría escolar), pág. 169.
Naturalmente, el pedante de Petzoldt no haría semejante confesión. Mastica la
escolástica "biológica" de Avenarius con la satisfacción de un
filisteo (t. I, cap. II).
36
Los machistas rusos se
asemejarán bien pronto a esos aficionados a la moda que se entusiasman con un
sombrero desechado desde hace mucho tiempo por los filósofos burgueses de
Europa.
6. Sobre el
solipsismo de Mach y de Avenarius
Hemos visto que el punto de
partida y la premisa fundamental de la filosofía del empiriocriticismo es el
idealismo subjetivo. El mundo es nuestra sensación: tal es la premisa
fundamental, velada, pero en nada modificada por la palabreja "elemento"
y por las teorías de "la serie independiente", de la
"coordinación" y de la "introyección". Lo absurdo de esta
filosofía es que lleva al solipsismo, al reconocimiento de que sólo existe el
individuo que filosofa. Pero nuestros machistas rusos aseguran al lector que la
"acusación" de "idealismo y hasta de solipsismo" lanzada
contra Mach es "subjetivismo extremo". Así habla Bogdánov en su
prólogo al Análisis de las sensaciones,
pág. XI, y lo repite tras él, en los más diversos tonos, todo el coro machista.
Después de haber examinado
los disfraces con que ocultan Mach y Avenarius su solipsismo, debemos ahora
añadir una cosa: el "subjetivismo extremo" de las aserciones es en un
todo el caso de Bogdánov y Cía., pues en la literatura filosófica los escritores
de las más diferentes direcciones hace ya tiempo han descubierto, bajo sus
varios disfraces, el pecado capital de la doctrina de Mach. Nos limitaremos a
un simple resumen de opiniones, que
demuestran suficientemente el "subjetivismo" de la ignorancia de nuestros machistas.
Haremos notar también que los filósofos profesionales simpatizan casi todos con
las diferentes variedades
Capítulo I. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. I
del idealismo: el idealismo
no es en manera alguna a sus ojos, como para nosotros, los marxistas, un
reproche; pero ellos constatan la dirección filosófica efectiva de Mach, oponiendo a un sistema del idealismo otro
sistema, también idealista, que les parece más consecuente.
O. Ewald escribe en su libro
consagrado al análisis de las doctrinas de Avenarius: "El creador del
empiriocriticismo" se condena volens-nolens* al solipsismo (loc. cit.,
págs. 61-62).
* Lo quiera o no. (N. del T.)
Hans Kleinpeter, discípulo
de Mach, que, en su prefacio a Erkenntnis
und Irrtum (Conocimiento y error),
pone particularmente de relieve su solidaridad con él, dice: "Mach es
precisamente un ejemplo de la compatibilidad del idealismo gnoseológico con las
exigencias de las ciencias naturales ¡todo es "compatible" con todo
para los eclécticos!, ejemplo que demuestra que las últimas pueden muy bien
tener al solipsismo por punto de partida, sin detenerse en él" (Archiv für Systematische Philosophie 24 Archivo de la Filosofía Sistemática , tomo VI, 1900, pág. 87).
E. Lucka, en el examen de Análisis de las sensaciones de Mach,
dice: Si se dejan a un lado los equívocos (Missverständnisse), "Mach se
coloca en el terreno del idealismo puro". "No se llega a comprender
por qué Mach insiste en negar que es berkeleyiano" (Kant-Studien 25
Estudios Kantianos ,
tomo VIII, 1903, págs. 416, 417).
W. Jerusalem, kantiano de
los más reaccionarios, con el que se solidariza Mach en el mismo prefacio
("afinidad más estrecha" de ideas que lo que Mach antes creyera: pág.
X, prólogo a Erk. u. Irrt. 1906): "El fenomenalismo consecuente conduce al
solipsismo", ¡y por eso hay que tomar algo de Kant! (v. Der kritische Idealismus und die reine Logik Idealismo crítico y
lógica pura , 1905, pág. 26).
R. Hönigswald: ... "La
alternativa para los inmanentistas y los empiriocriticistas es: o el solipsismo
o la metafísica a lo Fichte, Schelling o Hegel" (Über die Lehre Hume's von der Realität der Aussendinge) Teoría de Hume
sobre la realidad del mundo exterior , 1904, pág. 68).
El físico inglés Oliver
Lodge, en el libro en que vapulea al materialista Haeckel, habla
incidentalmente, como de algo muy conocido, de los "solipsistas como Mach
y Pearson" (Sir Oliver Lodge, La vie
et la matiere La vida y la materia , París, 1907, pág. 15).
La revista Nature 26 (Naturaleza), órgano de los naturalistas
ingleses, ha manifestado, bajo la firma del geómetra E. T. Dixon, una opinión
plenamente concreta sobre el machista Pearson, opinión que vale la pena de ser
citada no por su novedad, sino porque los machistas rusos han tomado
ingenuamente el embrollo filosófico de Mach como la "filosofía de las
ciencias naturales" (Bogdánov, pág. XII y otras del prefacio al Análisis de las sensaciones).
"Toda la obra de
Pearson — escribía Dixon — reposa sobre la tesis de que, puesto que no podemos
conocer nada directamente excepto las percepciones de los sentidos
(sense-impressions), por tanto, las cosas de que hablamos habitualmente como de
cosas objetivas o exteriores, no son más que grupos de percepciones de los
sentidos. Pero el profesor Pearson admite la existencia de otras conciencias
que la suya, y admite esto no solamente de forma tácita, dedicándoles su libro,
sino también en forma explícita en muchos pasajes de
24
Archiv für systematische Philosophie
(Archivo de la Filosofía Sistemática), revista de orientación idealista, que constituía una sección
del Archiv fur Philosophie (Archivo de
Filosofía, ver nota 55). Se publicó en Berlín de 1895 a 1931 como edición
independiente. Publicó diversos artículos de neokantianos y machistas en
alemán, francés, inglés e italiano.
25 Kant-Studien
(Estudios Kantianos), revista filosófica
alemana, órgano de los idealistas neokantianos; se editó de 1897 a 1937.
También colaboraron en esta revista representantes de otras tendencias
idealistas.
26 Nature
(Naturaleza), semanario
dedicado a las ciencias naturales órgano de los naturalistas ingleses; se edita
en Londres desde 1869.
Capítulo I. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. I
su libro". La
existencia de otra conciencia que la suya, Pearson la deduce por analogía,
observando los movimientos de los cuerpos de otros hombres: ¡ya que realmente
existe otra conciencia que la mía, hay que admitir la existencia de otros
hombres fuera de mí! "Naturalmente, no podríamos refutar de esta manera al
consecuente idealista que afirmase que no sólo los objetos exteriores, sino
también las conciencias ajenas son irreales y existen únicamente en su
imaginación; pero admitir la realidad de las conciencias de los demás, es
admitir la realidad de los medios gracias a los cuales deducimos la existencia
de esas conciencias, es decir ... admitir la realidad del aspecto exterior de
los cuerpos humanos".
37
La salida de esta dificultad
es el reconocimiento de la "hipótesis" de que a nuestras percepciones
de los sentidos corresponde, fuera de nosotros, la realidad objetiva. Tal
hipótesis proporciona una explicación satisfactoria de nuestras percepciones de
los sentidos. "No puedo seriamente dudar de que el mismo profesor Pearson
crea en ella, como todo el mundo. Pero si tuviera que reconocer esto de un modo
explícito, se vería obligado a volver a escribir casi todas las páginas de su Gramática de la ciencia*.
* Nature, 1892, 21 de
julio, pág. 269.
La filosofía idealista,
admirada por Mach, no suscita, como se ve, más que burlas entre los
naturalistas reflexivos.
Citemos, para acabar, la
apreciación del físico alemán L. Boltzmann. Los machistas dirán acaso, como ya
lo ha dicho Fr. Adler, que este físico pertenece a la antigua escuela. Pero no
se trata ahora, ni mucho menos, de las teorías de la física, sino de una
cuestión filosófica capital. Boltzmann escribe contra los individuos que
"se dejan seducir por los nuevos dogmas gnoseológicos": "La
desconfianza en las representaciones que podemos deducir únicamente de las
percepciones directas de los sentidos, ha llevado a un extremo diametralmente
opuesto a la antigua fe sencilla. Se dice: no nos son dadas más que
percepciones de los sentidos, y, por tanto, no tenemos derecho a avanzar ni un
paso más. Pero si esas gentes fueran consecuentes, deberían plantear la cuestión
que se impone en seguida: ¿nos han sido dadas también nuestras propias
percepciones sensoria les de ayer? Directamente nos ha sido dada tan sólo la
percepción de los sentidos o tan sólo el pensamiento: precisamente el
pensamiento que pensamos en el momento dado. Es decir, que para ser
consecuente, hay que negar, no solamente la existencia de los demás seres, a
excepción de mi propio YO, sino
además la existencia de todas las representaciones pretéritas"*.
* Ludwig Boltzmann, Populäre Schriften (Artículos populares), Leipzig, 1905, pág. 132. V. págs. 168, 177,
187 y otras.
Este físico desprecia con
plena razón el punto de vista "fenomenológico", supuestamente
"nuevo", de Mach y Cía., como un viejo absurdo del idealismo
filosófico subjetivo.
Sí, están atacados de
ceguera "subjetiva" los que "no han notado" el solipsismo
como error capital de Mach.
Capítulo II. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. II
37
CAPITULO
II. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y la del materialismo
dialéctico.
1. La "cosa en
si" o V. Chernov refuta a F. Engels
De la "cosa en
sí", nuestros machistas han escrito tanto, que la recopilación de sus
escritos formaría montañas enteras de papel impreso. La "cosa en sí"
es la verdadera bête noire de
Bogdánov y Valentínov, Basárov y Chernov, Berman y Iushkévich; no hay epítetos
"fuertes" que no le dirijan ni burlas de que no la hagan objeto.
¿Pero contra quién combaten a propósito de esa desventurada "cosa en
sí"? Aquí comienza la división en partidos políticos de los filósofos
rusos que profesan la doctrina de Mach. Todos los machistas que pretenden ser
marxistas, combaten la "cosa en sí" de Plejánov, a quien acusan de errar y caer en el kantismo y de
apartarse de Engels. (De la primera acusación hablaremos en el capítulo IV;
aquí sólo lo haremos de la segunda.) El machista señor V. Chernov, populista,
enemigo jurado del marxismo, se pone directamente en campaña contra Engels con motivo de la
"cosa en sí".
Causa rubor confesarlo, pero
sería peor ocultarlo: esta vez la hostilidad abierta contra el marxismo ha
hecho del señor Víctor Chernov un adversario literario que se atiene a los
principios más que nuestros
compañeros de partido y contradictores en filosofía27. Porque únicamente por
tener la con ciencia no limpia (¿o tal vez, también, por ignorancia del
materialismo?) los machistas que pretenden ser marxistas han dejado a un lado
diplomáticamente a Engels, han ignorado por completo a Feuerbach y no han hecho más que dar vueltas alrededor de Plejánov.
Esto es precisamente dar vueltas en el mismo lugar, no son más que querellas
tediosas y mezquinas, es emprenderla con un discípulo de Engels, sustrayéndose
cobardemente al análisis directo de las concepciones del maestro. Siendo el
objeto de estas rápidas notas demostrar el carácter reaccionario del machismo y
la justeza del materialismo de Marx y Engels, no nos ocuparemos del alboroto
promovido alrededor de Plejánov por los machistas que pretenden ser marxistas,
y nos dirigimos directamente a Engels, refutado por el empiriocriticista señor
V. Chernov. En sus Estudios filosóficos y
sociológicos (Moscú, 1907; colección de artículos escritos, salvo raras
excepciones, antes de (1900), el
artículo intitulado "Marxismo y filosofía transcendental" comienza
sin rodeos con una tentativa de contraponer Marx a Engels y por acusar a este
último de profesar un "materialismo ingenuamente dogmático", el
"más grosero dogmatismo materialista" (págs. 29 y 32). El señor V.
Chernov declara como ejemplo "suficiente" de ello las reflexiones de
Engels contra la cosa en sí de Kant y contra la línea filosófica de Hume.
Comencemos por estas reflexiones.
38
Engels declara en su Ludwig Feuerbach que el materialismo y
el idealismo son las direcciones filosóficas fundamentales. El materialismo
considera la naturaleza como lo primario y el espíritu como lo secundario; pone
el ser en el primer plano y el pensar en el segundo. El
27 Al preparar para la prensa la primera
edición del libro, A. I. Elizárova sustituyó la expresión "un adversario
literario más honesto" por "un adversario literario que se atiene a
los principios más que nuestros compañeros ...". Lenin objetó esta
corrección. (Obras Completas, t.
XXXVII)
Capítulo II. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. II
idealismo hace precisamente
lo contrario. A esta diferencia radical de los "dos grandes campos"
en que se dividen los filósofos de las "distintas escuelas" del
idealismo y del materialismo, Engels le concede una importancia capital, acusando
claramente de "confusionismo" a los que emplean los términos de
idealismo y materialismo en un sentido distinto.
"El problema supremo de
toda la filosofía", "el gran problema cardinal de toda la filosofía,
especialmente de la moderna" dice Engels — es "el problema de la
relación entre el pensar y el ser, entre el espíritu y la naturaleza".
Dividiendo a los filósofos en "dos grandes campos" desde el punto de
vista de este problema fundamental, Engels indica que dicha cuestión filosófica
fundamental "encierra además otro aspecto", a saber: "¿Qué
relación guardan nuestros pensamientos acerca del mundo que nos rodea con este
mismo mundo? ¿Es nuestro pensamiento capaz de conocer el mundo real; podemos
nosotros, en nuestras ideas y conceptos acerca del mundo real, formarnos una
imagen exacta de la realidad?*
* Fr. Engels, L. Feuerbach etc., 4a edición alemana, pág. 15; traducción rusa,
edición de Ginebra de 1905, págs. 12-13. El señor V. Chernov traduce "Spiegelbild" por "imagen
especular", acusando a Plejánov de que transmite la teoría de Engels
"de manera considerablemente
debilitada: en ruso -- dice -- se emplea sencillamente la palabra
"imagen" y no la expresiun "imagen especular". Esto es un reproche infundado; "Spiegelbild" se usa en alemán
también en el sentido de "Abbild"
(reflejo, imagen)
"Esta pregunta es
contestada afirmativamente por la gran mayoría de los filósofos" — dice
Engels, incluyendo aquí no sólo a todos los materialistas, sino también a los
idealistas más consecuentes, por ejemplo, al idealista absoluto Hegel, que consideraba
el mundo real como la realización de una "idea absoluta" eterna,
afirmando además que el espíritu humano, al concebir exactamente el mundo real,
concibe en ese mundo y a través de ese mundo la "idea absoluta".
"Pero, al lado de éstos
es decir, al lado de los materialistas y de los idealistas consecuentes hay
otra serie de filósofos que niegan la posibilidad de conocer el mundo, o por lo
menos de conocerlo de un modo completo. Entre ellos tenemos, de los novísimos,
a Hume y a Kant, que han desempeñado un papel muy considerable en el desarrollo
de la filosofía"28 ... El señor V Chernov, citando estas
palabras de Engels, se lanza al ataque. Refiriéndose a la palabra
"Kant", hace la siguiente observación:
"En 1888 era bastante
extraño llamar 'novísimos' a filósofos tales como Kant y en particular Hume. En
ese tiempo era más natural oír los nombres de Kohen, Lange, Riehl, Laas,
Liebmann, Goering y otros. Pero Engels, por lo visto, no estaba fuerte en la
'novísima' filosofía" (pág. 33, nota 2).
El señor V. Chernov es fiel
a sí mismo. Tanto en las cuestiones económicas como filosóficas conserva su
semejanza con el Voroshílov de Turguénev29, y
pulveriza ya al ignorante Kautsky*, ya al ignorante Engels ¡con simples
referencias a nombres de "sabios"! Lo triste del caso es que todas
las autoridades invocadas por el señor Chernov son los mismos neokantianos de
quienes Engels, en la misma página de
su Ludwig Feuerbach, habla como de
reaccionarios teóricos, que intentan reanimar el cadáver de las doctrinas desde
hace tiempo refutadas de Kant y de Hume. ¡El bueno del señor Chernov no ha
comprendido que Engels refuta con su razonamiento precisamente a esos
autorizados (para el machismo) y embrollosos profesores!
* V. Ilin, La cuestión
agraria, parte I, S. Petersburgo, 1908, pág. 195 (Véase V. I. Lenin, Obras
Completas, t. V).
Indicando que ya Hegel había expuesto argumentos
"decisivos" contra Hume y Kant y que
Feuerbach los había completado con más ingenio que profundidad, continúa
Engels:
28 Véase F. Engels, Op. Cit.
29 Lenin alude a un personaje de la novela de I. S. Turguénev Humo, que presenta a un repetidor
mecánico seudosabio.
V. I. Lenin hace la caracterización de
este personaje en su trabajo La cuestión
agraria y los " críticos de Marx ". (Obras Completas, t. V.)
Capítulo II. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. II
"La refutación más
contundente de estas manías o imaginaciones, Schrullen, como de todas las demás
manías filosóficas, es la práctica, o sea el experimento y la industria. Si
podemos demostrar la exactitud de nuestro modo de concebir un proceso natural
reproduciéndolo nosotros mismos, creándolo como resultado de sus mismas
condiciones, y si, además, lo ponemos al servicio de nuestros propios fines,
daremos al traste con la 'cosa en sí' inasequible o inconcebible: unfassbaren,
importante palabra que está omitida tanto en la traducción de Plejánov como en
la del señor V. Chernov de Kant. Las sustancias químicas producidas en el mundo
animal y vegetal siguieron siendo 'cosas en sí' inasequibles hasta que la
química orgánica comenzó a producirlas unas tras otras; con ello, la 'cosa en
sí' se convirtió en una 'cosa para nosotros', como, por ejemplo, la materia
colorante de la rubia, la alizarina, que hoy ya no se extrae de la raíz de
aquella planta, sino que se obtiene del alquitrán de hulla, procedimiento mucho
más barato y más sencillo" (pág. 16 de la obra cit.)30.
El señor V. Chernov,
aduciendo este razonamiento, se pone definitivamente fuera de sí y pulveriza
por completo al pobre Engels. Escuchad: "Ningún neokantiano se extrañará, naturalmente, de que se puede obtener
la alizarina del alquitrán de hulla de un modo 'más barato y más sencillo'.
Pero que además de la alizarina se pueda conseguir de ese mismo alquitrán, con
la misma economía, la refutación de la 'cosa en sí', esto, naturalmente,
parecerá — no sólo a los neokantianos — un descubrimiento notable y sin precedentes".
39
"Engels, por lo visto, habiendo sabido que la
'cosa en sí' es, según Kant, incognoscible, ha invertido el teorema y ha
resuelto que todo lo desconocido es cosa en sí..." (pág. 33)
¡Vamos, señor discípulo de
Mach, mienta usted, pero con mesura! ¡Pues tergiversa a la vista del público la
cita de Engels que usted pretende "destruir" sin haber siquiera
comprendido de qué se trata!
En primer lugar, no es
cierto que Engels pretenda "conseguir la refutación de la cosa en
sí". Engels dice abierta y claramente que refuta la cosa en sí inasequible
(o incognoscible) de Kant. El señor Chernov embrolla el concepto materialista
de Engels de la existencia de las cosas independientemente de nuestra
conciencia. En segundo lugar, si el teorema de Kant afirma que la cosa en sí es
incognoscible, el teorema "invertido " será: "lo incognoscible
es cosa en sí", y el señor Chernov ha sustituido la palabra incognoscible
con la palabra desconocido ¡sin comprender que con una tal sustitución ha
embrollado y falseado una vez más la concepción materialista de Engels!
El señor V. Chernov está de
tal modo desorientado por los reaccionarios de la filosofía oficial de que se
ha guiado, que se ha puesto a escandalizar y a gritar contra Engels sin haber
comprendido nada, lo que se dice nada, del ejemplo citado. Intentaremos
explicar a este representante de la doctrina de Mach de qué se trata.
Engels dice abierta y
claramente que refuta a la vez a Hume y a Kant. No obstante, en Hume no
encontramos "cosas en sí incognoscibles". ¿Qué hay, pues, de común
entre ambos filósofos? Esto: ellos separan en principio los
"fenómenos" y las cosas manifestadas en los fenómenos, la sensación y
la cosa sentida, la cosa para nosotros y la "cosa en sí"; por lo
demás, Hume no quiere saber nada de la "cosa en sí", cuya idea misma
la considera inadmisible en filosofía, la considera "metafísica"
(como dicen los discípulos de Hume y Kant); Kant, en cambio, admite la
existencia de la "cosa en sí", pero la declara
"incognoscible", diferente en principio del fenómeno, perteneciente a
una región distinta en principio, a la región del "más allá"
(Jenseits), inaccesible al saber, pero revelada a la fe.
30 Véase F. Engels, Op. Cit
Capítulo II. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. II
¿En qué consiste la esencia
de la objeción de Engels? Ayer no sabíamos que en el alquitrán de hulla
existiese alizarina. Hoy lo sabemos. La cuestión que se presenta es ésta:
¿existía ayer la alizarina en el alquitrán de hulla?
Naturalmente que sí. Toda duda sobre esto sería mofarse de las
ciencias naturales modernas.
Y si esto es así, surgen tres importantes conclusiones
gnoseológicas:
1)
Existen
cosas independientemente de nuestra conciencia, independientemente de nuestra
sensación, fuera de nosotros, pues es indudable que la alizarina existía ayer
en el alquitrán de hulla, como es indudable que nosotros nada sabíamos ayer de
esta existencia, de esa alizarina no percibíamos ninguna sensación.
2)
No
existe, ni puede existir absolutamente ninguna diferencia de principio entre el
fenómeno y la cosa en sí. Existe simplemente diferencia entre lo que es
conocido y lo que aún no es conocido. En cuanto a las invenciones filosóficas
acerca de la existencia de límites especiales entre lo uno y lo otro, acerca de
que la cosa en sí está situada "más allá" de los fenómenos (Kant), o
que se puede y se debe erigir una barrera filosófica entre nosotros y el
problema del mundo desconocido todavía en tal o cual aspecto, pero existente
fuera de nosotros (Hume), todo eso es un vacío absurdo, "Schrulle",
subterfugios, invenciones.
3) En la teoría del conocimiento, como en
todos los otros dominios de la ciencia, hay que razonar dialécticamente, o sea,
no suponer jamás a nuestro conocimiento acabado e invariable, sino analizar el
proceso gracias al cual el conocimiento nace de la ignorancia o gracias al cual
el conocimiento incompleto e inexacto llega a ser más completo y más exacto.
Así que hayáis admitido que
el desarrollo del conocimiento humano tiene en la ignorancia su punto de
partida, veréis que millones de ejemplos tan sencillos como el descubrimiento
de la alizarina en el alquitrán de hulla, millones de observaciones sacadas no
solamente de la historia de la ciencia y de la técnica, sino también de la vida
cotidiana de todos y cada uno de nosotros, muestran al hombre la transformación
de las "cosas en sí" en "cosas para nosotros", la aparición
de "fenómenos", cuando nuestros órganos sensitivos reciben una
impresión de fuera proveniente de estos o los otros objetos, y la desaparición
de los "fenómenos", cuando este o el otro obstáculo elimina la
posibilidad de acción de un objeto, manifiestamente existente para nosotros,
sobre nuestros órganos sensitivos La única e inevitable conclusión de esto que
se hacen todos los hombres en la práctica humana viva y que el materialismo
coloca conscientemente como base de su gnoseología, consiste en que fuera de
nosotros e independientemente de nosotros existen objetos, cosas, cuerpos, que
nuestras sensaciones son imágenes del mundo exterior. La teoría contraria de
Mach (los cuerpos son complejos de sensaciones) es un mísero absurdo idealista.
Y el señor Chernov, con su "análisis" de Engels, ha puesto al
descubierto una vez más su calidad de un Voroshílov cualquiera: ¡el sencillo
ejemplo de Engels le ha parecido "extraño e ingenuo"! No sabiendo
distinguir entre el eclecticismo profesoral y la consecuente teoría materialista
del conocimiento, no admite más filosofía que la que hay en las invenciones de
los "sabios".
Examinar todas las otras
consideraciones del señor Chernov ni es posible, ni es necesario: son
igualmente absurdos pretenciosos (¡como la afirmación de que el átomo es para
los materialistas una cosa en sí!). Citaremos solamente una reflexión sobre
Marx que se relaciona con nuestro tema (y que parece haber desorientado a
alguien): según esa consideración, Marx discrepa de Engels. Se trata de la
segunda tesis de Marx sobre Feuerbach
y de cómo traduce Plejánov la palabra "Diesseitigkeit".
40
Veamos esta segunda tesis:
"El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad
objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la
práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y
la fuerza, la terrenalidad de su pensamiento. El
Capítulo II. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. II
litigio sobre la realidad o la irrealidad de un pensamiento
aislado de la práctica, es un problema puramente escolástico"31.
En lugar de escribir: "demostrar
la terrenalidad del pensamiento" (traducción literal),
Plejánov escribe: demostrar
que el pensamiento "no se para en el
lado de acá de los fenómenos". Y el señor V. Chernov exclama: "La contradicción entre Engels y Marx queda
descartada con extraordinaria sencillez ", "resulta que Marx, al
igual que Engels, había afirmado la
cognoscibilidad de las cosas en sí y el más allá del pensamiento (obra cit.,
pág. 34, nota).
¡Cualquiera ata cabos con
este Voroshílov, en el que cada frase viene a aumentar el laberinto de la
confusión! Es ignorancia, señor Víctor Chernov, no saber que todos los
materialistas admiten la cognoscibilidad de las cosas en sí. Es ignorancia,
señor Víctor Chernov, o negligencia sin límites saltarse la primera frase de la
tesis, sin pensar que la expresión "verdad objetiva" (gegenstandliche
Wahrheit) del pensamiento significa no otra cosa que la existencia de los
objetos (= "cosas en sí"), reflejados verdaderamente por el
pensamiento. Es puro analfabetismo, señor Víctor Chernov, afirmar que de la
interpretación dada por Plejánov (Plejánov ha hecho una interpretación y no una
traducción) "resulta" que Marx defiende el más allá del pensamiento. Porque
los adeptos de Hume y de Kant son los únicos que detienen el pensamiento humano
en el "lado de acá de los fenómenos". Para todos los materialistas,
comprendidos los materialistas del siglo XVII que el obispo Berkeley pretendía
exterminar (ved la Introducción), los "fenómenos" son "cosas
para nosotros" o copias "de los objetos en sí". Los que quieran
conocer el pensamiento de Marx no deberán, naturalmente, recurrir a la libre
interpretación de Plejánov, sino que deberán profundizar en la argumentación de
Marx, en lugar de proceder, a lo Voroshílov, atropelladamente.
Es interesante observar que
si entre personas que se dicen socialistas, encontramos falta de deseo o
incapacidad de profundizar en las "tesis" de Marx, a veces hay
escritores burgueses, filósofos profesionales, que dan pruebas de una mayor
escrupulosidad. Conozco a uno de estos escritores, que ha estudiado la
filosofía de Feuerbach y en relación
con ella ha analizado las "tesis" de Marx. Este autor es Albert Lévy,
que ha consagrado el tercer capítulo de la segunda parte de su libro sobre Feuerbach al análisis de la influencia
de Feuerbach sobre Marx*.
* Albert Lévy, La pbilosophie de Feuerbach et son influence sur la littérature
allmande, París, 1904, págs. 249-338 -- influencia de Feuerbach sobre Marx;
págs. 290-298 -- análisis de las "tesis".
Sin detenernos a considerar
si siempre interpreta Lévy justamente a Feuerbach
y cómo critica a Marx desde el punto de vista burgués corriente, citaremos tan
sólo la apreciación que Albert Lévy hace del contenido filosófico de las
famosas "tesis" de Marx. A propósito de la primera tesis, A. Lévy
dice: "Marx admite, por una parte, con todo el materialismo anterior y con
Feuerbach, que a nuestras representaciones de las cosas corresponden objetos
reales e individuales independientes, distincts, existentes fuera de
nosotros" ...
Como ve el lector, Albert
Lévy comprendió inmediatamente con claridad la posición fundamental, no sólo
del materialismo marxista, sino de todo el materialismo, "de todo anterior
" materialismo: el reconocimiento de los objetos reales fuera de nosotros,
objetos a los cuales "corresponden" nuestras representaciones
mentales. Esto es el abecé de todo el materialismo en general, ignorado tan
sólo por los machistas rusos. Lévy continúa:
"... De otra parte,
Marx lamenta que el materialismo haya abandonado al idealismo el cuidado de
apreciar la significación de las fuerzas activas es decir, de la práctica
humana. Estas fuerzas activas deben ser arrancadas del idealismo, según la opinión
de Marx, para integrarlas también en el sistema materialista; pero,
naturalmente, hace falta dar a estas fuerzas el carácter real y sensible que el
idealismo no ha podido reconocer en ellas.
31 Véase C. Marx, Tesis sobre Feuerbach, (Obras Completas de Marx y Engels, t. III.)
Capítulo II. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. II
Así, el pensamiento de Marx
es el siguiente: al igual como a nuestras representaciones mentales
corresponden objetos reales existentes fuera de nosotros, también corresponde a
nuestra actividad fenomenal una actividad real fuera de nosotros, una actividad
de las cosas; en este sentido, la humanidad participa en lo absoluta, no sólo
por medio del conocimiento teórico, sino además por medio de la actividad
práctica; y toda la actividad humana adquiere así tal dignidad, tal grandeza,
que le permite ir a la par con la teoría: la actividad revolucionaria adquiere
desde este momento una significación metafísica"...
A. Lévy es profesor. Ningún
profesor que se precie de ello puede dejar de injuriar a los materialistas
calificándolos de metafísicos. Para los profesores idealistas, discípulos de
Hume y de Kant, todo materialismo es "metafísica", porque tras el
fenómeno (lá cosa para nosotros) ve lo real fuera de nosotros; por eso A. Lévy
tiene razón, en el fondo, cuando dice que, para Marx, a la "actividad
fenomenal" de la humanidad corresponde la "actividad de las
cosas", es decir, la práctica de la humanidad no sólo tiene una
significación fenomenal (en el sentido que Hume y Kant dan a la palabra), sino
también una significación objetiva-real. El criterio de la práctica, como
veremos detalladamente en su lugar (§ 6), tiene una significación diferente por
completo en Mach y en Marx. "La humanidad participa en lo absoluto";
esto quiere decir: el conocimiento del hombre refleja la verdad absoluta (ved
más abajo, § 5), la práctica de la humanidad, contrastando nuestras
representaciones mentales, confirma en ellas lo que corresponde a la verdad
absoluta. A. Lévy continúa:
41
"... Llegando a este
punto, Marx tiene que afrontar, naturalmente, la impugnación de la crítica. Ha
admitido la existencia de las cosas en sí, cuya traducción humana es nuestra
teoría; no puede eludir la objeción habitual: ¿qué os asegura la fidelidad de
la traducción? ¿Qué os prueba que el pensamiento humano os dé una verdad
objetiva? A esta objeción responde Marx en su segunda tesis" (pág. 291).
Como ve el lector, ¡A. Lévy
no duda ni un instante que Marx admita la existencia de las cosas en sí!
2. Del
"transcensus", o cómo V. Basárov "arregla" a Engels
Pero si los machistas rusos,
que pretenden ser marxistas, han soslayado diplomáticamente una de las más
decisivas y categóricas declaraciones de Engels, otra afirmación del mismo
autor la han "arreglado" enteramente a la manera de Chernov. Por fastidiosa
y difícil que sea la labor de corregir las alteraciones y deformaciones del
sentido de los textos citados, no puede dejar de emprenderla quien quiera
hablar de los machistas rusos.
He aquí cómo Basárov arregla a Engels.
En el artículo "Sobre
el materialismo histórico"*, Engels dice de los agnósticos ingleses
(filósofos que siguen la línea de Hume) lo que sigue:
". . Nuestro agnóstico reconoce también que todos nuestros conocimientos
descansan en las comunicaciones (Mitteilungen)
que recibimos por medio de nuestros sentidos" ...
* "Prologo a la traducción inglesa de
la obra Del socialismo utópico al
socialismo científico ", traducido por el mismo Engels al alemán en
Neue Zeit (Tiempo Nuevo), XI, 1
(1892-1893, núm. 1), pág. 15 y siguientes. La traducción rusa (única si no me
equivoco) forma parte de la colección: El
materialismo histórico, pág. 162 y siguientes. El párrafo que reproducimos
está citado por Basarov en los Ensayos
"sobre" la filosofía del
marxismo, pág. 64.
Así, pues, advertiremos para
nuestros machistas que el agnóstico (discípulo de Hume) también parte de las
sensaciones y no reconoce ninguna otra fuente del conocimiento. El agnóstico es
un "positiviste" puro, ¡que se den por enterados los partidarios del
"novísimo positivismo"!
Capítulo II. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. II
"... Pero ¿cómo sabemos —añade el agnóstico— si
nuestros sentidos nos transmiten realmente unas imágenes (Abbilder) exactas de los objetos por ellos
percibidos?" Y nos sigue diciendo: "cuando yo hablo de las cosas o de sus propiedades, no me refiero, en
realidad, a estas cosas o a sus
propiedades de por sí, acerca de las cuales no puedo saber nada de cierto, sino
solamente a las impresiones que dejan en mis sentidos" ...32
¿Cuáles son las dos líneas
de las direcciones filosóficas que aquí contrapone Engels? La primera es que
los sentidos nos dan unas imágenes verdaderas de las cosas, que nosotros
conocemos estas cosas mismas, que el mundo exterior obra sobre nuestros órganos
sensoriales. Esto es materialismo, con el que el agnóstico no está de acuerdo,
¿Qué es lo esencial de la línea del agnóstico? Es, que él no va más allá de las
sensaciones, que él se detiene en el lado de acá de los fenómenos, negándose a
ver nada que sea "cierto" más allá de las sensaciones, De estas cosas
mismas (es decir, de las cosas en sí, de "los objetos de por sí",
como decían los materialistas con los que discutía Berkeley), nosotros no
podemos saber con certeza nada: tal es la declaración bien terminante del
agnóstico. Así, pues, el materialista, en la discusión de que habla Engels,
afirma la existencia y la cognoscibilidad de las cosas en sí. El agnóstico ni
siquiera admite la idea de las cosas en sí, declarando que no podemos conocer
nada de cierto acerca de ellas.
Se pregunta: ¿en qué se
diferencia el punto de vista del agnóstico, tal como lo expone Engels, del
punto de vista de Mach? ¿Será acaso por la "nueva" palabreja
"elemento"? ¡Pero sería simple puerilidad pensar que la terminología
es capaz de modificar una línea filosófica, que las sensaciones, al ser
denominadas elementos, dejan de ser sensaciones! ¿O será por esa
"nueva" idea de que unos y los mismos elementos unidos en una
conexión constituyen lo físico, y unidos en otra conexión constituyen lo
psíquico? ¿Pero acaso no habéis notado que, en Engels, el agnóstico sustituye
también "estas cosas mismas" por las "impresiones"? ¡Así,
pues, en esencia, el agnóstico también diferencia las "impresiones"
físicas y psíquicas! La diferencia, una vez más, reside exclusivamente en la
terminología. Cuando Mach dice: los cuerpos son complejos de sensaciones,
entonces Mach es berkeleyiano. Cuando Mach "rectifica": los
"elementos" (las sensaciones) pueden ser físicos en una conexión y
psíquicos en otra, entonces Mach es agnóstico, sigue a Hume. De estas dos
líneas Mach no sale en su filosofía, y sólo una ingenuidad extrema puede dar fe
a este confusionista cuando dice que él realmente ha "sobrepasado" el
materialismo y el idealismo.
42
Engels, de propio intento,
no da nombres en su exposición, no critica a representantes aislados de la
escuela de Hume (los filósofos profesionales son muy propensos a denominar
sistemas originales las modificaciones minúsculas, que unos u otros de estos filósofos
profesionales introducen en la terminología o en la argumentación), sino a toda
la línea de la escuela de Hume. Engels no critica el detalle, sino el fondo;
examina lo fundamental en que se apartan del materialismo todos los prósélitos
de Hume, por lo que la crítica de Engels alcanza a Mill, a Huxley, a Mach.
128Si decimos que la materia
es una posibilidad permanente de sensaciones (según J. Stuart Mill), o que la
materia representa complejos más o menos estables de "elementos" — de
sensaciones (según E. Mach) — , nos quedamos en los límites del agnosticismo o
de la escuela de Hume; estos dos puntos de vista o, mejor, estas dos
formulaciones están comprendidas en la exposición del agnosticismo hecha por
Engels: el agnóstico no va más allá de las sensaciones, declarando que no puede
saber nada de cierto sobre su fuente o sobre su original, etc. Y si Mach
concede gran importancia a su desacuerdo con Mill sobre esta cuestión, es
precisamente porque a Mach le cuadra la característica que Engels hace de los
profesores titulares: Flohknacker*, ¡señores, no habéis hecho más que matar una
pulga, al
32 Véase P. Engels, "Prólogo a la
edición inglesa Del socialismo utópico al
socialismo científico ". (Obras Completas de Marx y Engels, t. XXII.)
Capítulo II. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. II
introducir microscópicas
correcciones y modificar la terminología, en lugar de renunciar a vuestro
equívoco punto de vista fundamental!
* Matapulgas. (N. del T.)
¿Cómo, pues, el materialista
Engels refuta — al principio de su artículo Engels opone abierta y
decididamente su materialismo al agnosticismo — tales argumentos?
"... Es, ciertamente — dice —, un modo de
concebir que parece difícil rebatir por vía de simple argumentación. Pero los
hombres, antes de argumentar, habían actuado. 'En el principio era la acción'.
Y la acción humana había resuelto la dificultad mucho antes de que las
cavilaciones humanas la inventasen. The proof of the pudding is in the eating
(El pudding se prueba comiéndolo) Desde
el momento en que aplicamos estas cosas, con arreglo a las propiedades que
percibimos en ellas, a nuestro propio uso, sometemos las percepciones de
nuestros sentidos a una prueba infalible en cuanto a su exactitud o falsedad.
Si estas percepciones fuesen falsas, lo sería también nuestro juicio acerca de
la posibilidad de emplear la cosa de que se trata, y nuestro intento de emplearla
tendría que fracasar forzosamente. Pero si conseguimos el fin perseguido, si
encontramos que la cosa corresponde a la idea que nos formábamos de ella, que
nos da lo que de ella esperábamos al emplearla, tendremos la prueba positiva de
que, dentro de estos límites, nuestras percepciones acerca de esta cosa y de
sus propiedades coinciden con la realidad existente fuera de nosotros"...
Así, pues, la teoría
materialista, la teoría de la reflexión de los objetos por el pensamiento, está
aquí expuesta con la más completa claridad: fuera de nosotros existen cosas.
Nuestras percepciones y representaciones son imagen de las cosas. La comprobación
de estas imágenes, la separación de las verdaderas y las erróneas, la da la
práctica. Pero escuchemos a Engels un poco más adelante (Basárov termina aquí
su cita de Engels, o de Plejánov, pues por lo visto considera superfluo tratar
con Engels mismo):
"... En cambio, si nos encontramos con que hemos dado un
golpe en falso, no tardamos generalmente mucho tiempo en descubrir las causas;
llegamos a la conclusión de que la percepción en que se basaba nuestro intento
era incompleta y superficial, o se hallaba enlazada con los resultados de otras
percepciones de un modo no justificado por la realidad de las cosas la
traducción rusa en el Materialismo histórico es inexacta. Mientras adiestremos
y empleemos bien nuestros sentidos y ajustemos nuestro modo de proceder a los
límites trazados por las percepciones bien hechas y bien utilizadas, veremos
que los resultados de nuestros actos suministran la prueba de la conformidad (Übereinstimmung)
de nuestras percepciones con la naturaleza objetiva (gegenständlich) de las cosas percibidas. Ni en un solo caso, según la
experiencia que poseemos hasta hoy, nos hemos visto obligados a llegar a la
conclusión de que las percepciones sensoriales científicamente controladas
proyectan en nuestro cerebro ideas del mundo exterior que difieran por su
naturaleza de la realidad, o de que entre el mundo exterior y nuestras
percepciones sensoriales medie una incompatibilidad innata.”
"Pero, al llegar
aquí, se presenta el agnóstico neokantiano y nos dice"...33
Dejemos para otra ocasión el
análisis de los argumentos de los neokantianos. Observemos que cualquiera que
esté un poco al corriente de la cuestión, o bien que esté sencillamente atento,
no puede dejar de comprender que Engels expone aquí el mismo materialismo
contra el que siempre y en cualquier parte combaten todos los adeptos de Mach.
Ved ahora con ayuda de qué procedimientos arregla Basárov a Engels:
"Aquí Engels, realmente —escribe Basárov a propósito del fragmento
de la cita que acabamos de reproducir—,
interviene contra el idealismo de Kant"...
33 ibid.
Capítulo II. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. II
Esto no es verdad. Basárov
embrolla las cosas. En el fragmento que cita y que hemos completado no hay ni
una sola sílaba que se refiera ni al kantismo ni al idealismo. Si Basárov
hubiera leído realmente todo el artículo de Engels, no habría podido por menos
de ver que Engels habla del neokantismo y de toda la línea de Kant únicamente
en el siguiente párrafo, en el sitio en que hemos interrumpido nuestra cita. Y
si Basárov hubiera leído con atención el párrafo que él mismo cita, si hubiese
reflexionado sobre él, no habría podido por menos de ver que en los argumentos
del agnóstico refutados aquí por Engels no hay absolutamente nada ni de
idealista ni de kantiano, puesto que el idealismo no empieza más que cuando el
filósofo afirma que las cosas son nuestras sensaciones, y el kantismo comienza
cuando el filósofo dice: la cosa en sí existe, pero es incognoscible.
43
Basárov ha confundido el
kantismo con la doctrina de Hume, y lo ha confundido porque en su calidad de
semidiscípulo de Berkeley y de semidiscípulo de Hume de los pertenecientes a la
secta de Mach, no comprende (como vere mos en detalle más abajo) la diferencia
entre la oposición humista y la oposición materialista al kantismo.
"... Pero ¡ay! —continúa Basárov— su argumentación va dirigida contra la
filosofía de Plejánov en el mismo grado que contra la de Kant. En la escuela de
Plejánov-Ortodox, como ya ha hecho notar Bogdánov, reina un fatal error sobre
la cuestión de la conciencia. Plejánov
—como
todos los idealistas— se imagina que todo
lo que es dado por los sentidos, es decir, concebido, es 'subjetivo', que tomar
sólo por punto de partida lo efectivamente dado, es caer en el solipsismo, que
el ser real se puede encontrar tan sólo más allá de todo lo directamente dado"...
¡Esto está dicho completamente a la manera de Chernov y nos
recuerda la seguridad con que éste afirmó que Liebknecht fue un auténtico
populista ruso! Si Plejánov es un idealista, que se ha apartado de Engels, ¿por
qué usted, que pretende ser partidario de Engels, no es materialista? ¡Todo
ello, camarada Basárov, es simplemente una lamentable mistificación! Con el
terminajo machista: "lo directamente dado", comienza usted a
oscurecer la diferencia entre el agnosticismo, el idealismo y el materialismo.
Comprenda usted, pues, que "lo directamente dado", "lo
efectivamente dado' es un embrollo de los machistas, inmanentistas y demás
reaccionarios en filosofía, es la mascarada donde el agnóstico (y a veces, en
Mach, el idealista) se disfraza de materialista. Para el materialista es
"efectivamente dado" el mundo exterior, del que nuestras sensaciones
son la imagen. Para el idealista es "efectivamente dada" la
sensación; en cuanto al mundo exterior se le declara "complejo de
sensaciones". Para el agnóstico es "directamente dada" también
la sensación, pero el agnóstico no va más allá, ni hacia el reconocimiento
materialista de la realidad del mundo exterior ni hacia el reconocimiento
idealista del mundo como nuestra sensación. Por eso, la expresión de usted: "el
ser real según Plejánov se puede encontrar tan sólo más allá de todo lo que nos
es directamente dado", es un contrasentido, que inevitablemente se
desprende de vuestra posición machista. Pero si tiene usted derecho a mantener
la posición que le convenga, incluyendo la machista, no tiene derecho a
tergiversar a Engels, cuando usted habla de él. Y de las palabras de Engels se
ve con la más entera claridad que el ser real está, para el materialista, más
allá "de las percepciones sensoriales", de las impresiones y de las
representaciones del hombre, mientras que para el agnóstico no es posible salir
más allá de estas percepciones. ¡Basárov ha creído a Mach, Avenarius y Schuppe,
según los cuales lo "directamente" (o efectivamente) dado unifica el YO que percibe y el medio percibido en
la famosa coordinación "indisoluble", y a escondidas del lector
intenta atribuir este absurdo al materialista Engels!
"... El párrafo antes
citado de Engels parece haber sido escrito a propósito por éste para disipar de
la forma más popular y más accesible este error idealista ..."
Capítulo II. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. II
¡No en balde Basárov fue de
la escuela de Avenarius! El continúa su mistificación: fingiendo combatir el
idealismo (del cual no se trata para nada en este texto de Engels), introducir
de contrabando la "coordinacion" idealista. ¡No está mal, camarada
Basárov!
"... El agnóstico
pregunta: ¿Cómo sabemos que nuestros sentidos subjetivos nos dan una
representación exacta de las cosas? ..."
¡Embrolla usted las cosas,
camarada Basárov! Engels no afirma por su parte, ni atribuye siquiera a su
enemigo, al agnóstico, tamaño absurdo como el de los sentidos "subjetivos". No hay otros sentidos
que los humanos, es decir, los "subjetivos" —porque razonamos desde
el punto de vista del hombre y no del duende-. De nuevo empieza usted a
atribuir solapadamente a Engels la doctrina de Mach haciéndole decir: para el
agnóstico, los sentidos, más exacta mente: las sensaciones no son más que subjetivas (¡no
es ésta la opinión del agnóstico!); pero nosotros, con Avenarius, "hemos
coordinado" el objeto en indisoluble conexión con el sujeto. ¡No está mal,
camarada Basárov!
"... Pero ¿a qué
llamáis 'exacto'? — replica Engels —-. A lo que es confirmado por nuestra
práctica: por consiguiente, mientras nuestras percepciones de los sentidos sean
confirmadas por la experiencia, son exactas, reales y nada 'subjetivas', nada arbitrarias
o ilusorias..."
¡Embrolla usted las cosas,
camarada Basárov! La cuestión de la existencia de las cosas fuera de nuestras
sensaciones, de nuestras percepciones, de nuestras representaciones, la ha
sustituido usted por la cuestión del criterio de la exactitud de nuestras representaciones
sobre "estas mismas" cosas; o más exactamente: edipsa usted la primera cuestión con la segunda. Pero Engels dice
franca y claramente que o que le separa del agnóstico no es solamente la duda
del agnóstico sobre la exactitud de las imágenes, sino también la duda del
agnóstico sobre si es posible hablar de las cosas
mismas, si es posible conocer "con certeza" su existencia. ¿Con
qué fin necesitaba Basárov este truco? A fin de oscurecer, de embrollar la
cuestión fundamental para el
materialismo (y para Engels, como materialista) de la existencia fuera de
nuestra conciencia de las cosas que suscitan las sensaciones con su acción
sobre los órganos de los sentidos. No se puede ser materialista, si no se
decide afirmativamente esta cuestión, pero se puede ser materialista profesando
variadas opiniones en la cuestión sobre el criterio de la exactitud de las
imágenes que nos proporcionan los sentidos.
44
Y Basárov vuelve a embrollar
las cosas cuando atribuye a Engels, en la discusión de este último con el
agnóstico, la absurda e ignorante formulación, según la cual nuestras
percepciones de los sentidos son confirmadas "por la experiencia ".
Engels ni ha empleado, ni podía emplear aquí dicha palabra, pues Engels sabía
que el idealista Berkeley, el agnóstico Hume y el materialista Diderot recurren
a su vez a la experiencia.
"... Dentro de los
límites en que en la práctica tenemos que ver con las cosas, las representaciones sobre las cosas y sobre
sus propiedades coinciden con la realidad que existe fuera de nosotros.
'Coincidir': esto es un poco distinto de ser un 'jeroglífico'. Coinciden: lo cual significa que, en los límites
dados, la representación sensible es cursiva de Basárov precisamente la
realidad existente fuera de nosotros..."
¡El fin corona la obra!
Engels está arreglado de tal forma que parece un machista, guisado y servido en
la salsa machista. Que nuestros honorabilísimos cocineros no se atraganten ...
¡¡"La representación
sensible es precisamente la realidad existente fuera de nosotros"!! Esto
es precisamente el absurdo
fundamental, la confusión fundamental y la falsedad de la filosofía de Mach, de
la que resulta todo el galimatías subsiguiente de esta filosofía y por la que
Mach y Avenarius reciben el beneplácito caluroso de los inmanentistas, esos
reaccionarios consumados, esos predicadores del clericalismo. ¡Por mucho que se
haya esforzado V. Basárov, por muchas que hayan sido sus marrullerías, por mucho
que haya
Capítulo II. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. II
diplomatizado, eludiendo los
puntos delicados, sin embargo, al fin y a la postre se ha traicionado y dejado
al descubierto toda su naturaleza de machista! Decir: "La representación
sensible es precisamente la realidad existente fuera de nosotros", es volver al humismo o hasta el berkeleyismo,
oculto entre las nieblas de la "coordinación". Esto es una mentira idealista o un subterfugio del
agnóstico, camarada Basárov, porque la representación sensible no es la
realidad existente fuera de nosotros, sino sólo la imagen de esta realidad. ¿Queréis agarraros al doble sentido de la
palabra rusa: en las letras de rusa — DJR (coincidir)?
¿Queréis hacer creer al lector mal informado que la palabra
"coincidir" significa aquí "identidad" y no
"correspondencia"? Esto equivale a fundar vuestra falsificación de
Engels a imagen de Mach, en la deformación del sentido del texto citado, y nada
más.
Tomad el original alemán y
veréis las palabras "stimmen mit, es decir: "corresponden",
"están en consonancia", esta última traducción es fiel, puesto que
"Stimme" significa voz. Las palabras "stimmen mit" no pueden significar coincidir en el sentido de "ser idéntico". Y para el lector que
no sepa alemán, pero que haya leído con alguna atención a Engels, está
completamente claro, no puede por menos de estar claro, que Engels todo el
tiempo, a lo largo de todo su razonamiento, trata de la "representación
sensible" como de la imagen (Abbild) de la realidad existente fuera de
nosotros, y que, por consiguiente, la palabra "coincidir" no puede
emplearse en ruso más que en el sentido de corresponder, estar en consonancia,
etc. ¡Atribuir a Engels la idea de que "la representación sensible es
precisamente la realidad existente fuera de nosotros", es una obra maestra
tal de deformación machista, de suplantación del materialismo por el
agnosticismo y el idealismo, que hay que reconocer que Basárov ha batido todos
los records!
Uno se pregunta: ¿cómo
individuos que no han perdido la razón pueden afirmar, sanos de juicio y de
memoria, que "la representación sensible sin que importe en qué límites es
precisamente la realidad existente fuera de nosotros"? La tierra es una
realidad que existe fuera de nosotros. No puede ni "coincidir" (en el
sentido de identidad) con nuestras representaciones de los sentidos, ni
encontrarse con ellas en coordinación indisoluble, ni ser un "complejo de
elementos" idénticos, bajo otra conexión, a la sensación, puesto que la
tierra existía cuando aún no había ni hombres, ni órganos de los sentidos, ni
materia organizada de una forma tan elevada, en la que pudiera advertirse con
alguna precisión, por mínima que fuese, la propiedad de la materia de experimentar
sensaciones.
Precisamente para disimular
toda la absurdidad idealista de esta afirmación es para lo que sirven esas
teorías sacadas por los pelos, como son las teorías de la
"coordinación", de la "introyección" y del descubrimiento
de los elementos del mundo, analizadas en el primer capítulo. La formulación de
Basárov, que él emite sin darse cuenta y por imprudencia, es excelente porque
revela con diafanidad el escandaloso absurdo que de otro modo habría que
exhumar de entre un fárrago de pedantes vaciedades profesorales
pseudocientíficas.
¡Alabado sea, camarada
Basárov! Le erigiremos un monumento en vida. Y en él inscribiremos, por un
lado, su famoso apotegma, y por otro, estas palabras: tal machista ruso que ha
cavado la fosa del machismo entre los marxistas rusos!
-----------------
De los dos puntos tocados
por Basárov en el texto citado: del criterio de la práctica entre los
agnósticos (comprendiendo entre ellos a los adeptos de Mach) y entre los
materialistas y de la diferencia entre la teoría de la reflexión (o de la
imagen) y la teoría de los símbolos (o de los jeroglíficos), hablaremos en
lugar aparte. Por el momento sigamos aún citando un poco más a Basárov:
Capítulo II. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. II
"... ¿Y qué hay más allá de esos límites? Engels
sobre esto no dice ni palabra. No manifiesta en parte alguna deseo de verificar
ese 'transcensus', esa salida más allá de los límites del mundo dado por los
sentidos, salida que constituye la base de la teoría del conocimiento de
Plejánov..."
45
¿Más allá de qué límites? ¿Más allá de los límites de la
"coordinación" de Mach y de Avenarius, que tiene la pretensión de
fundir indisolublemente el YO y el
medio, el sujeto y el objeto? La cuestión planteada por Basárov está en sí
falta de sentido. Si la hubiera planteado en términos inteligibles, habría
visto claramente que el mundo exterior está "más allá de los límites"
de las sensaciones, percepciones y representaciones del hombre. Pero la
palabreja "transcensus" traiciona a Basárov una vez más. Se trata de
un "subterfugio" específicamente kantiano y humista, consistente en
trazar una línea de demarcación de
principio entre el fenómeno y la cosa en sí. Pasar del fenómeno o, si
queréis, de nuestra sensación, de nuestra
percepción, etc., a la cosa existente fuera de la percepción, es un
transcensus, dice Kant, y es admisible este transcensus, no para el
conocimiento, sino para la fe. El transcensus no es admisible de ninguna de las
maneras — replica Hume —-.
Y los kantianos, como los
adeptos de Hume, llaman a los materialistas realistas trascendentales, "metafísicos" que efectúan el tránsito (en latín, transcensus)
ilegítimo de una esfera a otra
diferente en principio. Entre los profesores contemporáneos de filosofía que
siguen la línea reaccionaria de Kant y de Hume, podéis encontrar (tomad aunque
sólo sea los nombres enumerados por Voroshílov-Chernov) la repetición
inacabable, en mil distintos tonos, de estas acusaciones de
"metafísico" y de "transcensus" dirigidas al materialismo
Basárov ha tomado de los profesores reaccionarios tanto esa palabreja como el
curso del pensamiento y ¡los esgrime en nombre del "novísimo
positivismo"! Lo malo está en que la idea misma del
"transcensus", es decir, de la línea de demarcación de principio
entre el fenómeno y la cosa en sí, es una idea absurda de los agnósticos
(incluyendo a los discípulos de Hume y de Kant) y de los idealistas. Nosotros
ya hemos aclarado esto con el ejemplo de la alizarina presentado por Engels y
lo aclararemos aún con palabras de Feuerbach
y de J. Dietzgen. Pero acabemos antes con el "arreglo" que Basárov
hace de Engels:
"... En un pasaje de su
Anti-Dühring, Engels dice que 'el
ser' fuera del mundo sensible es una 'offene Frage', es decir, una cuestión
para cuya solución e incluso para cuyo planteamiento no tenemos ningún
dato".
Basárov repite este
argumento siguiendo al machista alemán Friedrich Adler. Y este último argumento
parece ser todavía peor que la "representación sensible", que
"es precisamente la realidad existente fuera de nosotros". Engels
dice en la página 31 (quinta edición alemana) del Anti-Dühring:
"La unidad del mundo no
consiste en su ser, aunque su ser es una premisa de su unidad, ya que el mundo
tiene ante todo que existir, para ser uno. En general, el ser se plantea como
cuestión abierta (offene Frage) a partir del límite donde termina nuestro campo
visual (Gesichtskreis). La unidad real del mundo consiste en su materialidad,
que no tiene su prueba precisamente en unas cuantas frases de prestidigitador,
sino en el largo y penoso desarrollo de la filosofía y las ciencias
naturales".
¡Admirad, pues, este nuevo
guiso de nuestro cocinero! Engels habla del ser más allá de los límites donde
cesa nuestro campo visual, es decir, por ejemplo, de la existencia de
habitantes en el planeta Marte, etc. Está claro que tal existencia es en efecto
una cuestión abierta. Y Basárov, absteniéndose como a propósito de citar ese
párrafo en su integridad, expone el pensamiento de Engels de tal modo ¡¡que es
la cuestión "del ser fuera del mundo
sensible" la que resulta una cuestión abierta!! Es el colmo de lo
absurdo: se atribuye aquí a Engels el punto de vista de aquellos profesores de
filosofía a los que está acostumbrado Basárov a
Capítulo II. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. II
creer a ojos cerrados y que
Dietzgen calificaba con razón de lacayos diplomados del clericalismo o del
fideismo. En realidad, el fideismo afirma positivamente que existe algo
"fuera del mundo sensible". Los materialistas, solidarizándose con las
ciencias naturales, lo niegan categóricamente. En el punto medio se mantienen
los profesores, los kantianos, los humistas (incluyendo entre ellos a los
machistas) y otros, que "han hallado la verdad fuera del materialismo y
del idealismo" y "concilian" diciendo: se trata de una cuestión
abierta. Si Engels hubiese dicho alguna vez algo parecido, sería una vergüenza
y un deshonor llamarse marxista.
¡Pero ya es bastante! Media
página de citas de Basárov es un embrollo tal que nos vemos obligados a
limitarnos a lo dicho, renunciando a seguir más adelante los zig-zags del
pensamiento machista.
3. L. Feuerbach y J.
Dietzgen sobre la "cosa en sí"
Para
demostrar hasta qué grado son absurdas las afirmaciones de nuestros machistas,
según las cuales los materialistas Marx y Engels negaban la existencia de las
cosas en sí (o sea de las cosas fuera de nuestras sensaciones,
representaciones, etc.) y su cognoscibilidad y admitían una línea de
demarcación de principio entre el fenómeno y la cosa en sí, reproduciremos aún
algunas citas tomadas de Feuerbach. Todas las desdichas de nuestros machistas
proceden de que se han puesto a hablar de materialismo dialéctico dando fe a
los profesores reaccionarios, sin saber ni dialéctica ni materialismo.
"El espiritualismo
filosófico moderno — dice L. Feuerbach
—, que se llama a sí mismo idealismo, lanza al materialismo el siguiente
reproche, demoledor a su parecer: el materialismo es dogmatismo, es decir,
parte del mundo sensible (sinnlichen) como de una verdad objetiva indiscutible
(ausgemacht) y la considera como un mundo en sí (an sich), esto es, como
existente sin nosotros, siendo así que el mundo no es en realidad más que el
producto del espíritu" (Sämtliche
Werke Obras Completas , tomo X, 1866, pág. 185).
46
¿No está claro? El mundo en
sí es un mundo existente sin nosotros. Tal es el materialismo de Feuerbach,
como el materialismo del siglo XVII, que combatía el obispo Berkeley y que
consistía en el reconocimiento de "los objetos de por sí", existentes
fuera de nuestra conciencia. El "An sich" de Feuerbach (de por sí o "en sí") es lo directamente
opuesto al "An sich" de Kant: recordad el párrafo de Feuerbach antes citado en donde Kant es
acusado de concebir la "cosa en sí" como una "abstracción sin
realidad". Para Feuerbach, la "cosa en sí" es la
"abstracción con realidad", es decir el mundo existente fuera de
nosotros, perfectamente cognostible, que en nada difiere, en principio, del
"fenómeno".
Feuerbach
explica, con mucho ingenio y nitidez, cuán absurdo es admitir un
"transcensus" del mundo de los fenómenos al mundo en sí, especie de
abismo infranqueable creado por los curas y tomado de ellos por los profesores
de filosofía. He aquí una de sus explicaciones:
"Ciertamente, las creaciones de la fantasía son también creaciones de la
naturaleza, puesto que también la fuerza de la fantasía, a semejanza de las
demás fuerzas del hombre, es al fin y al cabo (zuletzt), en su base misma y por su origen, una fuerza de la
naturaleza; pero el hombre es, sin embargo, un ser diferente del sol, de la
luna y de las estrellas, de las piedras, de los animales y de las plantas;
diferente, en una palabra, de todos los seres (Wesen) a los que aplica la denominación general de 'naturaleza'; y, por
consiguiente, las representaciones (Bilder)
que se forja el hombre del sol, de la luna y las estrellas y de todos los seres
restantes de la naturaleza (Naturwessen),
también son creaciones de la naturaleza, pero otra clase de creaciones, que
difieren de los objetos de la naturaleza que representan" (Werke Obras . tomo VII, Stuttgart, 1903, pág. 516).
Capítulo II. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. II
Los objetos de nuestras
representaciones difieren de nuestras representaciones, la cosa en sí difiere
de la cosa para nosotros, ya que ésta sólo es una parte o un aspecto de la
primera, así como el hombre mismo no es más que una partícula de la naturaleza
reflejada en sus representaciones.
"... Mi nervio gustativo es una creación de la
naturalez . Io mismo que la sal, pero ello no quiere decir que el gusto, de la
sal sea directamente, como tal gusto, una propiedad objetiva de la sal; ni que
la sal, tal como es (ist) en su sola
calidad de objeto de la sensación, sea también la sal de por sí (an und für sich); ni que la sensación de la
sal en la lengua sea una propiedad de la sal tal como la pensamos sin
experimentar sensación (des ohne
Empfindung gedachten Salzes)" ... Y algunas páginas antes: "Lo
salobre, como sabor, es una expresión subjetiva de la propiedad objetiva de la
sal" (514).
La sensación es el resultado
de la acción que ejerce sobre nuestros órganos de los sentidos la cosa en sí,
existente objetivamente, fuera de nosotros: tal es la teoría de Feuerbach. La
sensación es una imagen subjetiva del mundo objetivo, del mundo an und für sich
(de por sí).
"... Asimismo el hombre es un ser de la
naturaleza (Naturwessen), como el
sol, la estrella, la planta, el animal, la piedra; pero, sin embargo, difiere
de la naturaleza y, por consiguiente, la naturaleza en el cerebro y en el
corazón del hombre difiere de la naturaleza fuera del cerebro humano y fuera
del corazón humano".
"... El hombre es el único objeto en el que,
según reconocen los mismos idealistas, está realizada la 'identidad del sujeto
y el objeto', pues el hombre es el objeto cuya igualdad y unidad con mi ser no
suscitan duda alguna ... Pero, ¿acaso un hombre no es para otro, incluso para
el más próximo, un objeto de fantasía, un objeto de imaginación? ¿Acaso cada
uno no concibe a otro hombre según su sentido propio, a su manera (in und nach seinem Sinne)? ...
Y si incluso entre hombre y hombre, entre pensamiento y
pensamiento hay una diferencia tal que no es posible ignorar, ¿cuánto mayor no
ha de ser la diferencia entre el ser en sí (Wesen an sich) no
pensante, extrahumano, no idéntico a nosotros, y ese mismo ser tal como lo
pensamos, nos lo representamos y lo concebimos?" (pág. 518, lugar
citado).
Toda diferenciación
misteriosa, ingeniosa, sutil, entre el fenómeno y la cosa en sí no es más que
una necedad filosófica. De hecho, todo hombre ha observado millones de veces la
transformación sencilla y evidente de la "cosa en sí" en fenómeno, en
"cosa para nosotros". Esta transformación es precisamente el
conocimiento. La "doctrina" del machismo según la cual puesto que
conocemos únicamente nuestras sensaciones, no podemos conocer la existencia de
nada más allá de los límites de las sensaciones, es un viejo sofisma de la
filosofía idealista y agnóstica, servido con una salsa nueva.
Joseph Dietzgen es un
materialista dialéctico. Después demostraremos que tiene una manera de
expresarse a menudo inexacta, que frecuentemente cae en la confusión, a la que
se han aferrado ciertas personas pobres de espíritu (entre los que está Eugen
Dietzgen*) y, naturalmente, nuestros machistas. Pero no se han tomado la
molestia de analizar la línea dominante de su filosofía y de separar en ella
claramente el materialismo de los elementos extraños, o no han sabido hacerlo.
* Eugen Dietzgen es hijo de Joseph Dietzgen. (N. del T.)
"Tomemos el mundo como
una 'cosa en sí' —dice Dietzgen en su obra Esencia
del trabajo cerebral del hombre (edición alemana, 1903, página 65)-; se
comprende fácilmente que el 'mundo en si' y el mundo tal como se nos aparece , los fenómenos del mundo, no se
distinguen más uno de otro que el todo de sus partes". "El fenómeno
se diferencia de la cosa que lo produce ni más ni menos que diez millas de
camino se diferencian del camino total" (71-72). No hay ni puede haber
aquí ninguna diferencia de principio, ningún "transcensus", ninguna
"incompatibilidad innata". Pero hay, naturalmente, diferencia, hay
tránsito más allá
Capítulo II. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. II
de los límites de las percepciones de los sentidos a la existencia de las
cosas fuera de nosotros.
47
"Nosotros averiguamos
erfahren: experimentamos —dice Dietzgen en sus Excursiones de un socialista por el campo de la teoría del conocimiento
(ed. alemana de 1903, Kleinere philosoph.
Schriften Pequeños trabajos filosóficos , pág. 199)— que toda experiencia
es una parte de lo que —para
expresarnos como Kant— sale más allá de los límites de toda experiencia".
"Para el conocimiento que ha adquirido conciencia de su propia naturaleza,
cualquier pequeña partícula, sea una partícula de polvo, o de piedra, o de madera,
es una cosa que no podemos conocer en su
totalidad" (Unauskenntliches),
es decir, cada partícula es, para la capacidad humana de conocer, un material
inagotable, y consiguientemente, algo que sale más allá de los límites de la
experiencia" (199).
Como se ve, expresándose como Kant, es decir,
aceptando —para fines exclusivamente de popularización, de contraste— la
terminología errónea y confusa de
Kant, admite Dietzgen la salida "más allá de los límites de la
experiencia". Bonito ejemplo de a qué se aferran los machistas en su
tránsito del materialismo al agnosticismo: nosotros, dicen, no queremos salir
"más allá de los limites de la experiencia", para nosotros "la
representación sensible es precisamente
la realidad existente fuera de nosotros".
"La mística malsana
—dice Dietzgen, precisamente contra tal filosofía— divorcia de un modo no
científico la verdad absoluta de la verdad relativa. Hace de la cosa que
produce el fenómeno y de la "cosa en sí", o sea del fenómeno y de la
verdad, dos categorías distintas entre sí toto coelo completamente distintas,
distintas en toda la línea, distintas en principio y que no son contenidas en
ninguna categoría común" (pág. 200).
Juzgad ahora de la buena
información y del ingenio del machista ruso Bogdánov, que no quiere reconocerse
como tal y pretende pasar por marxista en filosofía.
"El justo medio"
—entre "el panpsiquismo y el panmaterialismo" (Empiriomonismo, libro II, 2a ed., 1907, págs. 40-41)— "lo
ocupan los materialistas de comprensión más crítica, que, al mismo tiempo que
se niegan a admitir la incognoscibilidad absoluta de la 'cosa en sí',
consideran que ésta difiere en principio cursiva de Bogdánov del 'fenómeno' y
que, por lo tanto, no puede nunca ser 'conocida más que confusamente' en el
fenómeno, que por su esencia misma es decir, por lo visto, por otros
'elementos' que los de la experiencia está situada fuera del campo de la
experiencia, pero yace dentro de los límites de lo que se llaman formas de la
experiencia, a saber: el tiempo, el espacio y la causalidad. Tal es sobre poco
más o menos el punto de vista de los materialistas franceses del siglo XVIII y,
entre los filósofos más modernos, el de Engels y su adepto ruso Béltov"34.
Esto no es más que un tejido
tupido de confusiones 1) Los materialistas del siglo XVII, con los que discute Berkeley, consideran los
"objetos tal como son" como absolutamente cognoscibles, pues nuestras
representaciones, nuestras ideas no son más que copias o reflejos de estos
objetos, existentes "fuera de la mente" (v. Introducción). 2) Contra la diferencia de "principio"
entre la cosa en sí y el fenómeno discute resueltamente Feuerbach y tras él J. Dietzgen; y Engels, con el conciso ejemplo
de la transformación de las "cosas en sí" en "cosas para
nosotros", echa por tierra esta opinión. 3) Por último, es sencillamente
absurdo, como ya hemos visto en la refutación del agnóstico hecha por Engels,
afirmar que los materialistas consideran las cosas en sí como cosas "que
no pueden nunca ser conocidas más que confusamente en el fenómeno"; la
causa de la deformación del materialismo por Bogdánov reside en que éste no
comprende la relación entre la verdad absoluta y la verdad relativa (de lo que
hablaremos luego). En lo que se refiere a la cosa en sí "fuera de la
34 Béltov,
N., seudónimo de J. V.
Plejánov; con este seudónimo publicó en 1895 su libro Contribución al desarrollo de la concepción monista de la historia.
Capítulo II. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. II
experiencia" y a los
"elementos de la experiencia", aquí es donde empieza el confusionismo
machista, del que antes hemos hablado suficientemente.
Repetir, siguiendo a los
profesores reaccionarios, inverosímiles absurdos acerca de los materialistas;
renegar en 1907 de Engels, intentar en 1908 "arreglar" a Engels
amoldándole al agnosticismo: ¡tal es la filosofía del "novísimo positivismo"
de los machistas rusos!
4. ¿Existe la verdad
objetiva?
Bogdánov
declara: "El marxismo implica para mí la negación de la objetividad
incondicional de toda verdad, cualquiera que sea; la negación de todas las
verdades eternas" (Empiriomonismo,
libro III, págs. IV-V). ¿Qué quiere decir la objetividad incondicional?
"La verdad eterna" es "una verdad objetiva en el sentido
absoluto de la palabra" — dice Bogdánov en el lugar citado, consintiendo
en admitir únicamente "la verdad objetiva tan sólo dentro de los límites
de una época determinada".
Hay aquí dos cuestiones
claramente confundidas: 1) ¿Existe una verdad objetiva, es decir, puede haber
en las representaciones mentales del hombre un contenido que no dependa del
sujeto, que no dependa ni del hombre ni de la humanidad? 2) Si es así, las representaciones
humanas que expresan la verdad objetiva ¿pueden expresarla de una vez, por
entero, incondicionalmente, absolutamente o sólo de un modo aproximado,
relativo? Esta segunda cuestión es la cuestión de la correlación entre la
verdad absoluta y la verdad relativa.
48
A la segunda cuestión
Bogdánov contesta con claridad, franqueza y precisión, negando la más
insignificante admisión de verdad absoluta y acusando a Engels de eclecticismo
por haberla admitido. Ya hablaremos después, en lugar aparte, de este
descubrimiento del eclecticismo de Engels, hecho por Bogdánov. Detengámonos por
lo pronto en la primera cuestión, que Bogdánov, sin decirlo de una manera
abierta, resuelve también negativamente, pues se puede negar el elemento de lo
relativo en estas o las otras representaciones humanas sin negar la verdad
objetiva; pero no se puede negar la verdad absoluta sin negar la existencia de
la verdad objetiva.
"... El criterio de la
verdad objetiva — escribe Bogdánov un poco más adelante, en la página IX —, en
el sentido que la entiende Béltov, no existe; la verdad es una forma
ideológica, una forma organizadora de la experiencia humana" ...
Nada tienen que hacer aquí
ni "el sentido en que la entiende Béltov", pues se trata en este caso
de uno de los problemas filosóficos fundamentales y no se trata en modo alguno
de Béltov, ni el criterio de la
verdad, sobre el cual es preciso hablar especialmente, sin confundir esta
cuestión con la cuestión de si existe la verdad objetiva. La respuesta negativa
de Bogdánov a esta última cuestión es clara: si la verdad es sólo una forma
ideológica, no puede haber verdad independiente del sujeto, de la humanidad,
pues nosotros, como Bogdánov, no conocemos otra ideología que la ideología
humana. Y aun más clara es la respuesta negativa de Bogdánov en la segunda
parte de su frase: si la verdad es una forma de la experiencia humana, no puede
haber verdad independiente de la humanidad, no puede haber verdad objetiva.
La negación de la verdad
objetiva por Bogdánov es agnosticismo y subjetivismo. Lo absurdo de esta
negación resalta evidente aunque sólo sea en el ejemplo precitado de una verdad
de las ciencias naturales. Estas no permiten dudar que su afirmación de la existencia
de la tierra antes de la humanidad sea una verdad. Desde el punto de vista de
la teoría materialista del conocimiento esto es plenamente compatible: la
existencia de lo que es reflejado, independientemente de lo que lo refleja (la
independencia del mundo exterior con respecto
Capítulo II. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. II
a la conciencia), es la
premisa fundamental del materialismo. La afirmación de las ciencias naturales
de que la tierra existía antes que la humanidad es una verdad objetiva. Y esta
afirmación de las ciencias naturales es incompatible con la filosofía de los
machistas y con su doctrina acerca de la verdad: si la verdad es una forma
organizadora de la experiencia humana, no puede ser verídica la afirmación de
la existencia de la tierra fuera de
toda experiencia humana.
Pero eso no es todo. Si la
verdad no es más que una forma organizadora de la experiencia humana, la
doctrina del catolicismo, por ejemplo, es también una verdad. Puesto que está
fuera de toda duda que el catolicismo es "una forma organizadora de la experiencia
humana". El mismo Bogdánov se ha dado cuenta de esta flagrante falsedad de
su teoría, y es interesante en extremo ver con qué trabajo ha intentado salir
del pantano en que se ha encenagado.
"La base de la
objetividad — dice en el primer libro de su Empiriomonismo
— debe hallarse en la esfera de la experiencia colectiva. Calificamos de
objetivos los datos de la experiencia que tienen la misma significación vital
para nosotros y para los demás hombres; datos en los que no sólo basamos
nosotros sin contradicción nuestra actividad, sino en los que, a nuestro
entender, también deben basarse los demás hombres, para no caer en
contradicción. El carácter objetivo del mundo físico estriba en que existe, no
para mí personalmente, sino para todos ¡es falso!: existe independientemente de "todos" y para todos tiene una
significación determinada, que, según mi convicción, es la misma que tiene para
mí. La objetividad de la serie física es su significación
universal" (pág. 25, cursiva de Bogdánov). "La objetividad de los
cuerpos físicos con los que nos encontramos en nuestra experiencia, se
establece en resumidas cuentas sobre la base del mutuo control y la
concordancia de los juicios de los diferentes hombres. De un modo general, el
mundo físico es la experiencia
socialmente concordada, socialmente armonizada, en una palabra, socialmente organizada" (pág. 36,
cursiva de Bogdánov).
No repetiremos que ésa es una definición idealista, radicalmente
falsa; que el mundo físico existe independientemente de la humanidad y de la
experiencia humana; que el mundo físico existía en tiempos en que no podía
haber ninguna "sociedad", ninguna "organización" de la
experiencia humana, etc. Detengámonos ahora a desenmascarar la filosofía
machista en otro aspecto: la objetividad está definida en términos tales que en
dicha definición se puede incluir la doctrina de la religión, la cual
indudablemente tiene una "significación universal", etc. Sigamos
oyendo a Bogdánov: "Recordemos al lector una vez más que la experiencia
'objetiva' no es en manera alguna lo mismo que la experiencia 'social' ... La
experiencia social se halla lejos de estar toda ella socialmente organizada y
encierra siempre en sí diferentes contradicciones, de forma que unas partes de
dicha experiencia no están en concordancia con otras; los duendes y los
fantasmas pueden existir en la esfera de la experiencia social de un pueblo
dado o de un grupo dado del pueblo, por ejemplo, de los campesinos; pero no hay
razón para incorporarlos por ello a la experiencia socialmente organizada u
objetiva, puesto que no armonizan con el resto de la experiencia colectiva y no
encajan en sus formas organizadoras,
por ejemplo, en la cadena de la causalidad" (45).
49
Naturalmente,
nos es muy agradable que el mismo Bogdánov "no incluya" en la
experiencia objetiva la experiencia social que se refiere a los duendes,
fantasmas, etc. Pero esta bien intencionada ligera enmienda, hecha en el
sentido de la negación del fideísmo, en nada corrige el error cardinal de toda
la posición de Bogdánov. La definición que hace Bogdánov de la objetividad y
del mundo físico cae incuestionablemente por su base, pues la doctrina de la
religión tiene una "significación universal" más vasta que la
doctrina de la ciencia: la mayor parte de la humanidad todavía se atiene a la
primera doctrina. El catolicismo está "socialmente organizado, armonizado,
concordado" por su desarrollo secular; en la "cadena de la
causalidad" "encaja "
de la manera más indiscutible, pues las religiones no han surgido
Capítulo II. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. II
sin causa, no se sostienen
en modo alguno entre la masa del pueblo en las condiciones actuales por efecto
del azar, y los profesores de filosofía se adaptan a ellas por razones
completamente "naturales". Si esta experiencia social -religiosa, de
indudable significación universal y sin ningún género de dudas altamente
organizada, "no armoniza" con la "experiencia" científica,
ello significa que entre la una y la otra existe una diferencia de principio,
una diferencia radical, que ha borrado Bogdánov al rechazar la verdad objetiva.
Y por más que Bogdánov "se corrija" diciendo que el fideísmo o el
clericalismo no armoniza con la ciencia, sigue siendo, sin embargo, un hecho
indudable que la negación de la verdad objetiva por Bogdánov "armoniza"
completamente con el fideísmo. El fideísmo moderno no rechaza, ni mucho menos,
la ciencia: lo único que rechaza son las "pretensiones desmesuradas"
de la ciencia, y concretamente, sus pretensiones de verdad objetiva. Si existe
una verdad objetiva (como entienden los materialistas), y si las ciencias
naturales, reflejando el mundo exterior en la "experiencia" del
hombre, son las únicas que pueden darnos esa verdad objetiva, todo fideísmo
queda refutado incontrovertiblemente. Pero si no existe la verdad objetiva, la
verdad (incluso la científica) no es más que una forma organizadora de la
experiencia humana, y se admite así el postulado fundamental del clericalismo,
se le abren a éste las puertas, se les hace un sitio a las "formas
organizadoras" de la experiencia religiosa.
Se pregunta: ¿pertenece esta
negación de la verdad objetiva personalmente a Bogdánov, que no quiere
reconocerse como machista, o se deriva de los fundamentos de la doctrina de
Mach y Avenarius? No se puede responder a tal pregunta más que en este último sentido.
Si no existe en el mundo más que la sensación (Avenarius, 1876), si los cuerpos
son complejos de sensaciones (Mach en el Análisis
de las sensaciones), es claro que estamos en presencia del subjetivismo
filosófico, que inevitablemente nos lleva a la negación de la verdad objetiva.
Y si las sensaciones son llamadas "elementos" que en una conexión
producen lo físico y en otra lo psíquico, con ello, como hemos visto, no se
hace más que embrollar, pero no rechazar el punto de partida básico del
empiriocriticismo. Avenarius y Mach reconocen como fuente de nuestros
conocimientos las sensaciones. Se sitúan, por consiguiente, en el punto de
vista del empirismo (todo conocimiento procede de la experiencia) o del
sensualismo (todo conocimiento viene de las sensaciones). Pero este punto de
vista conduce a la diferencia entre las dos direcciones filosóficas
fundamentales, el idealismo y el materialismo, y no elimina esta diferencia,
cualquiera que sea el "nuevo" ornamento verbal ("los elementos")
con que se la disfrace. Tanto el solipsista, es decir, el idealista subjetivo,
como el materialista, pueden reconocer como fuente de nuestros conocimientos
las sensaciones. Tanto Berkeley como Diderot partieron de Locke. El primer
postulado de la teoría del conocimiento es, indudablemente, que las sensaciones
son el único origen de nuestros conocimientos. Reconociendo este primer
postulado, Mach embrolla el segundo postulado importante: el de la realidad
objetiva, que es dada al hombre en sus sensaciones, o que es el origen de las
sensaciones humanas. Partiendo de las sensaciones se puede ir por la línea del
subjetivismo, que lleva al solipsismo ("los cuerpos son complejos o
combinaciones de sensaciones"), y se puede ir por la línea del
objetivismo, que lleva al materialismo (las sensaciones son imágenes de los
cuerpos, del mundo exterior).
Para el primer punto de
vista —el del agnosticismo o, yendo un poco más lejos, el del idealismo
subjetivo— no puede haber verdad objetiva. Para el segundo punto de vista, es
decir, el del materialismo, es esencial el reconocimiento de la verdad
objetiva. Esta vieja cuestión filosófica de las dos tendencias o más bien de
las dos conclusiones posibles que se desprenden de los postulados del empirismo
y del sensualismo, no está resuelta, ni desechada, ni superada por Mach, sino
que está embrollada por sus escamoteos
con la palabra "elemento", etc. La negación de la verdad objetiva por
Bogdánov es el resultado inevitable de todo el machismo y no una desviación de
él.
Capítulo II. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. II
Engels en su L. Feuerbach califica a Hume y a Kant de
filósofos "que niegan la posibilidad de conocer el mundo, o por lo menos
de conocerlo de un modo completo". Engels resalta, por consiguiente, en
primer plano, aquello que es común a Hume y Kant y no lo que los separa. Engels
señala además que "los argumentos decisivos en refutación de este punto de
vista el de Hume y Kant han sido aportados ya por Hegel" (págs. 15-16 de
la cuarta edición alemana)35. A propósito de esto me parece no
desprovisto de interés observar que Hegel, después de haber declarado al materialismo "sistema consecuente
del empirismo", escribía: "Para el empirismo, en general, lo exterior
(das Äusserliche) es lo verdadero; y si después el empirismo admite algo
suprasensible, niega su cognoscibilidad (soll doch eine Erkenntnis desselben d.
h. des Übersinnlichen nicht statt finden können) y considera necesario atenerse
exclusivamente a lo que pertenece a la percepción (das der Wahrnehmung
Angehörige). Este postulado fundamental ha dado, sin embargo, en su desarrollo
sucesivo (Durchführung) lo que más tarde se ha llamado materialismo. Para este materialismo, la materia como tal es lo
verdaderamente objetivo" (das wahrhaft Objektive)*.
*
Hegel,
Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Gründrisse (Enciclopedia de ciencias filosóficas),
Obras Completas, t. VI (1843), pág. 83. V. pág. 122.
50
Todos los conocimientos
proceden de la experiencia, de las sensaciones, de las percepciones. Bien. Pero
se pregunta: ¿"pertenece a la percepción", es decir, es el origen de
la percepción la realidad objetiva?
Si contestáis afirmativamente, sois materialistas. Si respondéis negativamente,
no sois consecuentes y llegáis, ineludiblemente, al subjetivismo, al
agnosticismo, independientemente de que neguéis la cognoscibilidad de la cosa
en sí, la objetividad del tiempo, del espacio y de la causalidad (con Kant) o
que no admitáis ni tan siquiera la idea de la cosa en sí (con Hume). La
inconsecuencia de vuestro empirismo, de vuestra filosofía de la experiencia
consistiría en este caso en que negáis el contenido objetivo en la experiencia,
la verdad objetiva en el conocimiento experimental.
Los partidarios de la línea
de Kant y Hume (entre los últimos figuran Mach y Avenarius, por cuanto que no
son berkeleyianos puros) nos tratan a los materialistas de
"metafísicos", porque reconocemos la realidad objetiva que nos es
dada en la experiencia, reconocemos el origen objetivo, independiente del
hombre, de nuestras sensaciones. Nosotros, los materialistas, siguiendo a
Engels, calificamos a los kantianos y humistas de agnósticos, porque niegan la realidad objetiva como origen de
nuestras sensaciones. La palabra agnóstico viene del griego: a significa en
griego no; gnosis significa conocimiento
. El agnóstico dice: Yo no sé si
existe una realidad objetiva cuyo reflejo, cuya imagen es dada por nuestras
sensaciones, y declara imposible conocer esto (ved más arriba las palabras de
Engels, cuando expone la posición del agnóstico). De aquí la negación de la
verdad objetiva por el agnóstico y la tolerancia mezquina, filistea,
pusilánime, hacia la doctrina sobre los fantasmas, los duendes, los santos
católicos y otras cosas por el estilo. Mach y Avenarius, usando
pretenciosamente una "nueva" terminología, manteniendo un supuesto
"nuevo" punto de vista, en realidad repiten entre embrollos y
confusiones la respuesta del agnóstico: por una parte, los cuerpos son
complejos de sensaciones (puro subjetivismo, puro berkeleyismo); por otra
parte, si se rebautizan las sensaciones como elementos, ¡se puede concebir su
existencia independientemente de nuestros órganos de los sentidos!
Los machistas gustan de
declamar sobre este tema: ellos — a su decir — son filósofos que tienen plena
confianza en los testimonios de nuestros órganos sensoriales, consideran el
mundo realmente tal cual nos parece, lleno de sonidos, de colores, etc., mientras
que para los materialistas — dicen ellos — el mundo está muerto, sin sonidos,
ni colores, tal cual es se diferencia de tal cual nos parece, etc. En semejante
declamación se ejercita, por ejemplo, J. Petzoldt tanto en su Introducción a la filosofía de la
experiencia pura como en El problema
35 Véase F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. (Obras
Completas de Marx y Engels, t. XXI.)
Capítulo II. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. II
del mundo desde el punto de vista positivista (1906). Tras de Petzoldt vuelve a
repetir esto el señor Víctor Chernov, entusiasmado con la "nueva"
idea. Los machistas, pues, son en realidad subjetivistas y agnósticos, ya que
no tienen suficiente confianza en el testimonio de nuestros órganos de los
sentidos y aplican el sensualismo con inconsecuencia. No reconocen la realidad
objetiva, independiente del hombre, como origen de nuestras sensaciones. No ven
en las sensaciones la reproducción fiel de esta realidad objetiva, llegando a
la contradicción directa con las ciencias naturales y abriendo las puertas al
fideísmo. Por el contrario, para el materialista el mundo es más rico, más
vivo, más variado de lo que parece, pues cada paso en el desarrollo de la ciencia
descubre en él nuevos aspectos. Para el materialista nuestras sensaciones son
las imágenes de la única y última realidad objetiva —última, no en el sentido
de que está ya conocida en su totalidad, sino en el sentido de que no hay ni
puede haber otra realidad además de ella -. Este punto de vista cierra las
puertas definitivamente no sólo a todo fideísmo, sino también a la escolástica
profesoral, que, no viendo la realidad objetiva como el origen de nuestras
sensaciones, "deduce" tras laboriosas construcciones verbales el
concepto de lo objetivo como algo que tiene una significación universal, está
socialmente organizado, etc., etc., sin poder y, a menudo, sin querer
distinguir la verdad objetiva de la doctrina sobre los fantasmas y duendes.
Los machistas se encogen
desdeñosamente de hombros al hablar de las ideas "anticuadas" de los
"dogmáticos", es decir, de los materialistas, que se aferran al
concepto de materia refutado, según aquéllos, por la "novísima ciencia"
y por el "novísimo positivismo". De las nuevas teorías de la física
sobre la estructura de la materia hablaremos en lugar aparte. Pero no puede
permitirse de ningún modo confundir, como hacen los adeptos de Mach, la
doctrina sobre esta o la otra estructura de la materia con la categoría
gnoseológica, confundir la cuestión de las nuevas propiedades de las nuevas
variedades de la materia (de los electrones, por ejemplo) con la vieja cuestión
de la teoría del conocimiento, con la cuestión de los orígenes de nuestro
conocimiento, de la existencia de la verdad objetiva, etc. Mach, nos dicen,
"descubrió los elementos del mundo": lo rojo, lo verde, lo duro, lo
blando, lo sonoro, lo largo, etc. Y nosotros preguntamos: ¿la realidad objetiva
es o no dada al hombre, cuando ve lo rojo, siente la dureza, etc.?
51
Esta vieja, antiquísima cuestión filosófica ha sido embrollada
por Mach. Si no es dada, caéis inevitablemente con Mach en el subjetivismo y en
el agnosticismo; caéis merecidamente en los brazos de los inmanentistas, es
decir, de los Menshikov de la filosofía. Si es dada, es preciso un concepto
filosófico para esta realidad objetiva, y este concepto está establecido hace
tiempo, hace muchísimo tiempo, este concepto es precisamente el de materia. La materia es una categoría
filosófica que sirve para designar la realidad objetiva, que es dada al hombre
en sus sensaciones, que es copiada, fotografiada, reflejada por nuestras
sensaciones, existiendo independientemente de ellas. Por eso, decir que este
concepto puede "quedar anticuado" es un pueril balbuceo, es repetir insensatamente los argumentos de la
filosofía reaccionaria a la moda.
¿Puede envejecer en dos mil años de desarrollo de la filosofía la lucha entre
el idealismo y el materialismo? ¿La lucha de las tendencias o líneas de Platón
y Demócrito en filosofía? ¿La lucha de la religión y la ciencia? ¿La lucha
entre la negación y la admisión de la verdad objetiva? ¿La lucha entre los
partidarios del conocimiento suprasensible y sus adversarios?
La cuestión de admitir o
rechazar el concepto de materia, es la cuestión de la confianza del hombre en
el testimonio de sus órganos de los sentidos, la cuestión del origen de nuestro
conocimiento, cuestión planteada y discutida desde el comienzo mismo de la
filosofía, cuestión que puede ser disfrazada de mil formas por los payasos que
se titulan profesores, pero que no puede envejecer de ninguna manera, como no
puede envejecer la cuestión de saber si la vista y el tacto, el oído y el
olfato son la fuente del conocimiento humano. Considerar nuestras sensaciones
como las imágenes del mundo exterior, reconocer la verdad
Capítulo II. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. II
objetiva, mantenerse en el
punto de vista de la teoría materialista del conocimiento, todo ello es uno y
lo mismo. Para ilustrar esto traeré sólo una cita de Feuerbach y dos sacadas de unos manuales de filosofía, a fin de que
el lector pueda ver cuán elemental es esta cuestión:
"Qué vulgaridad es —
escribía Feuerbach — negar que las
sensaciones son el evangelio, la anunciación (Verkündung) de un salvador
objetivo"*. Terminología singular, monstruosa, como veis, pero línea
filosófica completamente clara: la sensación descubre al hombre la verdad
objetiva. "Mi sensación es subjetiva, pero su base o su causa (Gründ) es
objetiva" (pág. 195). Comparad este párrafo con el que antes hemos citado,
en el que Feuerbach dice que el
materialismo parte del mundo sensible, como la última (ausgemachte) verdad
objetiva.
* Feuerbach, Sämtliche Werke (Obras Completas), tomo X, 1866, págs. 194-195.
El sensualismo —leemos en el
Diccionario filosófico de Franck**—
es una doctrina que deduce todas nuestras ideas "de la experiencia de los
sentidos, reduciendo el conocimiento a la sensación". El sensualismo puede
ser subjetivo (escepticismo y berkeleyismo), moral (epicureísmo) y objetivo. "El
sensualismo objetivo es materialismo, pues la materia o los cuerpos son, en
opinión de los materialistas, los únicos objetos que pueden actuar sobre
nuestros sentidos" (atteindre nos
sens)
** Dictionnaire des
sciences philosophiques, París, 1875.
"Cuando el sensualismo
—dice Schwegler en su Historia de la filosofía— afirmó que la verdad o lo
existente puede ser conocido exclusivamente por medio de los sentidos, no le
quedó más se trata de la filosofía de fines del siglo XVIII en Francia que formular
esta tesis objetivamente, llegando así a la tesis del materialismo: sólo existe
lo que se percibe, no hay otro ser que el ser material"*.
* Dr. Albert Schwegler, Geschichte der Philosophie im Umriss (Ensayo de historia de la filosofía), 15
edición, pág. 194.
Estas verdades elementales,
que están en todos los manuales, son precisamente las que han sido olvidadas
por nuestros adeptos de Mach.
5. La
verdad absoluta y relativa, o acerca del eclecticismo de Engels descubierto por
A. Bogdánov
El
descubrimiento de Bogdánov fue hecho en 1906 en el prefacio al libro III del Empiriomonismo. "Engels en el Anti-Dühring — escribe Bogdánov — se
expresa casi en el mismo sentido en
que yo acabo de definir la relatividad de la verdad (pág. V), o sea, en el
sentido de negar todas las verdades eternas, "de negar la objetividad
incondicional de toda verdad, cualquiera que sea". "Engels en su
indecisión comete el error de reconocer, a través de toda su ironía, no se sabe
qué 'verdades eternas', por míseras que sean" (pág. VIII). "Sólo la
inconsecuencia permite aquí, como lo hace Engels, exponer reservas eclécticas
..." (pág. IX). Pongamos un ejemplo de la refutación del eclecticismo de
Engels por Bogdánov. "Napoleón murió el 5 de mayo de 1821", dice
Engels en el Anti-Dühring (capítulo
de las "verdades eternas"), explicándole a Dühring a qué deben
circunscribirse, con qué "Plattheiten", "trivialidades",
deben contentarse los que pretenden descubrir verdades eternas en las ciencias
históricas.
Y he aquí cómo Bogdánov
replica a Engels: "¿Qué 'verdad' es ésta? ¿Y qué hay en ella de'eterno'?
Es la comprobación de una correlación aislada, que, probablemente, no tiene ya
ninguna importancia real para nuestra generación, no puede servir de punto de
partida para ninguna actividad y no conduce a nada" (pág. IX). Y en la
página VIII: "¿Acaso 'Plattheiten' se puede llamar 'Wahrheiten'? ¿Acaso
las 'trivialidades' son verdades? La verdad es una forma viva organizadora de
la experiencia, nos lleva a alguna parte en nuestra actividad y nos da un punto
de apoyo en la lucha de la vida".
Capítulo II. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. II
52
Por estos dos párrafos se ve
con suficiente claridad que Bogdánov nos sirve declamaciones en lugar de refutar a Engels. Si no puedes afirmar
que la proposición: "Napoleón murió el 5 de mayo de 1821" es errónea
o inexacta, la reconoces como verdadera. Si no afirmas que podrá ser refutada
más tarde, reconoces esta verdad como eterna. Por el contrario, calificar de
objeciones unas frases en las que se afirma que la verdad es "una forma
viva organizadora de la experiencia", es tratar de hacer pasar por
filosofía un simple conglomerado de
palabras. ¿Ha tenido la tierra la historia que se expone en la Geología, o
la tierra ha sido creada en siete días? ¿Nos es permitido acaso eludir esta
cuestión con frases sobre la verdad "viva" (¿qué quiere decir eso?)
que nos "lleva" a alguna parte, etc.? ¿Es que el conocimiento de la
historia de la tierra y de la historia de la humanidad "no tiene un valor
real"? Esto es simplemente un batiburrillo pretencioso, con el que
Bogdánov cubre su retirada. Porque es una retirada
ponerse a demostrar que la admisión de las verdades eternas por Engels es
eclecticismo, y al mismo tiempo eludir la cuestión con sonoras palabras,
dejando irrefutada la proposición que afirma que Napoleón murió efectivamente
el 5 de mayo de 1821 y que es absurdo creer que esta verdad puede ser refutada
en el futuro.
El ejemplo elegido por
Engels es de una simplicidad elemental, y cada cual podrá encontrar sin trabajo
decenas de ejemplos semejantes de verdades
que son eternas y absolutas, de las que no es permitido dudar más que a los
locos (como dice Engels, al dar este otro ejemplo: "París está en
Francia"). ¿Porqué habla aquí Engels de "trivialidades"? Por que
refuta y ridiculiza al materialista dogmático y metafísico Dühring, que no supo
aplicar la dialéctica a la cuestión de la relación entre la verdad absoluta y la
verdad relativa. Ser materialista significa reconocer la verdad objetiva, que
nos es descubierta por los órganos de los sentidos. Reconocer la verdad
objetiva, es decir, independiente del hombre y de la humanidad, significa
admitir de una manera o de otra la verdad absoluta. Y este "de una manera
o de otra", precisamente, es lo que distingue al materialista-metafísico
Dühring del materialista-dialéctico Engels. A propósito de las más complejas
cuestiones de la ciencia en general y de la ciencia histórica en particular,
prodigó Dühring a diestra y siniestra estas palabras: la verdad última,
definitiva, eterna. Engels lo ridiculizó: Es cierto —respondía éste— que
existen las verdades eternas, pero no es dar pruebas de inteligencia emplear
palabras altisonantes (gewaltige Worte) para cosas sencillas. Para hacer
progresar el materialismo, hace falta acabar con el juego trivial de estas
palabras: la verdad eterna, hace falta saber plantear y resolver
dialécticamente la cuestión de la correlación entre la verdad absoluta y la
verdad relativa. Tal fue hace treinta años el motivo de la lucha entre Dühring
y Engels. Y Bogdánov, que se las ha ingeniado para "no advertir " esas aclaraciones a la cuestión de la verdad
absoluta y la verdad relativa dadas por Engels en el mismo capítulo, Bogdánov, que ha llegado a acusar a Engels de
"eclecticismo" por haber admitido una tesis elemental para cualquier materialismo, Bogdánov no ha
hecho otra cosa que revelar una vez más su absoluta ignorancia del materialismo
y de la dialéctica.
"Al llegar aquí nos
encontramos con el problema —escribe Engels al comienzo del indicado capítulo
(sección I, capítulo IX) del Anti-Dühring—
de si tienen y hasta qué punto pueden tener validez soberana y títulos
incondicionales (Anspruch) de verdad los productos del conocimiento
humano" (pág. 79 de la quinta edición alemana). Y Engels resuelve así esta
cuestión:
"La soberanía del
pensamiento se realiza en una serie de hombres que piensan de un modo muy poco
soberano; el conocimiento que puede alegar títulos incondicionales de verdad,
se impone a lo largo de una serie de errores relativos: ni uno ni otro ni el
conocimiento absolutamente verdadero, ni el pensamiento soberano pueden
convertirse en plena realidad más que a través de una duración infinita de la
vida de la humanidad".
Capítulo II. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. II
"Otra vez volvemos a
encontrarnos con aquella contradicción con que nos tropezamos más arriba entre
el carácter — que necesariamente hemos de representarnos como absoluto— del
pensamiento humano y su realidad en una serie de hombres aislados de pensamiento
limitado, contradicción que sólo puede resolverse a lo largo de un progreso
infinito, en la sucesión —para nosotros, al menos, prácticamente inacabable— de
las generaciones humanas. En este sentido, el pensamiento humano es a la par
soberano y no soberano, y su capacidad cognoscitiva a la par no limitada y
limitada. Soberano e ilimitado en cuanto a su naturaleza o estructura. Anlage,
la vocación, la posibilidad, la meta histórica final; no soberano y limitado en
cuanto a la ejecución concreta y a la realidad de cada caso" (pág. 81)*.
* Comparad V. Chernov, obra cit., pág. 64
y siguientes. El machista senor Chernov se mantiene por entero en la posición
de Bogdánov, que no quiere reconocerse como machista. La diferencia es que
Bogdánov se esfuerza en enmascarar su
desacuerdo con Engels, presentándolo como fortuito, etc., mientras que Chernov
se da cuenta de que se trata de la lucha contra el materialismo y contra la
dialéctica.
"Exactamente lo mismo acontece — continúa Engels — con las
verdades eternas".
Este razonamiento es de una
extraordinaria importancia en cuanto a la cuestión del relativismo, del principio de la relatividad de nuestros
conocimientos, que se hace resaltar por
todos los machistas. Los machistas siempre
insisten en que ellos son relativistas; pero los machistas rusos, repitiendo
las palabrejas de los alemanes, temen plantear, o no saben hacerlo, en términos
claros y directos la cuestión de la relación entre el relativismo y la
dialéctica. Para Bogdánov (como para todos los machistas) el reconocimiento de
la relatividad de nuestros conocimientos excluye toda admisión, por mínima que
sea, de la verdad absoluta. Para Engels, la verdad absoluta se constituye de
verdades relativas. Bogdánov es relativista. Engels es dialéctico. Veamos
además otro razonamiento de Engels, no menos importante, sacado del mismo
capítulo del Anti-Dühring.
53
"La verdad y el error, como todas las categorías lógicas
que se mueven dentro de contradicciones polares, sólo tienen vigencia absoluta
dentro de un terreno muy limitado, como acabamos de ver nosotros y como el
propio señor Dühring sabría si se familiarizase con las primeras nociones y
premisas de la dialéctica, que son precisamente los que tratan de la
insuficiencia de todas las contradicciones polares. Tan pronto como empleamos
la contradicción de verdad y error fuera del terreno estrictamente limitado, mencionado
más arriba, esta contradicción se convierte en relativa, y, por tanto, en
inservible como término de expresión estrictamente científico; y si nos
empeñamos en aplicarla con valor absoluto fuera de aquella órbita, el fracaso
es definitivo, pues los dos polos de la contradicción se truecan en lo
contrario de lo que son: la verdad en error y el error en verdad" (86).
Engels cita como ejemplo la ley de Boyle (el volumen de los gases es
inversamente proporcional a la presión). El "grano de verdad" contenido
en esta ley no representa una verdad absoluta más que en ciertos límites. La
ley no es más que una verdad "aproximada".
Así, pues, el pensamiento
humano, por su naturaleza, es capaz de darnos y nos da en efecto la verdad
absoluta, que resulta de la suma de verdades relativas. Cada fase del
desarrollo de la ciencia añade nuevos granos a esta suma de verdad absoluta;
pero los límites de la verdad de cada tesis científica son relativos, tan
pronto ampliados como restringidos por el progreso ulterior de los
conocimientos. "Podemos — dice J. Dietzgen en sus Excursiones — ver, oir, oler, tocar e indudablemente también conocer la verdad absoluta, pero ésta no
entra por entero (geht nicht auf) en el conocimiento" (pág. 195). "De
suyo se comprende que el cuadro no agota el objeto, y que el pintor queda a la
zaga de su modelo ... ¿Cómo puede 'coincidir' el cuadro con el modelo?
Aproximadamente, sí" (197) . "Sólo relativamente podemos conocer la
naturaleza y sus partes; pues cada parte, aunque es solamente una parte
relativa de la naturaleza, tiene, sin embargo, la naturaleza de lo absoluto, el
carácter de la totalidad de la naturaleza en sí (des Naturganzen an sich), que
el conocimiento no puede agotar ... ¿Por dónde sabemos, pues, que tras los
fenómenos de la naturaleza, tras las verdades relativas, está la naturaleza
universal, ilimitada, absoluta, que no se revela completamente al hombre?
Capítulo II. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. II
... ¿De dónde nos llega ese
conocimiento? Es innato en nosotros. Nos es dado al mismo tiempo que la
conciencia" (198). Este último aserto es una de las inexactitudes de
Dietzgen que obligaron a Marx a hacer notar en una carta a Kugelmann la
confusión de las concepciones de Dietzgen36.
Sólo aferrándose a fragmentos erróneos de este género se puede hablar de una
filosofía especial de Dietzgen, diferente al materialismo dialéctico Pero el
propio Dietzgen se corrige en esa misma
página : "Si digo que el conocimiento de la verdad infinita, absoluta,
es innato en nosotros, que es el solo y único conocimiento a priori, la
experiencia, no obstante, confirma también este conocimiento innato"
(198).
De todas estas declaraciones
de Engels y de Dietzgen se ve claramente que para el materialismo dialéctico no
hay una línea infranqueable de demarcación entre la verdad relativa y la verdad
absoluta. Bogdánov no ha comprendido en absoluto esto, puesto que ha podido
escribir: "Ella la concepción del mundo del viejo materialismo quiere ser
el conocimiento incondicionalmente objetivo
de la esencia de las cosas cursiva de Bogdánov y es incompatible con la
condicionalidad histórica de toda ideología" (libro III del Empiriomonismo, pág. IV). Desde el punto
de vista del materialismo moderno, es decir, del marxismo, son históricamente condicionales los límites de la
aproximación de nuestros conocimientos a la verdad objetiva, absoluta, pero es incondicional la existencia de esta
verdad, es una cosa incondicional que nos aproximamos a ella. Son
históricamente condicionales los contornos del cuadro, pero es una cosa
incondicional que este cuadro representa un modelo objetivamente existente.
Es históricamente
condicional cuándo y en qué condiciones hemos progresado en nuestro
conocimiento de la esencia de las cosas hasta descubrir la alizarina en el
alquitrán de hulla o hasta descubrir los electrones en el átomo, pero es
incondicional el que cada uno de estos descubrimientos es un progreso del
"conocimiento incondicionalmente objetivo". En una palabra, toda
ideología es históricamente condicional, pero es incondicional que a toda
ideología científica (a diferencia, por ejemplo, de la ideología religiosa)
corresponde una verdad objetiva, una naturaleza absoluta, Diréis: esta
distinción entre la verdad absoluta y la verdad relativa es imprecisa. Y yo os
contestaré: justamente es lo bastante "imprecisa" para impedir que la
ciencia se convierta en un dogma en el mal sentido de esta palabra, en una cosa
muerta, paralizada, osificada; pero, al mismo tiempo, es lo bastante
"precisa" para deslindar los campos del modo más resuelto e
irrevocable entre nosotros y el fideísmo, el agnosticismo, el idealismo filosófico
y la sofística de los adeptos de Hume y de Kant Hay aquí un límite que no
habéis notado, y no habiéndolo notado, habéis caído en el fango de la filosofía
reaccionaria. Es el límite entre el materialismo dialéctico y el relativismo.
54
Somos relativistas, declaran Mach, Avenarius y Petzoldt. Somos
relativistas, les hacen eco el señor Chernov y varios machistas rusos que
pretenden ser marxistas. Sí, señor Chernov y camaradas-machistas, en esto
precisamente consiste vuestro error. Pues fundar la teoría del conocimiento
sobre el relativismo, es condenarse fatalmente bien al escepticismo absoluto,
al agnosticismo y a la sofística, bien al subjetivismo. El relativismo, como
base de la teoría del conocimiento, es no sólo el reconocimiento de la
relatividad de nuestros conocimientos, sino también la negación de toda medida
o modelo objetivo, existente independientemente del hombre, medida o modelo al
que se acerca nuestro conocimiento relativo. Desde el punto de vista del
relativismo puro, se puede justificar toda clase de sofística, se puede admitir
como algo "condicional" que Napoleón haya muerto o no el 5 de mayo de
1821, se puede por simple "comodidad" para el hombre o para la
humanidad admitir junto a la ideología científica ("cómoda" en un sentido)
la ideología religiosa ("muy cómoda" en otro sentido), etc.
36 Véase la carta de C. Marx a L. Kugelmann del 5 de diciembre de
1868, Cartas Escogidas de Marx y Engels.
Capítulo II. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. II
La dialéctica —como ya
explicaba Hegel— comprende el
elemento del relativismo, de la negación, del escepticismo, pero no se reduce al relativismo. La
dialéctica materialista de Marx y Engels comprende ciertamente el relativismo,
pero no se reduce a él, es decir, reconoce la relatividad de todos nuestros
conocimientos, no en el sentido de la negación de la verdad objetiva, sino en el
sentido de la condicionalidad histórica de los límites de la aproximación de
nuestros conocimientos a esta verdad.
Bogdánov escribe y subraya:
"El marxismo consecuente no admite
una tal dogmática y una tal estática " como son las verdades eternas (Empiriomonismo, libro III, pág. IX).
Esto es un embrollo. Si el mundo es
(como piensan los marxistas) la materia en movimiento y desarrollo perpetuos,
que es reflejada por la conciencia humana en desarrollo, ¿qué tiene que hacer
aquí la "estática"? No se trata, en modo alguno, de la esencia inmutable
de las cosas, ni se trata de una conciencia inmutable, sino de la correspondencia entre la conciencia que
refleja la naturaleza y la naturaleza reflejada por la conciencia. En esta
cuestión —y solamente en esta cuestión—, el término "dogmática" tiene
un característico sabor filosófico especial: es la palabreja preferida de los
idealistas y agnósticos contra los
materialistas, como hemos visto ya en el ejemplo de Feuerbach, materialista
bastante "viejo". Chatarra, vieja chatarra: esto es lo que son todas
las objeciones lanzadas contra el materialismo desde el punto de vista del
famoso "novísimo positivismo".
6. El criterio de la
práctica en la teoría del conocimiento
Hemos visto que Marx en 1845
y Engels en 1888 y 1892 colocan el criterio de la práctica en la base de la
teoría materialista del conocimiento37.
Plantear fuera de la práctica la cuestión de "si al pensamiento humano
corresponde una verdad objetiva" es entregarse a la escolástica —dice Marx
en la segunda tesis sobre Feuerbach— . La práctica es la mejor refutación del
agnosticismo kantiano y humista, así como de los demás subterfugios (Schrullen)
filosóficos — repite Engels —-. "Los resultados de nuestros actos
suministran la prueba de la conformidad la correspondencia, Übereinstimmung de
nuestras percepciones con la naturaleza objetiva de las cosas percibidas"
— replica Engels a los agnósticos38.
Comparad con esto la
disertación de Mach sobre el criterio de la práctica. "En el pensamiento
habitual y en el lenguaje ordinario, se acostumbra a oponer lo aparente, lo ilusorio a la realidad. Levantando en
el aire, ante nosotros, un lápiz, lo vemos rectilíneo; sumergiéndolo oblicuamente en el agua, lo vemos
quebrado. En este último caso se dice: 'el lápiz parece quebrado, pero en realidad es rectilíneo'. Pero ¿en qué nos
fundamos para calificar un hecho como
real y rebajar otro a la categoría de
apariencia? . . Cuando cometemos el error natural de esperar en casos
extraordinarios fenómenos ordinarios, nuestras esperanzas, naturalmente, se ven
frustradas. Pero los hechos no tienen la culpa de esto. Hablar en semejantes
casos de apariencia tiene sentido desde el punto de vista práctico, pero no
desde el punto de vista científico. En el mismo grado no tiene sentido alguno
desde el punto de vista científico la cuestión frecuentemente discutida de si
existe realmente el mundo o no es más que un sueño nuestro. Pero hasta el sueño
más absurdo es un hecho, no peor que cualquier otro" (Análisis de las sensaciones, págs. 18-19).
37 Se alude a los siguientes trabajos: Tesis sobre Feuerbach de Marx (1845), Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía
clásica alemana de Engels (1888), y Sobre
el materialismo histórico (1892) también de Engels (Véase "Prólogo a
la edición inglesa Del socialismo utópico al socialismo
científico ").
38 Véase Tesis sobre Feuerbach de Marx, Ludwig
Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana de Engels y
"Prólogo a la edición inglesa Del
socialismo utópico al socialismo científico ", también de Engels.
Capítulo II. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. II
Verdad es que es un hecho,
no sólo un sueño absurdo, sino también una filosofía absurda. No se puede dudar
de ellos después de haber tenido contacto con la filosofía de Ernst Mach. Este
autor, como el último de los sofistas, confunde el estudio histórico
-científico y psicológico de los errores humanos, de toda clase de "sueños
absurdos" de la humanidad, tales como la creencia en duendes, fantasmas,
etc., con la distinción gnoseológica de lo verdadero y de lo
"absurdo". Es como si un economista dijese que tanto la teoría de
Senior39, según la cual toda la ganancia del
capitalista la proporciona la "última hora" de trabajo del obrero,
como la teoría de Marx, constituyen igualmente un hecho, y que desde el punto
de vista científico no tiene sentido la cuestión de saber qué teoría expresa la
verdad objetiva y qué otra expresa los prejuicios de la burguesía y la
venalidad de sus profesores. El curtidor J. Dietzgen veía en la teoría
científica, es decir, materialista del conocimiento "un arma universal
contra la fe religiosa" (Kleinere
philosophischen Schriften, pág. 55), ¡y para el profesor titular Ernst
Mach, "desde el punto de vista científico no tiene sentido" la
distinción entre la teoría materialista del conocimiento y la teoría subjetivo
-idealista! La ciencia no toma partido alguno en la lucha del materialismo con
el idealismo y la religión: tal es la idea preferida, no sólo de Mach, sino de
todos los profesores burgueses contemporáneos, de esos "lacayos
diplomados, que embrutecen al pueblo con un idealismo alambicado", según
la justa cxpresión del mismo J. Dietzgen (pág. 53, loc. cit.).
55
Se trata precisamente de ese
alambicado idealismo profesoral, cuando el criterio de la práctica, que
distingue para todos y cada uno la apariencia de la realidad, es desalojado por
E. Mach del marco de la ciencia, del marco de la teoría del conocimiento. La
práctica humana demuestra la justeza de la teoría materialista del conocimiento
— decían Marx y Engels, calificando de "escolástica" y de
"subterfugios filosóficos" los intentos de resolver la cuestión
gnoseológica fundamental al margen de la práctica. Para Mach la práctica es una
cosa y la teoría del conocimiento es otra completamente distinta; se las puede
colocar una al lado de la otra sin que la primera condicione a la segunda. En
su última obra, Conocimiento y error
(pág. 115 de la segunda edición alemana), dice Mach: "El conocimiento es
una experiencia psíquica biológicamente útil (förderndes)". "Sólo el
éxito puede distinguir el conocimiento del error" (116). "El concepto
es una hipótesis física de trabajo" (143). Nuestros machistas rusos, que
pretenden ser marxistas, toman con sorprendente ingenuidad semejantes frases de
Mach como prueba de que éste se acerca al marxismo. Pero Mach se acerca en esto
al marxismo lo mismo que Bismarck se acercaba al movimiento obrero o el obispo
Eulogio al democratismo. En Mach, semejantes proposiciones son paralelas a su teoría idealista del
conocimiento, pero no deciden la elección de esta o la otra línea concreta en
gnoseología.
El conocimiento puede ser
biológicamente útil, útil en la práctica del hombre, en la conservación de la
vida, en la conservación de la especie, únicamente cuando refleja la verdad
objetiva, independiente del hombre. Para el materialista, el "éxito"
de la práctica humana demuestra la concordancia de nuestras representaciones
con la naturaleza objetiva de las cosas que percibimos. Para el solipsista, el
"éxito" es todo aquello que yo necesito en la práctica, la cual puede
ser considerada independientemente de la teoría del conocimiento. Si incluimos
el criterio de la práctica en la base de la teoría del conocimiento, esto nos
lleva inevitablemente al materialismo — dicen los marxistas —-. La práctica
puede ser materialista, pero la teoría es capítulo aparte — dice Mach.
"Prácticamente —
escribe Mach en Análisis de las
sensaciones — , al realizar cualquier acción, tan no podemos prescindir de
la idea del YO, como tampoco podemos
prescindir de la idea de cuerpo al extender la mano para asir una cosa
cualquiera. Fisiológicamente seguimos siendo egoístas y materialistas con igual
constancia con que constantemente vemos al sol
39
La
crítica de la teoría del economista vulgar inglés Senior fue hecha por Marx en
el tomo I de El Capital (cap. VII,
apartado 3).
Capítulo II. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. II
levantarse. Pero
teóricamente no debemos en manera alguna atenernos a esta concepción"
(284-285).
El egoísmo no viene aquí al
caso, ya que es una categoría completamente extraña a la gnoseología. También
está fuera de lugar el movimiento aparente del sol alrededor de la tierra, pues
en la práctica, que nos sirve de criterio en la teoría del conocimiento, hay
que incluir asimismo la práctica de las observaciones y descubrimientos
astronómicos, etc. Queda la preciosa confesión de Mach de que en su práctica
los hombres se guían completa y exclusivamente por la teoría materialista del
conocimiento; en cuanto al intento de eludirla "teóricamente", no
hace más que expresar las inclinaciones seudocientífico-escolásticas y
alambicadamente idealistas de Mach.
El siguiente ejemplo, tomado de la historia de la filosofía
clásica alemana, demuestra hasta qué punto no son nuevos estos esfuerzos por
desechar la práctica, como algo que no debe ser tomado en consideración en
gnoseología, a fin de desbrozar el camino al agnosticismo y al idealismo. G. E.
Schulze (Schulze-Aenesidemus, como se le llama en la historia de la filosofía)
se encuentra en el camino entre Kant y Fichte. Este autor defiende abiertamente
la línea escéptica en filosofía, declarándose discípulo de Hume (y, entre los
antiguos, de Pirrón y Sexto). Niega categóricamente toda cosa en sí y la
posibilidad del conocimiento objetivo, exige categóricamente que no vayamos más
allá de la "experiencia", más allá de las sensaciones, lo que no le
impide prever las objeciones del otro campo: "Puesto que el escéptico,
cuando participa en la vida cotidiana, reconoce como indudable la realidad de
las cosas objetivas, obra en consecuencia y admite el criterio de la verdad, la
propia conducta del escéptico resulta así la mejor y más evidente refutación de
su escepticismo"*. "Tales argumentos —responde Schulze indignado — no
son buenos más que para el populacho Pöbel, pág. 254, pues mi escepticismo no
se extiende a la práctica de la vida, se queda en los límites de la
filosofía" (255).
* G. E. Schulze, Aenesidemus oder über die
Fundamente der von dem Prof. Reinhold in Jena gelieferten Elementarphilosophie
(Aenesidemus o sobre los fundamentos de
la filosofía elemental, introducida por el prof. Reinbold de Jena), 1792,
pág. 253.
De igual manera el idealista
subjetivo Fichte espera a su vez encontrar en el campo de la filosofía del
idealismo un sitio para el "realismo que se impone (sich aufdringt) a
todos nosotros, incluso al más resuelto idealista, cuando llegamos a la acción;
realismo que admite que los objetos existen con absoluta independencia de
nosotros, fuera de nosotros" (Werke
Obras , I, 455).
56
¡El novísimo positivismo de
Mach no ha ido muy lejos de Schulze y de Fichte! Anotemos, a título de
curiosidad, que para Basárov, en esta cuestión, no existe bajo la capa del sol
nadie más que Plejánov: no existe animal más fiero que el gato. Basárov se mofa
de la "filosofía salto-vitalista de Plejánov" (Ensayos, pág. 69),
quien ha escrito la frase realmente absurda de que la "fe" en la
existencia del mundo exterior "es un inevitable 'salto vitale' de la
filosofía" (Notas sobre L. Feuerbach,
pág. 111). La palabra "fe", aun puesta entre comillas, repetida
después de Hume, revela en Plejánov — no hay que decirlo — una confusión de
términos. ¿Pero qué tiene que hacer aquí Plejánov? ¿Por qué no ha tomado
Basárov a otro materialista aunque sea a Feuerbach? ¿Será acaso únicamente por
no conocerle? Pero la ignorancia no es un argumento. También Feuerbach, como
Marx y Engels, hace en las cuestiones fundamentales de la teoría del
conocimiento un "salto" a la práctica, salto inadmisible desde el punto
de vista de Schulze, Fichte y Mach. Criticando al idealismo, Feuerbach expone su esencia con ayuda de
una cita de Fichte tan relevante que bate maravillosamente a todo el machismo.
"Tú supones — escribía Fichte — que las cosas son reales, que existen
fuera de ti por la sola razón de que las ves, las oyes, las tocas. Pero la
visión, el tacto y la audición no son más que sensaciones ... Tú no percibes
los objetos, sino sólo tus sensaciones" (Feuerbach, Werke Obras , tomo X, pág. 185). Y Feuerbach replica: El
ser humano no es un YO abstracto, sino un hombre o una mujer, y la
cuestión de saber si el mundo es una sensación equivale a
Capítulo II. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. II
esta otra: ¿es otro ser
humano mi sensación, o nuestras relaciones prácticas demuestran lo contrario?
"El error capital del idealismo consiste precisamente en que no plantea ni
resuelve la cuestión de la objetividad y de la subjetividad, de la realidad o
de la irrealidad del mundo más que desde el punto de vista teórico" (189,
loc. cit.). Feuerbach cimenta la
teoría del conocimiento sobre todo el conjunto de la práctica humana.
Naturalmente — dice —,
también los idealistas reconocen en la práctica la realidad de nuestro YO y la del TU de los demás. Para los
idealistas "este punto de vista no tiene valor más que en la vida y no en
la especulación. Pero la especulación que entra en contradicción con la vida y
hace del punto de vista de la muerte, del alma separada del cuerpo, el punto de
vista de la verdad, tal especulación es una especulación muerta, falsa"
(192). Antes de sentir, respiramos: no podemos existir sin aire, sin alimento y
sin bebida.
"¿De modo que se trata
de comida y bebida al analizar la cuestión de la idealidad o de la realidad del
universo? — exclama indignado el idealista — -. ¡Qué bajeza! ¡Qué atentado a
las buenas maneras: perorar con todas las fuerzas desde los púlpitos de la
filosofía y desde los púlpitos de la teología contra el materialismo en el
sentido científico, para luego practicar en la "table d'hote" el
materialismo en el sentido más grosero!" (195). Y Feuerbach exclama que igualar la sensación subjetiva y el mundo objetivo
"es poner el signo de igualdad entre la simple polución y la
procreación" (pág. 198).
La observación no es de las
más delicadas, pero toca en lo vivo a los filósofos que enseñan que la
representación de los sentidos es precisamente la realidad existente fuera de
nosotros.
El punto de vista de la
vida, de la práctica debe ser el punto de vista primero y fundamental de la
teoría del conocimiento. Y conduce infaliblemente al materialismo, apartando
desde el comienzo mismo las elucubraciones interminables de la escolástica profesoral.
Naturalmente, no hay que olvidar aquí que el criterio de la práctica no puede
nunca, en el fondo, confirmar o refutar completamente
una representación humana cualquiera que sea. Este criterio también es lo
bastante "impreciso" para no permitir a los conocimientos del hombre
convertirse en algo "absoluto"; pero, al mismo tiempo, es lo bastante
preciso para sostener una lucha implacable contra todas las variedades del
idealismo y del agnosticismo. Si lo que confirma nuestra práctica es la verdad
única, última, objetiva, de ello se desprende el reconocimiento del camino de
la ciencia, que se mantiene en el punto de vista materialista, como el único
camino conducente a esta verdad. Por ejemplo, Bogdánov accede a reconocer en la
teoría de la circulación del dinero de Marx veracidad objetiva únicamente
"para nuestra época", calificando de "dogmatismo" la
atribución a dicha teoría de una veracidad "objetiva supra-histórica"
(Empiriomonismo, libro III, pág.
VII). Aquí hay otra confusión. Ninguna circunstancia ulterior podrá modificar
la concordancia de esta teoría con la práctica, por la misma sencilla razón por
la que es eterna la verdad de que Napoleón murió el 5 de mayo de 1821. Pero como
el criterio de la práctica — es decir, el curso de desarrollo de todos los países capitalistas en los
últimos decenios — no hace más que demostrar la verdad objetiva de toda la
teoría económico-social de Marx en general, y no de esta o la otra parte,
formulación, etc., está claro que hablar aquí del "dogmatismo" de los
marxistas, es hacer una concesión imperdonable a la economía burguesa. La única
conclusión que se puede sacar de la opinión, compartida por los marxistas, de
que la teoría de Marx es una verdad objetiva, es la siguiente: yendo por la senda de la teoría de Marx, nos
aproximaremos cada vez más a la verdad objetiva (sin alcanzarla nunca en su
totalidad); yendo, en cambio, por
cualquier otra senda, no podemos llegar más que a la confusión y la
mentira.
56
Capítulo III. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. III
CAPITULO
III. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y la del materialismo
dialectico.
1. ¿Qué es la
materia? ¿Qué es la experiencia?
La primera de estas
preguntas los idealistas y los agnósticos, entre ellos los machistas, se la
hacen constantemente a los materialistas; la segunda es la que los
materialistas dirigen a los machistas. Intentemos examinar de qué se trata.
57
Avenarius dice en cuanto a la cuestión acerca de la materia:
"En el seno de la
'experiencia completa' purificada, nada hay de 'físico', nada hay de 'materia'
en el concepto metafísico absoluto de la palabra, pues la 'materia' en este
concepto no es más que una abstracción: sería un conjunto de los contra-términos,
abstracción hecha de todo término central. Así como en la coordinación de
principio, es decir, en la 'experiencia completa', el contra-término es
inconcebible (undenkbar) sin el término central, así también la 'materia' en el
concepto metafísico absoluto es un contrasentido completo (Unding)"
(Bemerkungen Observaciones , pág. 2 en la revista indicada, § 119).
Lo que resulta de esta
jerigonza, es que Avenarius llama absoluto y metafísica a lo físico o a la
materia, ya que según su teoría de la coordinación de principio (o también en
términos nuevos: de la "experiencia completa") el contra-término es inseparable
del término central, el medio inseparable del YO, el no-YO inseparable
del YO (como decía I. G. Fichte). Que
esta teoría es idealismo subjetivo disfrazado, lo hemos dicho ya en el lugar
oportuno, y el carácter de los ataques de Avenarius contra la "materia"
está absolutamente claro: el idealista niega el ser de lo físico
independientemente de la psique y rechaza por tal razón el concepto elaborado
por la filosofía para un tal ser. Que la materia es "lo físico" (es
decir, lo más conocido y directamente dado al hombre, y de cuya existencia no
duda nadie, a excepción de los recluidos en los manicomios), esto Avenarius no
lo niega; él sólo exige que se adopte "su " teoría sobre la conexión
indisoluble del medio y el YO.
Mach expresa esta misma idea
con más sencillez, sin artificios filosóficos: "Lo que llamamos materia no
es más que una determinada conexión regular de los elementos ("de las sensaciones")" (Análisis de las sensaciones, pág. 265).
Mach cree operar con tal afirmación una "revolución radical" en la
concepción corriente del mundo. En realidad, esto es idealismo subjetivo viejo,
archiviejo, cuya desnudez es tapada por la palabreja "elemento".
Finalmente, el machista
inglés Pearson, que combate con furia al materialismo, dice: "Desde el
punto de vista científico no puede haber ninguna objeción contra el hecho de
clasificar juntos ciertos grupos más o menos constantes de impresiones de los
sentidos, y llamarlos materia; nos acercamos, pues, mucho a la definición de J.
St. Mill: 'La materia es una posibilidad constante de sensaciones'; pero
semejante definición de la materia en nada se parece a la que afirma que la
materia es una cosa que se mueve" (The
Grammar of Science La Gramática de la
ciencia , 1900, 2a edición, pág. 249). Aquí no existe la hoja de parra de
los "elementos", y el idealista tiende directamente la mano al
agnóstico.
El lector ve que todos estos
razonamientos de los fundadores del empiriocriticismo gravitan entera y
exclusivamente en torno al antiguo problema gnoseológico de la relación entre
el pensar y el ser, entre la sensación y lo físico. Ha sido precisa la inconmensurable
ingenuidad de los machistas rusos para ver aquí algo que esté relacionado,
aunque sea remotamente, con las "novísimas ciencias naturales" o el
"novísimo positivismo". Todos los filósofos citados
Capítulo III. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. III
sustituyen, unos
francamente, otros cautelosamente, la línea filo sófica fundamental del
materialismo (del ser al pensar, de la materia a la sensación) por la línea
inversa, por la línea del idealismo. Su negación de la materia no es más que la
solución, conocida desde muy antiguo, de los problemas de la teoría del
conocimiento en el sentido de la negación del origen exterior, objetivo, de
nuestras sensaciones, de la negación de la realidad objetiva que corresponde a
nuestras sensaciones. Y por el contrario, el reconocimiento de la línea
filosófica que niegan los idealistas y los agnósticos, se expresa por estas
definiciones: es materia lo que, actuando sobre nuestros órganos sensoriales,
produce la sensación; la materia es la realidad objetiva, que las sensaciones
nos transmiten, etc.
Fingiendo no discutir más
que con Béltov, y eludiendo pusilánime a Engels, Bogdánov se indigna por tales
definiciones, que son, dice él, "simples repeticiones" (Empiriomonismo, III, pág. XVI) de la
"fórmula" de Engels, se
olvida añadir nuestro "marxista") según la cual para una dirección
filosófica la materia es lo primario y el espíritu lo secundario, y para la
otra dirección, todo lo contrario. ¡Todos los machistas rusos repiten
extasiados la "refutación" de Bogdánov! Y sin embargo, la más ligera
reflexión podría probar a estas gentes que no es posible, que en el fondo no es
posible dar otra definición de los dos últimos conceptos de la gnoseología, más
que indicando cuál de ellos es considerado como primario. ¿Qué es dar una
"definición"? Es, ante todo, trasladar un concepto dado a otro más
amplio. Por ejemplo, cuando yo defino: el asno es un animal, llevo el concepto
"asno" a otro concepto más amplio. Se pregunta ahora si existen
conceptos más amplios con los que pudiera operar la teoría del conocimiento,
que los conceptos de: ser y pensar, materia y sensación, lo físico y lo
psíquico. No. Estos son los últimos conceptos, los más amplios, más allá de los
cuales en realidad (si no se tiene en cuenta modificaciones siempre posibles de la terminología) no ha ido hasta ahora la
gnoseología. Solamente el charlatanismo o la indigencia intelectual extremada
puede exigir una "definición" tal de estas dos "series" de
conceptos últimos que no consista en una "simple repetición": uno u
otro es considerado como lo primario.
58
Tomad los tres razonamientos
mencionados sobre la materia. ¿A qué se reducen? A que estos filósofos van de
lo psíquico o del YO a lo físico o al
medio, como del término central al contra-término, o de la sensación a la
materia, o de la percepción de los sentidos a la materia. ¿Podrían en realidad
Avenarius, Mach y Pearson dar cualquier otra "definición" de los
conceptos fundamentales, que no fuese indicando la dirección de su línea filosófica? ¿Podrían ellos definir de otro
modo, definir de cualquier otro modo especial qué es el YO, qué es la sensación, qué es la percepción de los sentidos?
Basta plantear claramente la cuestión para comprender en qué enorme absurdo
caen los machistas cuando exigen de los materialistas una definición de la
materia que no se reduzca a repetir que la materia, la naturaleza, el ser, lo
físico es lo primario; el espíritu, la conciencia, la sensación, lo psíquico es
lo secundario.
El genio de Marx y de Engels
se manifestó, precisamente, entre otras cosas en que despreciaban el juego
seudo-científico de las palabrejas nuevas, de los términos alambicados, de los
"ismos" sutiles, diciendo sencilla y claramente: En filosofía hay la
línea materialista y la línea idealista, y entre ellas se hallan situados los
diferentes matices del agnosticismo. Los tenaces esfuerzos por hallar un
"nuevo" punto de vista en filosofía, revelan la misma indigencia
espiritual que los esfuerzos por crear una "nueva" teoría del valor,
una "nueva" teoría de la renta, etc.
Carstanjen, discípulo de
Avenarius, relata que éste dijo un día, en el curso de una conversación
particular: "No conozco ni lo físico, ni lo psíquico, sino una tercera
cosa". A la observación de un escritor que decía que el concepto de esta
tercera cosa no había sido dado por Avenarius, Petzoldt contestaba:
"Nosotros sabemos por qué no ha podido formular este concepto. Para esta
tercera cosa no hay contraconcepto Gegenbegriff — concepto correlativo ... La
pregunta: ¿Qué es la tercera cosa?, está planteada con falta de lógica"
Capítulo III. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. III
(Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung Introducción a la
filosofía de la experiencia pura, II, 329). Que este último concepto no se
puede definir, lo comprende Petzoldt.
Pero no comprende que la referencia a la "tercera cosa" es un simple
subterfugio, pues cada uno de nosotros sabe qué es lo físico y qué es lo
psíquico, pero ninguno de nosotros sabe en el momento presente qué es la
"tercera cosa". Avenarius no usa de tal subterfugio más que para
borrar las huellas, declarando de hecho el YO
(término central) como lo primario y la naturaleza (el medio) como lo
secundario (contra-término).
Naturalmente, la
contradicción entre la materia y la conciencia no tiene significado absoluto
más que dentro de los límites de un dominio muy restringido: en este caso,
exclusivamente dentro de los límites de la cuestión gnoseológica fundamental
acerca de qué es lo que hay que reconocer como lo primario y qué es lo que hay
que reconocer como lo secundario. Más allá de estos límites la relatividad de
tal contraposición no suscita duda alguna.
Veamos ahora qué uso hace de
la palabra experiencia la filosofía empiriocriticista. En el primer parágrafo
de la Crítica de la experiencia pura
se expone la siguiente "hipótesis": "Toda parte de nuestro medio
se halla en una relación tal con los individuos humanos, que cuando dicha parte
nos es dada, éstos afirman su experiencia: aprendo tal y tal cosa mediante la
experiencia; tal y tal cosa es experiencia, o viene de la experiencia, o
depende de la experiencia" (pág. 1 de la traducción rusa) . Así, pues, la
experiencia se define siempre por medio de los mismos conceptos: el YO y el medio; en cuanto a la
"doctrina" de su conexión "indisoluble", se la archiva de
momento. Sigamos. "El concepto sintético de la experiencia pura":
"precisamente de la experiencia, como aserto para el que, en su integridad,
sirven de premisa exclusivamente las partes del medio" (1-2). Si se admite
que el medio existe independientemente de los "asertos" y de los
"juicios" del hombre, ¡la interpretación materialista de la
experiencia llega a ser posible! "El concepto analítico de la experiencia
pura": "precisamente como aserto al que no se ha mezclado nada que no
sea a su vez experiencia, y que, por consiguiente, no representa otra cosa que
la experiencia" (2). La experiencia es la experiencia. ¡Y aun hay gentes
que toman este galimatías con pretensiones seudocientíficas por una auténtica
profundidad de ideas!
Es necesario todavía agregar que, en el tomo II de la Crítica de la experiencia pura,
Avenarius considera la "experiencia" como un "caso
especial" de lo psíquico ; que
divide la experiencia en sachhafte Werte (valores reales) y gedan kenhafte
Werte (valores mentales); que la "experiencia en el sentido lato"
incluye estos últimos; que la "experiencia completa" se identifica
con la coordinación de principio (Bemerkungen). En una palabra: "pide lo
que quieras". La "experiencia" abarca tanto la línea materialista
como la línea idealista en filosofía, consagrando la confusión entre una y
otra. Si nuestros machistas aceptan con toda confianza la "experiencia
pura" como oro de ley, en cambio, los representantes de diversas
direcciones señalan por igual en la literatura filosófica el abuso que
Avenarius hace de este concepto. "Avenarius no define de una manera
precisa la experiencia pura —escribe A. Riehl—, y su aserto: 'la experiencia
pura es una experiencia a la que no se ha mezclado nada que no sea a su vez
experiencia', manifiestamente da vueltas en un círculo vicioso" (Systematische Philosophie, Leipzig,
1907, pág. 102). La experiencia pura para Avenarius — escribe Wundt —
significa, tan pronto una fantasía cualquiera, como unos asertos con
"caracteres de materialidad" (Phil. Studien, tomo XIII, págs. 92-93).
Avenarius dilata el concepto de la experiencia (pág. 382). "De la exacta
definición de los términos: experiencia y experiencia pura —escribe Cauwelaert—
depende el sentido de toda esta filosofía. Avenarius no da esa definición
exacta" (Rev. Néoscolestique ,
1907, febrero, pág. 61). "La vaguedad del término 'experiencia' presta
buenos servicios a Avenarius", permitiéndole introducir subrepticiamente
el idealismo que finge combatir —dice Norman Smith— (Mind, vol. XV, pág. 29).
59
Capítulo III. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. III
"Yo declaro solemnemente: el sentido interno, el alma de mi filosofía es
que el hombre no tiene nada en general fuera de la experiencia; el hombre no
llega a todo lo que llega más que por la experiencia " ... ¿No es
verdad que este filósofo es un fiero defensor de la experiencia pura? El autor de estas líneas es el
idealista subjetivo J. G. Fichte (Sonn.
Ber. etc., pág. 12). Por la historia de la filosofía es sabido que la
interpretación del concepto experiencia ha dividido a los materialistas y a los
idealistas clásicos. La filosofía profesoral de todos los matices disfraza hoy
día su reaccionarismo con declamaciones variadas sobre la
"experiencia". A la experiencia apelan todos los inmanentistas. En el
prólogo de la 2a edición de su Conocimiento
y error Mach alaba el libro del profesor W. Jerusalem, en el que leemos:
"La admisión del ser primero divino no contradice a ninguna
experiencia" (Der krit. Id.
etc., pág. 222).
No merecen otra cosa que
compasión quienes han dado crédito a Avenarius y Cía. cuando éstos afirman que
con ayuda de la palabreja "experiencia" es posible superar la
"anticuada" distinción entre el materialismo y el idealismo. Cuando Valentínov
y Iushkévich acusan a Bogdánov, ligeramente desviado del machismo puro, de
abusar del término experiencia, estos señores no hacen más que poner de
manifiesto su ignorancia. Bogdánov es "inocente" en este punto: no ha hecho más que copiar servilmente
la confusión de Mach y de Avenarius.
Cuando dice: "La conciencia y la experiencia psíquica
directa son conceptos idénticos" (Empiriomonismo,
II, 53), y que la materia "no es la experiencia", sino "lo
desconocido de donde nace todo lo conocido" (Empiriomonismo, III, XIII), Bogdánov interpreta la experiencia de
forma idealista. Y, naturalmente, no es el primero* ni será el último en crear
sistemitas idealistas a base de la palabreja experiencia. Cuando replica a los
filósofos reaccionarios, diciendo que las tentativas de salir más allá de los
límites de la experiencia no llevan en realidad "más que a abstracciones
vacuas y a imágenes contradictorias cuyos elementos todos están, sin embargo,
sacados de la experiencia" (I, 48), opone a las vacuas abstracciones de la
conciencia humana lo que existe fuera del hombre e independientemente de su
conciencia, es decir, interpreta la experiencia de forma materialista.
* Ejercicios de este género hace ya tiempo
que son cultivados en Inglaterra por el camarada Belfort Bac, refiriéndose al
cual el crítico francés de su libro The roots of reality (Las raíces de la realidad) dijo no sin malicia: "La
experiencia no es más que una palabra que reemplaza a la palabra
conciencia"; ¡sea usted, pues, francamente idealista! (Revue de Philosophie 40, 1907, núm. 10, pág. 399).
Asimismo Mach, partiendo del
punto de vista del idealismo (los cuerpos son complejos de sensaciones o
"elementos"), se desvía a menudo hacia la interpretación materialista
de la palabra experiencia. "No hay que extraer la filosofía de dentro de
nosotros mismos (nicht aus uns herausphilosophiren) —dice en su Mecánica (3a edición alemana, 1897, pág.
14)—, sino de la experiencia". La experiencia está aquí opuesta a la
filosofía extraída de nosotros mismos, es decir, está tratada como algo
objetivo, algo dado al hombre desde fuera de él; está tratada de forma
materialista. Otro ejemplo más: "Lo que observamos en la naturaleza se
imprime en nuestras representaciones, aun cuando no lo comprendamos ni lo
analicemos, y estas representaciones imitan (nachahmen) luego los procesos de
la naturaleza en sus rasgoy más generales y más estables (stärksten). Poseemos
con dicha experiencia un tesoro (Schatz), que siempre tenemos a nuestra
disposición ..." (loc. cit., pág. 27). Aquí la naturaleza está considerada
como lo primario, y la sensación y la experiencia como lo derivado. Si Mach se
hubiese atenido consecuentemente a este punto de vista en las cuestiones
fundamentales de la gnoseología, habría librado a la humanidad de numerosos y
absurdos "complejos" idealistas. Un tercer ejemplo: "La estrecha
conexión del pensamiento con la experiencia crea las ciencias naturales
modernas. La experiencia engendra el pensamiento. Este último se desarrolla más
y de nuevo se confronta con la experiencia", etc. (Erkenntnis und Irrtum Conocimiento y error , pág. 200). Aquí la
"filosofía" especial de Mach ha sido tirada por la
40 Revue de Philosophie
(Revista de Filosofía), revista idealista,
que se publicó en Paris desde 1900.
Capítulo III. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. III
borda, y el autor pasa a
adoptar espontáneamente el punto de vista habitual de los naturalistas, que ven
la experiencia de forma materialista.
En resumen: el término
"experiencia", sobre el cual construyen sus sistemas los adeptos de
Mach, ha servido desde hace mucho tiempo para encubrir los sistemas idealistas
y sirve ahora a Avenarius y Cía. para su ecléctico tránsito de la posición
idealista al materialismo, e inversamente. Las variadas
"definiciones" de este concepto no hacen más que expresar las dos
líneas fundamentales de la filosofía, tan claramente reveladas por Engels.
60
2. El error de Plejánov en lo tocante al concepto de
"experiencia"
En las páginas X-XI del prólogo a L. Feuerbach (ed. de 1905) Plejánov dice:
"Un autor alemán hace observar que la experiencia es para el
empiriocriticismo tan sólo objeto de investigación y no, en manera alguna,
medio de conocimiento. Si es así, la contraposición entre el empiriocriticismo
y el materialismo pierde su sentido, y las disertaciones acerca de que el
empiriocriticismo está llamado a reemplazar al materialismo, son completamente
vacuas e inútiles".
Esto no es más que confusión de una punta a otra.
Fr. Carstanjen, uno de los
partidarios más "ortodoxos" de Avenarius, dice en su artículo sobre
el empiriocriticismo (en contestación a Wundt) que "para la Crítica de la experiencia pura la
experiencia no es medio de conocimiento, sino tan sólo objeto de
investigación"*. ¡Resulta, según Plejánov,
que la contraposición entre los puntos de vista de Fr. Carstanjen y el
materialismo está desprovista de sentido!
* Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie (Cuadernos Trimestrales de Filosofía
Científica). año 22, 1898, pág 45.
Fr. Carstanjen parafrasea
casi literalmente a Avenarius, que en sus Observaciones
contrapone resueltamente su concepto de la experiencia como de lo que nos es
dado, de lo que descubrimos (das Vorgefundene), al concepto según el cual la
experiencia es un "medio de conocimiento" "en el sentido de las
teorías dominantes del conocimiento, en el fondo enteramente metafísicas"
(loc. cit., pág. 401). Petzoldt dice lo mismo, siguiendo a Avenarius, en su Introducción a la filosofía de la
experiencia pura (t. I, pág. 170). ¡Resulta, según Plejánov, que la
contraposición entre los puntos de vista de Carstanjen, de Avenarius y de
Petzoldt y el materialismo está desprovista de sentido! O Plejánov no "ha
leído hasta el fin" a Carstanjen y Cía. o ha adquirido de quinta mano ese
extracto de "un escritor alemán"
¿Qué significa esa
afirmación de los empiriocriticistas más notables, incomprendida por Plejánov?
Carstanjen quiere decir que Avenarius, en su Crítica de la experiencia pura, toma como objeto de investigación
la experiencia, es decir, "toda especie de afirmaciones humanas".
Avenarius no investiga aquí —dice Carstanjen (pág. 50 del art. cit.)— si esas
afirmaciones son reales o si son, por ejemplo, visiones; no hace más que
agrupar, sistematizar y clasificar formalmente toda clase de afirmaciones
humanas, tanto idealistas como
materialistas (pág. 53), sin abordar el fondo de la cuestión. Carstanjen
tiene completa razón al calificar
este punto de vista como "escepticismo por excelencia" (pág. 213).
Carstanjen, por lo demás, defiende en dicho artículo a su querido maestro de la
acusación vergonzosa (desde el punto de vista de un profesor alemán) de
materialismo que le lanza Wundt. ¡Materialistas nosotros, vamos! —viene a
replicar Carstanjen-: si nosotros hablamos de "experiencia", no es,
ni mucho menos, en el sentido habitual y corriente, que lleva o podría llevar
al materialismo, sino en el sentido de que investigamos todo lo que los hombres
"afirman" ser experiencia. Carstanjen y Avenarius consideran como
materialista la concepción según la cual la experiencia es un medio de
conocimiento (concepción acaso la mas corriente, pero, sin embargo, falsa, como
hemos visto en el ejemplo de Fichte).
Capítulo III. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. III
Avenarius se separa de la
"metafísica" "dominante", que se obstina en considerar el
cerebro como órgano del pensamiento, sin tener en cuenta las teorías de la
introyección y de la coordinación. Por lo que es descubierto por nosotros o lo
que nos es dado (das Vorgefundene) Avenarius entiende precisamente la conexión
indisoluble entre el YO y el medio,
lo que lleva a una interpretación confusa e idealista de la
"experiencia".
Así, pues, bajo la palabra
experiencia pueden, indudablemente, cobijarse tanto la línea materialista como
la línea idealista de la filosofía, igual que la de Hume y la de Kant, pero ni
la definición de la experiencia como objeto de investigación*, ni su definición
como medio de conocimiento, resuelven nada en este sentido. Especialmente las
observaciones de Carstanjen hechas contra Wundt no tienen en absoluto nada que
ver con la cuestión de la contraposición entre el empiriocriticismo y el
materialismo.
* ¿Tal vez Plejánov creyó que Carstanjen
había dicho: "objeto de conocimiento, independiente del
conocimiento", y no "objeto de investigación"? Entonces esto
sería, verdaderamente, materialismo. Pero ni Carstanjen, ni en general cualquier
otro que esté al corriente del empiriocriticismo ha dicho ni ha podido decir
una tal cosa.
Como caso curioso,
señalaremos que Bogdánov y Valentínov, respondiendo sobre este punto a
Plejánov, pusieron de manifiesto una información que en nada era mejor.
Bogdánov dice: "Eso no está bastante claro" (III, pág. XI),
"pertenece a los empiriocriticistas ver lo que haya en esta fórmula y
aceptar o no la condición". ¡Posición ventajosa: yo no soy machista y no
estoy obligado a ver en qué sentido habla de la experiencia un Avenarius o un
Carstanjen! Bogdánov quiere servirse de la doctrina de Mach (y de la confusión
que crea por medio de la "experiencia"), pero no quiere asumir la
responsabilidad de ella.
El empiriocriticista
"puro" Valentínov ha citado la nota de Plejánov y ha bailado un
cancán ante el público, mofántose de Plejánov por no haber nombrado al autor y
por no haber explicado de qué se trataba (págs. 108-109 del libro cit.). Pero
este filósofo empiriocriticista no ha contestado ni una palabra sobre el fondo de la cuestión, después de reconocer
que "leyó por tres veces, si no más" la nota de Plejánov (sin haber
entendido nada de ella, evidentemente). ¡Buenos son los machistas!
61
3. De la causalidad y
de la necesidad en la naturaleza
La cuestión
de la causalidad es de singular importancia para la determinación de la línea
filosófica de este o el otro novísimo "ismo", razón por la cual
debemos detenernos en esta cuestión más detalladamente.
Empezaremos con la
exposición de la teoría materialista del conocimiento en cuanto a este punto.
En su réplica ya citada a R. Haym, expuso L.
Feuerbach con particular claridad su criterio sobre esta materia.
"La naturaleza y la
razón humana — dice Haym— se divorcian en él en Feuerbach por completo: un
abismo in franqueable se abre entre una y otra. Haym funda este reproche en el
§ 48 de mi Esencia de la religión, donde se dice que 'la naturaleza no puede
ser concebida más que por ella misma; que su necesidad no es una necesidad
humana o lógica, metafísica o matemática; que sólo la naturaleza es un ser al
cual no se puede aplicar ninguna medida humana, aun cuando comparemos entre sí
sus fenómenos y apliquemos en general a ella, con objeto de hacerla inteligible
para nosotros, expresiones y conceptos humanos tales como: el orden, la
finalidad, la ley, ya que estamos obligados a aplicar a ella tales expresiones
dada la naturaleza de nuestro lenguaje'. ¿Qué significa esto? ¿Quiero yo decir
con esto que en la naturaleza no hay ningún orden, de suerte que, por ejemplo,
el verano puede suceder al otoño, el invierno a la primavera, el otoño al
invierno? ¿Que no hay finalidad, de suerte, que, por ejemplo, no existe ninguna
coordinación entre los pulmones y el aire, entre la luz y el ojo, entre el
sonido y el oído? ¿Que no hay ley, de suerte que, por ejemplo, la tierra sigue
Capítulo III. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. III
tan pronto una órbita
elíptica como una órbita circular, tardando ya un año, ya un cuarto de hora, en
hacer su revolución alrededor del sol? ¡Qué absurdo! ¿Qué es lo que yo quería
decir en este pasaje? Yo no pretendía más que trazar la diferencia entre lo que
pertenece a la naturaleza y lo que pertenece al hombre; en este pasaje no se
dice que a las palabras y a las representaciones sobre el orden, la finalidad y
la ley no corresponda nada real en la naturaleza, en él se niega únicamente la
identidad del pensar y del ser, se niega que el orden, etc., existan en la
naturaleza precisamente lo mismo que en la cabeza o en la mente del hombre. El
orden, la finalidad, la ley no son más que palabras con ayuda de las cuales
traduce el hombre en su lengua, para comprenderlas, las obras de la naturaleza;
estas palabras no se hallan desprovistas de sentido, no se hallan desprovistas
de contenido objetivo (nicht sinn — d. h. gegenstandlose Worte); pero, sin
embargo, es preciso distinguir el original de la traducción. El orden, la
finalidad, la ley expresan en el sentido humano algo arbitrario.
"El teísmo deduce directamente del carácter fortuito del
orden, de la finalidad y de las leyes de la naturaleza su origen arbitrario, la
existencia de un ser diferente a la naturaleza, y que infunde el orden, la
finalidad y la ley a la naturaleza caótica (dissolute) por sí misma (an sich) y
extraña a toda determinación. La razón de los teístas ... es una razón que se
halla en contradicción con la naturaleza y está absolutamente privada de la
comprensión de la esencia de la naturaleza. La razón de los teístas divide a la
naturaleza en dos seres: uno material y otro formal o espiritual" (Werke Obras , tomo VII, 1903, págs.
518-520).
De modo que Feuerbach reconoce en la naturaleza las
leyes objetivas, la causalidad objetiva, que sólo con aproximada exactitud es
reflejada por las representaciones humanas sobre el orden, la ley, etc. El
reconocimiento de las leyes objetivas en la naturaleza está para Feuerbach indisolublemente ligado al
reconocimiento de la realidad objetiva del mundo exterior, de los objetos, de los cuerpos, de las cosas, reflejados
por nuestra conciencia. Las concepciones de Feuerbach
son consecuentemente materialistas. Y todas las demás concepciones o, más
exactamente, toda otra línea filosófica en la cuestión acerca de la causalidad,
la negación de las leyes objetivas, de la causalidad y de la necesidad en la
naturaleza, Feuerbach cree con razón
que corresponden a la dirección del fideísmo. Pues está claro, en efecto, que
la línea subjetivista en la cuestión de la causalidad, el atribuir el origen
del orden y de la necesidad en la naturaleza, no al mundo exterior objetivo,
sino a la conciencia, a la razón, a la lógica, etc., no sólo desliga la razón
humana de la naturaleza, no sólo contrapone la primera a la segunda, sino que
hace de la naturaleza una parte de la
razón, en lugar de considerar la razón como una partícula de la naturaleza. La
línea subjetivista en la cuestión de la causalidad es el idealismo filosófico
(del que sólo son variedades las teorías de la causalidad de Hume y de Kant),
es decir, un fideísmo más o menos atenuado, diluido. El reconocimiento de las
leyes objetivas de la naturaleza y del reflejo aproximadamente exacto de tales
leyes en el cerebro del hombre, es materialismo.
Por lo que se refiere a
Engels, no tuvo ocasión, si no me equivoco, de contraponer de manera especial
su punto de vista materialista de la causalidad a las otras direcciones. No
tuvo necesidad de hacerlo, desde el momento que se había desolidarizado de modo
plenamente definido de todos los agnósticos en una cuestión más capital, en la
cuestión de la realidad objetiva del mundo exterior. Pero debe estar claro para
el que haya leído con alguna atención las obras filosóficas de Engels que éste
no admitía ni sombra de duda a propósito de la existencia de las leyes
objetivas, de la causalidad y de la necesidad de la naturaleza. Ciñámonos a
algunos ejemplos. En el primer parágrafo del Anti-Dühring , Engels dice: "Para conocer estos detalles o las
particularidades del cuadro de conjunto de los fenómenos universales, tenemos
que desgajarlos de su entronque histórico o natural (natürlich) e investigarlos
por separado, cada uno de por sí, en su carácter, causas y efectos
especiales" (págs. 5-6).
62
Capítulo III. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. III
Es evidente que este
entronque natural, este entronque de los fenómenos de la naturaleza existe
objetivamente. Engels subraya en particular el concepto dialéctico de la causa
y del efecto: "La causa y el efecto son representaciones que sólo rigen como
tales en su aplicación al caso aislado, pero que, examinando el caso aislado en
su concatenación general con la imagen total del universo, convergen y se
diluyen en la idea de una trama universal de acciones y reacciones, en que las
causas y los efectos cambian constantemente de sitio y en que lo que ahora y
aquí es efecto, adquiere luego y allí carácter de causa, y viceversa"
(pág. 8). Por consiguiente, el concepto humano de la causa y el efecto siempre
simplifica algo la conexión objetiva de los fenómenos de la naturaleza,
reflejándola tan sólo aproximadamente, aislando artificialmente tales o cuales
aspectos del proceso universal único. Cuando hallamos que las leyes del
pensamiento corresponden a las leyes de la naturaleza, esto se hace plenamente
comprensible para nosotros —dice Engels—, si tomamos en consideración que el
pensamiento y la conciencia son "productos del cerebro humano y el mismo
hombre no es más que un producto natural".
Se comprende que los
"productos del cerebro humano, que en última instancia no son tampoco más
que productos naturales, no se contradicen, sino que corresponden al resto de
la concatenación de la naturaleza (Naturzusammenhang)" (pág. 22). No hay
la menor duda de que existe una conexión natural, objetiva, entre los fenómenos
del universo. Engels habla constantemente de las "leyes de la
naturaleza", de la "necesidad natural" (Naturnotwendigkeiten) y
no juzga indispensable aclarar de una manera especial las tesis generalmente
conocidas del materialismo.
En Ludwig Feuerbach leemos igualmente que "las leyes generales
del movimiento, tanto del mundo exterior como del pensamiento humano son
esencialmente idénticas en cuanto a la cosa, pero distintas en cuanto a la
expresión, en el sentido de que el cerebro humano puede aplicarlas
conscientemente mientras que en la naturaleza, y hasta hoy también, en gran
parte, en la historia humana, estas leyes se abren paso de un modo
inconsciente, bajo la forma de una necesidad exterior, en medio de una serie
infinita de aparentes casualidades" (pág. 38). Y Engels acusa a la antigua
filosofía de la naturaleza de haber suplantado las "concatenaciones reales
de los fenómenos de la naturaleza, que aún no se habían descubierto, por otras
ideales, imaginarias" (pág. 42)41. El
reconocimiento de las leyes objetivas, el reconocimiento de la causalidad y de
la necesidad en la naturaleza, está expresado muy claramente por Engels, que al
mismo tiempo subraya el carácter relativo de nuestros reflejos, es decir, de
los reflejos humanos, aproximativos, de esas leyes en tales o cuales conceptos.
Refiriéndonos a J. Dietzgen,
debemos indicar ante todo una de las innumerables tergiversaciones de la
cuestión por nuestros machistas. Uno de los autores de los Ensayos "sobre" La
filosofía del marxismo, el señor Helfond, nos dice: "Los puntos fundamentales de la concepción
del mundo de Dietzgen pueden ser resumidos como sigue: ... 9) la dependencia
causal que atribuimos a las cosas no está, en realidad, contenida en las cosas
mismas" (248). Esto es un
completo absurdo. El señor Helfond, cuyas ideas propias representan una verdadera ensalada de materialismo y
agnosticismo, ha falseado sin escrúpulos
a J. Dietzgen. Naturalmente, en J. Dietzgen se pueden encontrar no pocas
confusiones, imprecisiones y errores que son del agrado de los machistas y que
obligan a todo materialista a ver en J. Dietzgen un filósofo no del todo
consecuente. Pero únicamente los Helfond, únicamente los machistas rusos son
capaces de atribuir al materialista J. Dietzgen la negación directa del
concepto materialista de la causalidad.
41 Revue de Philosophie
(Revista de Filosofía), revista idealista,
que se publicó en Paris desde 1900.
Capítulo III. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. III
"El conocimiento
científico objetivo — dice J. Dietzgen en su obra La esencia del trabajo cerebral (ed. alemana de 1903)— busca las
causas no en la fe, no en la especulación, sino en la experiencia, en la inducción, no a priori, sino a posteriori.
Las ciencias naturales no buscan las causas fuera de los fenómenos, detrás de
los fenómenos, sino en ellos o por medio de ellos" (págs. 94-95).
"Las causas son productos de la facultad de pensar. Pero no son sus
productos puros; son engendrados por esta facultad en unión con el material
suministrado por los sentidos. El material suministrado por los sentidos da a
la causa así engendrada su existencia objetiva. Lo mismo que exigimos de la
verdad que sea la de un fenómeno objetivo, así exigimos de la causa que sea real,
que sea la causa de un efecto objetivamente dado" (págs. 98-99). "La
causa de una cosa está en su concatenación" (pág. 100).
De aquí se desprende que el
señor Helfond ha vertido una afirmación directamente contraria a la realidad. La concepción del mundo del materialismo,
expuesta por J. Dietzgen, reconoce que
la "dependencia causal" está "en las cosas mismas". Para
confeccionar su ensalada machista, el señor Helfond ha tenido que confundir la
línea materialista y la línea idealista en la cuestión de la causalidad.
Pasemos a esta segunda línea.
Avenarius nos da en su
primera obra: La filosofía, como
concepción del mundo según el principio del esfuerzo mínimo, una exposición
clara de los puntos de partida de su filosofía en cuanto a esta cuestión. Leemos en el § 81: "No percibiendo no
conociendo por la experiencia: erfahren la fuerza como algo que origina el
movimiento, no percibimos tampoco la necesidad
de movimiento alguno ... Todo lo que percibimos (erfahren) es que lo uno sigue
a lo otro". Estamos en presencia del punto de vista de Hume en su forma
más pura: la sensación, la experiencia nada nos hablan de necesidad alguna. El
filósofo que afirma (fundándose en el principio de la "economía del
pensamiento") que sólo existe la sensación, no podía llegar a ninguna otra
conclusión. "Por cuanto la idea de la causalidad
— leemos más abajo — exige la fuerza y la necesidad o la imposición como partes
integrantes del efecto, dicha idea se desvanece con estas últimas" (§ 82).
"La necesidad expresa un grado determinado de la probabilidad con que se
espera la llegada del efecto" (§ 83, tesis).
63
Esto es subjetivismo bien
definido en la cuestión de la causalidad. Un mínimo de consecuencia no nos
permitiría alcanzar otra conclusión que el reconocimiento de la realidad
objetiva como origen de nuestras sensaciones.
Tomemos a Mach. En el
capítulo especial sobre "la causalidad y la explicación" Wärmelehre, 2a edición, 1900, págs. 432-
439)* leemos: "La crítica de Hume del concepto de causalidad sigue en todo
su vigor", Kant y Hume resuelven diferentemente el problema de la
causalidad (¡los demás filósofos no existen para Mach!); "nos adherimos"
a la solución de Hume. "Excepto la necesidad lógica subrayado por Mach no existe ninguna otra, por ejemplo, la
física". Tal es justamente la concepción que de manera tan resuelta
combatía Feuerbach. Ni siquiera se le ocurre a Mach negar su afinidad con Hume.
Tan sólo los machistas rusos han podido llegar hasta afirmar la
"compatibilidad" del agnosticismo de Hume con el materialismo de Marx
y de Engels. Leemos en la Mecánica de
Mach: "En la naturaleza no hay ni causa ni efecto" (pág. 474, 3B
edición, 1897). "Yo he expuesto muchas veces que todas las formas de la
ley de la causalidad proceden de las tendencias (Trieben) subjetivas; ninguna
necesidad obliga a la naturaleza a corresponder a éstas" (495).
* El título completo de este libro: E. Mach, Die Prinzipien der
Wärmelehre (Principios de la teoría del
calor), 2a edición, 1900.
Es preciso advertir ahora
que nuestros machistas rusos sustituyen con chocante ingenuidad la cuestión del
carácter materialista o idealista de todos los razonamientos sobre la ley de la
causalidad con la cuestión de esta o la otra formulación de dicha ley. Los
profesores empiriocriticistas alemanes les han hecho creer que decir:
"correlación funcional", a hacer un descubrimiento propio del
"novísimo positivismo" y desembarazarse del "fetichismo" de
Capítulo III. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. III
expresiones por el estilo de
"necesidad", "ley", etc. Naturalmente, eso son puras
simplezas, y Wundt tenía completa razón al burlarse de ese cambio de palabras (págs. 383 y 388 del artículo citado en Phil. Studien), que en nada cambian el
fondo de la cuestión. El mismo Mach habla de "todas las formas" de la
ley de la causalidad y hace en Conocimiento
y error (2a edición, pág. 278) la reserva muy comprensible de que el
concepto de función puede expresar de manera más exacta la "dependencia de
los elementos" únicamente cuando se ha logrado la posibilidad de expresar
los resultados de las investigaciones en magnitudes mensurables, lo que hasta en ciencias como la química no se ha
logrado más que parcialmente. Hay que
creer que desde el punto de vista de nuestros machistas, poseídos de tanta
confianza en los descubrimientos profesorales, Feuerbach (sin hablar ya de Engels) ¡no sabía que los conceptos de
orden, de ley, etc., pueden bajo ciertas condiciones ser expresados
matemáticamente por determinadas correlaciones funcionales.
La cuestión gnoseológica
verdaderamente importante, la que divide las direcciones filosóficas, no
consiste en saber cuál es el grado de precisión que han alcanzado nuestras
descripciones de las conexiones causales, ni si tales descripciones pueden ser
expresadas en una fórmula matemática precisa, sino en saber si el origen de
nuestro conocimiento de esas conexiones está en las leyes objetivas de la
naturaleza o en las propiedades de nuestra mente, en la capacidad inherente a
ella de conocer ciertas verdades apriorísticas, etc. Eso es lo que separa
irrevocablemente a los materialistas Feuerbach, Marx y Engels de los agnósticos
(humistas) Avenarius y Mach.
En ciertos lugares de sus
obras Mach —a quien sería un pecado acusar de consecuencia— a menudo
"olvida" su conformidad con Hume y su teoría subjetivista de la
causalidad, razonando "buenamente" como un naturalista, es decir,
desde un punto de vista espontáneamente materialista. Por ejemplo, en la Mecánica leemos: "La naturaleza nos
enseña a hallar la uniformidad en sus fenómenos" (pág. 182 de la
traducción francesa). Si encontramos
uniformidad en los fenómenos de la naturaleza, ¿hay que deducir de ello que tal uniformidad tenga una existencia
objetiva, fuera de nuestra mente? No. Sobre esta misma cuestión de la
uniformidad de la naturaleza, Mach afirma cosas como ésta: "La fuerza que
nos incita a completar en el pensamiento hechos que no hemos observado más que
a medias, es la fuerza de la asociación. Esta se refuerza grandemente por la
repetición. Entonces nos parece una fuerza extraña independiente de nuestra
voluntad y de los hechos aislados, fuerza que dirige los pensamientos y cursiva
de Mach los hechos, manteniendo en conformidad los unos con los otros, como una
ley de unos y otros. Que nos creamos
capaces de formular predicciones con ayuda de esa ley, sólo ! prueba la
suficiente uniformidad de nuestro medio, pero en modo alguno prueba la necesidad del éxito de las
predicciones" (Wärmelehre, pág.
383).
64
¡Resulta que se puede y se
debe buscar no se sabe qué otra necesidad fuera
de la uniformidad del medio, es decir, de la naturaleza! ¿Dónde buscarla? Ese
es el secreto de la filosofía idealista, que teme reconocer la capacidad
cognoscitiva del hombre como un simple reflejo de la naturaleza. ¡En su última
obra, Conocimiento y error, Mach
llega hasta a definir la ley de la naturaleza como una "limitación de la
expectativa"! (2a edición, págs. 450 y siguientes). A pesar de todo, saca
su parte el solipsismo.
Veamos cuál es la posición
de otros autores pertenecientes a esta misma dirección filosófica. El inglés
Karl Pearson se expresa con la precisión que le es propia: "Las leyes de
la ciencia son más bien productos de la inteligencia humana que factores del
mundo exterior" (The Grammar of
Science, 2a ed., pág. 36). "Tanto los poetas como los materialistas
que ven en la naturaleza la soberana
del hombre, olvidan con demasiada frecuencia que el orden y la complejidad de
los fenómenos que admiran, son, por lo menos, lo mismo el producto de las
facultades cognoscitivas del hombre, que sus propios recuerdos y
pensamientos" (185). "El carácter tan amplio de la ley de la
naturaleza es producto de la ingeniosidad del espíritu
Capítulo III. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. III
humano" (ib.). "El hombre es el creador de la ley de la
naturaleza, reza el § 4 del tercer capítulo. "La afirmación de que el
hombre dicta las leyes a la naturaleza tiene mucho más sentido que la
afirmación contraria, según la cual la naturaleza dicta las leyes al
hombre", aun cuando —el honorabilísimo profesor lo reconoce con amargura—
este último punto de vista materialista "desgraciadamente está demasiado
extendido en nuestros días" (pág. 87). En el capítulo IV, dedicado a la
cuestión de la causalidad, el § 11 formula así la tesis de Pearson: "La necesidad pertenece al mundo de los
conceptos y no al mundo de las percepciones ". Hay que señalar que
para Pearson las percepciones o las impresiones de los sentidos "son precisamente" la realidad existente fuera
de nosotros. "No hay ninguna necesidad interior en la uniformidad con que
se repiten ciertas series de percepciones, en esa rutina de las percepciones;
pero la rutina de las percepciones es la condición indispensable para la
existencia de los seres pensantes. Luego la necesidad está en la naturaleza del
ser pensante, y no en las percepciones mismas: es un producto de la capacidad
cognoscitiva" (pág. 139).
Nuestro machista, con el
cual el "mismo" Mach expresa su plena solidaridad repetidas veces,
llega así con toda felicidad al puro idealismo kantiano: ¡el hombre dicta las
leyes a la naturaleza y no la naturaleza al hombre! No se trata de repetir con
Kant la doctrina del apriorismo —esto determina, no la línea idealista en
filosofía, sino una formulación particular de dicha línea—, sino de que la
razón, el pensamiento, la conciencia son aquí lo primario, y la naturaleza lo
secundario. No es la razón una partícula de la naturaleza, uno de sus productos
supremos, el reflejo de sus procesos, sino que la naturaleza es una parte
integrante de la razón, que de este modo se dilata, convirtiéndose de la
ordinaria y simple razón humana, a todos familiar, en la razón "ilimitada"
—como decía J. Dietzgen—, misteriosa, divina. La fórmula kantiana-machista:
"el hombre dicta las leyes a la naturaleza", es la fórmula del
fideísmo. Cuando nuestros machistas se asombran al leer en Engels que la
admisión de la naturaleza y no del espíritu como lo primario es el fundamental
rasgo distintivo del materialismo, sólo demuestran con ello hasta qué punto son
incapaces de distinguir las corrientes filosóficas verdaderamente importantes
del juego profesoral de la erudición y de los terminillos sabios.
J. Petzoldt, que en sus dos
volúmenes analiza y desarrolla a Avenarius, puede proporcionarnos una bonita
muestra de la escolástica reaccionaria de la doctrina de Mach. "Todavía en
nuestros días — exclama —, 150 años después de Hume, la sustancialidad y la
causalidad paralizan el ánimo del pensador" (Introducción a la filosofía de la experiencia pura, t. I, pág. 31).
¡Sin duda, los más "animosos" son los solipsistas, que han
descubierto la sensación sin materia orgánica, el pensamiento sin cerebro, la
naturaleza sin leyes objetivas! "La última formulación, aún no mencionada
por nosotros, de la causalidad, la necesidad
o la necesidad de la naturaleza, tiene algo de vago y de místico": la
idea del "fetichismo", del "antropomorfismo",
etc. (32 y 34).
¡Cuán pobres místicos son
Feuerbach, Marx y Engels! Hablaban sin cesar de la necesidad de la naturaleza,
y hasta tildaban de reaccionarios teóricos a los partidarios de la línea de
Hume
... Petzoldt está por encima de todo antropomorfismo. Ha
descubierto la gran "ley de la
determinación en sentido único ", que elimina toda falta de claridad,
todo rastro de "fetichismo",
etc., etc., etc. Por ejemplo: El paralelogramo de fuerzas (pág. 35) . No se le
puede "demostrar", hay que admitirlo como un "hecho de la
experiencia". No se puede admitir que un cuerpo que recibe los mismos impulsos,
se mueva de formas variadas. "No podemos admitir tanta indeterminación y
arbitrariedad en la naturaleza; debemos exigir de ella determinación y
leyes" (35) Bien. Bien. Exigimos leyes de la naturaleza. La burguesía
exige de sus profesores reaccionarismo. "Nuestro pensamiento exige de la
naturaleza determinación, y la naturaleza siempre se somete a tal exigencia;
inclusive veremos que, en
Capítulo III. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. III
cierto sentido, está
obligado a someterse a ella" (36) ¿Por qué un cuerpo que recibe un impulso
sobre la línea AB se mueve hacia C y no hacia D o hacia F, etc.?
65
"¿Por qué la naturaleza
no acepta otra dirección entre las innumerables direcciones posibles?"
(pág. 37). Porque entonces habría "determinación múltiple", mientras
que el gran descubrimiento empiriocriticista de Joseph Petzoldt exige la determinación en sentido único.
¡Y los "empiriocriticistas" llenan páginas a docenas
con tan inenarrables galimatías!
"... Hemos notado
repetidas veces que nuestra tesis no extrae su fuerza de una suma de
experiencias aisladas, sino que exigimos su reconocimiento (seine Geltung) por
la naturaleza. Y en efecto, dicha tesis es para nosotros, antes de llegar a ser
ley, un principio que aplicamos a la realidad, o sea un postulado. Tiene valor,
por decirlo así, a priori, independientemente de toda experiencia aislada. A
primera vista, no es propio de la filosofía de la experiencia pura predicar
verdades a priori, volviendo así a la más estéril metafísica. Pero nuestro
apriorismo no es más que un apriorismo lógico, y no psicológico ni
metafísico" (40). ¡Evidentemente, no hay más que calibrar el a priori de
lógico para que esa idea pierda todo lo que tiene de reaccionaria y se eleve a
la cumbre del "novísimo positivismo"!
No puede haber —nos enseña
además Petzoldt— determinación en sentido único de los fenómenos psíquicos: el
papel de la fantasía, la importancia de los grandes inventores, etc., son causa
de excepciones, mientras que la ley de la naturaleza o la ley del espíritu no
consiente "excepción alguna" (65). Estamos en presencia del más puro
de los metafísicos, que no tiene la menor idea de la relatividad de la
distinción entre lo fortuito y lo necesario.
¿Se me argüirá quizá —
continúa Petzoldt— con la motivación de los acontecimientos de la historia o
del desarrollo del carácter en las obras poéticas? "Si examinamos
atentamente el asunto, no encontraremos esa determinación en sentido único. No
hay ni un acontecimiento histórico, ni un drama en el que no podamos
representarnos a los actores obrando diferentemente en las condiciones
psíquicas dadas" (73). "No solamente está ausente en lo psíquico la
determinación en sentido único, sino que tenemos el derecho de exigir que esté ausente de la realidad
cursiva de Petzoldt. De ese modo nuestra doctrina se eleva ... a la categoría
de postulado ..., es decir, de
condición indispensable de toda experiencia anterior, de un a priori lógico " cursiva de Petzoldt
(pág. 76).
Petzoldt continúa operando
con dicho "a priori lógico" en los dos volúmenes de su Introducción y en su opúsculo El cuadro del mundo desde el punto de vista
positivista*, publicado en 1906.
Estamos en presencia del segundo ejemplo de un destacado empiriocriticista,
caído sin darse cuenta en el kantismo y que predica, bajo un aspecto apenas
modificado, las más reaccionarias doctrinas. Y eso no es un hecho fortuito,
puesto que la doctrina de la causalidad de Mach y de Avenarius es en su misma
base una mentira idealista, cualesquiera que sean las frases sonoras sobre el
"positivismo" con que se la disfrace. La diferencia entre la teoría
de la causalidad de Hume y la de Kant es una diferencia de segundo orden entre
los agnósticos, que están de acuerdo en lo esencial: en la negación de las
leyes objetivas de la naturaleza, condenándose así, inevitablemente, a llegar a
estas o a las otras conclusiones idealistas. Un empiriocriticista un poco más
"escrupuloso" que J. Petzoldt y que se sonroja de su afinidad con los
inmanentistas, Rudolf Willy, rechaza, por ejemplo, toda la teoría de la
"determinación en sentido único" de Petzoldt, como teoría que no da
otra cosa que un "formalismo lógico". ¿Pero mejora Willy su posición
al renegar de Petzoldt? De ningún
Capítulo III. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. III
modo. Porque no hace más que
renegar del agnosticismo de Kant a favor del agnosticismo de Hume:
"Sabemos desde hace ya mucho tiempo — escribe —, desde los tiempos de
Hume, que la 'necesidad' es una carac t«ística (Merkmal) puramente lógica, no
'transcendental' o, como diría mejor y como lo he dicho ya otras veces,
puramente verbal (sprachlich)" (R
Willy: Gegen die Schulweisheit Contra la sabiduría escolar , Munich, 1905,
pág. 91; cf. págs. 173-175).
* J. Petzoldt, Das Weltproblem von positivistischem Standpunkte aus, Leipzig,
1906, pág. 130: "Igualmente pude haber un a priori lógico desde el punto
de vista del empirismo: la causalidad es un a priori lógico para la constancia
experimental erfahrungsmässig, dada en la experiencia de nuestro medio".
El agnóstico califica de
"transcendental" nuestra concepción materialista de la necesidad,
puesto que, desde el punto de vista de esa misma "sabiduría escolar"
de Hume y de Kant, que Willy no rechaza, sino que depura un poco, todo reconocimiento
de la realidad objetiva que nos es dada en la experiencia es un
"transcensus" ilegítimo.
Entre los autores franceses
pertenecientes a la dirección filosófica que analizamos, también se desorienta
incesantemente yendo a parar al senderillo del agnosticismo Henri Poincaré,
gran físico y débil filósofo, cuyos errores, naturalmente, representan para P.
Iushkévich la última palabra del novísimo positivismo, "novísimo"
hasta el punto que incluso ha sido necesario designarle por un nuevo
"ismo": el empiriosimbolismo. Para Poincaré (de cuyas concepciones en
conjunto hablaremos en el capítulo dedicado a la nueva física), las leyes de la
naturaleza son símbolos, convenciones creadas por el hombre para su "comodidad ". "La armonía
interior del mundo es la única realidad objetiva verdadera"; para Poincaré
lo objetivo es lo que tiene una significación universal, lo que está admitido
por la mayoría o por la totalidad de los hombres* —es decir, Poincaré, como
todos los prosélitos de Mach, suprime de forma puramente subjetivista la verdad
objetiva—, y en cuanto a si la "armonía" existe fuera de nosotros,
responde de manera categórica: "indudablemente, no".
* Henri Poincaré, La Valeur de la Science (El valor de la ciencia), París, 1905, págs. 7, 9.
Es bien evidente que los términos nuevos no cambien en nada la
vieja, muy vieja línea filosófica del agnosticismo, pues la esencia de la
"original" teoría de Poincaré se reduce a la negación (aunque está
lejos de ser consecuente en ello) de la realidad objetiva y de las leyes
objetivas de la naturaleza. Es completamente natural, por tanto, que los
kantianos alemanes, a diferencia de los machistas rusos, que toman las nuevas
formulaciones de los antiguos errores por descubrimientos novísimos, hayan
acogido con entusiasmo tal teoría, como una adhesión a sus concepciones sobre
la cuestión filosófica esencial, como una adhesión al agnosticismo. "El
matemático francés Henri Poincaré —escribe el kantiano Philiph Frank— defiende
el punto de vista de que muchos de los principios más generales de las ciencias
naturales teóricas (ley de la inercia, de la conservación de la energía, etc.),
de los que frecuentemente es difícil decir si provienen del empirismo o del
apriorismo, no tiene en realidad ni uno ni otro de estos orígenes, sino que son
postulados convencionales, dependientes del humano arbitrio". "Así
que — concluye extasiado el kantiano — la novísima filosofía de la naturaleza
renueva de un modo inopinado el concepto fundamental del idealismo crítico, a
saber: que la experiencia no hace más que llenar los marcos que el hombre trae
ya consigo al mundo"...*
* Annalen der Naturphilosophie (Anales de la Filosofía de la Naturaleza 42), t. VI, 1907, págs. 443,
447.
Hemos citado este ejemplo
para demostrar de manera bien patente al lector el grado de ingenuidad de
nuestros Iushkévich y Cía., que toman una "teoría del simbolismo"
cualquiera por una novedad de buena
ley, mientras que los filósofos un poco competentes dicen clara y
sencillamente: ¡el autor ha pasado a sostener el punto de vista del idealismo
crítico! Pues la esencia de dicho punto de vista no está obligatoriamente en la
repetición de las fórmulas de Kant, sino en la admisión de la idea fundamental,
común a Hume y a Kant: la negación de
las
42
Annalen der Naturphilosophie (Anales de
la Filosofía de la Naturaleza), revista idealista, de tendencia positivista, publicada por W.
Ostwald en Leipzig desde 1902 hasta el año 1921.
Capítulo III. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. III
leyes objetivas de la
naturaleza y la deducción de estas o las otras "condiciones de la
experiencia", de estos o los otros principios, postulados, premisas partiendo del sujeto, de la conciencia
humana y no de la naturaleza. Tenía razón Engels cuando decía que lo importante
no es saber a cuál de las numerosas escuelas del materialismo o del idealismo
se adhiere este o el otro filósofo, sino saber si se toma como lo primario la
naturaleza, el mundo exterior, la materia en movimiento, o el espíritu, la
razón, la conciencia, etc.
He aquí otra característica
del machismo en cuanto a esta cuestión, en contraste con las demás líneas
filosóficas, dada por E. Lucka, kantiano competente. En la cuestión de la
causalidad, "Mach se identifica completamente con Hume"*. "P. Volkmann
deduce la necesidad del pensamiento de la necesidad de los procesos de la
naturaleza —punto de vista que, en oposición a Mach y de acuerdo con Kant,
reconoce el hecho de la necesidad—, pero, en oposición a Kant, ve el origen de
la necesidad no en el pensamiento, sino en los procesos de la naturaleza"
(424).
* E. Lucka, Das Erkenntnisproblem und
Machs "Analyse der Empfindungen " en Kantstudien (El problema del
conocimiento y el "Análisis de las sensaciones" de Mach en Estudios
Kantianos), t. VIII, pág. 409.
P. Volkmann es un físico que
escribe mucho sobre las cuestiones gnoseológicas y se inclina, como la inmensa
mayoría de los naturalistas, al materialismo, si bien a un materialismo
inconsecuente, tímido, balbuceante. Admitir la necesidad de la naturaleza y
deducir de ella la necesidad del pensamiento, es profesar el materialismo.
Deducir del pensamiento la necesidad, la causalidad, las leyes naturales, etc.,
es profesar el idealismo. La única inexactitud que hay en el texto citado, es
atribuir a Mach la negación completa de toda necesidad. Hemos visto ya que esto
no es así ni en lo que se refiere a Mach, ni en lo que concierne a toda la
dirección empiriocriticista, que al separarse resueltamente del materialismo,
resbala fatalmente hacia el idealismo.
Nos queda decir algunas palabras expresamente sobre los
machistas rusos. Pretenden ser marxistas, todos ellos "han leído" la
categórica delimitación que traza Engels entre el materialismo y la dirección
de Hume; no han podido menos que oír de labios del propio Mach y de toda
persona un poco informada de su filosofía que Mach y Avenarius siguen la línea
de Hume; ¡pero todos ellos se esfuerzan en no decir ni una palabra sobre la doctrina de Hume y el materialismo en lo
tocante a la causalidad! La más completa confusión reina entre ellos. Veamos
algunos ejemplos. El señor P. Iushkévich predica el "nuevo"
empiriosimbolismo. Tanto las "sensaciones de lo azul, de lo duro, etc.,
esos pretendidos datos de la experiencia pura", como "las creaciones
de la razón llamada pura, tales como las quimeras o el juego de ajedrez",
son "empiriosímbolos" (Ensayos,
pág. 179). "El conocimiento es empiriosimbólico y va, al desarrollarse,
hacia los empiriosímbolos de un grado cada vez más elevado de
simbolización". "Estos empiriosímbolos son ... las llamadas leyes de
la naturaleza" (ib.). "La llamada realidad autentica, el ser de por
sí, es el sistema infinito ¡el señor Iushkévich es terriblemente sabio!, el
sistema límite de símbolos a que aspira nuestro conocimiento" (188).
"El torrente de lo dado", "que es la base de nuestro
conocimiento", "es irracional", "ilógico" (187, 194).
La energía "tiene tan poco de cosa, de sustancia, como el tiempo, el
espacio, la masa y las demás nociones fundamentales de las ciencias naturales:
la energía es una constancia, un empiriosímbolo, como los otros
empiriosímbolos, que satisfacen — hasta un cierto momento — la necesidad
fundamental humana de introducir la razón, el Logos, en el torrente irracional
de lo dado" (209).
67
Ante nosotros, con ropas de
Arlequín hechas de retazos de una "novísima" terminología abigarrada,
chillona, tenemos a un idealista subjetivo, para quien el mundo exterior, la
naturaleza, sus leyes, todo ello no son más que símbolos de nuestro conocimiento.
El torrente de lo dado está desprovisto de razón, de orden, de leyes: nuestro
conocimiento introduce en él la razón. Los cuerpos celestes, incluyendo la
tierra, son símbolos del conocimiento humano. ¡Si las ciencias naturales nos
enseñan que la tierra existió mucho
Capítulo III. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. III
antes que el hombre y la
materia orgánica pudiesen aparecer en ella, nosotros todo lo hemos cambiado!
Somos nosotros los que ponemos el
orden en el movimiento de los planetas, y ese orden es producto de nuestro
conocimiento. Pero dándose cuenta de que tal filosofía dilata la razón humana
hasta hacerla causadora y creadora de la naturaleza, el señor Iushkévich pone
al lado de la razón el "Logos
", es decir, la razón abstracta, no la razón, sino la Razón, no la función
del cerebro humano, sino algo anterior a todo cerebro, algo divino. La última
palabra del "novísimo positivismo" es la vieja fórmula del fideísmo,
que ya desenmascaró Feuerbach.
Tomemos a A. Bogdánov. En
1899, cuando era todavía materialista a medias y apenas comenzaba a vacilar
bajo la influencia de Wilhelm Ostwald, tan gran químico como confuso filósofo,
escribía: "La universal conexión causal de los fenómenos es el último, el
mejor de los frutos del conocimiento humano; es una ley universal, la más
sublime de las leyes que la razón humana dicta a la naturaleza, según la
expresión de un filósofo" (Elementos
fundamentales etc., pág— 41).
¡Alá sabe de dónde sacaba
Bogdánov entonces su referencia! Pero el caso es que la "expresión de un
filósofo", crédulamente repetida por este "marxista", es una
expresión de Kant. ¡Desagradable incidente! Tanto más desagradable cuanto que
ni siquiera es posible explicarlo por la "simple" influencia de
Ostwald.
En 1904, cuando ya había
abandonado tanto el materialismo de las ciencias naturales como a Ostwald,
escribía Bogdánov: "... El moderno positivismo considera la ley de la
causalidad solamente como un medio de enlazar en el conocimiento los fenómenos en
serie ininterrumpida, sólo como una forma de coordinación de la
experiencia" (Psicología social,
pág. 207) Bogdánov o ignoraba o callaba que tal positivismo contemporáneo no es
otra cosa que el agnosticismo que niega la necesidad objetiva de la naturaleza,
necesidad existente antes y fuera de todo "conocimiento" y de todo
hombre. Tomaba de los profesores alemanes, como artículo de fe, lo que éstos
llamaban el "moderno positivismo". Por fin, en 1905, llegado ya al
estadio "empiriomonista" después de haber pasado por todos los
estadios precedentes, incluso el estadio "empiriocriticista",
escribía Bogdánov: "Las leyes no pertenecen en ningún modo a la esfera de
la experiencia, ... no están dadas en ella, sino que son creadas por el
pensamiento como un medio de organizar la experiencia, de coordinarla
armoniosamente en una unidad bien proporcionada" (Empiriomonismo, I, 40). "Las leyes son abstracciones del
conocimiento; y las leyes físicas tienen tan pocas propiedades físicas como las
leyes psicológicas pocas propiedades psíquicas" (ibid.).
Así que la ley según la cual
el invierno sigue al otoño y la primavera al invierno no nos es dada por la
experiencia, sino que es creada por el pensamiento, como un medio de organizar,
de armonizar, de coordinar ... ¿qué cosa con cuál otra, camarada Bogdánov?
"El Empiriomonismo es posible únicamente
porque el conocimiento armoniza activamente la experiencia, eliminando en ella
las innumerables contradicciones, creando para ella formas organizadoras
universales, sustituyendo el caótico mundo primitivo de los elementos por el mundo
derivado, ordenado, de las relaciones" (57). Eso no es verdad. La idea de
que el conocimiento puede "crear" formas universales, sustituir con
el orden el primitivo caos, etc., es una idea de la filosofía idealista. El
universo es el movimiento de la materia conforme a leyes, y nuestro
conocimiento, siendo el producto supremo de la naturaleza, sólo puede reflejar esas leyes.
En resumen: nuestros
machistas, impulsados por la ciega confianza que les inspiran los
"novísimos" profesores reaccionarios, repiten los errores del
agnosticismo de Kant y de Hume sobre el problema de la causalidad, sin
apercibirse ni de la contradicción absoluta de esas doctrinas con el marxismo,
es decir, con el materialismo, ni de cómo resbalan por un plano inclinado hacia
el idealismo.
Capítulo III. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. III
4. El
"principio de la economía del pensamiento" y la cuestión de la
"unidad del mundo"
"El principio del
'mínimo esfuerzo', puesto por Avenarius, Mach y otros muchos en la base de la
teoría del conocimiento, es ... , sin duda, una tendencia 'marxista' en
gnoseología".
Esto declara V. Basárov en los Ensayos, pág. 69.
Marx habla de
"economía". Mach habla de "economía". ¿Hay en efecto,
"sin duda", la menor relación entre uno y otro?
68
La obra de Avenarius La
filosofía como concepción del mundo según el principio del mínimo esfuerzo
(1876) aplica, como hemos visto, ese "principio" de tal forma que
llega a declarar en nombre de la
"economía del pensamiento" que sólo
existe la sensación. La causalidad y
la "sustancia" (término que gustan de emplear los señores profesores
"para darse importancia", en lugar de un término más preciso y más
claro: materia) se declaran "eliminadas" en nombre de esa misma
economía, es decir, se obtiene la sensación sin materia, el pensamiento sin
cerebro. Este puro galimatías es una tentativa de introducir bajo un nuevo
disfraz el idealismo subjetivo. En la
literatura filosófica, como hemos visto, todos
reconocen precisamente dicho
carácter a esta obra básica sobre la
famosa "economía del pensamiento".
El hecho de que nuestros discípulos de Mach no hayan sabido discernir el
idealismo subjetivo bajo ese "nuevo" pabellón pertenece al mundo de
las curiosidades.
Mach en el Análisis de las sensaciones (pág. 49 de
la traducción rusa) cita entre otros su trabajo de 1872 sobre dicha cuestión. Y
este trabajo es, como hemos visto, una aplicación del punto de vista del
subjetivismo puro, un ensayo para reducir el mundo a las sensaciones. ¡Las dos
principales obras que han introducido en la filosofía ese famoso
"principio" son, pues, de tendencia idealista! ¿De qué se trata en
este caso? Se trata de que el principio de la economía del pensamiento, si
efectivamente se le toma "como base
de la teoría del conocimiento", no
puede llevar más que al idealismo
subjetivo. Indiscutiblemente "lo más económico" es "pensar"
que existo sólo yo y mis sensaciones, una vez que introducimos en la gnoseología un concepto tan absurdo.
¿Es "más
económico" "pensar" que el átomo es indivisible o que está
compuesto de electrones positivos y negativos? ¿Es "más económico"
pensar que la revolución burguesa rusa se hace por los liberales, o que se hace
contra los liberales? Basta formular la pregunta para ver hasta qué punto es
absurdo y subjetivo aplicar aquí la
categoría de la "economía del pensamiento". El pensamiento del hombre
es "económico" cuando refleja con justeza
la verdad objetiva, y de criterio de esta justeza sirve la práctica, el experimento,
la industria. ¡Solamente negando la realidad objetiva, es decir, negando los fundamentos del marxismo, es como se
puede hablar en serio de economía del pensamiento en la teoría del
conocimiento!
Si examinamos los trabajos
ulteriores de Mach, encontraremos en ellos una interpretación tal de ese famoso principio que equivale
generalmente a su negación completa. Por ejemplo, en su Teoría del calor, Mach reitera su idea favorita del "carácter
económico" de la ciencia (pág. 366 de la segunda edición alemana). Pero,
añade al punto, nosotros no cultivamos la economía por la economía (pág. 366;
la misma idea está repetida en la 391): "el objeto de la economía
científica es dar un cuadro lo más completo ... lo más sereno posible ... del
universo" (366). Si esto es así, el "principio de la economía"
es realmente apartado, no sólo de los fundamentos de la gnoseología, sino
además de la gnoseología en general Decir que
Capítulo III. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. III
el fin de la ciencia es dar
un cuadro exacto del universo (la serenidad nada tiene que hacer aquí), es
repetir la tesis materialista. Decirlo es reconocer la realidad objetiva del
mundo en relación a nuestro conocimiento, la realidad del modelo en relación al
cuadro. En este contexto, la economía del pensamiento es simplemente
un término torpe y pomposo hasta la ridiculez, en lugar del término debido: justeza. ¡Mach crea aquí
confusión, como de costumbre, y sus adeptos admiten y admiran embelesados tal
confusión!
Leemos en Conocimiento y
error, en el capítulo "Ejemplos de los caminos de la
investigación":
"La descripción
completa y simplicísima de Kirchhoff (1874), la representación económica de lo
efectivo (Mach 1872), la 'coordinación del pensamiento con el ser y la
coordinación de los procesos del pensamiento entre sí' (Grassmann, 1844), todo
ello expresa, con pequeñas variantes, la misma idea".
¿No es eso un modelo de
confusión? ¡La "economía del pensamiento", de la cual deducía Mach en
1872 la existencia exclusiva de las
sensaciones (punto de vista que él mismo tuvo que reconocer más tarde como
idealista), se equipara al apotegma
puramente materialista del matemático Grassmann, relativo a la necesidad de
coordinar el pensamiento con el ser!,
es equiparada a la simplicísima descripción (¡de la realidad objetiva, cuya existencia no fue jamás puesta en
duda por Kirchhoff!).
Esta aplicación del
principio de la "economía del pensamiento es simplemente un ejemplo de las
curiosas vacilaciones filosóficas de Mach. Pero si dejamos a un lado esos
pasajes como rarezas o lapsus, aparece indudable el carácter idealista del "principio
de la economía del pensamiento". Por ejemplo, el kantiano Hönigswald,
polemizando con la filosofía de Mach, saluda
su "principio de la economía" como una aproximación al "círculo de las ideas del kantismo" (Dr. Richard Hönigswald: Zur Kritik der Mechschen Philosophie En torno a la crítica de la
filosofía de Mach , Berlín, 1903, pág. 27). En efecto, si no reconocemos la
realidad objetiva que nos es dada en
las sensaciones, ¿de dónde podemos sacar el "'principio de la economía'
sino del sujeto"? Las
sensaciones no contienen, ciertamente, ninguna "economía". ¡Luego el
pensamiento nos aporta algo que no existe en la sensación! Luego el
"principio de la economía" no está sacado de la experiencia (= de las
sensaciones), sino que es anterior a toda experiencia, constituye la condición
lógica de toda experiencia, como las categorías de Kant. Hönigswald cita el
siguiente pasaje del Análisis de las
sensaciones: "De nuestra propia estabilidad corporal y moral podemos
deducir la estabilidad, la determinación en sentido único y la homogeneidad de
los procesos que se van realizando en la naturaleza" (pág. 281 de la
traducción rusa). Efectivamente, el carácter subjetivo-idealista de estas
afirmaciones y la afinidad de Mach con Petzoldt, que llega hasta el apriorismo,
están fuera de toda duda.
69
El idealista Wundt, teniendo en cuenta el "principio de la
economía del pensamiento", califica muy justamente a Mach de "Kant
vuelto del revés" (Systematische
Philosophie Filosofía sistemática , Leipzig, 1907, pág. 128): encontramos
en Kant el a priori y la experiencia; en Mach,
la experiencia y el a priori, pues el principio de la economía del pensamiento
es en el fondo, en Mach, un principio apriorístico (130). La conexión
(Verknüpfung) o está en las cosas, como "ley objetiva de la naturaleza lo
que Mach niega categóricamente, o es un principio subjetivo de
descripción" (130). El principio de la economía de Mach es subjetivo, y
kommt wie aus der Pistole geschossen surge como un disparo de revólver, aparece
a la luz del día no se sabe de dónde, como un principio teleológico susceptible
de tener diversos significados (131). Como veis, los especialistas de la
terminología filosófica no son tan ingenuos como nuestros adeptos de Mach,
dispuestos a creer como artículo de fe que un "nuevo" terminajo
elimina la contradicción del subjetivismo y del objetivismo, del idealismo y
del materialismo.
Refirámonos, por último, al
filósofo inglés James Ward, que se califica a sí mismo, sin rodeos, de monista
espiritualista. Ward no polemiza con Mach, sino que, por el contrario, como ya
Capítulo III. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. III
veremos, saca partido de
toda la corriente machista en la física, para su lucha contra el materialismo.
Y declara categóricamente que "el criterio de la sencillez" de Mach
"es sobre todo subjetivo y no objetivo" (Naturalism and Agnosticism Naturalsmo y agnosticismo , t. I, 3a
edición, pág. 82).
Que el principio de la
economía del pensamiento, como fundamento de la gnoseología, ha podido agradar
a los kantianos alemanes y a los espiritualistas ingleses, no puede parecernos
raro después de todo lo que precede. Pero que algunos que pretenden ser marxistas,
enlacen la economía política del materialista Marx con la economía gnoseológica
de Mach, es simplemente ridículo.
Será oportuno decir aquí
unas palabras sobre la "unidad del mundo". Por centésima y milésima
vez, el señor P. Iushkévich ha puesto en evidencia, respecto a dicha cuestión,
la gigantesca confusión creada por nuestros machistas. En el Anti-Dühring decía Engels, contestando a
Dühring, que deducia la unidad del mundo de la unidad del pensamiento: "La
unidad real del mundo consiste en su materialidad, que no tiene su prueba
precisamente en unas cuantas frases de prestidigitador, sino en el largo y
penoso desarrollo de la filosofía y de las ciencias naturales" (pág. 31).
El señor Iushkévich cita este pasaje y "objeta": "Aquí ante todo
lo que no está claro es qué significa propiamente la afirmación según la cual
'la unidad del mundo consiste en su materialidad' " (libro citado, pág.
52).
¿No es esto gracioso? ¡Ese
sujeto se pone a disertar en público sobre la filosofía del marxismo, para
declarar que las tesis más elementales del materialismo no "están
claras" para él! Engels ha demostrado con el ejemplo de Dühring que una
filosofía por poco consecuente que sea puede deducir la unidad del universo, ya
del pensamiento —en cuyo caso será impotente contra el espiritualismo y el
fideísmo (Anti-Dühring, pág. 30) y
los argumentos de una tal filosofía se reducirán fatalmente a frases de
prestidigitador—, ya de la realidad objetiva que existe fuera de nosotros, que
lleva desde tiempos inmemoriales en gnoseología el nombre de materia y es
objeto de estudio de las ciencias naturales. Hablar seriamente con un sujeto
para quien tal cosa "no está clara", sería perder el tiempo, puesto
que sólo invoca aquí la "falta de claridad" para eludir arteramente
una respuesta categórica a la tesis materialista completamente clara de Engels,
repitiendo el absurdo puramente dühringuiano sobre el "postulado cardinal
de la homogeneidad de principio y de la conexión del ser" (Iushkévich,
libro cit., pág. 51), sobre los postulados considerados como "tesis"
de las que "no seria exacto afirmar que hayan sido deducidas de la
experiencia, pues sólo es posible la experiencia científica gracias a que tales
tesis son tomadas como base de la investigación" (lugar citado). Puro
galimatías, puesto que si ese sujeto tuviese un ápice de respeto para la
palabra impresa, vería el carácter idealista
en general y kantiano en particular
de la idea de que puede haber tesis que no proceden de la experiencia y sin las
cuales la experiencia es imposible. La "filosofía" de señores como
los Iushkévich no es más que un revoltillo de palabras sacadas de diversos
libracos y engarzadas con errores manifiestos del materialista Dietzgen.
Veamos mejor los
razonamientos de un empiriocriticista serio, Joseph Petzoldt, sobre la cuestión
de la unidad del mundo. El parágrafo 29 del 2° tomo de su Introducción se titula: "La tendencia a lo uniforme
(einheitlich) en el terreno del conocimiento. Postulado de la determinación en
sentido único de todo lo que acontece". He aquí algunas muestras de sus
razonamientos: "... Sólo en la unidad
se logra el objetivo natural más allá del cual nada se puede pensar, y en el
cual puede el pensamiento, por consiguiente, si tiene en cuenta todos los
hechos de la correspondiente esfera, alcanzar el reposo" (79). "...
Está fuera de duda que la naturaleza no siempre, ni mucho menos, satisface la
exigencia de la unidad ; pero es también indudable que, no obstante, hoy día
satisface ya en muchos casos la exigencia del reposo, y todas nuestras
investigaciones anteriores nos llevan a considerar como lo más probable que en el futuro la naturaleza
satisfaga en todos los casos tal exigencia. Por lo cual
Capítulo III. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. III
sería más exacto definir la
actitud espiritual efectiva como una tendencia a estados estables que definirla
como una tendencia a la unidad ... El principio de los estados estables es más
amplio y más profundo ...
70
Al proponer
admitir al lado de los reinos vegetal y animal el de los protozoos, Haeckel no
aporta más que una solución defectuosa a la cuestión, ya que crea dos nuevas
dificultades en donde no había más que una: antes teníamos una frontera dudosa
entre los vegetales y los animales; ahora no se puede distinguir claramente los
protozoos, ni de los vegetales ni de los animales ... Es evidente que tal
estado de cosas no es definitivo (endgültig). Semejante ambigüedad de concepciones debe ser eliminada de una manera o de
otra, aunque sea, a falta de otros
medios, mediante una reunión de los especialistas y mediante una decisión
tomada por mayoría de votos" (80-81).
¿No es esto suficiente?
Claro está que el empiriocriticista Petzoldt ni en un ápice es mejor que Dühring. Pero hay que ser justos,
incluso para con el adversario: Petzoldt, a lo menos, da prueba de tener la
suficiente honradez científica para repudiar resuelta e irrevocablemente, en todas sus obras, el materialismo
como dirección filosófica. Al menos, no se envilece hasta el extremo de
disfrazarse con la capa del materialismo y declarar que "no está
clara" la elementalísima distinción entre las principales direcciones
filosóficas.
5. El espacio y el
tiempo
Al reconocer la existencia
de la realidad objetiva, o sea, de la materia en movimiento, independiente de
nuestra conciencia, el materialismo está obligado a reconocer también la
realidad objetiva del tiempo y del espacio, a diferencia, ante todo, del kantismo,
que en esta cuestión se sitúa en el campo del idealismo, considerando el
espacio y el tiempo no como una realidad objetiva, sino como formas de la
contemplación humana. Los autores de las más diferentes direcciones y los
pensadores un poco consecuentes se dan muy fácilmente cuenta de la divergencia
capital existente también sobre esta cuestión entre las dos líneas filosóficas
fundamentales. Empecemos por los materialistas.
220"El espacio y el
tiempo — dice Feuerbach — no son
simples formas de los fenómenos, sino condiciones esenciales
(Wesensbedingungen) ... del ser" (Obras,
II, 332). Al reconocer como realidad objetiva el mundo sensible que conocemos a
través de las sensaciones, Feuerbach
rechaza, naturalmente, la concepción fenomenalista (como diría Mach) o agnóstica (como se expresa Engels) del
espacio y del tiempo: así como las cosas o los cuerpos no son simples
fenómenos, no son complejos de sensaciones, sino realidades objetivas que
actúan sobre nuestros sentidos, así también el espacio y el tiempo no son
simples formas de los fenómenos, sino formas objetivas y reales del ser. En el
universo no hay más que materia en movimiento, y la materia en movimiento no
puede moverse de otro modo que en el espacio y en el tiempo. Las
representaciones humanas sobre el espacio y el tiempo son relativas, pero la
suma de esas representaciones relativas da la verdad absoluta, esas
representaciones relativas van, en su desarrollo, hacia la verdad absoluta y a
ella se acercan. La mutabilidad de las representaciones humanas sobre el
espacio y el tiempo no refuta la realidad objetiva de uno y otro, como la
mutabilidad de nuestros conocimientos científicos sobre la estructura y las
formas del movimiento de la materia tampoco refuta la realidad objetiva del
mundo exterior.
Engels, al desenmascarar al
inconsecuente y confuso materialista Dühring, le sorprende precisamente cuando
trata éste de la modificación del concepto del tiempo (cuestión que no suscita
duda alguna en ninguno de los más conocidos filósofos contemporáneos de las más diferentes direcciones filosóficas),
eludiendo dar una respuesta clara a
la cuestión: ¿Son reales o ideales el
espacio o el tiempo? Nuestras representaciones relativas sobre el espacio
Capítulo III. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. III
y el tiempo ¿son aproximaciones a las formas objetivas y
reales del ser? ¿O no son más que productos del pensamiento humano en proceso
de desarrollo, de organización, de armonización, etc.? En esto, y solamente en
esto, consiste el problema gnoseológico fundamental sobre el que se dividen las
direcciones verdaderamente fundamentales de la filosofía. "A nosotros
—escribe Engels— no nos interesa qué conceptos se transforman en la cabeza del
señor Dühring. No se trata del concepto
del tiempo, sino del tiempo real, del
que el señor Dühringno se va a desembarazar tan fácilmente" (es decir, con
ayuda de frases sobre la mutabilidad de los conceptos) (Anti-Dühring, 5a ed. alemana, pág. 41).
Diríase que esto es tan claro que hasta señores como los
Iushkévich debieran comprender la esencia de la cuestión. Engels opone a
Dühringla tesis, generalmente admitida y que para todo materialista de suyo se
comprende, acerca de la efectividad,
es decir, de la realidad objetiva del tiempo, diciendo que de la aceptación o
negación abierta de esta tesis no cabe
librarse con argumentos sobre la modificación de los conceptos de tiempo y de espacio. No se trata de que Engels niegue la necesidad y el alcance científico
de las investigaciones sobre la transformación, sobre el desarrollo de nuestros
conceptos del tiempo y del espacio, sino de que resolvamos de una manera
consecuente el problema gnoseológico, es decir, el problema del origen y
significación de todo conocimiento humano en general. Cualquier idealista
filosófico un poco sensato —y Engels, al hablar de los idealistas, tenía
presentes a los idealistas genialmente consecuentes de la filosofía clásica—
admitirá sin trabajo el desarrollo de nuestros conceptos del tiempo y del
espacio, sin dejar de ser idealista, considerando, por ejemplo, que los
conceptos del tiempo y del espacio, al desarrollarse, se aproximan a la idea
absoluta de uno y otro, etc. No es posible atenerse de un modo consecuente a un
punto de vista filosófico hostil a todo fideísmo y a todo idealismo, si no se
admite resuelta y claramente que nuestros evolutivos conceptos del tiempo y del
espacio reflejan el tiempo y el
espacio objetivamente reales, aproximándose en esto, como en general, a la verdad objetiva.
71
"Las formas
fundamentales de todo ser —enseña Engels a Dühring— son el espacio y el tiempo,
y un ser concebido fuera del tiempo es tan absurdo como lo sería un ser
concebido fuera del espacio" (loc. cit.).
¿Por qué hubo de recurrir
Engels, en la primera mitad de esa frase, a la repetición casi literal de un
texto de Feuerbach, y en la segunda mitad al recuerdo de la lucha contra los
mayores absurdos del teísmo, con tanto éxito sostenida por Feuerbach? Porque
Dühring, como se ve en el mismo capítulo de Engels, no supo atar cabos en su
filosofía sin recurrir, bien a la "causa final" del mundo, bien al
"primer impulso" (otra expresión para designar el concepto de Dios,
como dice Engels). Probablemente, Dühringquería ser materialista y ateo, no
menos sinceramente que nuestros adeptos de Mach quieren ser marxistas, pero no
supo aplicar de un modo consecuente el punto de vista filosófico que quitara
verdaderamente toda base a los absurdos idealistas y teístas. Al no admitir la
realidad objetiva del tiempo y el espacio — o por lo menos no admitiéndola
clara y terminantemente (pues Dühringvaciló y se confundió en este punto)—,
Dühringva resbalando, no por casualidad, sino indefectiblemente, por un plano
inclinado hasta las "causas finales" y los "primeros
impulsos", por haberse privado del criterio objetivo que impide salirse de
los límites del tiempo y del espacio. Si el tiempo y el espacio no son más que
conceptos, la humanidad que los ha creado tiene derecho a salir de sus límites, y los profesores burgueses tienen derecho a
recibir emolumentos de los gobiernos
reaccionarios para defender la legitimidad de tal salida, para defender directa
o indirectamente el medieval "absurdo".
Engels demostró a Dühringque
la negación de la realidad objetiva del tiempo y del espacio es teóricamente
una confusión filosófica y, en la práctica, una capitulación o una declaración
de impotencia ante el fideísmo.
Capítulo III. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. III
Ahora ved la
"doctrina" del "novísimo positivismo" sobre esta materia.
Mach dice: "El espacio y el tiempo son sistemas ordenados o armonizados,
wohlgeordnete de las series de sensaciones" (Mecánica, 3a ed. alemana,
pág. 498). Esto es un absurdo idealista evidente, consecuencia obligada de la
doctrina según la cual los cuerpos son complejos de sensaciones. Según Mach,
resulta que no es el hombre con sus sensaciones quien existe en el espacio y el
tiempo, sino que son el espacio y el tiempo quienes existen en el hombre,
quienes dependen del hombre, quienes son creados por el hombre. Mach se siente
resbalar hacia el idealismo y se "resiste", multiplicando las
reservas y ahogando, como Dühring, la cuestión con disertaciones interminables
(v. sobre todo Conocimiento y error)
sobre la mutabilidad de nuestros conceptos del tiempo y del espacio, sobre su
relatividad, etc. Pero esto no le salva ni le puede salvar, ya que no se puede
verdaderamente superar la posición idealista en este problema más que
reconociendo la realidad objetiva del espacio y el tiempo. Y esto es lo que no
quiere Mach por nada del mundo. Construye una teoría gnoseológica del tiempo y
del espacio sobre el principio del relativismo y se contenta con ello. Esta
construcción no puede llevarle en realidad más que al idealismo subjetivo, como
ya hemos demostrado al hablar de la verdad absoluta y relativa.
Resistiéndose a las
conclusiones idealistas que sus premisas le imponen, Mach se alza contra Kant,
sosteniendo que el origen del concepto del espacio está en la experiencia (Conocimiento y error, 2a ed. alemana,
págs. 350, 385). Pero si la realidad objetiva no nos es dada en la experiencia
(como enseña Mach), esa objeción lanzada a Kant no cambia en nada la posición
del agnosticismo común tanto a Kant como a Mach. Si el concepto del espacio
está sacado de la experiencia sin
reflejar la realidad objetiva existente fuera de nosotros, la teoría de Mach es
idealista. La existencia de la naturaleza en
el tiempo, medido en millones de años, en
épocas anteriores a la aparición del hombre y de la experiencia humana,
demuestra lo absurdo de esa teoría idealista.
"En el sentido
fisiológico —escribe Mach—, el tiempo y el espacio son sensaciones de
orientación que, con las sensaciones provenientes de los órganos de los
sentidos, determinan el desencadenamiento (Auslösung) de reacciones de
adaptación biológicamente adecuadas. En el sentido físico, el tiempo y el
espacio son interdependencias de los elementos físicos" (loc cit., pág.
434).
¡El relativista Mach se
limita a analizar el concepto del
tiempo en diversos aspectos! Y no sale de ahí, como Dühring. Si los
"elementos" son sensaciones, la dependencia de los elementos físicos
entre sí no puede existir fuera del hombre, anteriormente al hombre,
anteriormente a la materia orgánica. Si las sensaciones de tiempo y espacio
pueden dar al hombre una orientación biológicamente adecuada, es exclusivamente
a condición de que estas sensaciones reflejen la realidad objetiva exterior al hombre: el hombre no podría adaptarse
biológicamente al medio, si sus sensaciones no le diesen una idea de él objetivamente exacta. La doctrina sobre
el espacio y el tiempo está indisolublemente unida a la solución de la cuestión
fundamental de la gnoseología: nuestras sensaciones ¿son imágenes de los
cuerpos y de las cosas, o los cuerpos son complejos de nuestras sensaciones?
Mach no hace más que errar entre estas dos soluciones.
En la física moderna — dice
— se mantiene la idea de Newton sobre el tiempo y el espacio absolutos (págs.
442-444), sobre el tiempo y el espacio considerados como tales. Dicha idea
"nos" parece absurda — continúa Mach —, sin sospechar, evidentemente,
de la existencia de los materialistas y de la teoría materialista del
conocimiento. Pero en la práctica esa
idea era inocua (unschädlich, pág. 442), por lo que durante mucho tiempo no ha sido
sometida a crítica.
72
¡Esta ingenua observación
sobre la inocuidad de la concepción materialista descubre a Mach de pies a
cabeza! En primer lugar, es falso decir que "durante mucho tiempo"
los idealistas
Capítulo III. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. III
no han criticado esa
concepción; Mach simplemente ignora la lucha entre la teoría idealista y la
teoría materialista del conocimiento sobre esa cuestión; elude exponer concreta
y claramente ambos puntos de vista. En segundo lugar, al reconocer la "inocuidad"
de las concepciones materialistas que combate, no hace Mach en el fondo más que
reconocer la justeza de las mismas. Pues, ¿cómo su falta de justeza podría
permanecer inocua a lo largo de los siglos? ¿Qué se ha hecho del criterio de la
práctica, con el que pretendía Mach coquetear? La concepción materialista de la
realidad objetiva del tiempo y el espacio puede ser "inocua" sólo
porque las ciencias naturales no salen
más allá de los límites del tiempo y del espacio, más allá de los límites del
mundo material, dejando aquella ocupación a los profesores te la filosofía
reaccionaria. Tal "inocuidad" equivale a la justeza.
"Nociva" es la
concepción idealista de Mach sobre el espacio y el tiempo, porque, en primer
término, abre de par en par las puertas al fideísmo, y, en segundo lugar,
induce al mismo Mach a conclusiones reaccionarias. Por ejemplo, Mach escribía en
1872: "No es obligatorio representar los elementos químicos en un espacio
de tres dimensiones" (Erhaltung der
Arbeit La conservación del trabajo , pág. 29, repetido en la pág. 55).
Hacerlo es "imponerse una restricción
innecesaria. No hay ninguna necesidad de concebir las cosas puramente mentales
(das bloss Gedachte) en el espacio, es decir, con las relaciones de lo visible
y lo tangible, lo mismo que no hay ninguna necesidad de concebirlas en un
determinado grado de elevación de sonido" (27). "El hecho de que
hasta hoy no se haya conseguido formular una teoría satisfactoria de la
electricidad, depende tal vez de que se ha querido explicar a toda costa los
fenómenos eléctricos por procesos moleculares en el espacio de tres
dimensiones" (30).
El razonamiento, desde el
punto de vista de la doctrina franca y clara defendida por Mach en 1872, es
absolutamente incontestable: si las moléculas, los átomos, en una palabra, los
elementos químicos no pueden ser percibidos por los sentidos, eso quiere decir
que "no son más que cosas puramente mentales" (das bloss Gedachte). Y
si esto es así, y si el espacio y el tiempo no tienen una significación
objetiva y real, es evidente que nada nos obliga a representarnos los átomos ¡ en un sentido espacial! ¡Dejemos que la
física y la química "se circunscriban" al espacio de tres dimensiones
en que se mueve la materia; a pesar de ello, para explicar la electricidad, los
elementos de ésta pueden ser buscados en un espacio que no sea el de tres
dimensiones!
Se comprende que nuestros
discípulos de Mach tengan buen cuidado de pasar en silencio semejante absurdo
de Mach, aunque éste lo repite en 1906 (Conocimiento
y error, 2a ed., pág. 418), puesto que, si hablasen de él, tendrían que
plantear claramente, sin subterfugios ni tentativas de "conciliar"
los contrarios, la cuestión de las concepciones idealista y materialista del
espacio. También se comprende por qué a la sazón, en los años del 70, cuando
Mach era desconocido por completo y hasta veía a veces rechazados sus artículos
por los "físicos ortodoxos", uno de los jefes de la escuela
inmanentista,Anton von Leclair, se aferraba con
todas sus fuerzas precisamente a ese razonamiento de Mach para explotarlo
¡como una excelente abjuración del materialismo y como un reconocimiento del
idealismo! Pues Leclair en aquel tiempo aún no había inventado o no había
tomado de Schuppe y Schubert-Soldern o de Rehmke el "nuevo"
sobrenombre de "escuela inmanentista" y con franqueza se calificaba de idealista crítico*. Este defensor
abierto del fideísmo, que lo preconiza
sin ambages en sus obras filosóficas, proclamó inmediatamente a Mach por tales
discursos gran filósofo, "revolucionario en el mejor sentido de la
palabra" (pág. 252); y tenía completa razón. El razonamiento de Mach es el
paso del campo de las ciencias naturales al campo del fideísmo. Tanto en 1872,
como en 1906, las ciencias naturales buscaban, buscan y encuentran —por lo
menos hacen tanteos para encontrar —
el átomo de la electricidad, el electrón, en el espacio de tres dimensiones.
Las ciencias naturales no dudan de que la materia por ellas estudiada existe
únicamente en el espacio de tres dimensiones, y que, por consiguiente, también
las partículas de esta materia, aunque sean tan ínfimas que no
Capítulo III. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. III
podamos verlas, existen
"necesariamente" en el mismo espacio de tres dimensiones. Desde 1872,
en el curso de más de tres decenios de progreso gigantesco, vertiginoso, de la
ciencia en la cuestión de la estructura de la materia, la concepción materialista
del espacio y del tiempo ha continuado siendo "inocua", es decir,
conforme en un todo, como antes, a las ciencias naturales, mientras que la
concepción contraria de Mach y Cía. ha sido una "nociva" entrega de
posiciones al fideísmo.
*
Anton
von Leclair, Der Realismus der modernen Naturwissenschaft im Lichte der von
Berkeley und Kant angebahnten Erkenntniskritik El realismo de las ciencias naturales modernas a la luz de la crítica
berkeleyiana-kantiana del conocimiento , Praga, 1879.
En su Mecánica, defiende
Mach a los matemáticos que investigan la cuestión de los espacios imaginables
de n dimensiones, los defiende contra
la acusación de llegar en sus investigaciones a conclusiones
"monstruosas". Defensa plenamente justa, es indiscutible; pero ved
qué posición gnoseológica ocupa Mach
en esta defensa. Las novísimas matemáticas
— dice Mach — han planteado la cuestión, muy importante y útil,
del espacio de n dimensiones, como un
espacio imaginable, aunque como "caso real" (ein wirklicher Fall)
queda tan sólo el espacio de tres dimensiones (3a ed., págs. 483-485). Por eso
"muchos teólogos que no saben dónde colocar el infierno", así como los
espiritistas, han querido en vano sacar partido de la cuarta dimensión (loc.
cit.).
73
¡Muy bien! Mach no quiere ir en compañía de teólogos y
espiritistas. Pero ¿cómo se aparta de ellos en su teoría del conocimiento? ¡Diciendo que sólo el espacio de tres
dimensiones es el espacio real! Pero
¿qué vale este alegato contra los teólogos y compañía si no reconocéis al
espacio y al tiempo una realidad objetiva? Resulta que empleáis el método de
tomar tácitamente de prestado ideas al materialismo cuando tenéis necesidad de
precaveros contra los espiritistas. Pues los materialistas, reconociendo el mundo
real, la materia que percibimos, como la realidad objetiva, tienen derecho a deducir de ello que las humanas
fantasías que salen de los límites del espacio y del tiempo son irreales, cualesquiera que sean sus
fines. ¡Y vosotros, señores adeptos de Mach, negáis, en vuestra lucha contra el
materialismo, la "existencia" de la realidad objetiva, la cual
volvéis a introducir de contrabando cuando se trata de luchar contra el idealismo
consecuente, franco e intrépido hasta el fin! Si en el concepto relativo del tiempo y del espacio no hay
nada más que relatividad, si no hay una realidad objetiva (= que no depende ni
del hombre ni de la humanidad), reflejada por esos conceptos relativos, ¿por
qué la humanidad, por qué la mayor parte de la humanidad no ha de tener derecho
a concebir seres existentes fuera del tiempo y del espacio? Si Mach tiene
derecho a buscar los átomos de la electricidad o los átomos en general fuera
del espacio de tres dimensiones, ¿por qué la mayoría de la humanidad no había
de tener derecho a buscar los átomos o los fundamentos de la moral fuera del
espacio de tres dimensiones?
"Todavía no se ha visto —escribe Mach en ese mismo lugar— ningún comadrón que haya asistido a un parto
a través de la cuarta dimensión".
Excelente argumento, pero
únicamente para aquellos que vean en el criterio de la práctica la confirmación
de la verdad objetiva, de la realidad
objetiva de nuestro mundo sensible.
Si nuestras sensaciones nos dan una imagen objetivamente veraz del mundo
exterior, existente independientemente de nosotros, entonces tal argumento, con
la referencia al comadrón, con la referencia a toda la práctica humana, es
válido. Pero entonces es toda la doctrina de Mach la que no vale nada como
dirección filosófica.
"Espero —continúa Mach, remitiéndose a su trabajo, de 1872—
que nadie invocará en defensa de las patrañas de los fantasmas (die Kosten einer Spukgeschichte
bestreiten) lo que yo haya dicho o
escrito sobre esta cuestión".
Capítulo III. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. III
No cabe esperar que Napoleón
no haya muerto el 5 de mayo de 1821. ¡No cabe esperar que la doctrina de Mach
no sirva a las "patrañas de los fantasmas", cuando ha servido ya y
continúa sirviendo a los inmanentistas!
Y no sólo a los
inmanentistas, como después veremos. El idealismo filosófico no es más que una
historia de fantasmas disimulada y disfrazada. Ved si no los representantes
franceses e ingleses del empiriocriticismo, menos alambicados que los
representantes alemanes de igual corriente filosófica. Poincaré dice que los
conceptos de espacio y de tiempo son relativos y que, por consiguiente (este
"por consiguiente" es, desde luego, para los no materialistas),
"no es la naturaleza la que nos los da o impone, impose" (estos
conceptos), "sino que somos nosotros los que los damos a la naturaleza,
pues los encontramos cómodos" (loc. cit., pág. 6). ¿Acaso esto no
justifica el entusiasmo de los kantianos alemanes? ¿Acaso esto no confirma la
declaración de Engels de que las doctrinas filosóficas consecuentes deben
considerar como lo primario a la naturaleza o al pensamiento humano?
Las ideas del machista inglés Karl Pearson están plenamente
definidas: "No podemos afirmar
— dice — que el espacio y el
tiempo tengan una existencia real; no se encuentran en las cosas, sino en
nuestro modo (our mode) de percibir las cosas" (loc. cit., pág. 184). Esto
es idealismo franco y neto. "Lo mismo que el espacio, el tiempo es una de
las maneras textualmente, uno de los planos, plans como esta grandiosa máquina
clasificadora, la capacidad cognoscitiva humana, pone en orden (arranges) su
material" (loc. cit.). La conclusión final de K. Pearson, expuesta como de
costumbre en tesis precisas y claras, dice así: "El espacio y el tiempo no
son realidades del mundo de los fenómenos (phenomenal world), sino modos
(formas, modes) de percibir las cosas. No son infinitos ni divisibles al
infinito, estando, en su esencia misma (essentially), limitados por el
contenido de nuestras percepciones" (pág. 191, conclusiones del capítulo V
sobre el espacio y el tiempo).
Enemigo probo y concienzudo
del materialismo, Pearson, con el que — lo repetimos — se ha solidarizado por
completo Mach muchísimas veces y que, por su parte, se declara francamente de
acuerdo con Mach, no discurre para su filosofía un rótulo especial, sino que
indica sin rodeos a los clásicos de los que toma su línea filosófica: ¡Hume y
Kant! (pág. 192).
Y si en Rusia ha habido
ingenuos que creyeron que la doctrina de Mach aporta una solución
"nueva" al problema del espacio y del tiempo, en la literatura
inglesa los naturalistas, por un lado, y los filósofos idealistas, por otro,
ocuparon posición con respecto al machista K. Pearson en seguida y de manera
plenamente definida. He aquí, por ejemplo, la apreciación del biólogo Lloyd
Morgan: "Las ciencias naturales, en su calidad de tales, consideran el
mundo de los fenómenos como externo a la mente del observador, como
independiente de él", mientras que el profesor Pearson adopta una
"posición idealista"*.
74
"Las ciencias
naturales, como tales, tienen pleno fundamento, en mi opinión, para tratar el
espacio y el tiempo como categorías puramente objetivas. El biólogo está en su
derecho, según creo, al considerar la distribución de los organismos en el espacio,
y el geólogo, su distribución en el tiempo, sin detenerse en explicar al lector
que no se trata en ello más que de percepciones de los sentidos, de
percepciones de los sentidos acumuladas, de ciertas formas de percepciones.
Todo eso estará quizá bien; pero está fuera de lugar en física y en
biología" (pág. 304). Lloyd Morgan es un representante de ese agnosticismo
que Engels calificó de "materialismo vergonzante", y por muy
"conciliadoras" que sean las tendencias de esa filosofía, no le ha
sido posible conciliar las concepciones de Pearson con las ciencias naturales.
* Natural Science 43 (Ciencias Naturales),
vol. I, 1892, pág. 300.
En Pearson —dice otro
crítico*— se encuentra "primero la mente en el espacio y luego el espacio
en la mente". "Está fuera de duda —contestaba R. J. Ryle, defensor de
Pearson— que
43 The Natural Science
(Ciencias Naturales), revista mensual de
tipo crítico que se editó en Londres de 1892 a 1899.
Capítulo III. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. III
la doctrina sobre el espacio
y el tiempo que va unida al nombre de Kant, es la más importante adquisición
positiva de la teoría idealista del conocimiento humano desde los tiempos del
obispo Berkeley. Y uno de los más notables rasgos de la Gramática de la ciencia de Pearson es que en ella encontramos,
acaso por primera vez en la obra de un sabio inglés, el reconocimiento sin
reservas de la veracidad fundamental de la doctrina de Kant, así como una
exposición compendiada pero clara de la misma"...**
* J. M. Bentley sobre Pearson en The
Philosophical Review 44 (Revista
Filosófica) vol. VI, 5, 1897, septiembre, pág. 523. ** R. J. Ryle sobre
Pearson en Natural Science (Ciencias
Naturales), agosto de 1892, pág. 454.
Así, pues, en Inglaterra ni
los propios machistas, ni sus adversarios del campo de los naturalistas, ni sus
partidarios del campo de los filósofos profesionales, tienen la menor duda en cuanto al carácter idealista de la doctrina
de Mach en la cuestión del tiempo y del espacio. Los únicos que "no lo han
notado" son algunos autores rusos que pretenden ser marxistas.
"Muchas concepciones
aisladas de Engels — escribe, por ejemplo, V. Basárov en los Ensayos, pág. 67
—, y entre ellas su idea del tiempo y del espacio 'puros', han envejecido
hoy".
¡Ya lo creo! ¡Las concepciones del materialista Engels han
envejecido y las concepciones del idealista Pearson y del confuso idealista
Mach son novísimas! Lo más curioso de todo es que Basárov ni siquiera duda de
que las ideas sobre el espacio y el tiempo, a saber: el reconocimiento o la
negación de su realidad objetiva, pueden ser consideradas como "concepciones aisladas " en
oposición al "punto de partida de la
concepción del mundo " de la que se trata en la frase siguiente del
mismo autor. Ahí tenéis un ejemplo patente de la "bazofia ecléctica"
a que hacía alusión Engels al hablar de la filosofía alemana de los años del 80
del siglo pasado. Pues oponer el "punto de partida" de la concepción
materialista del mundo de Marx y Engels a la "concepción aislada" de
los mismos sobre la realidad objetiva del tiempo y del espacio, es incurrir en
un contrasentido tan flagrante como si se pretendiera oponer el "punto de
partida" de la teoría económica de Marx a su "concepción
aislada" sobre la plusvalía. Separar la doctrina de Engels sobre la
realidad objetiva del tiempo y del espacio de su doctrina de la transformación
de las "cosas en sí" en "cosas para nosotros", de su
admisión de la verdad objetiva y absoluta, a saber: de la realidad objetiva que
nos es dada en la sensación —de su admisión de las leyes objetivas, de la
causalidad y de la necesidad en la naturaleza— , es hacer un revoltijo de una
filosofía que es coherente. Basárov, como todos los machistas, ha equivocado el
camino al confundir la mutabilidad de los conceptos humanos de tiempo y de
espacio, su carácter exclusivamente relativo, con la inmutabilidad del hecho de
que el hombre y la naturaleza sólo existen en el tiempo y el espacio; los seres
fuera del tiempo y del espacio, creados por los curas y admitidos por la
imaginación de las masas ignorantes y oprimidas de la humanidad, son productos
de una fantasía enfermiza, trucos del idealismo filosófico, engendro inútil de
un régimen social inútil. Puede envejecer y envejece cada día la doctrina de la
ciencia sobre la estructura de la materia, sobre la composición química de los
alimentos, sobre el átomo o el electrón, pero no puede envejecer la verdad de
que el hombre no puede alimentarse con pensamientos y engendrar hijos con el
solo amor platónico. Y la filosofía que niega la realidad objetiva del tiempo y
del espacio es tan absurda, tan corrompida por dentro y tan falsa como la
negación de estas últimas verdades. ¡Los subterfugios de los idealistas y de
los agnósticos son, en suma, tan hipócritas como la prédica del amor platónico
por los fariseos!
Para ilustrar esta
distinción entre la relatividad de nuestros conceptos del tiempo y del espacio
y la oposición absoluta de la línea
materialista y de la línea idealista en los límites de la gnoseología, citaré
además unas líneas características de un "empiriocriticista" muy
44 The
Philosopbical Review (Revista Filosófica), publicación filosófica norteamericana, idealista; se publica
desde el año 1892.
Capítulo III. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. III
antiguo y muy puro,
Schulze-Aenesidemus, precisamente discípulo de Hume, quien escribía en 1792:
"Si de las
representaciones inferimos las 'cosas exteriores a nosotros', entonces el
espacio y el tiempo son algo efectivo y real existente fuera de nosotros, pues
el ser de los cuerpos sólo se puede concebir en un espacio existente
(vorhandenen), y el ser de los cambios sólo en un tiempo existente" (loc.
cit., pág. 100).
75
¡Justamente! Al refutar
categóricamente el materialismo y la menor concesión a éste, Schulze, seguidor
de Hume, expone en 1792 la relación entre el problema del espacio y del tiempo
y el problema de la realidad objetiva exterior a nosotros, precisamente tal
como el materialista Engels expone esta relación en 1894 (el último prólogo de
Engels al Anti-Dühring está fechado
en 23 de mayo de 1894). Esto no quiere decir que nuestras representaciones
sobre el espacio y el tiempo no se hayan modificado en cien años y que no
hayamos recogido una enorme cantidad de datos nuevos sobre el desarrollo de esas representaciones (a esos datos se
refieren Voroshílov-Chernov y Voroshílov-Valentínov al pretender refutar a
Engels); esto significa que la correlación entre el materialismo y el
agnosticismo, como líneas filosóficas fundamentales, no ha podido cambiar,
cualesquiera que sean las "nuevas" denominaciones de que hacen gala
nuestros machistas.
Bogdánov no aporta nada
tampoco, absolutamente nada, a la antigua filosofía del idealismo y del
agnosticismo, a no ser algunas denominaciones "nuevas". Cuando repite
los razonamientos de Hering y de Mach sobre la diferenciación entre el espacio
fisiológico y el geométrico, o entre el espacio de la percepción de los
sentidos y el espacio abstracto (Empiriomonismo,
I, 26), no hace más que repetir en un todo el error de Dühring. Una cosa es la
cuestión de saber cómo precisamente con ayuda de los diferentes órganos de los
sentidos percibe el hombre el espacio y cómo se forman de esas percepciones los
conceptos abstractos del espacio, en el curso de un largo desarrollo histórico;
y otra cosa completamente distinta es saber si la realidad objetiva,
independiente de la humanidad, corresponde a esas percepciones y a esos
conceptos de la humanidad. Esta última cuestión, aun cuando es la única
cuestión filosófica, "no la ha advertido" Bogdánov bajo el fárrago de
investigaciones de detalle concernientes a la primera cuestión; y por ello no
ha podido oponer claramente el materialismo de Engels al embrollo de Mach.
El tiempo es, como el
espacio, "una forma de coordinación social de la experiencia de hombres
diferentes" (loc. cit., pág. 34); su "objetividad" está en la
"significación universal" (loc. cit.).
Eso es falso de cabo a rabo.
La religión, que expresa una coordinación social de la experiencia de la mayor
parte de la humanidad, tiene también una significación universal. Pero a la
doctrina de la religión sobre el pasado de la tierra o sobre la creación del
mundo, por ejemplo, no corresponde ninguna realidad objetiva. A la doctrina de
la ciencia según la cual existía la tierra con
anterioridad a toda sociedad, con
anterioridad a la humanidad, con anterioridad a la materia orgánica, y
existió durante un período de tiempo determinado,
en un espacio determinado con
relación a los demás planetas; a esta doctrina (aunque sea tan relativa en cada fase del desarrollo de la ciencia
como es relativa cada fase del desarrollo de la religión), corresponde una realidad objetiva. Según Bogdánov, resulta que a la
experiencia de los hombres y a su
capacidad cognoscitiva se adaptan diferentes formas del espacio y del tiempo.
En realidad tiene lugar precisamente lo contrario: nuestra
"experiencia" y nuestro conocimiento se adaptan cada vez más al
espacio y al tiempo objetivos,
reflejándolos cada vez más exacta y profundamente.
Capítulo III. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. III
6. Libertad y
necesidad
En las
páginas 140 y 141 de los Ensayos A. Lunacharski cita los razonamientos de
Engels en el Anti-Dühring sobre esta
cuestión y se adhiere sin reservas a la característica del asunto,
"asombrosa por su claridad y precisión", que traza Engels en la
correspondiente "página maravillosa"* de dicha obra.
* Lunacharski escribe: " ... una
página maravillosa de economía religiosa. Lo diré a riesgo de hacer sonreír al
lector irreligioso". Cualesquiera que sean sus buenas intenciones,
camarada Lunacharski, sus coqueteos con la religión no hacen sonreír, sino que
repugnan45.
De maravilloso aquí
verdaderamente hay mucho. Y lo más "maravilloso" es que ni A.
Lunacharski ni un montón de otros machistas, que pretenden ser marxistas,
"han notado" el alcance gnoseológico de los razonamientos de Engels
sobre la libertad y la necesidad. Han leído, han copiado, pero no han
comprendido nada.
Engels dice: "Hegel fue
el primero que supo exponer de un modo exacto las relaciones entre la libertad
y la necesidad. Para él, la libertad no es otra cosa que el conocimiento de la
necesidad... 'La necesidad sólo es ciega
en cuanto no se la comprende '. La libertad no reside en la soñada
independencia ante las leyes naturales, sino en el conocimiento de estas leyes
y en la posibilidad, basada en dicho conocimiento, de hacerlas actuar de un
modo planificado para fines determinados. Y esto rige no sólo con las leyes de
la naturaleza exterior, sino también con las que presiden la existencia
corporal y espiritual del hombre: dos clases de leyes que podremos separar a lo
sumo en nuestra representación, pero no en la realidad. El libre albedrío no
es, por tanto, según eso, otra cosa que la capacidad de decidir con
conocimiento de causa. Así, pues, cuanto más
libre sea el juicio de una persona con respecto a un determinado problema,
tanto más señalado será el carácter de necesidad
que determine el contenido de ese juicio... La libertad consiste, pues, en el
dominio de nosotros mismos y de la naturaleza exterior, basado en el
conocimiento de la necesidad natural (Naturnotwendigkeiten)"... (págs.
112-113 de la quinta ed. alemana).
Veamos en qué premisas gnoseológicas está fundado todo este
razonamiento.
En primer lugar, Engels
reconoce, desde el comienzo mismo de sus razonamientos, las leyes de la
naturaleza, las leyes de la naturaleza exterior, la necesidad de la naturaleza,
es decir, todo lo que Mach, Avenarius, Petzoldt y Cía. califican de "metafísica".
Si Lunacharski hubiese querido reflexionar seriamente sobre los
"maravillosos" razonamientos de Engels, no habría podido dejar de ver
la distinción capital entre la teoría materialista del conocimiento, por una
parte, y por otra el agnosticismo y el idealismo, que niegan las leyes de la
naturaleza, o no ven en ella más que leyes "lógicas", etc., etc.
76
En segundo lugar, Engels no
se rompe la cabeza para formular las "definiciones" de la libertad y
de la necesidad, esas definiciones escolásticas que interesan sobremanera a los
profesores reaccionarios (del tipo de Avenarius) y a sus discípulos (del tipo
de Bogdánov). Engels toma el conocimiento y la voluntad del hombre, por un
lado, y la necesidad de la naturaleza, por otro, y en lugar de cualquier
definición, dice sencillamente que la necesidad de la naturaleza es lo
primario, y la voluntad y la conciencia del hombre lo secundario. Estas últimas
deben, indefectible y necesariamente, adaptarse a la primera; Engels considera
esto hasta tal punto evidente, que no gasta palabras inútiles en el
esclarecimiento de su punto de vista. Los machistas rusos son los únicos que
podían quejarse de la definición
general del materialismo dada por Engels
(la naturaleza es lo primario; la conciencia, lo secundario: ¡acordaos de las
45 En la primera edición del libro decía
"no hacen sonreir" en lugar de "no hacen sonreir sino que
repugnan". Después de examinar la corrección Lenin sugirió a A. I.
Elizárova que modificara ese pasaje o lo incluyera en la fe de erratas de la
siguiente manera: en lugar de "no hacen sonreir", corresponde:
"no hacen sonreir, sino que repugnan". Esta corrección de Lenin se
incluyó en la "Fe de erratas más importantes" agregada a la primera
edición del libro.
Capítulo III. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. III
"perplejidades" de
Bogdánov con este motivo!), y al mismo tiempo ¡hallar "maravillosa" y
"de una precisión asombrosa" una
de las aplicaciones particulares que hizo Engels de esa definición general
y fundamental!
En tercer lugar, Engels no
duda de la existencia de la "ciega necesidad". Reconoce la existencia
de la necesidad no conocida por el
hombre. Esto se ve con claridad meridiana en el pasaje citado. Pero, desde el
punto de vista de los machistas, ¿cómo puede el hombre conocer la existencia de lo que no
conoce ? ¿Cómo puede conocer la existencia de la necesidad no conocida? ¿No es eso "mística", no es
"metafísica", no es el reconocimiento de los "fetiches" y
de los "ídolos", no es la "incognoscible cosa en sí de
Kant"? Si los machistas hubiesen reflexionado en ello, no habrían podido
dejar de percatarse de la completa
identidad de los razonamientos de Engels sobre la cognoscibilidad de la
naturaleza objetiva de las cosas y
sobre la transformación de la "cosa en sí" en "cosa para
nosotros", por un lado, y de sus razonamientos sobre la necesidad ciega,
no conocida, por otro. El desarrollo de la conciencia de cada individuo humano
por separado y el desarrollo de los conocimientos colectivos de toda la
humanidad, nos demuestran a cada paso la transformación de la "cosa en
sí" no conocida en "cosa para nosotros" conocida, la
transformación de la necesidad ciega, no conocida, la "necesidad en
sí", en la "necesidad para nosotros" conocida.
Gnoseológicamente, no hay en absoluto ninguna diferencia entre una
transformación y la otra, pues el punto de vista fundamental es el mismo en
ambos casos, a saber: el punto de vista materialista, el reconocimiento de la
realidad objetiva del mundo exterior y de las leyes de la naturaleza exterior;
tanto ese mundo como esas leyes son perfectamente cognoscibles para el hombre,
pero nunca pueden ser conocidas por él hasta
el fin. No conocemos la necesidad natural en los fenómenos meteorológicos,
por lo que inevitablemente somos esclavos del tiempo que hace. Pero aun no conociendo esa necesidad, sabemos que
existe. ¿De dónde procede tal conocimiento? Tiene el mismo origen que el
conocimiento de que las cosas existen fuera de nuestra conciencia e
independientemente de ella, a saber: el desarrollo de nuestros conocimientos,
que demuestra millones de veces a cada hombre que la ignorancia deja el sitio
al saber cuando el objeto obra sobre nuestros órganos de los sentidos, y al
contrario: el conocimiento se convierte en ignorancia cuando queda descartada
la posibilidad de dicha acción.
En cuarto lugar, en el
razonamiento citado aplica Engels manifiestamente a la filosofía el método del
"salto vital", es decir, da un salto de la teoría a la práctica. Ni
uno sola de los sabios (y estúpidos) profesores de filosofía a los que siguen
nuestros machistas, se permite jamás tales saltos, vergonzosos para un
representante de la "ciencia pura". Para ellos, una cosa es la teoría
del conocimiento, donde hay que cocinar con la mayor sutileza las
"definiciones" verbales, y otra completamente distinta es la
práctica. En Engels, toda la práctica humana viva hace irrupción en la teoría
misma del conocimiento, proporcionando un criterio objetivo de la verdad: en tanto que ignoramos una ley natural, esa
ley, existiendo y obrando al margen y fuera de nuestro conocimiento, nos hace
esclavos de la "ciega necesidad". Tan pronto como conocemos esa ley,
que acciona (como repitió Marx millares de veces) independientemente de nuestra voluntad y de nuestra conciencia, nos
hacemos dueños de la naturaleza. El dominio de la naturaleza, que se manifiesta
en la práctica de la humanidad, es el resultado del reflejo objetivo y veraz,
en la cabeza del hombre, de los fenómenos y de los procesos de la naturaleza y
constituye la prueba de que dicho reflejo (dentro de los límites de lo que nos
muestra la práctica) es una verdad objetiva, absoluta, eterna.
¿A qué resultados llegamos?
Cada paso en el razonamiento de Engels, casi literalmente cada frase, cada
tesis, están completa y exclusivamente fundadas en la gnoseología del
materialismo dialéctico, en premisas que son la refutación contundente de todos
los embustes machistas sobre los cuerpos como complejos de sensaciones, sobre
los
Capítulo III. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. III
"elementos", sobre
la "coincidencia de la representación sensible con la realidad existente
fuera de nosotros", etc., etc., etc. ¡Sin cohibirse lo más mínimo por
esto, los machistas abandonan el materialismo, repiten (à la Berman) las
resobadas banalidades sobre la dialéctica y, al propio tiempo, acogen con los
brazos abiertos una de las aplicaciones del materialismo dialéctico! Han tomado
su filosofía de la bazofia ecléctica y continúan sirviéndola tal cual al
lector. Toman de Mach un poco de agnosticismo y un tantico de idealismo,
mezclándolo con algo de materialismo dialéctico de Marx, y balbucean que tal
ensalada es el desarrollo del
marxismo. Piensan que si Mach, Avenarius, Petzoldt y todas sus otras
autoridades no tienen el menor concepto de la solución dada al problema (sobre
la libertad y la necesidad) por Hegel y Marx, es por pura casualidad: es,
simple y llanamente, porque no han leído tal página en tal librillo, y no
porque estas "autoridades" hayan sido y sigan siendo unos ignorantes
en lo tocante al progreso real de la
filosofía en el siglo XIX, no porque hayan sido y continúen siendo unos
oscurantistas en filosofía.
77
Ved el razonamiento de uno
de esos oscurantistas, de Ernst Mach, profesor titular de filosofía de la
Universidad de Viena:
"La justeza de la
posición del determinismo o del in determinismo no puede ser demostrada.
Solamente una ciencia perfecta o una ciencia probadamente imposible, resolvería
este problema. Se trata aquí de las premisas que introducimos (man heranbringt)
en el análisis de las cosas, según que atribuyamos a los éxitos o a los
fracasos anteriores de la investigación un valor subjetivo (subjektives
Gewicht) más o menos considerable. Pero durante la investigación todo pensador
es, necesariamente, determinista en teoría" (Conocimiento y error, 2a ed. alemana, págs. 282-283).
¿No es acaso esto
oscurantismo, cuando la teoría pura es cuidadosamente separada de la práctica;
cuando el determinismo es limitado al terreno de la "investigación",
y en el terreno de la moral y de la actividad social y en todos los otros terrenos,
exceptuando el de la "investigación", se deja el problema a una
apreciación "subjetiva"? En mi gabinete — dice el sabio pedante — soy
determinista; pero no dice palabra del deber del filósofo de construir sobre la
base del determinismo una concepción integral del mundo que abarque tanto la
teoría como la práctica Mach dice banalidades porque teóricamente el problema
de la correlación entre la libertad y la necesidad no ofrece a sus ojos ninguna
claridad.
"... Todo nuevo
descubrimiento revela las deficiencias de nuestro conocimiento y pone de
manifiesto un residuo de dependencias desapercibido hasta entonces"
(283)... ¡Muy bien! Pero ese "residuo" ¿no es la "cosa en
si" que nuestra conocimiento refleja cada vez más profundamente? Nada de
eso: "... De forma que también el que defiende en teoría un determinismo
extremo, en la práctica debe seguir siendo indefectiblemente
indeterminista"
(283) ... He aquí un reparto muy amistoso*:
¡La teoría, para los profesores; la práctica, para los teólogos! O bien: en
teoría, el objetivismo (es decir, un materialismo "vergonzante"); en
la práctica, el "método subjetivo en sociología". Que los ideólogos
rusos de la pequeña burguesía, los populistas, desde Lesévich hasta Chernov,
simpaticen con esa filosofía banal, nada tiene de sorprendente. Pero que gentes
que pretenden ser marxistas se apasionen con semejantes disparates, disimulando
púdicamente las más absurdas conclusiones de Mach, eso ya es del todo
lamentable.
* Mach en la Mecánica
escribe: "Las opiniones religiosas de los hombres son asunto estrictamente privado de cada uno, mientras no se intente
imponerlas a otros hombres ni aplicarlas a cuestiones que se refieran a otras
ramas" (pág. 434 de la traducción francesa).
Pero en la cuestión acerca
de la voluntad, Mach no se limita a esa confusión y a ese agnosticismo a
medias, sino que va mucho más lejos... "Nuestra sensación de hambre —
leemos en la Mecánica — no difiere en
el fondo de la afinidad entre el ácido sulfúrico y el zinc, nuestra voluntad no
difiere ya tanto como se creería de la presión ejercida por la piedra sobre la
superficie en que reposa". "Nos encontramos así más cerca de la naturaleza
es decir, desde ese punto de vista, no teniendo necesidad de descomponer al
hombre en un montón
Capítulo III. La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y
la del materialismo dialéctico. III
inconcebible de inaprehensibles átomos, o de hacer del mundo un
sistema de combinaciones fantásticas" (pág. 434 de la traducción
francesa). Así, pues, no hay necesidad de materialismo ("inaprehensibles
átomos" o electrones, es decir, reconocimiento de la realidad objetiva del
mundo material), no hay necesidad de un idealismo que reconozca el mundo como
una "modalidad particular" del espíritu; ¡pero es posible un
idealismo que reconozca el mundo como voluntad!
Estamos no solamente por encima del materialismo, sino también del idealismo de
"un" Hegel, ¡pero esto no nos impide andar coqueteando con el
idealismo a lo Schopenhauer! Nuestros machistas, que toman un aspecto de
ofendida inocencia a cada alusión a la afinidad entre Mach y el idealismo filosófico,
han preferido, una vez más, guardar simplemente silencio sobre este punto
delicado. Es difícil, sin embargo, hallar en la literatura filosófica una
exposición de las ideas de Mach en la que no se note su inclinación por la
Willensmetaphysik, es decir, por el idealismo voluntarista. Esto ha sido puesto
de relieve por Baumann*, y su impugnador el machista H. Kleinpeter no refutó
este punto y declaró que Mach, naturalmente, está "más cerca de Kant y de
Berkeley que del empirismo metafísico que domina en las ciencias
naturales" (es decir, del materialismo espontáneo; loc. cit., t. 6, pág.
87).
* Archiv für systematische Philosophie (Archivo de Filosofía Sistemática) 1898,
II, t. 4, pág. 63, artículo sobre las concepciones filosóficas de Mach.
E. Becher lo indica también,
señalando que si Mach reconoce en ciertas páginas la metafísica voluntarista y
en otras reniega de ella, lo único que eso prueba es el carácter arbitrario de
su terminología; en realidad, la afinidad de Mach con la metafísica
voluntarista es indudable*. También Lucka** reconoce la mezcla de esta
metafísica (es decir, del idealismo) con la "fenomenología" (es
decir, con el agnosticismo). W. Wundt*** lo indica a su vez. Y el manual de la
historia de la filosofía moderna de Ueberweg-Heinze**** comprueba asimismo que
Mach es un fenomenalista "nada extraño al idealismo voluntarista".
* Erich Becher, The Philosophical Views of
E. Mach en Philosophical Review ( Los
conceptos filosóficos de Mach en la Revista Filosófica), vol. XIV, 5, 1905.
págs. 536, 546, 547, 548.
** E. Lucka, Das
Erkenntnisproblem und Machs "Analyse der Empfindungen " en
Kantstudien, t. VIII, 1903, pág. 400.
*** Systematische Philosophie (Filosofía sistemática), Leipzig, 1907, pág. 131.
**** Gründriss der Geschichte der Philosophie (Ensayos de historia de la filosofía), t.
IV, 9a ed., Berlín, 1903, pág. 250.
78
En una palabra, el eclecticismo de Mach
y su propensión al idealismo son evidentes a los ojos de todo el mundo, excepto
tal vez a los de los machistas rusos.
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Capítulo IV. Los filósofos idealistas, como compañeros de armas
y sucesores del empiriocriticismo
78
CAPITULO
IV. Los filósofos idealistas, como compañeros de armas y sucesores del
empiriocriticismo
Hemos examinado hasta ahora
el empiriocriticismo considerado aisladamente. Ahora procede observarlo en su
desarrollo histórico, en su conexión y correlación con las demás direcciones
filosóficas. La cuestión de la actitud de Mach y Avenarius ante Kant se sitúa
en primer plano en este caso.
1. La crítica del
kantismo desde la izquierda y desde la derecha
Tanto Mach como Avenarius
iniciaron su carrera filosófica en los años del 70 del siglo pasado, cuando en
los medios profesorales alemanes el grito de moda era: "¡Volvamos a
Kant!"46 Ambos fundadores del empiriocriticismo
partieron precisamente de Kant en su desarrollo filosófico. "Debo
reconocer con la mayor gratitud — escribe Mach — que precisamente su idealismo
crítico el de Kant ha sido el punto de partida de todo mi pensamiento crítico.
Mas no me ha sido posible seguirle siendo fiel. Pronto volví de nuevo a las
ideas de Berkeley" y después "llegué a ideas afines a las de Hume ...
Y hasta hoy día considero a Berkeley y a Hume como pensadores mucho más
consecuentes que Kant" (Análisis de
las sensaciones, pág. 292).
Así, pues, Mach reconoce sin
ambages que, habiendo empezado por Kant, pasó a seguir la línea de Berkeley y
Hume. Veamos a Avenarius.
En sus Prolegómenos a la "Crítica de la experiencia pura "
(1876) Avenarius hace notar ya en el prólogo que las palabras "Crítica de la experiencia pura"
indican su actitud respecto a la Crítica
de la razón pura de Kant, "y naturalmente una actitud de
antagonismo" respecto a Kant
(pág. IV, ed. de 1876). ¿En qué consiste, pues, ese antagonismo de Avenarius
respecto a Kant? En que Kant "depuró la experiencia"
insuficientemente, a juicio de Avenarius. De dicha "depuración de la
experiencia" trata precisamente Avenarius en sus Prolegómenos (§ 56, 72 y muchos otros). ¿De qué "depura"
Avenarius la doctrina kantiana sobre la experiencia? En primer lugar, del
apriorismo. "La cuestión —dice en el § 56— de saber si es preciso eliminar
del contenido de la experiencia, como superfluas, las 'nociones apriorísticas
de la razón' y crear de esa manera una experiencia
pura por excelencia, es planteada aquí, que yo sepa, por primera vez".
Ya hemos visto que Avenarius "depuró" de esta manera al kantismo del
reconocimiento de la necesidad y de la causalidad.
46
La
consigna "¡Volvamos a Kant!
" fue formulada en la década del 70 del siglo pasado en Alemania por los
representantes de la corriente burguesa reaccionaria de la filosofía denominada
neokantismo que reprodujo los conceptos idealistas más reaccionarios, de la
filosofía de Kant. En el año 1899, en el artículo titulado "Algo más sobre
el problema de la teoría de la realización" (Obras Completas, t. IV.) Lenin se pronunció enérgicamente contra el
neokantismo, tendencia que era sostenida por los "marxistas legales"
y posteriormente lo hizo en el artículo "Marxismo y revisionismo".
Capítulo IV. Los filósofos idealistas, como compañeros de armas
y sucesores del empiriocriticismo
En segundo lugar, depura al
kantismo de la admisión de la sustancia (§ 95), es decir, de la cosa en sí,
que, según Avenarius, "no es dada en el material de la experiencia real,
sino que es introducida en ella por el pensamiento".
No tardaremos en ver que esa
definición dada por Avenarius de su línea filosófica coincide por completo con
la definición de Mach, no diferenciándose más que por el amaneramiento de las
expresiones. Pero primero es menester advertir que Avenarius dice directamente lo contrario a la verdad
cuando afirma haber sido él quien por
primera vez plantea, en 1876, la cuestión
de la "depuración de la experiencia", o sea la depuración de la
doctrina kantiana del apriorismo y de la admisión de la cosa en sí. En realidad,
el desarrollo de la filosofía clásica alemana suscitó inmediatamente después de
Kant una crítica del kantismo, precisamente orientada
en el sentido en que la llevó Avenarius. Esa orientación está representada
en la filosofía clásica alemana por
Schulze-Aenesidemus, partidario del agnosticismo de Hume, y por J. G. Fichte,
partidario del berkeleyismo, es decir, del idealismo subjetivo. En 1792
Schulze-Aenesidemus criticaba a Kant precisamente por haber admitido el apriorismo
(loc. cit., págs. 56, 141 y muchas otras) y las cosas en sí. Nosotros,
escépticos o partidarios de Hume —decía Schulze— rechazamos la cosa en sí por
salir ella "de los límites de toda experiencia" (pág. 57). Impugnamos
el conocimiento objetivo (25);
negamos que el espacio y el tiempo existan realmente fuera de nosotros (100);
rechazamos que existan en la experiencia necesidad (112), causalidad, fuerza,
etc., (113). No se les puede atribuir "realidad fuera de nuestras
representaciones" (114). Kant demuestra la aprioridad
"dogmáticamente", al afirmar que ya que no podemos pensar de otra
manera, existe una ley apriorística del pensamiento. "En filosofía —
responde Schulze a Kant— hace ya tiempo que era utilizado ese argumento para
demostrar la naturaleza objetiva de lo que está fuera de nuestras
representaciones" (141) Razonando así, se puede atribuir la causalidad a
las cosas en sí (12). "La experiencia jamás nos dice (wir erfahren niemals) que la acción ejercida sobre nosotros por las
cosas objetivas crea representaciones", y Kant no ha probado de ningún
modo que "ese algo situado fuera de nuestra razón deba ser reconocido como
la cosa en sí, diferente de nuestra sensación (Gemüt). La sensación puede ser concebida como la base única de todo nuestro conocimiento"
(265). La crítica kantiana de la razón pura "funda sus razonamientos sobre
la premisa de que todo conocimiento empieza por la acción de las cosas
objetivas sobre nuestros órganos de los sentidos (Gemüt), y después pone en duda ella misma la verdad y la realidad
de esa premisa" (266). Kant no ha refutado en nada al idealista Berkeley
(268-272).
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Por lo expuesto se ve que Schulze, adepto de Hume, rechaza la
doctrina kantiana sobre la cosa en sí como una concesión inconsecuente al
materialismo, es decir, al aserto "dogmático" de que la realidad
objetiva nos es dada en la sensación o, en otros términos, de que nuestras
representaciones son engendradas por la acción de las cosas objetivas
(independientes de nuestra conciencia) sobre nuestros órganos de los sentidos.
El agnóstico Schulze reprocha al agnóstico Kant que la admisión de la cosa en
sí está en contradicción con el agnosticismo y lleva al materialismo. El
idealista subjetivo Fichte critica asimismo a Kant —más resueltamente todavía—,
diciendo que la admisión por Kant de la cosa en sí, independiente de nuestro YO, es "realismo " (Obras,
I, pág. 483) y que Kant distingue "con insuficiente claridad" la
diferencia entre el "realismo" y el "idealismo". Fichte
considera que al admitir la cosa en sí como "base de la realidad
objetiva" (480), Kant y los kantianos cometen una inconsecuencia
flagrante, incurriendo así en contradicción con el idealismo crítico.
"Según vosotros — exclamaba Fichte dirigiéndose a los comentadores
realistas de Kant — la ballena sostiene a la tierra y la tierra sostiene a la
ballena. ¡Vuestra cosa en sí, que no es más que un pensamiento, obra sobre
nuestro YO!" (483).
Así, pues, Avenarius se
equivoca profundamente al imaginar que él es quien "por primera vez"
emprende la "depuración de la experiencia" kantiana del apriorismo y
de la cosa en sí y que crea así una "nueva" dirección en filosofía.
En realidad continuó la vieja línea de Hume y
Capítulo IV. Los filósofos idealistas, como compañeros de armas
y sucesores del empiriocriticismo
de Berkeley, de Schulze-
Aenesidemus y de J. G. Fichte. Avenarius se imaginaba "depurar la
experiencia" en general. En realidad, no hacía más que depurar el agnosticismo de kantismo. No
luchaba contra el agnosticismo de Kant (el agnosticismo es la negación de la
realidad objetiva que nos es dada en la sensación), sino a favor de un agnosticismo más puro, a favor de la eliminación
de lo que Kant admitía en contradicción con el agnosticismo: que existe la cosa
en sí, que a pesar de ser incognoscible, es inteligible, perteneciente al más
allá, y que existe la necesidad y la causalidad, aunque apriorística, dada en
el pensamiento y no en la realidad objetiva. Luchó contra Kant no desde la izquierda, como lucharon contra
Kant los materialistas, sino desde la derecha, como lucharon contra Kant los
escépticos y los idealistas. Se imaginaba ir hacia adelante, pero en realidad
iba hacia atrás, hacia aquel programa de crítica de Kant que Kuno Fischer,
hablando de Schulze-Aenesidemus, definió con ingenio del siguiente modo:
"La crítica de la razón pura menos la razón pura es decir, sin el
apriorismo es escepticismo. La crítica de la razón pura menos la cosa en sí es
idealismo berkeleyiano" (Historia de
la filosofía moderna, ed. alemana, 1869, t. V, pág. 115).
Llegamos aquí a uno de los
más curiosos episodios de toda nuestra "machiada", de toda la campaña
de los machistas rusos contra Engels y Marx. El novísimo descubrimiento de
Bogdánov y Basárov, de Iushkévich y Valentínov, descubrimiento que proclaman en
todos los tonos, es el de que Plejánov hace "un intento malhadado de
conciliar a Engels y Kant por medio de una cosa en sí apenas cognoscible, obra
del compromiso" (Ensayos, pág.
67 y muchas otras). Ese descubrimiento de nuestros machistas pone de manifiesto
ante nosotros un abismo verdaderamente insondable de la más escandalosa
confusión, de la más monstruosa incomprensión tanto de Kant como de todo el
curso del desarrollo de la filosofía clásica alemana.
El rasgo fundamental de la
filosofía de Kant es que concilia el materialismo con el idealismo, sella un
compromiso entre éste y aquél, compagina en un sistema único direcciones
filosóficas heterogéneas, opuestas. Cuando Kant admite que a nuestras representaciones
corresponde algo existente fuera de nosotros, una cierta cosa en sí, entonces
Kant es materialista. Cuando declara a esta cosa en sí incognoscible,
transcendente, ultraterrenal, Kant habla como idealista. Reconociendo como
único origen de nuestros conocimientos la experiencia, las sensaciones, Kant
orienta su filosofía por la línea del sensualismo, y, a través del sensualismo,
bajo ciertas condiciones por la línea del materialismo. Reconociendo la
aprioricidad del espacio, del tiempo, de la causalidad, etc., Kant orienta su
filosofía hacia el idealismo. Esta indecisión de Kant le ha valido ser
combatido sin piedad tanto por los materialistas consecuentes, como por los
idealistas consecuentes (así como también por los agnósticos "puros",
los humistas). Los materialistas han reprochado a Kant su idealismo, han
refutado los rasgos idealistas de su sistema, han demostrado la
cognoscibilidad, la terrenalidad de la cosa en sí, la falta de una diferencia
de principio entre dicha cosa en sí y el fenómeno, la necesidad de deducir la
causalidad, etc., no de las leyes aprioristicas del pensamiento, sino de la
realidad objetiva.
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Los agnósticos y los idealistas le han reprochado a Kant la
admisión de la cosa en sí, como una concesión al materialismo, al
"realismo" o al "realismo ingenuo"; los agnósticos han
rechazado no solamente la cosa en sí, sino también el apriorismo, y los
idealistas han exigido deducir consecuentemente del pensamiento puro no sólo
las formas aprioristicas de la contemplación, sino todo el universo en general
(dilatando el pensamiento del hombre hasta el YO abstracto o hasta "la idea absoluta" o aun hasta la voluntad
universal, etc., etc.). Y he aquí que nuestros machistas, "no dándose
cuenta" de que han tomado por maestros a los que criticaron a Kant desde
el punto de vista del escepticismo y del idealismo, se han puesto a rasgar sus
vestiduras y a cubrirse la frente de ceniza cuando han visto aparecer gentes
monstruosas que critican a Kant desde un
punto de vista diametralmente opuesto, que repudian en el sistema de Kant
los más insignificantes elementos de agnosticismo (de
Capítulo IV. Los filósofos idealistas, como compañeros de armas
y sucesores del empiriocriticismo
escepticismo) y de idealismo
y que demuestran que la cosa en sí es objetivamente real, perfectamente
cognoscible, terrenal, que en principio no difiere en nada del fenómeno, se
transforma en fenómeno a cada paso del desarrollo de la conciencia individual
del hombre y de la conciencia colectiva de la humanidad. ¡Auxilio! — han
gritado —, ¡eso es una mezcla ilícita de materialismo y kantismo!
Cuando leo las aseveraciones
de nuestros machistas de que ellos critican a Kant de forma mucho más
consecuente y resuelta que ciertos materialistas anticuados, me parece siempre
que Purishkévich se ha introducido entre nosotros y exclama: ¡He criticado a
los kadetes con mucha más consecuencia y resolución que vosotros, señores
marxistas! Sin duda, señor Purishkévich, los políticos consecuentes pueden
criticar a los kadetes y los criticarán siempre desde puntos de vista
diametralmente opuestos; pero sería preciso, sin embargo, no olvidar que
vosotros habéis criticado a los kadetes porque son demasiado demócratas, mientras que nosotros los hemos criticado
porque no son bastante demócratas. Los machistas critican a Kant porque es
demasiado materialista, y nosotros le criticamos porque no es bastante
materialista. Los machistas critican a Kant desde la derecha y
Schulze, discípulo de Hume,
y el idealista subjetivo Fichte proporcionan, en la historia de la filosofía
clásica aíemana, unas muestras de la crítica del primer género. Como ya hemos
visto, se esfuerzan por eliminar los elementos "realistas" del
kantismo. Y así como el propio Kant fue criticado por Schulze y Fichte, los
neokantianos alemanes de la segunda mitad del siglo XIX lo han sido por los
empiriocriticistas de la escuela de Hume y por los idealistas subjetivos de la
escuela inmanentista Se ha visto reaparecer la misma línea de Hume y Berkeley
con su vocabulario ligeramente renovado. Mach y Avenarius han reprochado a
Kant, no que considere la cosa en sí de manera insuficientemente real,
insuficientemente materialista, sino que admita
su existencia; no que renuncie a deducir la causalidad y la necesidad natural
de la realidad objetiva, sino que admita una causalidad y una necesidad
cualquiera (salvo, quizá, la causalidad y la necesidad puramente
"lógica") Los inmanentistas han marchado al unísono con los empiriocriticistas,
criticando también a Kant desde el punto de vista de las doctrinas de Hume y
Berkeley. Por ejemplo, Leclair en 1879, en la misma obra en que hacía el elogio
de Mach como filósofo notable, reprochaba a Kant por su "inconsecuencia y
sus complacencias (Connivenz) con el realismo", que se manifestaban en el
concepto de la "cosa en sí
", ese resto (Residuum) nominal del realismo vulgar" (Der Real. der mod. Nat. etc. El realismo de
las ciencias naturales modernas, etc., pág. 9). "Para ser más sangriento",
Leclair llamaba al materialismo
realismo vulgar. "A nuestro juicio —escribía Leclair—, deben ser
eliminadas todas las partes integrantes de la teoría kantiana que tiendan al
'realismus vulgaris', como una inconsecuencia y un producto híbrido
(zwitterhaft) desde el punto de vista del idealismo" (41) "Las
inconsecuencias y las contradicciones" en la doctrina de Kant provienen
"de la amalgama (Verquickung) del criticismo idealista y de los vestigios
no superados de la dogmática realista" (170), Leclair llama dogmática
realista al materialismo.
Otro inmanentista, Johannes
Rehmke, ha reprochado a Kant el que con la cosa en sí se separa, a la manera realista, de Berkeley (Johannes Rehmke: Die Welt als Wahrnehmung und Begriff El
mundo como percepción y concepto , Berlín, 1880, pág. 9). "La
actividad filosófica de Kant tuvo, en
el fondo, un carácter polémico: por medio de la cosa en sí, dirigió su
filosofía contra el racionalismo alemán es decir, contra el antiguo fideísmo
del siglo XVIII, y por medio de la contemplación pura contra el empirismo inglés"
(25), "Yo compararía la cosa en sí de Kant a una trampa movible colocada
sobre un foso: la cosa tiene un aspecto inocente, creemos estar seguros, pero
así que hemos puesto el pie en ella, rodamos súbitamente a la sima del mundo en sí " (27). ¡He ahí el
porqué de la animadversión que Kant inspira a los compañeros de armas de Mach y
Avenarius, a los inmanentistas: Kant se acerca en determinados aspectos a la
"sima" del materialismo!
Capítulo IV. Los filósofos idealistas, como compañeros de armas
y sucesores del empiriocriticismo
Veamos ahora unos cuantos
ejemplos de la crítica dirigida contra Kant desde la izquierda. Feuerbach recrimina a Kant no por su
"realismo", sino por su idealismo,
calificando su sistema de
"idealismo" fundado sobre el empirismo" (Obras, II, 296).
81
El razonamiento siguiente de
Feuerbach sobre Kant tiene particular
importancia. "Kant dice: 'Si consideramos los objetos de nuestros sentidos
como simples fenómenos — es decir, como se deben considerar —, reconocemos por
ello mismo que la cosa en sí constituye la base de los fenómenos, aunque
nosotros no sepamos lo que es en sí misma y no conozcamos de ella más que sus
fenómenos, es decir, el procedimiento por el cual este algo desconocido influye
(affiziert) sobre nuestros sentidos.
Por consiguiente, nuestra razón, por lo mismo que admite el ser de los
fenómenos, reconoce también el ser de las cosas en sí, y podemos decir, por lo
mismo, que no solamente está permitido, sino que hasta es necesario
representarse sustancias que constituyen la base de los fenómenos, es decir,
que no son más que sustancias mentales' ..." Eligiendo aquel pasaje de
Kant donde la cosa en sí está considerada simplemente como una cosa mental,
como una sustancia mental y no como una realidad, Feuerbach concentra ahí toda su crítica. "... Por consiguiente
— dice él —, los objetos de los sentidos,
los objetos de la experiencia son para la razón sólo fenómenos y no
verdades" ...
"¡Las sustancias mentales, como veis, no son para la razón
objetos reales! La filosofía kantiana es la contradicción entre el sujeto y el
objeto, entre la sustancia y la existencia, entre el pensar y el ser. La
sustancia es atribuida aquí a la mente, la existencia a los sentidos. La
existencia sin sustancia es decir, la existencia de los fenómenos sin realidad
objetiva es un simple fenómeno, cosas sensibles; sustancia sin existencia, son
sustancias mentales, nóumenos; se las
puede y se las debe pensar, pero les falta la existencia — a lo menos para nosotros —, les falta la objetividad;
son cosas en sí, cosas verdaderas, pero no son cosas reales ... ¡Qué
contradicción: separar la verdad de la realidad, la realidad de la
verdad!" (Obras, II, págs.
302-303). Feuerbach reprocha a Kant
no que admita las cosas en sí, sino que no admita su efectividad, es decir, su
realidad objetiva, que las considere como simple pensamiento, como
"sustancias mentales" y no como "sustancias dotadas de
existencia", es decir, reales, existentes de un modo efectivo. Feuerbach reprocha a Kant por apartarse
del materialismo.
"La filosofía de Kant
es una contradicción — escribía Feuerbach
el 26 de marzo de 1858 a Bolin —, lleva con fatal necesidad al idealismo de
Fichte o al sensualismo"; la primera conclusión "pertenece al
pasado"; la segunda, "al presente y al futuro" (Grün, loc. cit.,
II, 49). Ya hemos visto que Feuerbach
defiende el sensualismo objetivo, o sea el materialismo. El nuevo viraje que va
desde Kant al agnosticismo y al idealismo, a Hume y Berkeley, es, sin disputa,
reaccionario, aun desde el punto de vista de Feuerbach. Y su ferviente
continuador Albrecht Rau, heredero de los méritos de Feuerbach, al mismo tiempo
que de sus defectos, defectos que Marx y Engels superaron, ha criticado a Kant
enteramente en el espíritu de su maestro: "La filosofía de Kant es una
anfibología ambigüedad; es al mismo tiempo materialismo e idealismo, y en esa
doble naturaleza se encierra la clave de su esencia. En calidad de materialista
o de empírico, Kant no puede dejar de reconocer existencia (Wesenheit) a los objetos exteriores a
nosotros. Pero en calidad de idealista no ha podido desechar el prejuicio de
que el alma es algo absolutamente diferente a las cosas sensibles. Existen,
pues, cosas reales y el espíritu humano que las concibe. ¿De qué forma se
aproxima ese espíritu a unas cosas absolutamente diferentes de él? Kant tiene
la siguiente salida: el espíritu posee ciertos conocimientos a priori gracias a
los cuales las cosas deben aparecérsele tales como se le aparecen. Por
consiguiente, es obra nuestra concebir las cosas tal como las concebimos.
Porque el espíritu que está en nosotros no es otra cosa que el espíritu de
Dios, y lo mismo que Dios ha creado el mundo de la nada, el espíritu del hombre
crea de las cosas algo que no son estas cosas mismas. Así asegura Kant a las
cosas reales su existencia, en calidad de 'cosas en sí'. El alma es
indispensable a Kant, pues la inmortalidad es para él un postulado moral. La
'cosa en sí', señores —dice Rau dirigiéndose a los neokantianos en
Capítulo IV. Los filósofos idealistas, como compañeros de armas
y sucesores del empiriocriticismo
general y al confusionista A. Lange, falsificador de la Historia del materialismo, en
particular—
,
es
lo que separa el idealismo de Kant del idealismo de Berkeley: es el puente
entre el idealismo y el materialismo. Tal es mi crítica de la filosofía de
Kant; que refute esta crítica quien pueda ... Para el materialista la
distinción entre los conocimientos a priori y la 'cosa en sí' es del todo
superflua: el materialista no interrumpe en ningún lado la continuidad de la
naturaleza, no considera a la materia y al espíritu como cosas radicalmente
distintas entre sí, sino solamente como los dos aspectos de una sola y misma
cosa, y, por consiguiente, no tiene ninguna necesidad de recurrir a ningún
truco especial para aproximar el espíritu a las cosas"*.
* Albrecht Rau, Ludwig Feuerbach's
Philosophie, die Naturfotschung und die philosophiscbe Kritik der Gegenwatt (La filosofía de Feuerbach, las ciencias
naturales modernas y la crítica filosófica), Leipzig, 1882, págs. 87-89.
Además, como hemos visto,
Engels reprocha a Kant por ser agnóstico y no por desviarse del agnosticismo
consecuente. Lafargue, discípulo de Engels, polemizaba así en 1900 contra los
kantianos (en cuyo número se contaba entonces Charles Rappoport):
"... A principios del
siglo XIX, nuestra burguesía, después de acabar su obra de demolición
revolucionaria, comienza a renegar de su filosofía volteriana; volvía a estar
de moda el catolicismo, que Chateaubriand pintarrajeaba (peinturlurait) de colores románticos, y Sebastián Mercier importaba
el idealismo de Kant para dar el golpe de gracia al materialismo de los
enciclopedistas, a cuyos propagandistas había guillotinado Robespierre.
82
"Al final del siglo
XIX, que en la historia llevará el nombre de siglo de la burguesía, los
intelectuales pretenden derribar, por medio de la filosofía kantiana, el
materialismo de Marx y Engels. Este movimiento reaccionario ha empezado en
Alemania, dicho sea sin ofender a nuestros socialistas-integralistas, que
querrían adjudicar todo el honor a Malon, fundador de esta escuela*. En
realidad, Malon procedía de la escuela de Höchberg, Bernstein y otros
discípulos de Dühringque habían empezado a reformar en Zurich el marxismo.
Lafargue hace alusión al conocido movimiento ideológico que se produjo en el
seno del socialismo alemán en la segunda mitad de la década del 70 del siglo
pasado. Hay que esperar también ver a Jaurès, Fournière y a nuestros
intelectuales servirnos a Kant, así que se hayan familiarizado con su
terminología... Rappoport se equivoca cuando afirma que, para Marx, hay
'identidad entre la idea y la realidad'. Ante todo, no nos servimos nunca de
esa fraseología metafísica. Una idea es tan real como el objeto del que es el
reflejo cerebral... A fin de recrear (récréer) un poco a los camaradas, que
deben ponerse al corriente de la filosofía burguesa, voy a exponerles en qué
consiste ese famoso problema que tanto ha preocupado a los cerebros espiritualistas.
* Escuela reformista y oportunista que
operó en medio del movimiento obrero francés, belga e italiano a fines del
siglo XIX, y cuyo principal representante fue el francés Malon. Sostiene que el
socialismo debe apoyarse no solamente en la clase obrera, sino también en los
que "infligen sufrimientos"; defiende la armonía de clases y se opone
a la lucha entre ellas. (N. del T.)
"Un obrero que come
longaniza y que percibe cinco francos diarios sabe muy bien que es robado por
el patrono y que se alimenta con carne de cerdo; que el patrono es un ladrón y
la longaniza agradable al gusto y nutritiva para el cuerpo. Pero el sofista
burgués, lo mismo da que se llame Pearson, Hume o Kant, dice: ¡Nada de eso! La
opinión del obrero sobre estas cosas es su opinión personal, es decir,
subjetiva; podría, naturalmente, con la misma razón, creer que el patrono es su
bienhechor y que la longaniza es de cuero picado, puesto que no puede conocer
las cosas en sí...
"El problema está mal
planteado y en eso estriba toda la dificultad... El hombre, para conocer un
objeto, debe primero comprobar si no le engañan sus sentidos ... Los químicos
han ido aún más lejos, han penetrado en los cuerpos, los han analizado, los han
descompuesto en sus elementos y luego han hecho un trabajo inverso, es decir,
una síntesis, componiendo los cuerpos con sus elementos: desde el momento que
el hombre puede con tales elementos producir cosas para su uso, puede, como
dice Engels, afirmar que conoce las cosas en sí. El Dios de los cristianos, si
existiese y si hubiese creado el universo, no podría hacer más"*.
Capítulo IV. Los filósofos idealistas, como compañeros de armas
y sucesores del empiriocriticismo
* Paul Lafargue, Le
matérialisme de Marx et l'idéalisme de Kant en Le Socialiste 47 del 25 de febrero de 1900.
Nos hemos permitido
reproducir esta larga cita con objeto de demostrar cómo comprendía Lafargue a
Engels y cómo criticaba a Kant desde la izquierda, no por los rasgos del
kantismo por los que éste se distingue de la doctrina de Hume, sino por los
rasgos que son comunes a Kant y a Hume; no por la admisión de la cosa en sí,
sino por la concepción insuficientemente materialista de ésta.
Finalmente, K. Kautsky, en
su Etica, critica a Kant también desde un punto de vista diametralmente opuesto
al de Hume y Berkeley. "El hecho de que yo vea lo verde, lo rojo, lo
blanco, se explica por las particularidades de mi facultad visual — escribe
contra la gnoseología de Kant —-. Pero el hecho de que lo verde sea distinto
que lo rojo, atestigua algo que está fuera de mí, la diferencia real entre las
cosas... Las relaciones y diferencias de las mismas cosas, que me son indicadas
por las diversas representaciones en el espacio y en el tiempo... , son
relaciones y diferencias reales del mundo exterior; no están condicionadas por
el carácter de mi facultad de conocer... Si esto fuese así si la doctrina de
Kant sobre la idealidad del tiempo y del espacio fuera cierta no podríamos
saber nada del mundo exterior a nosotros, ni siquiera podríamos saber si
existe" (págs. 33-34 de la trad. rusa).
Así, pues, toda la escuela
de Feuerbach, de Marx y te Engels se ha apartado de Kant a la izquierda, hacia
la negación completa de todo idealismo y de todo agnosticismo. Y nuestros
machistas han seguido la dirección reaccionaria
en filosofía, han seguido a Mach y a Avenarius, que criticaron a Kant desde el
punto de vista de Hume y de Berkeley. Ciertamente que cualquier ciudadano y en
particular cualquier intelectual tiene el sagrado derecho de seguir a un
ideólogo reaccionario cualquiera. Pero si unos hombres que han roto de modo
radical con los fundamentos mismos del marxismo en filosofía, se ponen luego a
maniobrar, a crear confusiones, a andar con rodeos, a asegurar que ellos
"también" son marxistas en filosofía, que ellos "casi" están
de acuerdo con Marx y no han hecho más que "completarlo" un poquito,
tal espectáculo llega a ser totalmente desagradable.
2. De
cómo se ha burlado el "empiriosimbolista" Iushkévich del
"empiriocriticista" Chernov
"Por cierto — escribe
el señor P. Iushkévich — que es ridículo ver cómo el señor Chernov quiere hacer
del positivista agnóstico, comtiano y spenceriano, Mijailovski, el precursor de
Mach y Avenarius" (loc. cit., pág. 73).
Lo que hay de ridículo en
esto es, ante todo, la asombrosa ignorancia del señor Iushkévich. Como todos
los Voroshílov, disimula esa ignorancia bajo un cúmulo de palabras sapientes y
de nombres. La frase citada se halla en el parágrafo consagrado a las relaciones
entre la doctrina de Mach y el marxismo. Y el señor Iushkévich, al abordar ese
tema, ignora que para Engels (como para cualquier materialista) tanto los
partidarios de la línea de Hume como los partidarios de la línea de Kant son
igualmente agnósticos. Por lo tanto, oponer el agnosticismo en general a la
doctrina de Mach, cuando el mismo Mach se reconoce partidario de Hume, es
sencillamente dar prueba de crasa ignorancia en materia de filosofía. Las
palabras "positivismo agnóstico" son igualmente absurdas, ya que los
partidarios de Hume se llaman precisamente positivistas. El señor Iushkévich,
que ha elegido a Petzoldt por maestro, debiera saber que Petzoldt refiere
directamente el empiriocriticismo al positivismo. Por último, es asimismo
absurdo traer a colación los nombres de August Comte y de Herbert
47 Le
Socialiste (El Socialista),
periódico semanal, órgano teórico del Partido Obrero francés (desde 1902 fue el
órgano del Partido Socialista de Francia); se publicó desde 1885. A partir de
1905 este periódico paso a ser el órgano del Partido Socialista de Francia y
dejó de aparecer en 1915.
Capítulo IV. Los filósofos idealistas, como compañeros de armas
y sucesores del empiriocriticismo
Spencer, dado que el
marxismo repudia no lo que distingue a un positivista de otro, sino lo que
tienen de común, lo que hace de un filósofo un positivista, diferenciándole de
un materialista.
83
Nuestro Voroshílov ha tenido
necesidad de todo ese amasijo de términos para "atolondrar" al
lector, para aturdirlo con un fárrago de palabras, distraer su atención del fondo del asunto y fijarla en
bagatelas Y el fondo del asunto consiste en el desacuerdo radical entre el
materialismo y la amplia corriente del positivismo, dentro de la cual se
encuentran A. Comte, H. Spencer, Mijailovski, una serie de neokantianos y Mach
y Avenarius. Y ese fondo del asunto es el que exponía Engels con la mayor
claridad en su Ludwig Feuerbach,
cuando clasificaba a todos los kantianos y adeptos de Hume de aquella época (es
decir, de los años del 80 del siglo pasado) entre los ruines eclécticos,
cicateros (Flohknacker, literalmente: matador de pulgas), etc.48 Nuestros Voroshílov no han querido pensar a quién pueden y a
quién deben aplicarse esas características. Y como no saben pensar, haremos una
comparación edificante. Al hablar en 1888 y en 189249 de los kantianos y de los adeptos de Hume en general, no citaba
Engels ningún nombre. La única
referencia bibliográfica de Engels es la que hace a la obra de Starke sobre Feuerbach que Engels analizó. "Starke —dice Engels— se impone
grandes esfuerzos para defender a Feuerbach
contra los ataques y los dogmas de los catedráticos que hoy se arrellanan en
Alemania con el nombre de filósofos. Indudablemente, para quienes se interesen
por esos engendros de la filosofía clásica alemana, la defensa era importante;
al propio Starke pudo parecerle necesaria. Pero nosotros haremos gracia de ella
al lector" (Ludwíg Feuerbach,
pág. 25)50.
Engels quería "ahorrar
al lector", o sea evitar a los socialdemócratas el placer de conocer a los
degenerados charlatanes que se califican de filósofos. Pero ¿quiénes son los
representantes de dichos "engendros"?
Abramos el libro de Starke
(C. N. Starke: Ludwig Feuerbach ,
Stuttgart, 1885) y leamos las incesantes referencias a los partidarios de Hume y de Kant. Starke separa a Feuerbach de estas dos líneas, citando a
A. Riehl, Windelband y A. Lange
(págs. 3, 18-19, 127 y siguientes del libro de Starke).
Abramos el libro de
Avenarius La concepción humana del mundo,
editado en 189I, y leamos en la página 120 de la primera edición alemana:
"El resultado final de nuestro análisis se halla en concordancia — aunque
no absoluta (durchgehend), congruentemente con los diferentes puntos de vista —
con el resultado a que han llegado otros investigadores, como, por ejemplo, E. Laas, E. Mach, A. Riehl, W. Wundt.
Véase también a Schopenhauer".
¿De quién se ha burlado nuestro Voroshílov-Iushkévich?
Avenarius no duda en modo
alguno de su afinidad de principio —no en una cuestión particular, sino en la
cuestión del "resultado final" del empiriocriticismo— con los kantianos Riehl y Laas y con el idealista Wundt. Menciona a Mach entre
dos kantianos. ¿No es ésa, en efecto,
una sola y misma compañía, siendo así que Riehl y Laas arreglan a Kant al gusto
de Hume, y Mach y Avenarius arreglan a Hume al gusto de Berkeley?
¿Qué tiene de extraño que
Engels haya querido "ahorrar" a los obreros alemanes el conocer de
cerca a toda esa camarilla de catedráticos "matapulgas"?
48 Véase F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. (Obras
Completas de Marx y Engels, t. XXI.)
49 Se alude a los siguientes trabajos de F.
Engels: Ludwig Feuerbach y el fin de la
filosofía clásica alemana (1888), Sobre
el materialismo histórico (1892), (véase "Prólogo a la edición inglesa
Del socialismo utópico al socialismo
científico ").
50 Véase F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. (Obras Completas de Marx y Engels, t.
XXI.)
Capítulo IV. Los filósofos idealistas, como compañeros de armas
y sucesores del empiriocriticismo
Engels sabía compadecerse de
los obreros alemanes; los Voroshílov no tienen compasión del lector ruso.
Es de notar que la unión,
ecléctica en el fondo, de Kant con Hume o de Hume con Berkeley es posible, por
decirlo así, en proporciones diferentes, acentuando bien a uno bien a otro
elemento de la mezcla. Antes hemos visto, por ejemplo, que el único que abiertamente
se declara y declara a Mach solipsista (es decir, consecuente partidario de
Berkeley) es el machista H. Kleinpeter. Numerosos discípulos y partidarios de
Mach y Avenarius, tales como Petzoldt, Willy, Pearson, el empiriocriticista
ruso Lesévich, el francés Henri Delacroix* y otros subrayan, por el contrario,
la afinidad que con la doctrina de Hume tienen las concepciones de Mach y
Avenarius. Citemos el ejemplo de un sabio verdaderamente eminente, que asimismo
unió en filosofía a Hume con Berkeley, pero acentuando los elementos
materialistas de dicha mezcla. Se trata del célebre naturalista inglés Th.
Huxley, quien lanzó el término "agnóstico" y en el que pensaba
Engels, sin duda, en primer lugar y más que en otro alguno cuando hablaba del
agnosticismo inglés. Engels calificó en 1892 de "materialistas
vergonzantes" a ese tipo de agnósticos.51 En
su libro titulado Naturalismo y
agnosticismo, en el que se ataca principalmente al "líder científico
del agnosticismo", (vol. II, pág. 229) Huxley, el espiritualista inglés
James Ward confirma en estos términos la apreciación de Engels: "La
tendencia de Huxley a reconocer la primacía del aspecto físico "de la
serie de elementos", según Mach, es con frecuencia tan pronunciada que
casi no es posible hablar en este caso de paralelismo.
* Bibliothèque du
congrès international de philosophie,
vol. IV. Henri Delacroix, David Hume et
la philosophie critique. El autor clasifica entre los partidarios de Hume a
Avenarius y a los inmanentistas en Alemania a Ch. Renovier y su escuela (de los
"neocriticistas") en Francia.
84
A pesar de que Huxley rechaza con extraordinaria vehemencia el
epíteto de materialista, como una afrenta a su agnosticismo sin tacha, no
conozco a otro autor que lo merezca más que él" (vol. II, págs. 30-31). Y
James Ward cita en apoyo de su opinión estas declaraciones de Huxley:
"Cualquiera que conozca la historia de la ciencia convendrá en que su
progreso significó en todo tiempo y significa hoy más que nunca la extensión
del dominio de lo que llamamos materia y causalidad, y la correspondiente
desaparición gradual de lo que llamamos espíritu y espontaneidad, de todos los
dominios del pensamiento humano". O bien: "Poco importa que
expresemos los fenómenos de la materia en los términos del espíritu o los
fenómenos del espíritu en los términos de la materia: una y otra formulación
contienen cierta verdad relativa "complejos relativamente estables de
elementos" según Mach. Pero desde el punto de vista del progreso de la
ciencia, es preferible en todos los sentidos la terminología materialista, pues
relaciona el pensamiento con los demás fenómenos del universo... , mientras que
la terminología contraria o espiritualista carece en extremo de contenido
(utterly barren) y no conduce a nada, más que a la oscuridad y a la
confusión... Por lo tanto, pocas dudas pueden caber de que cuanto más avance la
ciencia, con tanta mayor extensión y tanto más consecuentemente serán
representados por fórmulas o símbolos materialistas todos los fenómenos de la
naturaleza" (I, 17-19).
Así razonaba Huxley,
"materialista vergonzante", que no quería admitir en modo alguno el
materialismo, por ser una "metafísica" que trascendía ilegítimamente
el límite de los "grupos de sensaciones". Y el mismo Huxley escribía:
"Si me viese obligado a elegir entre el materialismo absoluto y el
idealismo absoluto, forzoso me sería optar por este último" . . "La
única cosa que conocemos con certeza, es la existencia del mundo
espiritual" (J. Ward, II, 216, lugar citado).
265La filosofía de Huxley
también es, como la filosofía de Mach, una mezcla de Hume y de Berkeley. Pero
los ataques a la manera de Berkeley son casuales en Huxley, y su agnosticismo
51 Véase F. Engels, "Prólogo a la
edición inglesa Del socialismo utópico al
socialismo científico ". (Obras
Completas de Marx y Engels, t. XXII.)
Capítulo IV. Los filósofos idealistas, como compañeros de armas
y sucesores del empiriocriticismo
es el púdico velo con que
encubre su materialismo. El "matiz" de la mezcla es diferente en
Mach, y el espiritualista Ward, que con tan fiera saña combate a Huxley,
muestra respecto a Mach y a Avenarius un enternecedor afecto.
3. Los inmanentistas,
como compañeros de armas de Mach y Avenarius
Al hablar del
empiriocriticismo no hemos podido huir muchas veces de hacer referencias a los
filósofos de la escuela llamada inmanentista, cuyos principales representantes
son Schuppe, Leclair, Rehmke y Schubert-Soldern. Es necesario examinar ahora la
relación entre el empiriocriticismo y los inmanentistas y la esencia de la
filosofía propugnada por estos últimos.
Mach escribía en 1902:
"... En la actualidad veo que toda una serie de filósofos: positivistas,
empiriocriticistas, partidarios de la filosofía inmanentista, así como algunos
naturalistas, muy pocos, han empezado a trazar, sin saber nada unos de otros,
nuevos caminos que, a pesar de todas las diferencias individuales, casi
convergen en un punto" (Análisis de
las sensaciones, pág. 9). En primer término, es preciso ante todo advertir
aquí la confesión insólitamente franca de Mach de que muy pocos naturalistas profesen la pretendida "nueva"
filosofía de Hume y Berkeley, que en realidad es muy vieja. En segundo término,
es de extraordinaria importancia la opinión de Mach según la cual esa filosofía
"nueva" constituye una extensa corriente
en la que los inmanentistas figuran a la par con los empiriocriticistas y los positivistas. "Así, pues, se
vislumbra — repite Mach en el prólogo a la traducción rusa del Análisis de las sensaciones (1906) — un
movimiento común" ... (pág. 4). "Estoy — dice Mach en otro pasaje — muy cerca de los
seguidores de la filosofía inmanentista ... No he encontrado nada en ese libro Ensayo de la teoría del conocimiento y de la
lógica, por Schuppe que no pueda yo suscribir de buen grado, aportando a
ello — a lo sumo — modificaciones insignificantes" (46). A juicio de Mach,
Schubert-Soldern también sigue "caminos muy cercanos" al suyo (pág.
4), y a Wilhelm Schuppe hasta le dedica
su última obra filosófica, Conocimiento y
error, que es, por decirlo así, su obra de resumen.
Avenarius, el otro fundador
del empiriocriticismo, escribía en 1894 que le "congratula" y
"anima" la simpatía de Schuppe por el empiriocriticismo y que la
"diferencia" (Differenz) entre Schuppe y él "no es quizá más que
temporal" (vielleicht nur einstweilen noch bestehend)*. Finalmente, J.
Petzoldt, cuya doctrina es para V. Lesévich la última palabra del
empiriocriticismo, proclama sin rodeos
como los líderes de la "nueva" dirección precisamente a la
trinidad: Schuppe, Mach y Avenarius (Einführ. i. d. Ph. d. r. E., t. II, 1904,
pág. 295, y D. Weltproblem, 1906, págs. V y 146). Al mismo tiempo Petzoldt se
alza resueltamente contra R. Willy (Einf., II, 321), que es tal vez el único
machista notable que se sonroja de su afinidad con Schuppe y que intenta desolidarizarse
en principio de este último, lo que le ha valido una reprimenda de su querido
maestro Avenarius. Avenarius escribió las palabras antes citadas sobre Schuppe,
en su nota al artículo de Willy contra Schuppe, agregando que la crítica de
Willy "resultó, quizás, más intensa de lo que era necesario" ( Viertljschr. f. w. Ph., año 18, 1894,
pág. 29; aquí aparece también el artículo de Willy contra Schuppe).
* Vierteljahrsschrift
für wissenschaftliche Philosophie,
1894, año 18, fascículo I, pág. 29.
85
Conocida ya la apreciación
formulada sobre los inmanentistas por los empiriocriticistas, veamos ahora la
apreciación de los empiriocriticistas dada por los inmanentistas. Ya hemos
indicado la de Leclair, que data de 1879. Schubert-Soldern advierte con claridad
en 1882 su "acuerdo" "en parte con Fichte, el mayor" (se
trata del célebre representante del idealismo subjetivo, Johann Gottlieb
Fichte, cuyo hijo fue tan mal filósofo como el de Joseph Dietzgen), así como
"con Schuppe, Leclair, Avenarius y, en parte, con Rehmke", y cita con
especial complacencia a Mach (Erh. d. Arb.) en contra de la
"metafísica de las ciencias naturales"*,
Capítulo IV. Los filósofos idealistas, como compañeros de armas
y sucesores del empiriocriticismo
como llaman en Alemania
todos los agregados y profesores reaccinnarios al materialismo de las ciencias
naturales. En 1893, después de la aparición de la Concepción humana del mundo de R. Avenarius, W. Schuppe saludó esta
obra en una Carta abierta a R. Avenarius,
como "confirmación del realismo ingenuo", supuestamente defendido por
el mismo Schuppe.
* Dr. Richard von Schubert-Soldern, Über Transcendenz des Objekts
und Subjekts (Sobre la transcendencia del objeto y del sujeto), 1882, pág. 37 y
§ 5. Del mismo autor: Gründlagen einer Erkenntnistheorie (Fundamentos de una
teoría del conocimiento), 1884, pág. 3.
"Mi concepción del
pensamiento — escribía Schuppe — concuerda perfectamente con vuestra de
Avenarius 'experiencia pura'"*. Más tarde, en 1896, Schubert-Soldern,
haciendo el balance de la "dirección metodológica en la filosofía" en
que él "se apoya", remonta su genealogía a Berkeley y Hume, pasando
por F. A. Lange ("el comienzo de nuestra dirección en Alemania data,
propiamente, desde Lange") y luego por Laas, Schuppe y Cía., Avenarius y
Mach, Riehl entre los neokantistas, Charles Renouvier entre los franceses,
etc.** Por último, en la Introducción programa, publicada en el primer número
del órgano especial filosófico de los inmanentistas, junto a una declaración de
guerra al materialismo y de testimonios de simpatía dirigidos a Charles
Renouvier, leemos: "Hasta entre los mismos naturalistas se oyen voces
aisladas que se alzan contra la creciente presunción de sus colegas y contra el
espíritu afilosófico que se ha apoderado de las ciencias naturales. Tal es, por
ejemplo, el físico Mach
... Fuerzas frescas entran
por doquier en movimiento, trabajando en destruir la fe ciega en la
infalibilidad de las ciencias naturales; y otra vez comienzan a buscar nuevos
caminos hacia las profundidades del misterio, a buscar una entrada mejor al
santuario de la verdad"***.
* Vierteljabrsschr. f. w. Ph., año 7, 1893, pág. 384.
** Dr. Richard von Schubert-Soldern: Das
menschliche Glück und die soziale Frage (La
felicidad humana y la cuestión social), 1896, págs. V y VI.
*** Zeitschrift für immanente Philosophie 52 (Revista de Filosofía Inmanentista, t. I, Berlín, 1896, págs. 6-9).
Dos palabras sobre Ch.
Renouvier. Es la cabeza visible de la escuela de los llamados neocriticistas,
influyente y extendida en Francia. Su filosofía teórica es una combinación del
fenomenalismo de Hume y del apriorismo de Kant. La cosa en sí es categóricamente
rechazada. La concatenación de los fenómenos, el orden, la ley es declarada
apriorística, la ley se escribe con mayúscula y es convertida en base de la
religión. El clero católico está encantado con tal filosofía. El machista Willy
califica a Renouvier con indignación de "segundo apóstol Pablo", de
"oscurantista de alta escuela", de "casuístico predicador del
libre albedrío" (Geg. d. Schw.,
pág. 129). Y esos correligionarios de los inmanentistas acogen con ardor la
filosofía de Mach. Cuando apareció la traducción francesa de su Mecánica, el
órgano de los "neocriticistas" franceses, L'Année Philosophique Anales Filosóficos , editado por Pillon,
colaborador y discípulo de Renouvier, decía: "Huelga hacer notar hasta qué
grado se identifica con el idealismo neocriticista la ciencia positiva del
señor Mach, con su crítica de la sustancia, de la cosa, de la cosa en sí"
(tomo 15, 1904, pág. 179).
En cuanto a los machistas
rusos, se avergüenzan todos de su parentesco con los inmanentistas;
naturalmente, no se podía esperar otra cosa de personas que no han seguido de
modo deliberado el camino de Struve, de Menshikov y Cía. Sólo Basárov llama
"realistas" "a ciertos representantes de la escuela
inmanentista"*. Bogdánov declara en forma concisa (y de hecho falsamente)
que la "escuela inmanentista no es más que una forma intermedia entre el
kantismo y el empiriocriticismo" (Empiriomonismo,
III, XXII). P. Chernov escribe: "En general los inmanentistas no se
acercan al positivismo más que por un aspecto de su teoría, pues en los demás
van mucho más allá de la doctrina positivista"
* "Los realistas en la filosofía
contemporánea -- algunos representantes de la escuela inmanentista salidos del
kantismo, la escuela de Mach y Avenarius y muchas otras corrientes afines a
estas últimas -- estiman que no hay absolutamente ningún fundamento para
rechazar el punto de partida del realismo ingenuo" (Ensayos, pág. 26).
52 Zeitschrift
für immanente Philosophie (Revista de Filosofía Inmanentista), publicación filosófica alemana,
defensora del solipsismo, forma extrema y más reaccionaria del idealismo
subjetivo; se publicó en Berlín de 1895 a 1900.
Capítulo IV. Los filósofos idealistas, como compañeros de armas
y sucesores del empiriocriticismo
(Estudios filosóficos y sociológicos, 37). Valentínov afirma que
"la escuela inmanentista ha dado a estas concepciones las de Mach una
forma inconveniente y se ha metido en el callejón sin salida del
solipsismo" (loc. cit., pág. 149). Como veis, aquí hay para todos los
gustos: constitución, esturión en salsa picante, realismo y solipsismo.
Nuestros machistas temen decir directa y claramente la verdad sobre los
inmanentistas.
La cuestión es que los inmanentistas son los más acérrimos
reaccionarios, apóstoles declarados del fideísmo, consecuentes en su
oscurantismo. No se encuentra ni uno solo de entre ellos que no haya orientado abiertamente sus más acabados trabajos
teóricos sobre gnoseología a la defensa de la religión, a la justificación de
tal o cual reminiscencia de la Edad Media. En 1879 defiende Leclair su
filosofía como satisfactoria para "todas las exigencias de un espíritu religioso"
(Der Realismus etc., pág. 73). En 1880,
J. Rehmke dedica su Teoría del
conocimiento al pastor protestante Biedermann y termina su librejo
exponiendo la concepción, no de un
dios suprasensible, sino de un dios como "concepto real" (¿tal vez,
por eso, clasifica Basárov a "ciertos" inmanentistas entre los
"realistas"?), y "la objetivización de este concepto real se
deja a la vida práctica y por ella se resuelve"; en cuanto a la Dogmática cristiana de Biedermann, se la
declara modelo de "teología científica" (J. Rehmke: Die Welt als Wahrnehmung und Begriff,
Berlín, 1880, pág. 312). Schuppe afirma en la Revista de Filosofía Inmanentista que si los inmanentistas niegan
lo transcendente, en este concepto no entran
en modo alguno Dios y la vida futura (Zeitschrift
für imman. Phil., t. II, pág. 52). En su Ética insiste sobre "la conexión de la ley moral ... con la
concepción metafísica del mundo" y condena
la "insensata frase" sobre la separación de la Iglesia y el Estado
(Dr. Wilhelm Schuppe: Gründzüge der Ethik und Rechtsphilosophie Fundamentos de
la ética y de la filosofía del Derecho, Breslau, 1881, págs. 181, 325).
86
Schubert-Soldern afirma en
sus Fundamentos de la teoría del
conocimiento la preexistencia de nuestro YO con anterioridad al ser de nuestro cuerpo y la postexistencia
(supervivencia) del YO después de la
muerte del cuerpo, es decir, la inmortalidad del alma (loc. cit., pág. 82),
etc. En su Cuestión social , defiende
contra Bebel, al lado de las "reformas sociales", el sufragio
electoral corporativo; agrega que "los socialdemócratas ignoran el hecho
de que sin el don divino de la desdicha, no habría dicha" (pág. 330), y
deplora la "preponderancia" del materialismo (pág. 242): "el que
en nuestros tiempos cree en la vida del más allá, o incluso en su posibilidad,
pasa por un imbécil" (ib.).
Y estos Menshikov alemanes,
oscurantistas de la calaña de Renouvier, viven en continuo concubinato con los
empiriocriticistas. Su parentesco teórico es innegable. No hay más kantismo en
los inmanentistas que en Petzoldt o Pearson. Hemos visto anteriormente que se
reconocen a sí mismos como discípulos de Hume y de Verkeley, y esta apreciación
de los inmanentistas está generalmente admitida en la literatura filosófica.
Citemos, para demostrar de manera patente las premisas gnoseológicas que sirven
de punto de partida a esos compañeros de armas de Mach y Avenarius, algunas
tesis teóricas fundamentales sacadas de las obras de los inmanentistas.
Leclair no había aún
inventado en 1879 el término "inmanentista", que, hablando con
propiedad, quiere decir "experimental", "dado en la
experiencia" y que es un rótulo para ocultar la podredumbre tan embustero
como lo son los rótulos de los partidos burgueses de Europa. En su primer
trabajo Leclair se declara abierta y claramente "idealista crítico "
(Der Realismus etc., págs. 11, 21, 206 y muchas otras). Como hemos visto ya,
combate en dicho trabajo a Kant en razón a las concesiones de este último al
materialismo, y precisa su camino que va, apartándose de Kant, en dirección de
Fichte y Berkeley. Leclair sostiene una lucha tan implacable como Schuppe,
Schubert-Soldern y Rehmke contra el materialismo en general, y contra la propensión al materialismo de la
mayoría de los naturalistas en particular.
Capítulo IV. Los filósofos idealistas, como compañeros de armas
y sucesores del empiriocriticismo
"Volvamos atrás — dice
Leclair —, al punto de vista del idealismo crítico, no atribuyamos a la
naturaleza en su conjunto y a los procesos naturales una existencia
transcendente es decir, una existencia exterior a la conciencia humana;
entonces el conjunto de los cuerpos y su propio cuerpo, en la medida en que lo
ve y lo percibe por el tacto, con todos sus cambios, será para el sujeto un
fenómeno directamente dado de coexistencias ligadas en el espacio y de
sucesiones en el tiempo, y toda la explicación de la naturaleza se reducirá a
la constatación de las leyes de estas
coexistencias y sucesiones" (21).
Volvamos a Kant — decían los neokantianos reaccionarios —-.
Volvamos a Fichte y a Berkeley: he ahí lo que dicen en esencia los
reaccionarios inmanentistas. Para Leclair todo lo existente es "complejos de sensaciones " (pág. 38);
además, ciertas clases de propiedades (Eigenschaften) que obran sobre nuestros
sentidos, son designadas, por ejemplo, con la letra M, y otras clases que obran
sobre otros objetos de la naturaleza, con la letra N (pág. 150 y otras). Y
junto a esto, Leclair habla de la naturaleza como de un "fenómeno de la
conciencia" (Bewusstseinsphänomen), no de un hombre aislado, sino del
"género humano" (págs. 55-56). Si tenemos en cuenta que Leclair
publicó ese libro en la misma Praga donde Mach era profesor de física, y que Leclair
cita con entusiasmo sólo el Erhaltung der
Arbeit El principio de la
conservación del trabajo de Mach, aparecido en 1872, surge
involuntariamente la cuestión de si no habrá que reconocer en Leclair,
partidario del fideísmo e idealista declarado, al verdadero padre de la filosofía
"original" de Mach.
En cuanto a Schuppe, que
llegó, según las palabras de Leclair*, a "los mismos resultados",
pretende en realidad, como ya hemos visto, defender el "realismo
ingenuo" y se queja amargamente en su Carta
abierta a R. Avenarius a propósito de la "tergiversación, que ha
llegado a ser corriente, de mí de Wilhelm Schuppe teoría del conocimiento, que
es reducida al idealismo subjetivo". En qué consiste el burdo escamoteo
que el inmanentista Schuppe llama defensa del realismo, lo vemos con bastante
claridad por esa frase dirigida contra Wundt, quien no vacila en poner a los
inmanentistas entre los discípulos de Fichte, entre los idealistas subjetivos (Phil. Studien, loc. cit., págs. 386,
397, 407).
"La tesis: 'el ser es
la conciencia' —replicaba Schuppe a Wundt— significa para mí que la conciencia
es inconcebible sin el mundo exterior y que, por consiguiente, este último
pertenece a la primera, es decir, lo que he afirmado y explicado con frecuencia:
que entre ambos existe una conexión absoluta (Zusammengehörigkeit) por la que
constituyen el todo único inicial del ser"**.
* Beiträge zu einer monistischen Erkenntnistheorie Ensayos de una
teoría monista del conocimiento , Breslau, 1882, pág. 10. ** Wilhelm Schuppe,
Die immenente Philosophie und Wilhelm Wundt en Zeitschrift für immanente
Philosophie La filosofía inmanentista y Wilhelm Wundt en la Revista de
Filosofía Inmanentista , t. II, pág. 195.
87
¡Hace falta
una gran ingenuidad para no ver en tal "realismo" el más puro
idealismo subjetivo! ¡Ya lo veis: el mundo exterior "pertenece a la
conciencia" y se halla en absoluta conexión con ella! Verdaderamente se ha
calumniado a este pobre profesor al clasificarlo "corrientemente"
entre los idealistas subjetivos. Semejante filosofía coincide en un todo con la
"coordinación de principio" de Avenarius: ni las reservas, ni las
protestas de Chernov y Valentínov separarán una de otra a esas dos filosofías,
que serán enviadas a un mismo tiempo al museo de las producciones reaccionarias
del profesorado alemán. A título de curiosidad, que demuestra una vez más la
falta de reflexión del señor Valentínov, añadiremos que éste califica a Schuppe
de solipsista (de suyo se comprende que Schuppe jura y perjura con tanta
energía como Mach, Petzoldt y Cía., no ser solipsista, y, como ellos, ha
escrito sobre este tema artículos especiales), ¡pero se muestra encantado del
artículo de Basárov en los Ensayos! Yo bien quisiera traducir al alemán el
apotegma de Basárov: "La representación sensible es precisamente la
realidad existente fuera de nosotros", y enviárselo a un inmanentista que
sea un poco inteligente. Este abrazaría con fuerza a Basárov, como abrazaron a
Mach y Avenarius los Schuppe, los Leclair y los Schubert-Soldern. Pues el
apotegma de Basárov es el alfa y omega
de las doctrinas de la escuela inmanentista.
Capítulo IV. Los filósofos idealistas, como compañeros de armas
y sucesores del empiriocriticismo
Y he aquí, por último, a
Schubert -Soldern. "El materialismo de las ciencias naturales",
"la metafísica" del reconocimiento de la realidad objetiva del mundo
exterior: tal es el principal enemigo de este filósofo (Fundamentos de la teoría del conocimiento, 1884, pág. 31 y todo el
capítulo II: "Metafísica de las ciencias naturales"). "Las
ciencias naturales hacen abstracción de todas las relaciones de
conciencia" (pág. 52), y ése es su mayor mal (¡en eso precisamente
consiste el materialismo!). Porque el hombre no puede salir de las
"sensaciones y, por consiguiente, de los estados de conciencia"
(págs. 33-34). Sin duda confiesa Schubert — Soldern en 1896— mi punto de vista
es el solipsismo gnoseológico (Cuestión social, pág. X), pero no el
solipsismo "metafísico" ni el "práctico". "Lo que no
es dado de un modo directo es: sensaciones, complejos de sensaciones que
cambian constantemente" (Über
Transc. etc., pág. 73).
"Marx tomó el proceso
material de la producción —dice Schubert -Soldern— por la causa de los procesos
y de los motivos interiores, exactamente de la misma manera (y tan falsamente)
como las ciencias naturales toman el mundo exterior común a la humanidad por la
causa de los mundos individuales interiores" (Cuestión social, pág. XVIII). Este compañero de armas de Mach no
abriga la menor duda en cuanto a la relación del materialismo histórico de Marx
con el materialismo de las ciencias naturales y el materialismo filosófico en
general.
"Muchas personas, quizá
la mayoría, serán del parecer de que desde el punto de vista solipsista
gnoseológico no es posible metafísica alguna, es decir, que la metafísica es
siempre transcendente. Después de una reflexión madura, yo no puedo suscribir
esa opinión. He aquí mis argumentos... La base inmediata de todo lo que es dado
es la conexión espiritual (solipsista) en que el YO individual (el mundo individual de las representaciones) con su
cuerpo es el punto central. Ni el resto del universo es concebible sin este YO, ni este YO sin el resto del universo; la destrucción del YO individual destruiría también el
universo, lo que es imposible; y con la destrucción del resto del universo no
quedaría lugar tampoco para el YO
individual, puesto que éste no puede ser separado del universo más que
lógicamente, y no en el tiempo y el
espacio. Así que mi YO individual
debe inevitablemente continuar existiendo después de mi muerte, pues sólo con
él es como el universo entero no se destruye
..." (loc. cit., pág. XXIII).
¡La "coordinación de
principio", los "complejos de sensaciones" y demás trivialidades
machistas sirven fielmente a quien corresponde!
"... ¿Qué es el mundo
del más allá (das Jenseits), desde el punto de vista solipsista? No es más que
una experiencia posible para mi en el futuro" (ibíd.) ... "Cierto que
el espiritismo, por ejemplo, no ha demostrado su Jenseits, pero contra el
espiritismo no se puede en ningún caso oponer el materialismo de las ciencias
naturales, que no es, como hemos visto, más que un aspecto del proceso
universal interno de la "coordinación de principio" = de la conexión
espiritual universal" (pág. XXIV).
Todo esto se dice en esa
misma introducción filosófica a la Cuestión social (1896), donde
Schubert-Soldern interviene constantemente haciendo causa común con Mach y
Avenarius. La doctrina de Mach es exclusivamente un pretexto de charlatanismo
intelectual, exclusivamente para un puñado de machistas rusos; ¡pero en su país
de origen se proclama abiertamente su papel lacayuno con relación al fideismo!
4. ¿Hacia donde se
desarrolla el empiriocriticismo?
Echemos
ahora una ojeada sobre el desarrollo del machismo después de Mach y Avenarius.
Hemos visto que su filosofía es una ensalada, un cúmulo de tesis gnoseológicas
contradictorias e incoherentes. Debemos examinar ahora cómo y hacia dónde, es
decir, en
Capítulo IV. Los filósofos idealistas, como compañeros de armas
y sucesores del empiriocriticismo
qué sentido se desarrolla
esa filosofía, lo que nos ayudará a resolver ciertas cuestiones
"discutibles" mediante referencias a hechos históricos indiscutibles.
88
En efecto, dado el
eclecticismo y la incoherencia de las premisas filosóficas que sirven de punto
de partida a dicha dirección filosófica, son completamente inevitables
interpretaciones diferentes de la misma y discusiones estériles sobre detalles
y sobre bagatelas. Pero el empiriocriticismo, como toda corriente ideológica,
es una cosa viviente, en vías de crecimiento y desarrollo, y el hecho de su
crecimiento en esta o la otra dirección ayudará, mejor que largos
razonamientos, a dilucidar la cuestión fundamental
acerca de la verdadera esencia de esta filosofía. Se juzga a un hombre, no por
lo que él diga o piense de sí mismo, sino por sus actos. Los filósofos deben
ser juzgados, no por las etiquetas que ostenten ("positivismo",
filosofía de la "experiencia pura", "monismo", o "Empiriomonismo", "filosofía de
las ciencias naturales", etc.), sino por la manera como resuelven en la
práctica las cuestiones teóricas fundamentales, por las personas con quienes
van mano en mano, por lo que enseñan y por lo que han logrado inculcar a sus
discípulos y seguidores.
Esta última cuestión es la
que nos ocupa ahora. Mach y Avenarius ya dijeron todo lo esencial hace más de
veinte años. Durante ese lapso de tiempo, no ha sido posible que no se haya
dejado ver cómo han sido comprendidos
esos "jefes" por los que han querido comprenderles y a los que ellos
mismos consideran (por lo menos Mach, que ha sobrevivido a su colega) como
continuadores de su obra. Para mayor exactitud, no indicaremos más que aquellos
que se llaman a sí mismos discípulos de Mach y Avenarius (o seguidores suyos) y
a los cuales Mach adscribe a este campo. Tendremos así una idea clara del
empiriocriticismo como corriente
filosófica y no como una colección de rarezas literarias.
En el prólogo de Mach a la traducción rusa del Análisis de las sensaciones se
recomienda a Hans Cornelius como "joven investigador" que va "si
no por los mismos caminos, a lo menos por unos caminos muy próximos" (pág.
4). En el texto del Análisis de las
sensaciones Mach vuelve a "citar con agrado", entre otras, las
obras de H. Cornelius y de otros autores "que han penetrado en la esencia
de las ideas de Avenarius y las han desarrollado más" (48). Tomemos el
libro de H. Cornelius Introducción a la
filosofía (ed. alemana, 1903): vemos que su autor también manifiesta su
aspiración a seguir las huellas de Mach y Avenarius (pág. VIII, 32). Nos
encontramos, por consiguiente, en presencia de un discípulo reconocido como tal por su maestro. Este discípulo
comienza asimismo por las sensaciones-elementos (17, 24); declara categóricamente que se limita a la experiencia (pág. VI); califica sus
concepciones de "empirismo consecuente o gnoseológico" (335); condena
con toda resolución la "unilateralidad" del idealismo y el "dogmatismo",
tanto de los idealistas como de los materialistas (pág. 129); rechaza con
extraordinaria energía la posible "incomprensión" (123), que
consistiría en afirmar que de su filosofía se deduce la admisión de un universo
existente en la cabeza del hombre; coquetea con el realismo ingenuo, no menos
hábilmente que Avenarius, Schuppe o Basárov (pág. 125: "la percepción
visual, y toda otra percepción, tiene su asiento allí donde la hallamos y nada
más que allí, es decir, donde está localizada por la conciencia ingenua, no
contaminada por una falsa filosofía"), y llega este discípulo, reconocido
por el maestro, a la inmortalidad y a
Dios. El materialismo —truena este gendarme con cátedra, quiero decir, este
discípulo de los "novísimos positivistas"— hace del hombre un
autómata. "Inútil decir que, al mismo tiempo que la fe en la libertad de
nuestras decisiones, socava toda apreciación del valor moral de nuestros actos,
así como nuestra responsabilidad. Igualmente, no deja sitio a la idea de la
supervivencia después de la muerte" (pág. 116).
El libro termina así: La
educación evidentemente, de la juventud embrutecida por este sabio varón es
necesaria, no sólo para la actividad, sino "ante todo" "para el
respeto (Ehrfurcht), no hacia los
valores transitorios de una tradición fortuita, sino hacia los valores
Capítulo IV. Los filósofos idealistas, como compañeros de armas
y sucesores del empiriocriticismo
imperecederos del deber y de
la belleza, hacia el principio divino (dem
Göttlichen) en nosotros y fuera de nosotros" (357).
Comparad con esto el aserto de A. Bogdánov de que para las ideas
de Dios, de libre albedrío, de inmortalidad del alma no hay en absoluto (la
cursiva es de Bogdánov), "ni puede haber sitio" en la filosofía de
Mach, en razón a su negación de toda "cosa en sí" (Análisis de las sensaciones, pág. XII).
Pero Mach en ese mismo libro (pág. 293) declara que "no hay filosofía de Mach" y recomienda no solamente
a los inmanentistas, sino también a Cornelius, ¡que ha pene trado en la esencia
de las ideas de Avenarius! En primer lugar, por consiguiente, Bogdánov ignora en absoluto la "filosofía de
Mach", como corriente que no sólo se cobija bajo el ala del fideísmo, sino
que llega a profesar el fideísmo. En segundo lugar, Bogdánov ignora en absoluto
la historia de la filosofía, pues asociar la negación de esas ideas a la
negación de toda cosa en sí, es mofarse de dicha historia. ¿No pensará Bogdánov
negar que todos los partidarios consecuentes de Hume, al negar toda cosa en sí,
dejen precisamente un sitio para tales ideas? ¿No ha oído
hablar Bogdánov de los idealistas subjetivos, que niegan toda cosa en sí y de este modo dejan sitio a esas ideas? "No
puede haber sitio" para tales ideas exclusivamente
en la filosofía que enseña que sólo existe el ser sensible, que el universo es
la materia en movimiento, que el universo exterior que todos y cada uno
conocemos, lo físico, es la única realidad objetiva; esto es, en la filosofía
del materialismo. Por esto, precisamente por esto, hacen la guerra al
materialismo tanto los inmanentistas, recomendados por Mach, como el discípulo
de Mach, Cornelius, y toda la filosofía profesoral contemporánea.
89
Tan pronto se les señaló con
el dedo su indecoro, se pusieron nuestros machistas a renegar de Cornelius.
Tales apostasías no valen gran cosa. Friedrich Adler, que al parecer "no
ha sido advertido", recomienda al tal Cornelius en una revista socialista
(Der Kampf, 1908, 5, pág.
235: "una obra que se lee fácilmente y
merece las mejores recomendaciones"). ¡A través de la doctrina de Mach son
presentados furtivamente como maestros de los obreros unos filósofos claramente
reaccionarios y unos predicadores del fideísmo!
Petzoldt no ha tenido
necesidad de ser advertido para apercibirse de la falsedad de Cornelius; pero
su manera de combatirla es una alhaja. Escuchad: "Afirmar que el mundo es
representación" como afirman los idealistas, contra los cuales, ¡bromas
aparte!, combatimos, "no tiene sentido más que cuando se quiere decir que
el mundo es una representación del que habla o incluso de todos los que hablan
de los que hacen el aserto; es decir, que su existencia depende exclusivamente
del pensamiento de esa o de esas personas: el universo no existe más que en
tanto en cuanto dicha persona lo piensa, y cuando ella no lo piensa, el mundo
no existe. Nosotros, por el contrario, hacemos depender el mundo no del
pensamiento de un individuo o grupo de individuos, o, mejor aún y más
claramente: no del acto del
pensamiento, no de un pensamiento actual
real cualquiera, sino del pensamiento en general, y además en el sentido
exclusivamente lógico. El idealista mezcla lo uno y lo otro, lo que da por
resultado un semisolipsismo agnóstico tal como lo vemos en Cornelius" (Einf., II, 317).
¡Stolypin desmintió la
existencia de los gabinetes negros!53
Petzoldt pulverizó a los idealistas, pero lo admirable es cómo esa refutación
aplastante del idealismo se asemeja a un consejo dado a los idealistas sobre la
forma de ocultar más hábilmente su idealismo. Sostener que el universo depende
del pensamiento de los hombres, es idealismo perverso. Sostener que el universo
depende del pensamiento en general es novísimo positivismo, realismo crítico;
en una palabra, ¡charlatanismo burgués de cabo a rabo! Si Cornelius es un
semisolipsista
53 Lenin alude a la falsa declaración del
presidente del Consejo de Ministros P. A. Stolypin, que desmintió la existencia
de los "gabinetes negros" en las instituciones postales, que violaban
la correspondencia de las personas sospechosas al gobierno zarista.pág. 281
Capítulo IV. Los filósofos idealistas, como compañeros de armas
y sucesores del empiriocriticismo
agnóstico, Petzoldt es un
semiagnóstico solipsista. ¡No hacéis, señores, más que matar pulgas!
Sigamos adelante. En la
segunda edición de su Conocimiento y error, Mach dice: El profesor doctor Hans
Kleinpeter (Die Erkenntnistheorie der Naturforschung der Gegenwart Teoría del
conocimiento de las ciencias naturales modernas , Leipzig, 1905) hace "una
exposición sistemática de las concepciones de Mach, que yo puedo suscribir en
todo lo esencial". Veamos al tal Hans número 2. Este profesor es un
propagandista jurado de la doctrina de Mach: autor de multitud de artículos
sobre las concepciones de Mach, repartidos por las revistas filosóficas
especiales alemanas e inglesas, autor de traducciones de obras recomendadas y
prologadas por Mach; es, en una palabra, la mano derecha del
"maestro". He aquí sus ideas: "... Toda mi experiencia exterior
e interior, todo mi pensamiento y todas mis aspiraciones me son dadas como un
proceso psíquico, como una parte de mi conciencia" (pág. 18 del libro
citado).
"Aquello que llamamos
físico está construido de elementos psíquicos" (144). "La convicción subjetiva, y no la verdad (Gewissheit)
objetiva, es el único fin asequible de toda ciencia " (9; subrayado por Kleinpeter, que hace en
este pasaje la siguiente advertencia: "Eso es poco más o menos lo que
decía ya Kant en la Crítica de la razón
práctica "). "La suposición de la existencia de otras conciencias
que la nuestra es una suposición que no puede ser nunca confirmada por la
experiencia" (42). "Yo no sé ... si en general existen fuera de mí
otros YO " (43). § 5: "De
la actividad = espontaneidad en la conciencia". En el animal autómata la
sucesión de las representaciones se efectúa de forma puramente mecánica. Igual
ocurre en nosotros cuando soñamos. "De esto difiere esencialmente la
naturaleza de nuestra conciencia en estado normal. Esta posee una propiedad que
les falta en absoluto a los autómatas, y que sería cuando menos difícil
explicar recurriendo a lo mecánico o a lo automático: la llamada autoactividad
de nuestro YO. Cualquier hombre puede
oponerse a sí propio a los estados de su conciencia, manejarlos, hacerlos
resaltar o relegarlos a un segundo plano analizarlos, comparar sus distintas
partes, etc. Todo lo cual es un hecho de la experiencia (directa). Nuestro YO es esencialmente distinto de la suma
de todos los estados de conciencia, y no puede ser equiparado a esta suma. El
azúcar está compuesto de carbono, hidrógeno y oxígeno; si atribuyéramos al
azúcar un alma de azúcar, debería tener, por analogía, la propiedad de
modificar a voluntad la disposición de las partículas de hidrógeno, de oxígeno
y de carbono" (29-30). En el § 4, del capítulo siguiente: "El acto
del conocimiento es un acto de la voluntad (Willenshandlung
)". "Es preciso considerar como un hecho firmemente establecido la
división de todas mis experiencias psíquicas en dos grandes grupos
fundamentales: actos obíigados y actos voluntarios. Todas las impresiones
provenientes del mundo exterior pertenecen al primero de esos grupos"
(47). "Que puedan darse muchas teorías de una sola y misma clase de hechos
... es un hecho tan familiar para los físicos como incompatible con las
premisas de cualquier teoría absoluta del conocimiento. Y ese hecho está ligado
al carácter volitivo de nuestro pensamiento; y en él se expresa la
independencia de nuestra voluntad en relación a las circunstancias
exteriores" (50).
90
¡Juzgad ahora la temeridad
de los asertos de Bogdánov, según el cual en la filosofía de Mach "no hay
en absoluto sitio para el libre albedrío", cuando el mismo Mach recomienda
a un sujeto como Kleinpeter! Hemos visto ya que este último no oculta su propio
idealismo ni el de Mach. Kleinpeter escribía en 1898-1899: "Hertz
manifiesta también como Mach la misma opinión subjetivista sobre la naturaleza
de nuestros conceptos"... "... Si Mach y Hertz" examinaremos más
tarde con qué derecho complica aquí Kleinpeter al célebre físico, "desde
el punto de vista del idealismo, tienen el mérito de poner de relieve el origen
subjetivo, no de algunos, sino de todos nuestros conceptos, y la conexión
existente entre ellos, desde el punto de vista del empirismo, tienen el mérito
no menor de haber reconocido que sólo la experiencia, como instancia
independiente del pensamiento, resuelve el problema de la
Capítulo IV. Los filósofos idealistas, como compañeros de armas
y sucesores del empiriocriticismo
exactitud de los
conceptos" (Archiv für Systematische
Philosophie , tomo V, 1898-1899, págs. 169-170). En 1900: Kant y Berkeley,
a pesar de todo lo que separa a Mach de ellos, "están en todo caso más
cerca de él que el empirismo metafísico que domina en las ciencias naturales o
sea: ¡que el materialismo! ¡El señor profesor rehuye llamar al diablo por su
nombrel y que es el principal objeto de los ataques de Mach" (ib., t. VI,
pág. 87). En 1903: "El punto de partida de Berkeley y de Mach es
irrefutable"... "Mach corona la obra de Kant" (Kantstudien, t. VIII, 1903, págs. 314,
274).
También cita Mach, en el
prólogo a la traducción rusa del Análisis
de las sensaciones , a T. Ziehen, "que sigue, si no el mismo camino, a
lo menos uno muy cercano". Abramos el libro del profesor T. Ziehen, Teoría psicofisiológica del conocimiento
(Theodor Ziehen: Psychophysiologische
Erkenntnistheorie, Jena, 1898) y veremos que el autor, ya en el prólogo, se refiere a Mach, Avenarius, Schuppe,
etc. Por consiguiente, otro discípulo reconocido por el maestro. La
"novísima" teoría de Ziehen consiste en afirmar que sólo el
"vulgo" es capaz de creer que: "Nuestras sensaciones son
originadas por cosas reales" (pág. 3) y que "no puede haber sobre el
frontispicio de la teoría del conocimiento más inscripción que las palabras de
Berkeley: 'Los objetos exteriores no existen de por sí, sino en nuestra mente'
" (pág. 5). "Nos son dadas las sensaciones y las representaciones.
Unas y otras son lo psíquico. Lo no psíquico es una palabra carente de
sentido" (pág. 100). Las leyes de la naturaleza son relaciones, no entre
los cuerpos materiales, sino "entre las sensaciones reducidas" (pág.
104: len este "nuevo" concepto de "sensaciones reducidas"
consiste toda la originalidad del berkeleyismo de Ziehen!).
Ya en 1904, Petzoldt
renegaba de Ziehen como idealista en el tomo II de su Introducción (págs. 298-30I). En 1906 su lista de los 1idealistas o
psicomonistas lleva ya los nombres de Cornelius Kleinpeter, Ziehen Verworn (Das Weltproblem etc., pág. 137, nota).
Todos esos señores profesores llegan, como veis, a la "incomprensión"
al interpretar las "concepciones de Mach y Avenarius" (lugar citado).
¡Pobres Mach y Avenarius! No
sólo les han calumniado sus enemigos al acusarlos de idealismo y
"hasta" (como se expresa Bogdánov) de solipsismo, no: también los
amigos, los discípulos, los partidarios, los profesores especialistas les han
comprendido al revés, en un sentido idealista. Si el empiriocriticismo se
desarrolla en el sentido del idealismo, ello no prueba en modo alguno la
falsedad fundamental de sus confusos postulados fundamentales de tipo
berkeleyiano. ¡Dios nos libre de tal deducción! No hay más que una
"incomprensión" sin importancia, en el sentido que da a la palabra
Nosdrev-Petzoldt*.
* Nosdrev -- personaje de la obra de N. V. Gógol Las almas
muatas. (N. del T.)
Pero lo más cómico de esto
es quizá que el mismo celoso guardián de la pureza y de la inocencia, Petzoldt,
"ha completado" primero a Mach y a Avenarius con el "a priori
lógico", y después los ha asociado al portador del fideísmo, Wilhelm
Schuppe.
Si Petzoldt hubiese conocido
a los partidarios ingleses de Mach, habría tenido que alargar considerablemente
su lista de machistas que cayeron (por "incomprensión") en el
idealismo. Ya hemos citado como un idealista integral a Karl Pearson, muy
alabado por Mach. Citemos además las apreciaciones de dos
"calumniadores", que expresan lo mismo sobre Pearson: "La
doctrina del profesor K. Pearson es un simple eco de las doctrinas
verdaderamente grandes de Berkeley" (Howard V. Knox en la revista Mind El Pensamiento , vol. VI, 1897, pág.
205). "El señor Pearson es, a no dudar, un idealista en el más estricto
sentido de la palabra" (Georges Rodier en Revue philosophique, 1888, II, vol. 26, pág. 200). El idealista
inglés William Clifford, a quien Mach considera "muy próximo" a su
filosofía (Análisis de las sensaciones,
pág. 8), debe ser considerado como maestro de Mach, más bien que como
discípulo, pues los trabajos filosóficos de Clifford aparecieron en los años
del 70 del siglo pasado. La "incomprensión", en este caso, procede
directamente de Mach, que "no percibió" en 1901 el idealismo en la
doctrina de Clifford, según la cual el universo es una "sustancia
espiritual"
Capítulo IV. Los filósofos idealistas, como compañeros de armas
y sucesores del empiriocriticismo
(mind-stuff), un
"objeto social", una "experiencia organizada en alto
grado", etc.* Advertiremos, a fin de caracterizar el charlatanismo de los
machistas alemanes, que Kleinpeter en 1905 ¡elevó a este idealista al rango de
uno de los fundadores de la "gnoseología de las ciencias naturales
modernas"!
* William Kingdon Clifford, Lectures and Essays (Conferencias y
ensayos , 3a edición, Londres, 1901, t. II, págs. 55, 65, 69, pág. 58: "Yo
estoy con Berkeley contra Spencer"; pág. 52: "El objeto es una serie
de cambios en mi conciencia, y no algo exterior a ella".
91
En la página 284 del Análisis de las sensaciones Mach
menciona al filósofo americano P. Carus, que "se ha aproximado" (al
budismo y a la doctrina de Mach). Carus, que se califica a sí mismo como
"admirador y amigo personal" de Mach, dirige en Chicago la revista
The Monist 54 consagrada a la filosofía, y una
revistilla de propaganda religiosa, The
Open Court (La Tribuna Libre).
"La ciencia es una revelación divina" — dice la redacción de esta
revistilla popular —-. "Nos atenemos a la opinión de que la ciencia puede
reformar la Iglesia de modo que conserve todo lo que la religión tiene de
cierto, de sano y de bueno". Mach, asiduo colaborador de The Monist, publicó en dicha revista por
capítulos sueltos sus nuevas obras. Carus corrige "un tanto" a Mach
en el espíritu de Kant, afirmando que Mach es un "idealista, o mejor diría
aún, un subjetivista", pero que él, Carus, también está convencido, a
despecho de discrepancias parciales, de que "Mach y yo pensamos del mismo
modo"*.
* The Monist (El Monista), vol. XVI, 1906,
julio; P. Carus, Pr. Mach's Philosophy (La filosofía del profesor Mach), págs.
320, 345, 333. Es la respuesta a un artículo de Kleinpeter publicado en la
misma revista.
Nuestro monismo — declara
Carus — "no es materialista, ni espiritualista, ni agnóstico; significa
simple y exclusivamente guardar consecuencia ... , toma la experiencia por
base, y emplea como método las formas sistematizadas de las relaciones de la
experiencia" (¡evidentemente, un plagio del Empiriomonismo de A. Bogdánov!). La divisa de Carus es: "No
agnosticismo, sino ciencia positiva; no misticismo, sino pensamiento claro; no
supernaturalismo, no materialismo, sino concepción monista del universo; no dogma,
sino religión; no creencia como doctrina, sino fe como estado de espíritu"
(not cred, but faith). En cumplimiento de esta divisa Carus preconiza una
"nueva teología", una "teología científica" o teonomía, que
niega la letra de la Biblia, pero insiste en que "toda verdad es divina y
Dios se revela en las ciencias naturales lo mismo que en la historia"**.
Es preciso hacer notar que, en su libro precitado sobre la gnoseología de las
ciencias naturales modernas, Kleinpeter recomienda a Carus al lado de Ostwald,
de Avenarius y de los inmanentistas (págs. 151-152). Cuando Haeckel hubo
publicado sus tesis para la unión de los monistas, Carus se pronunció
categóricamente en contra: en primer lugar, Haeckel rechaza infundadamente el
apriorismo, que es "perfectamente compatible con la filosofía
científica"; en segundo lugar, Carus se alza contra la doctrina de Haeckel
del determinismo, doctrina que "excluye la posibilidad del libre
albedrío"; en tercer lugar, Haeckel "comete el error de acentuar el
punto de vista unilateral del naturalista contra el conservadurismo tradicional
de las iglesias. Aparece, por lo mismo, como enemigo de las iglesias
existentes, en lugar de esforzarse con alegría por lograr su desarrollo
superior en una interpretación nueva y más justa de los dogmas" (ib., vol.
XVI, 1906, pág. 122). Carus mismo reconoce: "Numerosos librepensadores me
consideran como un reaccionario y me censuran por no hacer coro a sus ataques
contra toda religión, considerada como un prejuicio" (355).
** The Monist, t. XIII, pág. 24 y sigtes. Artículo de Carus:
"La teología como ciencia".
Es completamente evidente
que estamos en presencia de un líder de la cofradía de sinverguenzas literarios
americanos que trabajan por embriagar al pueblo con el opio religioso. Mach y
Kleinpeter han entrado también en esta cofradía, por lo visto en virtud de una
"incomprensión" sin importancia.
54 The
Monist (El Monista),
revista filosófica americana de orientación idealista, consagrada a la
propaganda de la concepción religiosa del universo; se publicó en Chicago de
1890 a 1936.
Capítulo IV. Los filósofos idealistas, como compañeros de armas
y sucesores del empiriocriticismo
5. El
"Empiriomonismo" de A. Bogdánov
"Personalmente, —dice
Bogdánov, hablando de sí mismo— no conozco en la literatura, hasta la fecha,
más que un solo empiriomonista, que es un tal A. Bogdánov; pero, en cambio, le
conozco muy bien y puedo garantizar que sus opiniones satisfacen por completo a
la fórmula sacramental de la prioridad de la naturaleza sobre el espíritu.
Precisamente, él considera todo lo existente como una cadena ininterrumpida de
desarrollo, cuyos eslabones inferiores se pierden en el caos de los elementos,
mientras que los eslabones superiores, que conocemos, representan la experiencia humana cursiva de Bogdánov,
la experiencia psíquica y, más alta aún, la experiencia física; y esta
experiencia, así como el conocimiento que surge de ella, corresponden a lo que
ordinariamente se llama espíritu" (Emp.,
III, XII).
¡Aquí ridiculiza Bogdánov
como fórmula "sacramental" la conocida tesis de Engels callando
diplomáticamente, no obstante, el nombre de éste! Yo no estoy en desacuerdo con
Engels, nada de eso...
Pero examinad con mayor
atención el resumen dado por Bogdánov mismo de su famoso "Empiriomonismo" y de su
"substitución". El mundo físico es denominado experiencia humana, y se declara que la experiencia
física está colocada "más alta " en la cadena del desarrollo que la experiencia psíquica. ¡Pero si esto es un
contrasentido manifiesto! Con trasentido precisamente inherente a toda
filosofía idealista. Es sencillamente ridículo que Bogdánov presente también
como materialismo un "sistema" de esta guisa: la naturaleza — dice—
es también para mí lo primario, y el espíritu, lo secundario. Así aplicada la
definición de Engels, resulta que Hegel es a su vez materialista, puesto que
también en él la experiencia psíquica (bajo el nombre de idea absoluta) viene
en primer lugar, y luego el mundo físico, la naturaleza, situada "más alta", y por fin el
conocimiento humano, que a través de la naturaleza concibe la idea absoluta. Ni
un solo idealista negará en este sentido la prioridad de la naturaleza, porque
en realidad eso no es prioridad, en realidad la naturaleza no está considerada
en este caso como lo directamente dado,
como el punto de partida de la gnoseología. En realidad, nos lleva aún hasta la
naturaleza una larga transición a través
de abstracciones de "lo psíquico".
92
Da lo mismo que esas
abstracciones sean llamadas idea absoluta, YO
universal, voluntad universal, etc., etc. Así se distinguen las variedades del idealismo, y tales
variedades existen en número infinito. La esencia del idealismo consiste en
tomar lo psíquico como punto de partida; la naturaleza está deducida de él, y ya después la conciencia humana
ordinaria es deducida de la naturaleza. "Lo psíquico", tomado como
punto de partida, es siempre, por tanto, una abstracción muerta, disimuladora de una teología diluida. Todos
saben, por ejemplo, lo que es la idea
humana, pero la idea sin el hombre o anterior al hombre, la idea en abstracto,
la idea absoluta es una invención teológica del idealista Hegel. Todos saben lo
que es la sensación humana, pero la sensación sin el hombre, anterior al
hombre, es un absurdo, una abstracción muerta, un subterfugio idealista. Y
justamente a un tal subterfugio idealista es al que recurre Bogdánov cuando
establece la escala siguiente:
1)
El
caos de los "elementos" (ya sabemos que esa palabreja elemento no
encierra ninguna noción humana más que la de sensaciones).
2)
La
experiencia psíquica de los hombres.
3)
La experiencia física
de los hombres.
4)
El "conocimiento
que surge de ella".
No hay sensaciones (humanas)
sin el hombre. Luego el primer peldaño es una abstracción idealista muerta. En
realidad tenemos en este caso ante nosotros no las sensaciones humanas conocidas y familiares para
todos, sino unas sensaciones imaginadas, sensaciones
Capítulo IV. Los filósofos idealistas, como compañeros de armas
y sucesores del empiriocriticismo
de nadie,
sensaciones en general, sensaciones
divinizadas, lo mismo que la corriente idea humana se diviniza en Hegel tan
pronto como es separada del hombre y del cerebro humano.
De modo que ese primer peldaño no cuenta para nada.
El segundo no cuenta
tampoco, puesto que ningún hombre, ni las ciencias naturales conocen lo psíquico anterior a lo físico (y el
segundo peldaño precede en Bogdánov
al tercero). El mundo físico existía
antes de que hubiese podido aparecer lo psíquico como el producto supremo de
las formas supremas de la materia orgánica. El segundo peldaño de Bogdánov es,
igualmente, una abstracción muerta, es un pensamiento sin cerebro, es la razón
del hombre separada del hombre.
Sólo después de haber
eliminado esos dos primeros peldaños, y sólo entonces, es cuando nos es posible
tener del mundo un cuadro que corresponda verdaderamente a las ciencias
naturales y al materialismo. A saber: 1) el mundo físico existe independientemente de la conciencia del
hombre y existió mucho antes que el
hombre, antes que toda
"experiencia humana"; 2) lo psíquico, la conciencia, etc., es el
producto supremo de la materia (es decir, de lo físico), es una función de ese
fragmento especialmente complejo de la materia que se llama cerebro humano.
"El dominio de la
substitución — escribe Bogdánov — coincide con el dominio de los fenómenos
físicos; en los fenómenos psíquicos no hay nada que substituir, porque son
complejos inmediatos" (XXXIX).
Esto no es otra cosa que
idealismo, pues lo psíquico, es decir, la conciencia, la representación, la
sensación, etc. está considerado como lo inmediato,
mientras que lo físico se deduce de él, es substituido por lo psíquico. El
mundo es el no-YO, creado por nuestro
YO, decía Fichte. El mundo es la idea
absoluta, decía Hegel. El mundo es voluntad, decía Shopenhauer. El mundo es
noción y representación, dice el inmanentista Rehmke. El ser es conciencia,
dice el inmanentista Schuppe. Lo físico es la substitución de lo psíquico, dice
Bogdánov. Hace falta estar ciego para no ver la misma esencia idealista bajo
todos esos diferentes adornos verbales.
"Nos preguntamos —
escribe Bogdánov en el primer fascículo del Empiriomonismo,
págs. 128-129 — ¿qué es un 'ser viviente'; el 'hombre', por ejemplo?" Y
responde: "El 'hombre' es ante todo un complejo determinado de
'experiencias inmediatas'". Anotad: ¡"Ante todo"! — "Después, en el desarrollo ulterior de la
experiencia, el 'hombre' resulta para él mismo, y para los demás, un cuerpo
físico entre los demás cuerpos físicos".
Esto es un
"complejo" de absurdos del principio al fin, bueno tan sólo para
deducir de él la inmortalidad del alma, o la idea de Dios, etc. !El hombre es
ante todo un complejo de experiencias inmediatas, y después, en el desarrollo ulterior, un cuerpo
físico! Luego existen "experiencias inmediatas" sin cuerpo físico, anteriores al cuerpo físico. Deploremos
que tan magnífica filosofía no haya penetrado todavía en nuestros seminarios:
sus méritos serían apreciados en ellos.
"... Hemos reconocido
que la propia naturaleza física es un derivado
cursiva de Bogdánov de los complejos de carácter inmediato (a los cuales
pertenecen también las coordinaciones "psíquicas"), que dicha
naturaleza física es el reflejo de esos complejos en otros complejos análogos,
pero del tipo más complicado (en la experiencia socialmente organizada de los
seres vivientes)" (146).
La filosofía que enseña que
la propia naturaleza física es un derivado, es una filosofía puramente
clerical. Su carácter en nada está modificado por el celo de Bogdánov en
repudiar cualquier religión. Dühring también era ateo; proponía incluso
prohibir la religión en su régimen "socialitario". Y sin embargo,
Engels tenía toda la razón cuando demostraba que el "sistema" de
Dühring no ata cabos sin religión. Lo mismo ocurre con Bogdánov, con la
Capítulo IV. Los filósofos idealistas, como compañeros de armas
y sucesores del empiriocriticismo
esencial diferencia de que
el párrafo citado no es una inconsecuencia fortuita, sino la esencia de su
"Empiriomonismo" y de toda
su "substitución".
93
Si la naturaleza es un
derivado, de suyo se comprende que no puede derivar más que de algo que sea más
grande, más rico, más vasto, más potente que la naturaleza, de algo que existe,
pues para "producir" la naturaleza, hay que existir independientemente
de la naturaleza. Luego existe algo fuera de la naturaleza y que, además, produce a la naturaleza. En ruso, ese
algo se llama Dios. Los filósofos idealistas siempre se han esforzado por
modificar este último término, por hacerlo más abstracto, más nebuloso y al
mismo tiempo (para mayor verosimilitud) por acercarlo a lo
"psíquico", como "complejo inmediato", como lo directamente
dado que no necesita de prueba alguna. Idea absoluta, espíritu universal,
voluntad global, "substitución
universal " de lo psíquico, que es colocado como base de lo físico:
todo ello es una y la misma idea, sólo que bajo diferentes formulaciones. Todo
hombre conoce — y las ciencias naturales estudian — la idea, el espíritu, la
voluntad, lo psíquico, como función del cerebro humano que trabaja normalmente;
desligar esta función de la materia organizada de una manera determinada,
convertir esta función en una abstracción universal, general,
"substituir" esta abstracción colocándola como base de toda la
naturaleza física, son quimeras del idealismo filosófico, es mofarse de las
ciencias naturales.
El materialismo dice que la
"experiencia socialmente organizada de los seres vivientes" es un
derivado de la naturaleza física, el resultado de un largo desarrollo de ésta,
de un desarrollo comenzado cuando la naturaleza física se hallaba en un estado
tal en que no había ni podía haber ni sociedad, ni organización, ni
experiencia, ni seres vivientes. El idealismo dice que la naturaleza física es
un derivado de esa experiencia de los seres vivientes, y, al decirlo, el
idealismo equipara la naturaleza a Dios (si no es que la somete a él). Porque
Dios es, sin duda alguna, un derivado de la experiencia socialmente organizada
de los seres vivientes. Por más que se dé vueltas a la filosofía de Bogdánov,
no contiene otra cosa que confusión reaccionaria.
Le parece a Bogdánov que
hablar de la organización social de la experiencia es hacer acto de
"socialismo gnoseológico" (libro III, pág. XXXIV). Esto son sandeces.
De razonar así acerca del socialismo, los jesuitas serían ardientes partidarios
del "socialismo gnoseológico", ya que el punto de partida de su
gnoseología es la divinidad como "experiencia socialmente
organizada". El catolicismo es, sin duda, una experiencia socialmente
organizada; pero no refleja la verdad objetiva (que Bogdánov niega y que la ciencia
refleja), sino la explotación de la ignorancia popular por determinadas clases
sociales.
Pero ¡para qué hablar de los
jesuitas! El "socialismo gnoseológico" de Bogdánov lo encontraremos
completo en los inmanentistas, tan queridos por Mach. Leclair considera la
naturaleza como la conciencia del "género humano" (Der Realismus etc., pág. 55), y en
manera alguna de un individuo aislado. De tal socialismo gnoseológico a lo
Fichte, os servirán los filósofos burgueses tanto como queráis. Schuppe también
subraya das generische, das gattungsmässige Moment des Bewusstseins, es decir,
el elemento general, genérico, de la conciencia (págs. 379-380 en V. f. w. Ph., tomo XVII). Pensar que el
idealismo filosófico desaparecerá por el hecho de que la conciencia del
individuo sea reemplazada por la conciencia de la humanidad, o la experiencia
de un solo hombre por la experiencia socialmente organizada, es como pensar que
el capitalismo desaparecerá por el hecho de que un capitalista sea reemplazado
por una compañía anónima.
Nuestros machistas rusos,
Iushkévich y Valentínov, han repetido lo que había dicho el materialista
Rajmétov (no sin injuriar a éste groseramente): que Bogdánov es un idealista.
Pero no han sabido reflexionar sobre el origen de tal idealismo. Según ellos,
Bogdánov es un fenómeno individual, fortuito, un caso singular. Lo cual es
inexacto. A Bogdánov personalmente le puede parecer que ha descubierto un
sistema "original", pero basta
Capítulo IV. Los filósofos idealistas, como compañeros de armas
y sucesores del empiriocriticismo
compararlo con los
precipitados discípulos de Mach para ver la falsedad de tal opinión. La
diferencia entre Bogdánov y Cornelius es mucho menos marcada que la diferencia
entre Cornelius y Carus. La diferencia entre Bogdánov y Carus es menor (en
cuanto al sistema filosófico, y no en cuanto a la premeditación de las
conclusiones reaccionarias, naturalmente) que la que existe entre Carus y
Ziehen, etc. Bogdánov no es más que una de las manifestaciones de esa
"experiencia socialmente organizada" que atestigua la integración del
machismo en el idealismo Bogdánov (se trata, desde luego, exclusivamente de
Bogdánov como filósofo) no habría podido ver la luz si en la doctrina de su
maestro Mach no hubiera "elementos" ... de berkeleyismo. Y yo no
puedo concebir "castigo más espantoso" para Bogdánov que una
traducción al alemán de su Empiriomonismo
sometida a la crítica de Leclair y Schubert-Soldern, de Cornelius y de
Kleinpeter, de Carus y Pillon (este último es colaborador y discípulo francés
de Renouvier). Estos acérrimos compañeros de armas y en parte discípulos
directos de Mach, con sus arrebatos de cariño por la "substitución"
serían más elocuentes que con sus razonamientos.
Por lo demás, no sería justo
considerar la filosofía de Bogdánov como un sistema acabado e inmutable. En
nueve años, desde 1899 a 1908, las fluctuaciones filosóficas de Bogdánov han
pasado por cuatro fases. Primero fue materialista "naturalista" (es
decir, semi-inconsciente y espontáneamente fiel al espíritu de las ciencias
naturales). Sus Elementos fundamentales
de la concepción histórica de la naturaleza llevan evidentes huellas de
esta fase.
94
La segunda fase fue la de la "energética" de Ostwald,
que estuvo en moda a fines de los años del 90 del siglo pasado, esto es, un
agnosticismo confuso, que a veces cae en el idealismo. De Ostwald (la cubierta
del Curso de filosofía de la naturaleza
de Ostwald lleva estas palabras: "Dedicado a E. Mach") Bogdánov pasó
a Mach, es decir, adoptó las premisas fundamentales del idealismo subjetivo,
inconsecuente y desorientador, como toda la filosofía de Mach. Cuarta fase:
tentativas de deshacerse de varias contradicciones de la doctrina de Mach y de
crear una especie de idealismo objetivo. La "teoría de la substitución
universal" demuestra que Bogdánov ha descrito, a partir de su punto de
arranque, un arco de casi 180 grados. Esta fase de la filosofía de Bogdánov
¿está más alejada del materialismo dialéctico que las precedentes o se
encuentra más próxima? Si Bogdánov se obstina en su última fase, no hay que
dudar que se ha alejado del materialismo. Si persiste en avanzar por la curva
que ha seguido durante nueve años, se va acercando: no tiene más que dar un paso serio para volver al materialismo;
precisemos: no tiene más que descartar universalmente su substitución
universal. Pues esta substitución universal reúne en una coleta china todos los
pecados del idealismo a medias, todas las debilidades del idealismo subjetivo
consecuente, como (si licet parva componere magnis!: si está permitido comparar
lo pequeño a lo grande) la "idea absoluta" de Hegel reunió todas las
contradicciones del idealismo de Kant, todas las debilidades de la escuela de
Fichte. Feuerbach no tenía más que
dar un paso serio para volver al materialismo: descartar universalmente,
eliminar absolutamente la idea absoluta, esta "substitución hegeliana de
lo psíquico", que es colocado como base de la naturaleza física. Feuerbach se cortó la coleta china del
idealismo filosófico, es decir, tomó por base la naturaleza sin "substitución" alguna.
El que viva verá si ha de
continuar creciendo aún mucho tiempo la coleta china del idealismo machista.
6. La
"teoría de los símbolos" (o de los jeroglíficos) y la crítica de
Helmholtz
No estará de más advertir, para
completar lo que acabamos de decir de los idealistas, como compañeros de armas
y continuadores del empiriocriticismo, el carácter de la crítica
Capítulo IV. Los filósofos idealistas, como compañeros de armas
y sucesores del empiriocriticismo
machista de ciertas tesis
filosóficas tratadas en nuestra literatura. Por ejemplo, nuestros machistas que
pretenden ser marxistas, han embestido con singular entusiasmo contra los
"jeroglíficos" de Plejánov, es decir, contra la teoría según la cual
las sensaciones y las representaciones del hombre no son copias de las cosas y
de los procesos reales de la naturaleza, no son sus imágenes, sino signos
convencionales, símbolos, jeroglíficos, etc. Basárov se burla de este
materialismo jeroglífico, y es preciso señalar que tendría razón si impugnara el materialismo jeroglífico en favor de
un materialismo no jeroglífico. Pero
Basárov usa en esto, una vez más, un procedimiento de prestidigitador,
introduciendo de contrabando, bajo la capa de la crítica del
"jeroglifismo", su abjuración del materialismo. Engels no habla ni de
símbolos, ni de jeroglíficos, sino de copias, de fotografías, de imágenes, de
reflejos especulares de las cosas, etc. En lugar de demostrar el error de
Plejánov al apartarse de la formulación del materialismo dada por Engels,
oculta Basárov a los lectores, por medio del error de Plejánov, la verdad for
mulada por Engels.
A fin de explicar tanto el
error de Plejánov como la confusión de Basárov, tomaremos a un destacado
representante de la "teoría de los símbolos" (la sustitución de la
palabra símbolo por la palabra jeroglífico no cambia nada la cosa), Helmholtz,
y veamos cómo criticaban a Helmholtz los materialistas, así como los idealistas
unidos a los machistas.
Helmholtz, cuya autoridad es
altísima en las ciencias naturales, fue en filosofía tan inconsecuente como la
inmensa mayoría de los naturalistas, Fue propenso al kantismo, pero no mantuvo
de una manera consecuente este punto de vista en su gnoseología. Véase, por
ejemplo, un razonamiento que encontramos en su Optica fisiológica sobre el tema de la correspondencia entre los
conceptos y los objetos: " ... Yo he designado a las sensaciones como símbolos de los fenómenos del mundo
exterior, y les he negado toda analogía con las cosas que representan"
(pág. 579 de la traducción francesa, pág. 442 del original alemán). Esto es
agnosticismo, pero más adelante, en la misma página, leemos: "Nuestras
nociones y representaciones son acciones
que los objetos que vemos, o que nos representamos, ejercen sobre nuestro
sistema nervioso y sobre nuestra conciencia". Esto es materialismo. Pero
Helmholtz no tiene una idea clara de las relaciones entre la verdad absoluta y
la verdad relativa, como se ve por sus ulteriores razonamientos. Por ejemplo,
Helmholtz dice un poco más abajo: "Yo creo, pues, que no tiene ningún
sentido hablar de la veracidad de nuestras representaciones de otra forma que
no sea en el sentido de una verdad práctica.
299 Las representaciones que
nos formamos de las cosas no pueden ser más que símbolos, signos naturales
dados a los objetos, signos de los que aprendemos a servirnos para regular
nuestros movimientos y nuestras acciones! Cuando hemos aprendido a descifrar
correctamente dichos símbolos, estamos en condiciones de dirigir con su ayuda
nuestras acciones de forma que produzcan el resultado apetecido"... Eso no
es cierto: Helmholtz resbala aquí hacia el subjetivismo, hacia la negación de
la realidad objetiva y de la verdad objetiva. Y llega a un flagrante error
cuando termina el párrafo con estas palabras: "La idea y el objeto
representado por ella son dos cosas que pertenecen, evidentemente, a dos mundos
diferentes por completo"... Tan sólo los kantianos separan así la idea y
la realidad, la conciencia y la naturaleza.
95
Leemos, sin embargo, un poco
más adelante: "Por lo que concierne ante todo a las propiedades de los
objetos exteriores, basta un poco de reflexión para ver que todas las
propiedades que podemos atribuirles, designan exclusivamente la acción que los objetos
exteriores ejercen, ya sobre nuestros sentidos, ya sobre otros objetos de la
naturaleza" (pág. 581 de la trad. franc.; pág. 445 del original alemán;
traduzco de la versión francesa). Helmholtz vuelve en este caso una vez más al
punto de vista materialista. Helmholtz era un kantiano inconsecuente, que tan
pronto reconocía las leyes apriorísticas del pensamiento, como se inclinaba a
la "realidad transcendente" deí tiempo y del espacio (es decir, al
punto de vista materialista sobre ellos), tan pronto deducía las sensaciones
del hombre de los
Capítulo IV. Los filósofos idealistas, como compañeros de armas
y sucesores del empiriocriticismo
objetos exteriores que obran
sobre nuestros órganos de los sentidos, como declaraba que las sensaciones no
son más que símbolos, es decir, unas designaciones arbitrarias divorciadas del
mundo "diferente por completo" de las cosas que designan (Víctor
Heyfelder, Über den Begriff der Erfahrung
bei Helmholtz La noción de la experiencia según Helmholtz, Berlín, 1897).
He aquí cómo expresa
Helmholtz sus concepciones en el discurso sobre los "hechos en la
percepción", pronunciado en 1878 ("notable acontecimiento en el campo
de los realistas", como dijo Leclair refiriéndose a este discurso):
"Nuestras sensaciones son precisamente acciones provocadas en nuestros
órganos por causas exteriores, y la forma en que se pone de manifiesto dicha
acción depende, naturalmente, de manera muy esencial del carácter del aparato
sobre el que se ejerce la acción. Por cuanto la calidad de nuestra sensación
nos informa de las propiedades de la acción exterior que ha hecho nacer dicha
sensación, ésta puede ser considerada como signo
(Zeichen) de la acción exterior, pero no como imagen. Pues de la imagen se exige cierta semejanza con el objeto
representado. En cambio, del signo no se exige ninguna semejanza con el objeto
del cual es signo" (Vorträge und
Reden Informes y discursos , 1884, pág. 226 del segundo tomo). Si las
sensaciones no son imágenes de las cosas,
sino sólo signos o símbolos que no tienen "ninguna semejanza" con
ellas, se quebranta la premisa materialista de la que parte Helmholtz, se pone
de cierta forma en duda la existencia de los objetos exteriores, puesto que los
signos o símbolos son plenamente posibles respecto a unos objetos ficticios, y
todos conocemos ejemplos de signos o símbolos de esta clase. Helmholtz intenta,
siguiendo a Kant, trazar en principio una especie de línea divisoria entre el
"fenómeno" y la "cosa en sí". Contra el materialismo
directo, claro y franco, Helmholtz alimenta una prevención insuperable. Pero él
mismo dice un poco más adelante: "No veo cómo se podría refutar un sistema
del idealismo subjetivo más extremo, que quisiera considerar la vida como un
sueno. Se le puede declarar de todo punto inverosímil e insatisfactorio — y en
este sentido yo suscribiría las más fuertes expresiones de la negación —, pero
es posible aplicarlo de una manera consecuente...
La hipótesis realista se
fía, al contrario, del juicio o del testimonio, Aussage de la autoobservación
ordinaria, según la cual los cambios en las percepciones consecutivas a tal o
cual acción no tienen ninguna relación psíquica con el impulso anterior de la
voluntad. Esta hipótesis considera como existente independientemente de
nuestras representaciones todo lo que está confirmado por las percepciones
cotidianas, el mundo material exterior a nosotros" (242 -243). "Sin
duda, la hipótesis realista es la más sencilla que podemos hacer, comprobada y
confirmada en unos campos de aplicación extremadamente vastos, bien precisa en
todas sus partes, y, por lo tanto, eminentemente práctica y fecunda, como base
para la acción" (243). El agnosticismo de Helmholtz se parece asimismo al
"materialismo vergonzante", con la diferencia de que en él tenemos,
en lugar de las salidas polémicas de Huxley, inspiradas en Berkeley, salidas
polémicas kantianas.
Por eso Albrecht Rau,
discípulo de Feuerbach, critica decididamente la teoría de los símbolos de
Helmholtz, como una inconsecuente desviación del "realismo". La
concepción esencial de Helmholtz —dice Rau— es el postulado realista de que
"conocemos con ayuda de nuestros sentidos las propiedades objetivas de las
cosas"*. La teoría de los símbolos está en desacuerdo con este punto de
vista (enteramente materialista, como hemos visto), porque introduce cierta des
confianza respecto a la sensibilidad, desconfianza respecto a los testimonios
de nuestros órganos de los sentidos. Está fuera de duda que la imagen nunca
puede igualar enteramente al modelo; pero una cosa es la imagen y otra el
símbolo, el signo convencional. La
imagen supone necesaria e inevitablemente la realidad objetiva de lo que "se refleja". El "signo
convencional", el símbolo, el jeroglífico son nociones que introducen un
elemento completamente innecesario de agnosticismo.
* Albrecht Rau, Empfinden und Denken (Sensación y pensamiento), Giessen, 1896, pág. 304.
Capítulo IV. Los filósofos idealistas, como compañeros de armas
y sucesores del empiriocriticismo
Y por eso A. Rau tiene
completa razón al decir que Helmholtz paga con su teoría de los símbolos un
tributo al kantismo. "Si Helmholtz —dice Rau— permaneciese fiel a su
concepción realista, si se atuviese de un modo consecuente al principio de que
las propiedades de los cuerpos expresan al mismo tiempo las relaciones de los
cuerpos entre sí y sus relaciones con nosotros, no tendría necesidad,
ciertamente, de toda esa teoría de los símbolos; podría decir entonces,
expresándose con concisión y claridad: 'las sensaciones causadas en nosotros
por las cosas, son imágenes de la esencia de dichas cosas' " (loc. cit.,
pág. 320).
Así critica a Helmholtz un
materialista. Este materialista rechaza, en nombre del materialismo consecuente
de Feuerbach, el materialismo jeroglífico o simbólico, o semi-materialismo de
Helmholtz.
96
El idealista Leclair (que
representa la "escuela inmanentista" grata al espíritu y al corazón
de Mach) también acusa a Helmholtz de inconsecuencia, de vacilación entre el
materialismo y el espiritualismo (Der
Realismus etc., pág. 154). Pero la teoría de los símbolos no es para
Leclair insuficientemente materialista, sino demasiado materialista.
"Helmholtz supone — escribe Leclair — que las percepciones de nuestra
conciencia dan bastantes puntos de apoyo para conocer la sucesión en el tiempo
y la identidad o la no identidad de las causas transcendentes. No le hace falta
más a Helmholtz para suponer en lo trascendente pág. 33; es decir, en el
terreno de lo objetivamente real un orden regido por leyes". Y Leclair
truena contra ese "prejuicio dogmático de Helmholtz". "El Dios
de Berkeley — exclama —, en calidad de causa hipotética del orden, regido por leyes, de las ideas en
nuestra conciencia, es a lo menos tan capaz de satisfacer nuestra necesidad de
una explicación causal como el mundo de las cosas exteriores" (34).
"La aplicación consecuente de la teoría de los símbolos... es imposible
sin un abundante aditamento de realismo vulgar" (pág. 35), o sea de
materialismo.
Así amonestaba a Helmholtz
por su materialismo, en 1879, un "idealista crítico". Veinte años
después, Kleinpeter, discípulo de Mach, alabado por su maestro, refutaba como
sigue al "anticuado" Helmholtz con la "novísima" filosofía
de Mach, en su artículo: "De los principios de la física según la
concepción de Ernst Mach y Heinrich Hertz"*. Prescindamos por el momento
de Hertz (que, en esencia, era tan inconsecuente como Helmholtz) y veamos la
comparación entre Mach y Helmholtz establecida por Kleinpeter. Después de haber
citado diversos pasajes de ambos autores y subrayado con singular fuerza las
conocidas aseveraciones de Mach, según las cuales los cuerpos son símbolos
mentales para el complejo de sensaciones, etc., Kleinpeter dice:
"Si seguimos el curso
de las ideas de Helmholtz encontraremos los postulados fundamentales
siguientes:
1)
Existen los objetos
del mundo exterior.
2)
Es
inconcebible la modificación de esos objetos sin el efecto de una causa
(considerada como real).
3)
'La
causa es, en la primitiva acepción de esta palabra, lo que permanece invariable
por quedar o existir tras los fenómenos en sucesión, a saber: la sustancia y la
ley de su acción, la fuerza' (cita de Kleinpeter sacada de Helmholtz).
4)
Es
posible deducir con rigurosidad lógica y bajo una determinación en sentido
único todos los fenómenos de sus causas.
5) La consecución de este
fin equivale a la posesión de la verdad objetiva, cuya conquista (Erlangung) queda así reconocida como
concebible" (163).
* Archiv für Philosophies
55, II, Systematische Philosophie (Archivo
de Filosofía , II, Filosofía Sistemática), tomo V, 1899, págs.
55 Archiv
für Philosophie (Archivo de Filosofía), revista filosófica de orientación idealista, órgano de los
neokantianos y de los machistas; se publicó en Berlín de 1895 a 1931 en dos
ediciones paralelas: una dedicada a la historia de la filosofía, y la otra a
problemas generales de la filosofía.
Capítulo IV. Los filósofos idealistas, como compañeros de armas
y sucesores del empiriocriticismo
163-164 particularmente.
304Kleinpeter, irritado por
estos postulados, por su carácter contradictorio y los insolubles problemas que
crean, advierte que Helmholtz no se atiene en rigor a tales concepciones,
usando a veces "unos giros que recuerdan algo el sentido puramente lógico
atribuido por Mach a palabras" como materia, fuerza, causa, etc.
"No es difícil
encontrar la razón de que no nos satisfaga Helmholtz, si recordamos las
palabras tan bellas y claras de Mach. Todo el razonamiento de Helmholtz adolece
de una falsa comprensión de las palabras: masa, fuerza, etc. No son, en efecto,
más que nociones, productos de nuestra fantasía, y en modo alguno realidades
existentes fuera del pensamiento. No estamos absolutamente en condiciones de
conocer realidades. De una manera general no estamos en condiciones de deducir
de las observaciones de nuestros sentidos, vista su imperfección, una
conclusión de un significado único. Nunca podemos afirmar que, por ejemplo,
observando una escala (durch Ablesen
einer Skala), obtendremos un solo número determinado; son posibles siempre,
en ciertos límites, una cantidad infinita de números que concuerdan igualmente
bien con los hechos de la observación. En cuanto a conocer algo real, situado
fuera de nosotros, no lo podemos, de ninguna manera. Aun suponiendo que eso
fuera posible y que conociéramos las realidades, entonces no tendríamos el
derecho de aplicarles las leyes de la lógica, pues son leyes nuestras y aplicables únicamente a nuestros conceptos, a nuestros cursiva de Kleinpeter productos
del pensamiento.
No hay concatenación lógica
entre los hechos, no hay más que una simple sucesión; los juicios apodícticos
son en este caso inconcebibles. Luego es falso afirmar que un hecho sea la
causa de otro; y juntamente con esta afirmación cae por su base toda la deducción
de Helmholtz, constituida sobre este concepto. Por último, es imposible llegar
a la verdad objetiva, es decir, existente independientemente de todo sujeto, es
imposible no solamente en virtud de las propiedades de nuestros sentidos, sino
también porque nosotros, siendo hombres (wir als Menschen), en general no
podemos nunca hacernos idea alguna de lo que existe de un modo totalmente
independiente de nosotros" (164).
Como ve el lector, nuestro
discípulo de Mach, al repetir las palabrejas favoritas de su maestro y las de
Bogdánov, que no se reconoce como adepto de Mach, rechaza sin reservas toda la
filosofía de Helmholtz, la rechaza desde un punto de vista idealista. La teoría
de los símbolos ni siquiera es particularmente destacada por el idealista, que
no ve en ella más que una desviación poco importante, acaso fortuita, del
materialismo. Pero Kleinpeter tiene a Helmholtz por un representante de las
"concepciones físicas tradicionales" que "todavía hoy comparten
la mayoría de los físicos" (160).
97
En resumen vemos que
Plejánov ha cometido un error manifiesto en su exposición del materialismo; en
cuanto a Basárov, todo lo ha embrollado al juntar en un mismo montón el
materialismo y el idealismo, contraponiendo a la "teoría de los símbolos"
o al "materialismo jeroglífico" el absurdo idealista de que la
"representación sensible es precisamente la realidad existente fuera de
nosotros". A partir del kantiano Helmholtz, como a partir del mismo Kant,
los materialistas van hacia la izquierda y los machistas hacia la derecha.
7. Dos clases de
crítica de Dühring
Señalemos otro pequeño rasgo
más que caracteriza la increíble deformación del materialismo por los
machistas. Valentínov pretende batir a los marxistas comparándolos con Büchner,
quien, al decir de aquél, tiene mucho de común con Plejánov, a pesar de que
Engels se separase categóricamente de Büchner. Bogdánov, abordando la misma
cuestión
Capítulo IV. Los filósofos idealistas, como compañeros de armas
y sucesores del empiriocriticismo
por otro lado, aparenta
defender el "materialismo de los naturalistas", del que, dice,
"se habla de ordinario con cierto desprecio" (Empiriomonismo, libro III, pág. X). Tanto Valentínov como Bogdánov
caen en una confusión imperdonable. Marx y Engels siempre "hablaron con
desprecio" de los malos socialistas, pero de ello se deduce que la fiel
expresión de su espíritu es la doctrina del verdadero socialismo, del
socialismo científico, y no las migraciones del socialismo a las concepciones
burguesas. Marx y Engels condenaron siempre el mal materialismo (y, principalmente, el antidialéctico), pero lo
condenaron desde el punto de vista de un materialismo más elevado, más
desarrollado, del materialismo
dialéctico, y no desde el punto de vista del humismo o del berkeleyismo. De los
malos materialistas hablaban Marx, Engels y Dietzgen tomándolos en
consideración y deseando corregir sus errores; en cambio, de los humistas y
berkeleyianos, de Mach y Avenarius, ni siquiera habrían hablado, limitándose a
una sola observación, más desdeñosa todavía, acerca de toda su tendencia. Por
esto, las muecas sin número y los remilgos que nuestros machistas hacen a
Holbach y Cía., Büchner y Cía., etc., están entera y exclusivamente destinados
a despistar al público, a disimular el abandono de las bases mismas del
materialismo en general por toda la doctrina de Mach, y ponen de manifiesto el
temor a romper abierta y francamente con Engels.
Sería difícil, sin embargo,
expresarse con mayor claridad que Engels al final del capítulo II de su Ludwig Feuerbach, sobre el materialismo
francés del siglo XVIII, sobre Büchner, | Vogt y Moleschott. Es imposible no comprender a Engels a menos de querer deformar su
pensamiento. Marx y yo somos materialistas, dice Engels en este capítulo,
aclarando la diferencia fundamental
entre todas las escuelas del materialismo y todo
el campo de los idealistas, de todos los kantianos y todos los discípulos
de Hume en general. Y Engels reprocha a
Feuerbach cierta pusilanimidad, cierta ligereza, que se manifestó en el
hecho de abandonar en algunos puntos
el materialismo en general, debido a los errores de esta o la otra escuela
materialista. Feuerbach "a lo
que no tenía derecho (durfte nicht) — dice Engels— era a confundir la teoría de
los predicadores ambulantes Büchner y Cía. con el materialismo en general"
(pág. 21)56. Sólo las cabezas obstruidas por la
lectura y la aceptación ciega de las doctrinas de los profesores reaccionarios
alemanes, pudieron dejar de comprender
el carácter de esos reproches dirigidos por Engels a Feuerbach.
Engels dice con la mayor
claridad del mundo que Büchner y Cía. "no salieron del marco de la ciencia
de sus maestros", es decir, de los materialistas del siglo XVIII; que no adelantaron un paso. Por eso y solamente por eso reprocha Engels a
Büchner y Cía., no por su materialismo, como
piensan los ignorantes, sino por no haber
hecho progresar el materialismo, "por
no haber siquiera pensado en desarrollar la teoría " del materialismo.
Solament e por eso reprocha Engels a Büchner y Cía. Y a
renglón seguido Engels enumera, punto por
punto, las tres "limitaciones" (Beschranktheit) fundamentales de
los materialistas franceses del siglo XVIII, limitaciones de las que Marx y
Engels se libraron, pero de las que no supieron desembarazarse Büchner y Cía.
Primera limitación: la concepción de los antiguos materialistas era
"mecanicista" en el sentido
de que "aplicaban exclusivamente el rasero de la mecánica a los procesos
de naturaleza química y orgánica" (pág. 19). Veremos en el capítulo
siguiente cómo la incomprensión de esas palabras de Engels condujo a ciertos
individuos a desviarse a través de la nueva física hacia el idealismo. Engels
no rechaza el materialismo mecanicista
por los motivos que le imputan los físicos de la "novísima" dirección
idealista (alias machista). Segunda limitación: el carácter metafísico de las
concepciones de los antiguos materialistas en el sentido del "carácter antidialéctico de su filosofía
". Esta limitación la comparten por entero con Büchner y Cía. Nuestros
machistas, quienes, como hemos visto,
no han comprendido absolutamente nada de la aplicación hecha por Engels de la
dialéctica a la gnoseología (ejemplo: la verdad absoluta y la verdad relativa).
56 Véase F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. (Obras
Completas de Marx y Engels, t. XXI.)
Capítulo IV. Los filósofos idealistas, como compañeros de armas
y sucesores del empiriocriticismo
Tercera limitación:
mantenimiento del idealismo "en lo alto", en el terreno de la ciencia
social, incomprensión del materialismo histórico.
Después de haber enumerado y
explicado esas tres "limitaciones" con total claridad (págs. 19-21),
Engels añade al punto: Büchner y Cía. no salieron "de este marco " (über diese Schranken).
98
¡Exclusivamente por
estas tres cosas, exclusivamente en
esos límites, rechaza Engels tanto el materialismo del siglo XVIII como la
doctrina de Büchner y Cía.! Sobre todas las demás cuestiones, más elementales,
del materialismo (deformadas por los machistas), no hay ni puede haber ninguna diferencia entre Marx y Engels, de un
lado, y todos aquellos antiguos materialistas,
de otro. Los machistas rusos son los únicos que introducen confusionismo en
esta cuestión completamente clara, pues para sus maestros y correligionarios de
Europa occidental es del todo evidente la divergencia radical entre la línea de
Mach y Cía. y la línea de los materialistas en general. ¡Nuestros machistas
necesitaban embrollar la cuestión para dar a su ruptura con el marxismo y a su
paso al campo de la filosofía burguesa la apariencia de "enmiendas sin
importancia" aportadas al marxismo!
Veamos a Dühring. Es difícil
imaginar expresiones más despectivas que las empleadas por Engels en su crítica
de Dühring. Pero ved cómo criticaba
Leclair al mismo Dühring simultáneamente con Engels, mientras alababa la
"filosofía revolucionaria" de Mach. Para Leclair, Dühring representa en el materialismo la " extrema izquierda ", "que
declara sin disimulo alguno que la sensación, como, en general, toda
manifestación de la conciencia y de la razón, es una secreción, una función,
una flor superior, un efecto de conjunto, etc. del organismo animal" (Der Realismus etc., 1879, págs. 23-24).
¿Es por eso por lo que
Engels criticó a Dühring? No. En esto Engels está completamente de acuerdo con Dühring, como con cualquier otro
materialista. El criticó a Dühring, desde un
punto de vista diametralmente opuesto, por el carácter inconsecuente de su
materialismo, por sus extravagancias idealistas, que dejan la puerta abierta al
fideísmo.
"La naturaleza trabaja
en el interior del ser provisto de representaciones mentales, y también desde
fuera de él para producir según leyes concepciones coherentes y suministrar el
conocimiento necesario de la marcha de las cosas". Al citar estas palabras
de Dühring, ataca Leclair con furor el materialismo de un tal punto de vista,
la "metafísica extremadamente burda" de tal materialismo, su
"carácter ilusorio", etc., etc. (págs. 160 y 161-163).
¿Es por eso por lo que
Engels criticó a Dühring? No. Engels ridiculizaba toda ampulosidad, pero en el
reconocimiento de las leyes objetivas de la naturaleza reflejadas por la
conciencia, el acuerdo de Engels con
Dühring, como con cualquier otro materialista, era completo.
"El pensamiento es el
aspecto superior de toda la realidad restante"... "Un postulado
fundamental de la filosofía es la independencia y la distinción del mundo
material real con respecto al grupo de los fenómenos de conciencia que nacen en
este mundo y que lo conciben". Citando esas palabras de Dühringal mismo
tiempo que diversos ataques del mismo autor contra Kant y otros, Leclair acusa
a Dühringde caer en la "metafísica" (págs. 218-222), de admitir un
"dogma metafísico", etc.
¿Es por eso por lo que
Engels criticó a Dühring? No. En cuanto a que existe el universo
independientemente de la conciencia, y en cuanto a que al desviarse de esta
verdad los kantianos, los humeístas, los berkeleyianos, etc. cometen un craso
error, Engels estaba de completo acuerdo con Dühring, como con cualquier otro
materialista. Si Engels hubiese visto de
qué lado venía Leclair, del brazo de Mach, a criticar a Dühring, ¡hubiera
dirigido a esos dos reaccionarios en
filosofía epítetos cien veces más despectivos que los que lanzó a Dühring! Para
Leclair, Dühring encarnaba el realismo y el materialismo malignos (v. Beiträge
zu einer monistischen Erkenntnistheorie Contribución
a una teoría monista del conocimiento , 1882,
Capítulo IV. Los filósofos idealistas, como compañeros de armas
y sucesores del empiriocriticismo
pág. 45). W. Schuppe,
maestro y compañero de armas de Mach, acusaba en 1878 a Dühring de
"realismo delirante" (Traumrealismus)* vengándose así por la
expresión de "idealismo delirante" lanzada por Dühring contra todos
los idealistas. Para Engels, precisamente por el contrario: Dühring no fue un materialista bastante firme, claro y consecuente.
* Dr. Wilhelm Schuppe, Erkenntnistheoretische Logik (Lógica de la teoría del conocimiento),
Bonn, 1878, pág. 56.
Tanto Marx y Engels como J.
Dietzgen intervinieron en la lid filosófica en una época en que el materialismo
prevalecía entre los intelectuales avanzados en general y en los círculos
obreros en particular. Marx y Engels pusieron, pues, muy naturalmente, toda su
atención no en la repetición de lo viejo, sino en el desarrollo teórico serio del materialismo, en su aplicación a la
historia, es decir, en la terminación
hasta la cúspide del edificio de la filosofía materialista. Es muy natural
que, en el terreno de la gnoseología, se
limitaran a corregir los errores de Feuerbach, a ridiculizar las
banalidades del materialista Dühring, a criticar los errores de Büchner (véase
J. Dietzgen), a poner de relieve lo que sobre
todo les faltaba a esos escritores tan conocidos y populares en los
círculos obreros, a saber: la dialéctica. En cuanto a las verdades elementales
del materialismo, proclamadas a voz en grito por los predicadores ambulantes en
decenas de publicaciones, Marx, Engels y J. Dietzgen no se inquietaron por
ellas, poniendo toda su atención en que estas verdades elementales no fuesen
vulgarizadas y simplificadas con exceso, no llevasen al estancamiento del
pensamiento ("materialismo por abajo, idealismo por arriba"), al
olvido del preciado fruto de los
sistemas idealistas, la dialéctica hegeliana, perla que gallos como los
Büchner, los Dühringy Cía. (incluyendo a Leclair, Mach, Avenarius, etc.) no
supieron extraer del estercolero del idealismo absoluto.
99
Al representarse un poco
concretamente esas condiciones históricas en que aparecen las obras filosóficas
de Engels y de J. Dietzgen, se comprende muy bien por qué se preocupaban dichos
autores más de precaverse contra la
vulgarización de las verdades elementales del materialismo, que de defender esas mismas verdades.
Marx y Engels se preocuparon también más de precaverse contra la vulgarización
de las reivindicaciones fundamentales de la democracia política que de defender
esas mismas reivindicaciones.
Los discípulos de los
reaccionarios en filosofía han sido los únicos que han podido "dejar de
advertir" esta circunstancia y presentar las cosas a los lectores como si
Marx y Engels no hubiesen comprendido lo que es ser materialista.
8. ¿Cómo pudo agradar
J. Dietzgen a los filósofos reaccionarios?
El precitado ejemplo de
Helfond encierra ya una respuesta a esta pregunta y no nos ocuparemos de los
innumerables casos en que nuestros machistas trataron a J. Dietzgen a la manera
de Helfond. Será más útil citar algunas consideraciones del propio J. Dietzgen,
a fin de demostrar sus puntos flacos.
"El pensamiento es
función del cerebro", dice Dietzgen (Das
Wesen der menschlichen Kopfarbeit, 1903, pág. 52. Hay traducción rusa: La esencia del trabajo cerebral).
"El pensamiento es producto del
cerebro". . "Mi mesa de escribir, como contenido de mi pensamiento,
coincide con este pensamiento, no difiere en nada de él. Pero fuera de mi
cabeza, dicha mesa escritorio es objeto de mi pensamiento, completamente diferente
de éste" (53). Estas proposiciones materialistas, de absoluta claridad,
están, no obstante, completadas por Dietzgen con esta otra: "Pero la
representación no sensible es también sensible, material, es decir, real... El
espíritu no se distingue más de la mesa, de la luz, del sonido, que esas cosas
se distinguen unas de otras" (54). El error es aquí evidente. Que el
pensamiento y la materia son "reales", es decir, que existen, es
verdad. Pero calificar el pensamiento de material, es dar un paso en falso
hacia la confusión entre el materialismo y el idealismo. En el fondo, más bien
se trata de una expresión inexacta de Dietzgen, que en
Capítulo IV. Los filósofos idealistas, como compañeros de armas
y sucesores del empiriocriticismo
otro lugar se expresa
correctamente: "El espíritu y la materia tienen a lo menos esto de común:
que existen" (80). "El pensamiento es un trabajo corporal —dice
Dietzgen -. Para pensar, necesito de una materia en la cual pueda pensar. Esta materia
nos es dada en los fenómenos de la naturaleza y de la vida... La materia es el
límite del espíritu, el espíritu no puede salir de los límites de la materia.
El espíritu es producto de la materia, pero la materia es más que el producto
del espíritu... (64). ¡Los machistas se abstienen de analizar semejantes
argumentaciones materialistas del materialista J. Dietzgen! Prefieren aferrarse
a lo que hay en él de inexacto y de confuso. Dietzgen, por ejemplo, dice que
los naturalistas no pueden ser "idealistas más que fuera de su
especialidad" (108). Si esto es así y por qué es así, los machistas lo
callan. ¡Pero en la página precedente reconoce Dietzgen "el aspecto
positivo del idealismo contemporáneo (106) y la "insuficiencia del
principio materialista", lo cual debe agradar a los machistas! El
pensamiento de Dietzgen mal expresado es que también la diferencia entre la
materia y el espíritu es relativa, no
excesiva (107). Lo cual es justo, pero de ello se deduce, no la
insuficiencia del materialismo, sino la insuficiencia del materialismo
metafísico, antidialéctico.
"La verdad profana,
científica no se funda en una persona. Sus bases están fuera es decir, fuera de
la persona, en sus propios materiales; es una verdad objetiva... Nos llamamos
materialistas... Los filósofos materialistas se caracterizan por situar en el
origen, a la cabeza, el mundo corporal; en cuanto a la idea o al espíritu, la
consideran como una consecuencia, mientras que sus adversarios, a ejemplo de la
religión, deducen las cosas del verbo... deducen el mundo material de la
idea" (Kleinere philosophischen
Schriften Pequeños trabajos filosóficos , 1903, págs. 59, 62). Los
machistas pasan en silencio este reconocimiento de la verdad objetiva y esta repetición de la definición del
materialismo formulada por Engels.
Pero he aquí que Dietzgen dice: "Podríamos también con la misma razón
llamarnos idealistas, pues nuestro sistema descansa sobre el resultado de
conjunto de la filosofía, sobre el análisis científico de la idea, sobre la
clara comprensión de la naturaleza del espíritu" (63). Y no es difícil aferrarse
a esta frase manifiestamente errónea presentándola como una abjuración del
materialismo. En realidad es más errónea en Dietzgen la formulación que la idea
fundamental, que se reduce a la indicación de que el antiguo materialismo no
sabía analizar la idea científicamente (con ayuda del materialismo histórico).
Citemos el razonamiento de
J. Dietzgen sobre el antiguo materialismo: "Lo mismo que nuestra
comprensión de la economía política, nuestro materialismo es una conquista
científica, histórica. Así como nos diferenciamos categóricamente de los
socialistas del pasado, nos distinguimos también de los materialistas de
antaño. Sólo tenemos de común con los últimos que reconocemos la materia como
la premisa o primera causa de la idea" (140). ¡Ese "sólo" es
bien característico! Abarca todos los fundamentos gnoseológicos del
materialismo a diferencia del
agnosticismo, del machismo, del idealismo. Pero la atención de Dietzgen va
dirigida a disociarse del materialismo vulgar.
100
En cambio, más adelante,
encontramos un párrafo completamente erróneo: "El concepto de materia debe
ser ampliado. Es preciso referir a él todos los fenómenos de la realidad, y,
por consiguiente, nuestra capacidad de conocer, de explicar" (141). Esto
es una confusión, capaz únicamente de mezclar el materialismo con el idealismo
so pretexto de "ampliar" al primero. Aferrarse a dicha
"ampliación" es olvidar la base de la filosofía de Dietzgen, el
reconocimiento de la materia como lo primario, como el "límite del
espíritu". De hecho, se corrige Dietzgen a sí mismo unas líneas más
adelante: "El todo ríge a la parte, la materia al espíritu" (142)...
"En este sentido
podemos considerar el mundo material ... como la primera causa, como el creador
del cielo y de la tierra" (142), Es una confusión pretender que en la
noción de la materia hay que incluir también el pensamiento, como lo repite Dietzgen
en sus Excursiones (libro citado,
pág. 214), puesto que con tal inclusión pierde sentido la antítesis
gnoseológica entre la materia y el espíritu, entre el materialismo y el
idealismo, antítesis en la que el mismo
Capítulo IV. Los filósofos idealistas, como compañeros de armas
y sucesores del empiriocriticismo
Dietzgen insiste. Que esta
antítesis no debe ser "excesiva", exagerada, metafísica, es cosa que
no of rece duda alguna (y el gran mérito del materialista dialéctico Dietzgen es haberlo subrayado). Los límites de la
necesidad absoluta y de la verdad absoluta de esa antítesis relativa son
precisamente los límites que determinan la dirección
de las investigaciones gnoseológicas. Operar fuera de esos límites con la
antítesis entre la materia y el espíritu, entre lo físico y lo psíquico, como
con una antítesis absoluta, sería un error inmenso.
A diferencia de Engels,
Dietzgen expresa sus ideas de manera vaga, difusa y nebulosa. Pero dejando a un
lado los defectos de exposición y los errores de detalle, defiende con
eficiencia la "teoría materialista
del conocimiento " (pág. 222 y pág. 271), el "materialismo dialéctico " (pág.
224). "La teoría materialista del conocimiento — dice Dietzgen — se reduce
al reconocimiento del hecho de que el órgano humano del conocimiento no emite
ninguna luz metafísica, sino que es un fragmento de la naturaleza, que refleja
otros fragmentos de la naturaleza" (222-223). "La capacidad
cognoscitiva no es un manantial sobrenatural de la verdad, sino un instrumento
semejante a un espejo, que refleja las cosas del mundo o la naturaleza"
(243). Nuestros profundos machistas eluden el análisis de cada proposición de
la teoría materialista del conocimiento
de J. Dietzgen, para aferrarse a sus desviaciones
de dicha teoría, a su falta de
claridad y a sus confusiones. J. Dietzgen ha podido agradar a los filósofos
reaccionarios, porque cae de vez en cuando en la confusión. Donde hay
confusión, allí están los machistas: esto es algo que de suyo se comprende.
Marx escribía a Kugelmann,
el 5 de diciembre de 1868: "Ha ce ya tiempo que Dietzgen me ha enviado un
fragmento de su manuscrito sobre la Facultad
de pensar, que, pese a cierta confusión de conceptos y a repeticiones
demasiado frecuentes, encierra gran número de excelentes ideas, tanto más
dignas de admiración cuanto que son producto del pensamiento personal de un
obrero" (pág. 53 de la trad. rusa)57. El
señor Valentínov cita esta opinión sin
que se le ocurra siquiera preguntarse cuál
es la confusión apercibida por Marx
en Dietzgen: ¿Está en lo que acerca a
Dietzgen a Mach o en lo que separa a Dietzgen de Mach? El señor Valentínov no
se ha hecho esta pregunta, pues ha leído a Dietzgen y las cartas de Marx de la
misma manera que el Petrushka de Gógol. No es, sin embargo, difícil encontrar
la respuesta. Marx llamó infinitas veces a su concepción del mundo materialismo
dialéctico, y el Anti-Dühring de
Engels, que Marx leyó en manuscrito de
cabo a rabo, expone precisamente esta
concepción del mundo. Luego hasta señores como los Valentínov pudieron
haber comprendido que la confusión de
Dietzgen no podía consistir más que en sus desviaciones de la aplicación
consecuente de la dialéctica, del materialismo
consecuente, y en particular, del Anti-Dühring.
¿El señor Valentínov y sus
cofrades no adivinan ahora que Marx no pudo encontrar confuso en Dietzgen más que lo que acerca a éste a Mach, el
cual ha partido de Kant para llegar, no al materialismo, sino a Berkeley y a
Hume? ¿O tal vez el materialista Marx calificaba de confusión precisamente la
teoría materialista del conocimiento de Dietzgen y aprobaba sus desviaciones
del materialismo? ¿Aprobaba lo que está en desacuerdo con el Anti-Dühring, en cuya redacción
colaboró?
A quién quieren engañar
nuestros machistas, deseosos de que se les considere como marxistas, cuando
proclaman a los cuatro vientos que "su
" Mach ha aprobado a Dietzgen? ¡No han entendido nuestros héroes que Mach
pudo aprobar a Dietzgen sólo por aquello por lo que Marx lo llamó
confusionista!
Dietzgen no merece, en
conjunto, una censura tan categórica. En sus nueve décimas partes es un
materialista, que no aspiró jamás ni a la originalidad ni a una filosofía
especial, diferente del materialismo. De Marx, Dietzgen habló a menudo y nunca
de otra manera que como del jefe de la
tendencia (Kleinere phil. Schr.,
pág. 4, opinión expuesta en 1873; en la página 95 —
57 Véase la carta de C. Marx a L. Kugelmann del 5 de diciembre de
1868, Cartas Escogidas de Marx y Engels.
Capítulo IV. Los filósofos idealistas, como compañeros de armas
y sucesores del empiriocriticismo
año 1876— se subraya que
Marx y Engels "poseían la necesaria escuela filosófica", es decir,
tenían una bue na preparación filosófica; en la página 181 —año 1886— habla de
Marx y de Engels como de los "reconocidos fundadores" de la tendencia).
Joseph Dietzgen era marxista y le prestan un flaco servicio Eugen Dietzgen y —
¡ay! — el camarada P. Dauge al inventar el "monismo naturalista", el
"dietzgenismo", etc. El "dietzgenismo", a diferencia del
materialismo dialéctico, no es más que una confusión, es un paso hacia la
filosofía reaccionaria, ¡es la tentativa de crear una línea no con lo que hay
de grande en Joseph Dietzgen (en este obrero filósofo, que descubrió a su
manera el materialismo dialéctico, ¡hay mucho de grande!), sino con lo que hay en él de débil!
Me limitaré a demostrar, con
ayuda de dos ejemplos, cómo ruedan hacia la filosofía reaccionaria el camarada
P. Dauge y Eugen Dietzgen.
101
P. Dauge escribe en la
segunda edición de la obra Akquisit,
pág. 273: "Hasta la crítica burguesa señala las afinidades de la filosofía
de Dietzgen con el empiriocriticismo y la escuela inmanentista", y más
abajo: "particularmente de Leclair" (en la cita de la "crítica
burguesa").
Que P. Dauge aprecia y
respeta a J. Dietzgen, es indudable. Pero no es menos indudable que deshonra a J. Dietzgen citando sin protesta la apreciación de un
plumífero burgués, que aproxima al
más resuelto enemigo del fideísmo y de los profesores, "lacayos
diplomados" de la burguesía, con Leclair, portador directo del fideísmo y
reaccionario de tomo y lomo. Es posible que Dauge haya repetido el juicio ajeno
acerca de los inmanentistas y de Leclair sin conocer él mismo los escritos de
dichos reaccionarios. Que le sirva entonces esto de advertencia: el camino que
va de Marx a las rarezas de Dietzgen,
y después a Mach y a los inmanentistas, termina en un lodazal. No sólo la
aproximación a Leclair, sino la aproximación a Mach destaca al
Dietzgen-confusionista a diferencia del Dietzgen-materialista.
Defenderé a J. Dietzgen en
contra de P. Dauge. J. Dietzgen no ha merecido, lo aseguro, la vergüenza de
verse declarado afín a Leclair. Puedo referirme a un testigo que goza de la
máxima autoridad en esta materia: precisamente a Schubert-Soldern, filósofo
fideísta e inmanentista tan reaccionario como Leclair. En 1896 escribía:
"Los socialdemócratas proclaman de buena gana su afinidad con Hegel, con
títulos más o menos (de ordinario menos) legítimos, pero materializan la
filosofía de Hegel: ejemplo, J. Dietzgen. Lo absoluto es para Dietzgen el
universo, y este último la cosa en sí, el sujeto absoluto, cuyos fenómenos son
sus predicados. Dietzgen, naturalmente, no se apercibe de que hace así de una
abstracción pura la base del proceso concreto, como no se apercibió de ello
Hegel ... Hegel, Darwin, Haeckel y el materialismo de las ciencias naturales,
se confunden a menudo caóticamente en Dietzgen" (Cuestiones sociales, pág. XXXIII). Schubert-Soldern se orienta
mejor entre los matices filosóficos que Mach, que alaba a cualquiera, hasta al
kantiano Jerusalem.
Eugen Dietzgen ha tenido la
ingenuidad de quejarse al público alemán de que materialistas estrechos
"ofendiesen" en Rusia a Joseph Dietzgen, y tradujo al alemán los artículos de Plejánov y de Dauge sobre J.
Dietzgen (v. J. Dietzgen: Erkenntnis und
Wahrheit Conocimiento y verdad , Stuttgart, 1908. Apéndice). Las
lamentaciones del pobre "monista naturalista" se vuelven contra él: Franz Mehring, que tiene alguna idea de la
filosofía y del marxismo, ha escrito con este motivo que, en el fondo, tiene razón Plejánov contra Dauge (Neue Zeit Tiempo Nuevo , 1908, núm. 38,
19 de junio, folletón, pág. 432). Mehring no duda que J. Dietzgen se mete en un
atascadero al desviarse de Marx y Engels (pág. 431). Eugen Dietzgen ha
contestado a Mehring con una extensa y lacrimosa nota, en la que llega a decir
que J. Dietzgen puede ser útil "para conciliar" a los
"enemistados hermanos: a los ortodoxos con los revisionistas" (N. Z.,
1908, núm. 44, 31 de julio, pág. 652).
Capítulo IV. Los filósofos idealistas, como compañeros de armas
y sucesores del empiriocriticismo
Otra advertencia, camarada
Dauge: El camino que va de Marx al "dietzgenismo" y al
"machismo", conduce a un
lodazal, y no ciertamente para individuos aislados, no para Juan, Isidoro o
Pablo, sino para toda la tendencia en cuestión.
No gritéis, señores
machistas, que yo apelo a las "autoridades": Vuestros clamores contra
las autoridades no hacen más que disimular el hecho de que sustituís las autoridades socialistas (Marx, Engels,
Lafargue, Mehring, Kautsky) por las autoridades burguesas (Mach, Petzoldt,
Avenarius y los inmanentistas). ¡Sería mejor que no suscitarais la cuestión de
las "autoridades" y del "autoritarismo"!
Capítulo V. La novísima revolución en las ciencias naturales y
el idealismo filosófico
101
CAPITULO
V. La novísima revolución en las ciencias naturales y el idealismo filosófico
Hace un año, la
revista Die Neue Zeit publicó un
artículo de Joseph Diner-Dénes, titulado: "El marxismo y la novísima revolución en las ciencias naturales"
(1906-1907, núm. 52). El defecto de ese artículo es ignorar las deducciones
gnoseológicas sacadas de la "nueva" física, que nos interesan
especialmente en los momentos actuales. Pero ese defecto precisamente confiere
a nuestros ojos un particular interés por el punto de vista y las deducciones
del mencionado autor. Joseph Diner-Dénes se sitúa, como el autor de estas
líneas, en el punto de vista del "marxista de filas", tratado por
nuestros machistas con una altanería tan desdeñosa. "Todo marxista medio,
de filas, se denomina de ordinario materialista dialéctico", escribe, por
ejemplo, el señor Iushkévich (pág. 1 de su libro). Y he aquí que un marxista de
filas, representado en este caso por J. Diner-Dénes, confronta los más
recientes descubrimientos de las ciencias naturales y sobre todo de la física
(rayos X, rayos Becquerel, radio, etc.) directamente
con el Anti-Dühring de Engels. ¿A qué conclusión le lleva tal
confrontación? "Nuevos conocimientos han sido adquiridos en los más
variados campos de las ciencias naturales —escribe J. Diner-Dénes—, y todos
ellos convergen en el punto que Engels quiso destacar en primer plano: en la
naturaleza 'no hay contrastes inconciliables, diferencias y demarcaciones
violentamente fijadas', y si encontramos en la naturaleza contrastes y
diferencias, es que la rigidez y el carácter absoluto son introducidos en la
naturaleza exclusivamente por nosotros". Se ha descubierto, por ejemplo,
que la luz y la electricidad no son otra cosa que manifestaciones de una y la
misma fuerza de la naturaleza. Cada día se hace más probable que la afinidad
química se reduzca a procesos eléctricos. Los elementos indestructibles e
indescomponibles de la química, cuyo número continúa aumentando, como para
burlarse de la unidad del mundo, resultan ser destructibles y descomponibles.
Se ha conseguido transformar el elemento radio en elemento helio. "Así
como todas las fuerzas de la naturaleza se reducen a una sola, así también
todas las sustancias de la naturaleza se reducen a una sustancia única " (cursiva de J. Diner-Dénes). Citando la
opinión de uno de los escritores para quienes el átomo no es más que una
condensación del éter, exclama el autor: "Cuán brillantemente se confirma
la aseveración de Engels: El movimiento es la forma de existencia de la
materia". "Todos los fenómenos naturales son movimiento, y la
diferencia entre ellos consiste sólo en que nosotros, los hombres, percibimos
este movimiento en diferentes formas ... Es exactamente como lo había dicho
Engels. Lo mismo que la historia, la naturaleza está sometida a la ley
dialéctica del movimiento".
102
Por otra parte, no es
posible tocar a la literatura machista o a la literatura que trata del
machismo, sin hallar en ella referencias pretenciosas a la nueva física, que,
según se afirma, ha refutado al materialismo, etc., etc. Que estas referencias
tengan algún fundamento, ya es otra cuestión, pero la conexión de la nueva
física, o más bien de una determinada escuela de la nueva física con la
doctrina de Mach y con otras variedades de la filosofía idealista
contemporánea, no deja lugar a la menor duda. Analizar la doctrina de Mach
haciendo caso omiso de esa conexión —como lo hace Plejánov—, es burlarse del
espíritu del materialismo dialéctico, es decir, sacrificar el método de Engels
a la letra de Engels. Engels dice claramente
Capítulo V. La novísima revolución en las ciencias naturales y
el idealismo filosófico
que "la forma del
materialismo tiene inevitablemente que modificarse con todo descubrimiento que
haga época incluso en el terreno de las ciencias naturales" (sin hablar ya
de la historia de la humanidad) (L.
Feuerbach, pág. 19 de la ed. alemana)58. Por
consiguiente, la revisión de la "forma" del materialismo de Engels,
la revisión de sus tesis de filosofía natural no sólo no tienen nada de
"revisionismo" en el sentido consagrado de la palabra, sino que, por
el contrario, es necesariamente exigida por el marxismo. No es esta revisión lo
que nosotros reprochamos a los machistas, sino su procedimiento puramente revisionista, que consiste en
traicionar la esencia del
materialismo, bajo la apariencia de criticar sus formas, y en adoptar las proposiciones fundamentales de la
filosofía burguesa -reaccionaria sin intentar someter a crítica franca, abierta
y resueltamente, por ejemplo, esta afirmación de Engels que es, indudablemente,
de una importancia extrema en este caso: "... el movimiento es
inconcebible sin materia" (Anti-Dühring,
pág. 50).
De suyo se comprende que, al
examinar la cuestión de las relaciones de una escuela de los novísimos físicos
con el renacimiento del idealismo filosófico, estamos lejos de la idea de tocar
las doctrinas especiales de la física. Nos interesan exclusivamente las
conclusiones gnoseológicas sacadas de ciertas tesis determinadas y de
descubrimientos generalmente conocidos. Esas conclusiones gnoseológicas saltan
a la vista de tal modo que numerosos físicos tratan ya de ellas. Es más, entre
los físicos hay ya direcciones diversas, se constituyen determinadas escuelas
sobre esta base. Nuestra tarea se limita, pues, a poner de relieve la
naturaleza de las divergencias de esas direcciones y sus relaciones con las
líneas fundamentales de la filosofía.
1. La crisis de la
física contemporánea
El conocido
físico francés Henri Poincaré dice en su libro Valor de la ciencia que existen "síntomas de una seria
crisis" de la física, y le consagra todo un capítulo (el VIII; cfr. pág.
171). Esta no se limita al hecho de que el "radio, ese gran
revolucionario" mina el principio de la conservación de la energía.
"Todos los demás principios están asimismo en peligro" (180). Por
ejemplo, el principio de Lavoisier, o principio de la conservación de la masa,
está minado por la teoría electrónica de la materia. Según esta teoría, los
átomos están formados de partículas minúsculas cargadas de electricidad
positiva o negativa, que se llaman electrones y que "flotan en un medio
que llamamos éter". Los experimentos de los físicos permiten calcular la
velocidad del movimiento de los electrones y su masa (o la relación de su masa
a su carga eléctrica). La velocidad del movimiento resulta comparable a la
velocidad de la luz (300.000 kilómetros por segundo), por ejemplo, alcanzando
un tercio de tal velocidad. Es preciso, en semejantes condiciones, tomar en
consideración la doble masa del electrón, congruentemente a la necesidad de
vencer primero la inercia del propio electrón, y luego la del éter. La primera
masa será la masa real o mecánica del electrón, la segunda "una masa
electro-dinámica que representa la inercia del éter". Ahora bien, la
primera masa resulta ser igual a cero. Toda la masa de los electrones, o a lo
menos, de los electrones negativos, resulta, por su origen, única y
exclusivamente electro-dinámica. La masa desaparece. Las bases de la mecánica
están minadas. E igualmente minados el principio de Newton, la igualdad entre
la acción y la reacción, etc.
Estamos, dice Poincaré, ante
las "ruinas" de los viejos principios de la física, ante una
"hecatombe general de los principios". Es verdad — añade a modo de
resena — que todas esas excepciones de los principios se refieren a magnitudes
infinitamente pequeñas; es posible que no conozcamos aún otras magnitudes
infinitamente pequeñas que se oponen a
58 Véase F. Engels, Op. Cit.
Capítulo V. La novísima revolución en las ciencias naturales y
el idealismo filosófico
ese desquiciamiento de las
antiguas leyes, y, además, el radio es muy raro; pero, en todo caso, estamos en
el "período de las dudas ".
103
Hemos visto ya cuáles son las conclusiones gnoseológicas que el
autor saca de este "período de las dudas": "No es la naturaleza
la que nos da o impone los conceptos de espacio y tiempo, sino que nosotros
somos los que los damos a la naturaleza"; "todo lo que no es
pensamiento, es la purísima nada". Estas son conclusiones idealistas. La
ruptura de los principios más fundamentales demuestra (tal es el curso de las
ideas de Poincaré) que esos principios no son copias, reproducciones de la
naturaleza, no son imágenes de algo exterior en relación a la conciencia del
hombre, sino productos de dicha conciencia. Poincaré no desarrolla esas
conclusiones de un modo consecuente, no se interesa en lo más minimo por el
aspecto filosófico de la cuestión. El escritor francés Abel Rey, que se ocupa
de las cuestiones filosóficas, se detiene largamente sobre este aspecto en su
libro La teoría de la física entre los
físicos contemporáneos (Abel Rey: La
théorie de la physique chez les physiciens contemporains, París, F. Alcan,
1907). Verdad es que el autor es positivista, o sea, confusionista y partidario a medias de Mach, pero en este caso es
hasta una ventaja, puesto que no se puede sospechar de él que quiera
"calumniar" al ídolo de nuestros machistas. No se puede uno fiar de
Rey cuando se trata de una definición filosófica exacta de las nociones y,
sobre todo, cuando se trata del materialismo, porque Rey, a su vez, es un
profesor y, como tal, tiene respecto a los materialistas un desprecio sin
límites (y se distingue por la más completa ignorancia de la gnoseología del
materialismo). Ni que decir tiene que un tal Marx o un tal Engels no existen en
absoluto para tales "hombres de ciencia". Pero Rey resume con celo y,
en general, a conciencia, la literatura extraordinariamente rica existente
sobre esta cuestión, no sólo la francesa, sino también la inglesa y la alemana
(en particular Ostwald y Mach); de modo que habremos de recurrir a su trabajo
con frecuencia.
La atención de los filósofos
en general — dice el autor —, así como la de todos los que, por motivos de uno
u otro orden, quieren criticar la ciencia en general, está particularmente
atraída en estos momentos por la física. "Al discutir los límites y el
valor de los conocimientos físicos, se critica en suma la legitimidad de la
ciencia positiva, la posibilidad de conocer el objeto" (págs. I-II). Se
apresuran por sacar de la "crisis de la física contemporánea" unas
conclusiones escépticas (pág. 14). ¿Cuál es, pues, la naturaleza de esa crisis?
En los dos primeros tercios del siglo XIX los físicos estaban de acuerdo en
todo lo esencial. "Creían en una explicación puramente mecanista de la
naturaleza; admitían que la física es sólo una mecánica más complicada, a
saber: una mecánica molecular. Diferían sólo en cuanto a la cuestión de los
procedimientos empleados para reducir la física a la mecánica y en los detalles
del mecanismo". "El espectáculo que hoy nos ofrecen las ciencias
físico-químicas, parece ser inverso por completo.
Discrepancias extremas han
reemplazado a la anterior unanimidad, y no ya discrepancias en los detalles,
sino en las ideas fundamentales y directivas. Aunque parezca exagerado decir
que cada sabio tiene sus particulares tendencias, es preciso, no obstante,
constatar que, como el arte, la ciencia, y sobre todo, la física, tienen
escuelas numerosas cuyas conclusiones a menudo divergen, y a veces son
directamente hostiles entre sí...
"De aquí se puede ver
la significación y la amplitud adquiridas por lo que se ha llamado la crisis de
la física contemporánea.
"La física tradicional,
hasta mediados del siglo XIX, consideraba que la física no tenía más que
prolongarse para obtener una metafísica de la materia. Esta física daba a sus
teorías un valor ontológico. Y estas teorías eran enteramente mecanistas. El
mecanismo tradicional Rey emplea esta palabra en el sentido particular de un
sistema de concepciones que reducen la física a la mecánica representaba, pues,
por encima de los resultados de la experiencia, más
Capítulo V. La novísima revolución en las ciencias naturales y
el idealismo filosófico
allá de los resultados de la
experiencia, el conocimiento real del
mundo material. Esto no era una expresión hipotética de la experiencia: era un
dogma" (16)...
Debemos interrumpir aquí al
honorable "positivista". Evidentemente, nos describe la filosofía
materialista de la física tradicional sin querer llamar al diablo (es decir, al
materialismo) por su nombre. A un discípulo de Hume el materialismo debe
parecerle una metafísica, un dogma, una salida más allá de los límites de la
experiencia, etc. Desconociendo el materialismo, Rey, adepto de Hume, no tiene
ni la menor idea de la dialéctica y de la diferencia entre el materialismo
dialéctico y el materialismo metafísico en el sentido dado a estas palabras por
Engels. Por eso, por ejemplo, Rey carece en absoluto de claridad para ver la
correlación entre la verdad absoluta y la verdad relativa.
"... Las observaciones
críticas contra el mecanismo tradicional que fueron formuladas durante toda la
segunda mitad del siglo XIX, minaron esta premisa de la realidad ontológica del
mecanismo. Sobre esa crítica se estableció una concepción filosófica de la
física que llegó a ser casi tradicional en la filosofía de fines del siglo XIX.
La ciencia, según dicha concepción, no es más que una fórmula simbólica, un
medio de notación de designación, repérage,
de creación de signos, de marcas, de símbolos, y como esos modos de notación
son diferentes en las diferentes escuelas, pronto se llegó a la conclusión de
que no se marcaba más que a lo que previamente había sido creado (façonné) por el hombre para ser marcado
para la simbolización La ciencia llegó a ser una obra de arte para los
diletantes, una obra de arte para los utilitarios: puntos de vista que
empezaron naturalmente a interpretarse en todas partes como la negación de la posibilidad
de la ciencia. Una ciencia como medio puramente artificial para obrar sobre la
naturaleza, como simple técnica utilitaria, no tiene derecho, a menos de
desfigurar el sentido de las palabras, a llamarse ciencia. Decir que la ciencia
no puede ser otra cosa que ese medio artificial de influir, es negar la ciencia
en el valor verdadero de la palabra.
104
"El fracaso del
mecanismo tradicional, o más exactamente, la crítica a que fue sometido,
originó la siguiente proposición: la ciencia ha fracasado también. De la
imposibilidad de atenerse pura y sencillamente al mecanismo tradicional se
dedujo la imposibilidad de la ciencia" (16-17).
El autor plantea la
siguiente cuestión: "¿La crisis actual de la física es un incidente
temporal y exterior en el desarrollo de la ciencia, o la ciencia vuelve
bruscamente sobre sus pasos y abandona definitivamente el camino que ha
seguido? ..."
"... Si las ciencias
físico-químicas, que en la historia han sido esencialmente campeones de la
emancipación, se hunden en una crisis, que no les deja más que el valor de
recetas técnicamente útiles, pero les quita toda significación desde el punto de
vista del conocimiento de la naturaleza, ha de resultar de ello, en la lógica y
en la historia de las ideas, un completo trastorno. La física pierde todo su
valor educativo, el espíritu de ciencia positiva que representaba se convierte
en un espíritu falso y peligroso". La ciencia no puede dar en adelante más
que recetas prácticas, y no conocimientos reales. "El conocimiento de lo
real debe ser buscado por otros medios... Es preciso seguir otro camino, es
preciso devolver a la intuición subjetiva, al sentido místico de la realidad,
en una palabra, a lo misterioso, todo lo que se creía haberle arrancado con la
ciencia" (19).
Como positivista, el autor
opina que esa concepción es errónea y juzga pasajera la crisis de la física.
Luego veremos cómo purifica Rey de esas conclusiones a Mach, Poincaré y Cía.
Limitémonos por ahora a constatar el hecho de la "crisis" y su importancia.
Por las últimas palabras citadas de Rey se ve claramente qué elementos
reaccionarios han explotado esa crisis y la han agravado. Rey dice abiertamente
en el prólogo de su libro que el "movimiento fideísta y
anti-intelectualista de fines del siglo XIX" tiende a "apoyarse en el
espíritu general de la física contemporánea" (II). Se llama en Francia
fideísta (de la palabra latina "fides", fe)
Capítulo V. La novísima revolución en las ciencias naturales y
el idealismo filosófico
a los que ponen la fe por
encima de la razón. Llámase anti-intelectualismo a la doctrina que niega los
derechos o las pretensiones de la razón. Por consiguiente, en el sentido
filosófico la esencia de la "crisis de la física contemporánea" consiste
en que la antigua física veía en sus teorías "el conocimiento real del
mundo material", es decir, el reflejo de la realidad objetiva.
La nueva corriente en la
física no ve en la teoría más que símbolos, signos, señales para la práctica,
es decir, niega la existencia de la realidad objetiva, independiente de nuestra
conciencia y reflejada por ésta. Si Rey usara una terminología filosófica
exacta, debería decir: la teoría materialista del conocimiento, adoptada
espontáneamente por la antigua física, ha sido sustituida por una teoría
idealista y agnóstica, de lo que se ha aprovechado el fideísmo, a pesar del
deseo de los idealistas y de los agnósticos.
Pero ese cambio, que
constituye la crisis, no se lo representa Rey como si todos los nuevos físicos
estuvieran en oposición a todos los viejos físicos. No, Rey demuestra que los
físicos contemporáneos se dividen, según sus tendencias gnoseológicas, en tres
escuelas: energética o conceptual (conceptuelle, de la palabra concepto, idea
pura); mecanista o neomecanista, a la que siguen ateniéndose la inmensa mayoría
de los físicos; y la escuela crítica, intermedia entre las dos primeras. Mach y
Duhem pertenecen a la primera; Henri Poincaré pertenece a la tercera, y a la
segunda los antiguos físicos Kirchhoff, Helmholtz, Thomson (lord Kelvin),
Maxwell y los físicos modernos Larmor y Lorentz. Por las siguientes palabras de
Rey se ve en qué consiste la esencia de las dos líneas fundamentales (púes la
tercera no es independiente, sino intermedia):
"El mecanismo
tradicional construyó el sistema del mundo material". En la doctrina de la
estructura de la materia, partía de los "elementos cualitativamente
homogéneos e idénticos", que debían ser considerados como
"invariables, impenetrables", etc. La física "construyó un
edificio real de materiales reales y con cemento real. El físico disponía de elementos materiales, de las causes y el
modo de su acción, de las leyes reales
de su acción" (33-38). "El
cambio de esta concepción de la física consiste sobre todo en rechazar el valor
ontológico de las teorías y en destacar extremadamente la significación
fenomenológica de la física". La teoría conceptual opera sobre
"abstracciones puras" y "busca una teoría puramente abstracta,
que elimine en lo posible la hipótesis de la materia". "La noción de
energía llega a ser la subestructura (substructure) de la nueva física. Por eso
la física conceptual puede la mayoría de las veces ser llamada física energética ", aunque esa
denominación no puede aplicarse, por ejemplo, a un representante de la física
conceptual como Mach (pág. 46).
Esa confusión, en Rey, de la
energética y la doctrina de Mach, no es, naturalmente, del todo justa, como
tampoco el aserto de que la escuela neo-mecanista va llegando también a la
concepción fenomenológica de la física (pág. 48), a pesar de la profundidad de
su discrepancia con los conceptualistas. La "nueva" terminología de
Rey oscurece la cuestión en lugar de aclararla; no nos ha sido posible, sin
embargo, pasarla en silencio, con el fin de dar al lector una idea de la
interpretación de la crisis de la física por un "positivista". En el
fondo, la contraposición de la "nueva" escuela a la vieja concepción
coincide completamente, como el lector se habrá podido convencer, con la
crítica de Helmholtz por Kleinpeter citada más arriba. Al dar a conocer las
concepciones de los diferentes físicos, Rey refleja en su exposición toda la
vaguedad e inconsistencia de las concepciones filosóficas de éstos. La esencia de la crisis de la física
contemporánea consiste en el desquiciamiento de las viejas leyes y de los principios
fundamentales, en el repudio de la realidad objetiva existente fuera de la
conciencia, es decir, en la sustitución del materialismo por el idealismo y el
agnosticismo. "La materia ha desaparecido": con tales palabras se
puede expresar la dificultad fundamental y típica, respecto a muchas cuestiones
particulares, que dio origen a esa crisis. Sobre dicha dificultad nos vamos a
detener ahora.
Capítulo V. La novísima revolución en las ciencias naturales y
el idealismo filosófico
105
2. "La materia
ha desaparecido"
Se puede
encontrar esta expresión textual en las descripciones que dan de los novísimos
descubrimientos los físicos contemporáneos. Por ejemplo, L. Houllevigue, en su
libro La evolución de las ciencias,
titula a un capítulo que trata de las nuevas teorías de la materia: "¿Existe la materia?"
"El átomo se desmaterializa — dice este autor —, la materia
desaparece"*. A fin de ver la facilidad con que los machistas deducen de
ahí radicales conclusiones filosóficas, tomemos aunque sea a Valentínov. "La
afirmación de que la explicación científica del mundo no tiene base sólida 'más que
en el materialismo', es sólo una ficción, y por añadidura, una ficción
absurda", escribe ese autor (pág. 67). En calidad de destructor de esta
ficción absurda cita al conocido físico italiano Augusto Righi, quien dice que
la teoría electrónica "no es tanto una teoría de la electricidad, como una
teoría de la materia; el nuevo sistema coloca simplemente a la electricidad en
el lugar de la materia" (Augusto Righi: Die moderne Theorie der physikalischen Erscheinungen La teoría moderna
de los fenómenos físicos , Leipzig, 1905, pág. 131. Hay traducción rusa).
Hecha esta cita (pág.
64), exclama el señor Valentínov:
"¿Por qué se permite
Augusto Righi inferir ese ultraje a la santa materia? ¿Tal vez porque es
solipsista, idealista, criticista burgués, empiriomonista, o algo peor
aún?"
* L. Houllevigue, L'évolution des sciences
(La evolución de las ciencias) París
(A. Collin), 1908, págs. 63, 87, 88. Véase su artículo "Les idées des
physiciens sur la matiere" ("Ideas
de los físicos sobre la materia") en Année Psychologique 59 (Anales de Psicología), 1908.
Esta observación que le
parece al señor Valentínov un dardo mortal asestado a los materialistas, revela
su inocencia virginal en la cuestión del materialismo filosófico. El señor
Valentínov no ha comprendido absolutamente nada sobre la verdadera relación entre el idealismo filosófico y la
"desaparición de la materia". Y esa
"desaparición de la materia" de que habla siguiendo a los físicos
contemporáneos, no tiene ninguna relación con la distinción gnoseológica entre
el materialismo y el idealismo. Dirijámonos, para dilucidar este punto, a uno
de los discípulos de Mach más consecuentes y más claros: Karl Pearson. Para
éste el mundo físico se halla formado por grupos de percepciones de los
sentidos. Este autor nos da de "nuestro modelo conceptual del mundo
físico" el diagrama siguiente, no sin hacer la reserva de que las
proporciones no han sido tomadas en cuenta en este diagrama (pág. 282 de The Grammar of Science):
Simplificando su diagrama,
K. Pearson ha eliminado totalmente el problema de la correlación entre el éter
y la electricidad o entre los electrones positivos y negativos. Pero esto no
importa. Lo importante es que el punto de vista idealista de Pearson considera
los "cuerpos" como percepciones de los sentidos; y luego ya, la
composición de esos cuerpos de partículas, formadas a su vez de moléculas,
etc., se refiere a los cambios en el modelo del mundo físico y en modo alguno a
la cuestión de saber si los cuerpos son símbolos de sensaciones o si las
sensaciones son imágenes de los cuerpos. El materialismo y el idealismo
difieren por la solución que aportan al problema de los orígenes de nuestro conocimiento, al problema de
59 Année
Psychologique (Anales de Psicología), órgano del grupo de psicólogos idealistas franceses; se publicó
en París desde 1894.
Capítulo V. La novísima revolución en las ciencias naturales y
el idealismo filosófico
las relaciones entre el
conocimiento (y lo "psíquico" en general) y el mundo físico; la cuestión de la estructura de
la materia, de los átomos y de los electrones no tiene que ver más que con ese
"mundo físico". Cuando los físicos dicen: "la materia
desaparece", con ello quieren decir que las ciencias naturales reducían
hasta ahora todas sus investigaciones del mundo físico a estas tres nociones
finales: la materia, la electricidad y el éter; pero ahora quedan sólo las dos últimas, porque la materia
se puede reducir a la electricidad, el átomo se puede representar como una especie de sistema solar infinitamente
pequeño en cuyo seno los electrones negativos se mueven con una velocidad
determinada (y extremadamente grande, como hemos visto) alrededor de un
electrón positivo. Se puede, por consiguiente, reducir el mundo físico a dos o
tres elementos en vez de varias decenas (por cuanto los electrones positivo y
negativo representan "dos materias esencialmente diferentes", como
dice el físico Pellat, citado por Rey, en la obra mencionada, págs., 294-295)
106
Las ciencias naturales
llevan, pues, a la "unidad de la
materia " (loc. cit.)*: tal es el contenido efectivo de la frase sobre
la desaparición de la materia, sobre la sustitución de la materia por la
electricidad, etc., que a tantos desorienta. "La materia desaparece":
esto quiere decir que desaparecen los limites dentro de los cuales conocíamos
la materia hasta ahora, y que nuestro conocimiento se profundiza; desaparecen
propiedades de la materia que anteriormente nos parecían absolutas, inmutables,
primarias (impenetrabilidad, inercia, masa, etc.) y que hoy se revelan como
relativas, inherentes solamente a ciertos estados de la materia. Porque la única "propiedad" de la
materia con cuya admisión está ligado el materialismo filosófico, es la
propiedad de ser una realidad objetiva,
de existir fuera de nuestra conciencia.
*
Oliver
Lodge, Sur les électrons (Sobre los
electrones), Paris, 1906, pág. 159: "La teoría eléctrica de la
materia", el reconocimiento de la electricidad como la "sustancia
fundamental", constituye un "hallazgo teórico muy cercano de aquello
a lo que tendieron siempre los filósofos, es decir, de la unidad de la
materia". Véase también Augusto Righi, Über die Struktur der Materie (De la estructura de la materie),
Leipzig, 1908; J. J. Thomson, The Corpuscular Theory of Matter (Teoría
corpuscular de la materia), Londres, 1907; P. Langevin, "La physique des
électrons" en Revue générale des Sciences 60 ("Física de los electrones" en
Revista General de las Ciencias), 1905, págs. 257-276.
El error del machismo en
general y de la nueva física machista consiste en ignorar esa base del
materialismo filosófico y la diferencia entre el materialismo metafísico y el
materialismo dialéctico. La admisión de elementos inmutables cualesquiera, de
la "inmutable esencia de las cosas", etc., no es materialismo: es un
materialismo metafísico, es decir,
antidialéctico. Por eso J. Dietzgen subrayaba que el "objeto de la ciencia
es infinito", y que es inconmensurable, incognoscible hasta el fondo, inagotable no sólo lo infinito, sino
también "el átomo más pequeño", pues "la naturaleza en todas sus
partes no tiene principio ni fin"(Kl.
ph. Schr. págs. 229-230). Por eso Engels citaba el ejemplo del
descubrimiento de la alizarina en el
alquitrán de hulla y criticaba el materialismo mecanicista.
Si se quiere plantear la
cuestión desde el único punto de vista justo, es decir, desde el punto de vista
materialista dialéctico, hay que preguntarse: los electrones, el éter, etcétera, ¿existen fuera de la
conciencia humana, como una realidad objetiva, o no? A esta pregunta los
naturalistas, también sin vacilaciones, deberán contestar y contestan siempre
sí, de la misma manera que admiten sin vacilaciones la existencia de la
naturaleza anteriormente al hombre y a la materia orgánica. La cuestión queda
así resuelta a favor del materialismo, porque la noción de materia, como hemos
dicho ya, no significa en gnoseología
más que : la realidad objetiva,
existente independientemente de la conciencia humana y reflejada por ésta.
Pero el materialismo
dialéctico insiste sobre el carácter aproximado, relativo, de toda tesis
científica acerca de la estructura de la materia y de sus propiedades; insiste
sobre la ausencia
60 Revue générale des Sciences pures et
appliquées (Revista General de Ciencias Puras y Aplicadas), revista francesa
que se publicó en París de 1890 a 1940.
Capítulo V. La novísima revolución en las ciencias naturales y
el idealismo filosófico
de líneas absolutas de
demarcación en la naturaleza, sobre la transformación de la materia en
movimiento de un estado en otro, que, desde nuestro punto de vista, nos parece
inconciliable con el primero, etc. Por extravagante que parezca desde el punto
de vista del "buen sentido" la transformación del éter imponderable
en materia ponderable e inversamente, por "extraña" que parezca la
ausencia en el electrón de cualquiera otra masa que la masa electro-magnética,
por extraordinaria que parezca la limitación de las leyes mecánicas del
movimiento a un solo plano de los fenómenos de la naturaleza y su subordinación
a las leyes más profundas de los fenómenos electro-magnéticos, etc., todo ello
no es más que una nueva confirmación del materialismo dialéctico.
La nueva física ha derivado
hacia el idealismo, sobre todo, precisamente porque los físicos ignoraban la
dialéctica. Estos últimos han combatido el materialismo metafísico (en el
sentido en que empleaba Engels esta palabra y no en su sentido positivista, es
decir, inspirado en Hume), su "mecanicidad" unilateral, o sea, con el
agua han tirado de la bañera al niño. Al negar la inmutabilidad de los
elementos y las propiedades de la materia hasta entonces conocidos, han caído
en la negación de la materia, esto es, de la realidad objetiva del mundo
físico. Al negar el carácter absoluto de las leyes más importantes y
fundamentales, han caído en la negación de toda ley objetiva en la naturaleza;
han caído en la afirmación de que las leyes de la naturaleza son puro
convencionalismo, "limitación de la expectativa", "necesidad
lógica", etc. Al insistir en el carácter aproximado, relativo, de nuestros
conocimientos, han caído en la negación del objeto independiente del
conocimiento, reflejado por éste con una exactitud aproximada, con una
exactitud relativa. Y así sucesivamente, hasta nunca acabar.
Las reflexiones de Bogdánov
sobre la "esencia inmutable de las cosas", expuestas en 1899, las
reflexiones de Valentínov y de Iushkévich sobre la "sustancia", etc.
tampoco son más que frutos de la ignorancia de la dialéctica. Sólo una cosa es
inmutable, desde el punto de vista de Engels: el reflejo en la conciencia
humana (cuando existe conciencia humana) del mundo exterior, que existe y se
desarrolla independientemente de la misma. Ninguna otra
"inmutabilidad", ninguna otra "esencia", ninguna
"sustancia absoluta", en el sentido en que ha expuesto estos
conceptos la inútil filosofía profesoral, existe para Marx y Engels. La
"esencia" de las cosas o la "sustancia" también son relativas; no expresan más
que la profundización del conocimiento que el hombre tiene de los objetos, y si
esta profundización no fue ayer más allá del átomo y hoy no pasa del electrón o
del éter, el materialismo dialéctico insiste empero en el carácter temporal,
relativo, aproximado, de todos esos jalones
del conocimiento de la naturaleza por la ciencia humana en progreso. El
electrón es tan inagotable como el
átomo, la naturaleza es infinita, pero existe infinitamente, y este reconocimiento —que es el único
categórico, el único incondicional— de su existencia
fuera de la conciencia y de las sensaciones del hombre es precisamente lo que
distingue el materialismo dialéctico del agnosticismo relativista y del
idealismo.
107
Aduciremos dos ejemplos de
cómo la nueva física fluctúa inconsciente y espontáneamente entre el
materialismo dialéctico, que sigue ignorado de los sabios burgueses, y el
"fenomenalismo" con sus inevitables conclusiones subjetivistas (y más
tarde, directamente fideísta).
Ese mismo Augusto Righi, a
quien el señor Valentínov no supo
interrogar sobre la cuestión del materialismo, que le interesaba, dice, en la
introducción a su libro: "La naturaleza de los electrones o de los átomos
eléctricos aún sigue siendo un misterio; pero, a pesar de eso, a la nueva
teoría le está tal vez reservado adquirir con el tiempo no poca significación
filosófica, por cuanto llega a postulados completamente nuevos sobre la
estructura de la materia ponderable y tiende a reducir todos los fenómenos del
mundo exterior a un origen común.
"Desde el punto de
vista de las tendencias positivistas y utilitaristas de nuestro tiempo, esa
ventaja quizás no tiene ninguna importancia, y la teoría puede ser considerada
en primer
Capítulo V. La novísima revolución en las ciencias naturales y
el idealismo filosófico
término como un medio de
poner cómodamente orden en los hechos y compararlos, servir de guía en las
investigaciones de fenómenos ulteriores. Pero si en el pasado se tuvo acaso una
confianza demasiado grande en las facultades del espíritu humano y se creyó
conocer demasiado fácilmente las causas últimas de todas las cosas, hoy, en
cambio, hay propensión a caer en el error opuesto" (loc. cit., pág. 3)
¿Por qué Righi se
desolidariza de las tendencias positivistas y utilitaristas? Porque no
teniendo, a lo que se ve, ningún punto de vista filosófico determinado, se
acoge por espontáneo impulso a la realidad del mundo exterior y al
reconocimiento de la nueva teoría no sólo como una "comodidad" (Poincaré), no sólo como un
"empiriosímbolo" (Iushkévich),
no sólo como una "armonización de la experiencia" (Bogdánov) y demás
términos con que se designan semejantes subterfugios subjetivistas, sino como
un paso hacia adelante en el conocimiento de la realidad objetiva. Si este
físico hubiera tenido conocimiento del materialismo dialéctico , su juicio sobre el error opuesto al antiguo
materialismo metafísico hubiese sido, tal vez, el punto de partida de una
filosofía justa. Pero todo el ambiente en que viven estos hombres, los aparta
de Marx y de Engels y los lanza a los brazos de la vulgar filosofía oficial.
También Rey ignora en
absoluto la dialéctica. Pero también él se ve obligado a admitir que hay entre
los novísimos físicos continuadores de las tradiciones del
"mecanismo" (es decir, del materialismo). Kirchhoff, Hertz,
Boltzmann, Maxwell, Helmholtz y lord Kelvin, no son los únicos, dice, en seguir
la senda del "mecanismo". "Puros mecanistas y desde cierto punto
de vista más mecanistas que otro cualquiera, representantes extremos (l'aboutissant) del mecanismo, son
aquellos que, siguiendo a Lorentz y Larmor, formulan una teoría eléctrica de la
materia y llegan a negar la constancia de la masa, haciendo de ella una función
del movimiento. Todos ellos son
mecanistas, porque toman por punto de partida los movimientos reales "
(cursiva de Rey, págs. 290-291).
"... Si las nuevas
hipótesis de Lorentz, de Larmor y de Langevin se confirmasen por la experiencia
y adquiriesen una base suficientemente sólida para la sistematización de la
física, sería indudable que las leyes de la mecánica actual dependen de las
leyes del electromagnetismo; las leyes de la mecánica constituirían un caso
particular y estarían limitadas en marcos rigurosamente determinados. La
constancia de la masa, nuestro principio de la inercia no serian valederos más
que para las velocidades medias de los cuerpos, entendiendo el término 'medias'
en relación a nuestros sentidos y a los fenómenos que constituyen nuestra
experiencia habitual. Sería indispensable una transformación general de la
mecánica, y por consiguiente, una transformación general de la física como
sistema.
"¿Significaría esto la
renuncia al mecanismo? De ningún modo. La tradición puramente mecanista
continuaría manteniéndose, el mecanismo iría por las sendas normales de su
desarrollo" (295).
"La física electrónica,
que debe ser colocada entre las teorías mecanistas por su espíritu general,
tiende a imponer su sistematización a toda la física. Esta física de los
electrones, aunque sus principios fundamentales no provienen de la mecánica,
sino de los datos experimentales de la teoría de la electricidad, es mecanista
por su espíritu, puesto que: 1) Emplea elementos figurados (figurés), materiales,
para representar las propiedades físicas y sus leyes; se expresa en los
términos de la percepción. 2) Si no considera los fenómenos físicos como casos
particulares de los fenómenos mecánicos, en cambio considera los fenómenos
mecánicos como un caso particular de los fenómenos físicos. Luego las leyes de
la mecánica siguen estando en conexión
directa con las leyes de la física; las nociones de la mecánica son
nociones del mismo orden que las nociones físico-químicas. En el mecanismo
tradicional, estas nociones eran un calco (calqués) de los movimientos relativamente lentos,
Capítulo V. La novísima revolución en las ciencias naturales y
el idealismo filosófico
que, por ser los únicos
conocidos y accesibles a la observación directa, habían sido tomados... como
tipos de todos los movimientos posibles. Las nuevas experiencias han demostrado que es preciso ampliar nuestra concepción sobre los
movimientos posibles. La mecánica tradicional sigue en pie toda entera, pero no
se aplica ya más que a los movimientos relativamente lentos... En velocidades
considerables, otras son las leyes del movimiento. La materia se reduce a
partículas eléctricas, últimos elementos del átomo... 3) El movimiento, el
desplazamiento en el espacio, queda como el único elemento figurado (figuré) de
la teoría física. 4) Por último — y desde el punto de vista del espíritu
general de la física, esta consideración se halla por encima de todas las
restantes —, la concepción de la física, de su método, de sus teorías y de la
relación entre éstas y la experiencia, sigue siendo absolutamente idéntica a las concepciones del mecanismo, a la
teoría de la física desde el Renacimiento"
(46-47).
108
He citado por entero estos extensos extractos de Rey, porque
dado su constante temor a caer en la "metafísica materialista" sería
imposible exponer de otra forma sus afirmaciones. Pero por mucho que abjuren
del materialismo Rey y los físicos que cita, sigue siendo, no obstante,
indudable que la mecánica era un calco de los movimientos lentos reales,
mientras que la nueva física es un calco de los movimientos reales que tienen
lugar en prodigiosas velocidades El materialismo consiste precisamente en
admitir que la teoría es un calco, una copia aproximada de la realidad
objetiva. No podríamos desear mejor confirmación del hecho de que la lucha se
desarrolla, en realidad, entre las tendencias materialistas e idealistas, que
la que nos es dada por Rey, cuando dice que entre los nuevos físicos existe una
"reacción contra la escuela conceptual la machista y la escuela
energética", y cuando incluye a los físicos que profesan la teoría
electrónica entre los representantes de dicha reacción (46). Solamente importa
no olvidar que, además de los prejuicios generales de todo el filisteísmo culto
contra el materialismo, en los más reputados teóricos se refleja su completa
ignorancia de la dialéctica.
3. ¿Es concebible el
movimiento sin materia?
La
utilización de la nueva física por el idealismo filosófico o las deducciones
idealistas sacadas de esta física no se deben al descubrimiento de nuevas
variedades de la sustancia y de la fuerza, de la materia y del movimiento, sino
a la tentativa de concebir el movimiento sin materia. Pero precisamente esa
tentativa es la que no analizan a fondo nuestros machistas. No han querido
tener presente la afirmación de Engels: "El movimiento es inconcebible sin materia". J.
Dietzgen ya en 1869, en su libro La esencia
del trabajo cerebral, expresaba la misma idea que Engels, no sin realizar,
por cierto, sus acostumbrados intentos confusionistas de "conciliar"
el materialismo y el idealismo. Prescindamos de esos intentos, explicables en
grado considerable por el hecho de que Dietzgen polemizaba con el materialismo
de Büchner, ajeno a la dialéctica, y veamos las propias declaraciones de
Dietzgen sobre la cuestión que nos interesa: "Los idealistas quieren —
dice Dietzgen — lo general sin lo particular, el espíritu sin la materia, la
fuerza sin la sustancia, la ciencia sin la experiencia o sin los materiales, lo
absoluto sin lo relativo" (Das Wesen
der menschlichen Kopfarbeit La esencia del trabajo cerebral del hombre ,
1903, pág. 108). Así, pues, la tendencia a separar el movimiento de la materia y la fuerza de la sustancia, Dietzgen la
relaciona con el idealismo, la sitúa al lado de la tendencia a separar el
pensamiento del cerebro. "Liebig — continúa Dietzgen —, a quien agradan
las digresiones de su ciencia inductiva hacia la especulación filosófica, dice,
en el sentido del idealismo: No se puede ver la fuerza" (109). "El
espiritualista o el idealista cree en la esencia espiritual, es decir,
ilusoria, inexplicable, de la fuerza" (110). "La antítesis entre la
fuerza y la sustancia es tan vieja como la antítesis entre el idealismo y el
materialismo" (111). "Naturalmente, no hay fuerza sin sustancia, ni
sustancia sin fuerza. La
Capítulo V. La novísima revolución en las ciencias naturales y
el idealismo filosófico
sustancia sin fuerza y la
fuerza sin sustancia son unos contrasentidos. Si los naturalistas idealistas
creen en el ser inmaterial de las fuerzas, no son en este punto naturalistas,
sino... visionarios" (114).
Vemos aquí que, hace
cuarenta años, también se podía encontrar a unos naturalistas dispuestos a
admitir la concepción del movimiento sin materia, y que Dietzgen los
calificaba, "en este punto", de visionarios. ¿Cuál es, pues, la
relación entre el idealismo filosófico y esta tendencia a separar la materia
del movimiento y a excluir la sustancia de la fuerza? ¿No es, en efecto,
"más económico" concebir el movimiento sin materia?
Figurémonos a un idealista
consecuente que sustenta, por ejemplo, el punto de vista de que todo el
universo es mi sensación o mi representación, etc. (si dijéramos: sensación o
representación "de nadie", el idealismo filosófico cambiaría de variedad,
pero no cambiaría su esencia). Este idealista no pensará ni por un instante
negar que el universo sea movimiento, a saber: movimiento de mis pensamientos,
de mis representaciones mentales, de mis sensaciones. El idealista rechazará
como absurda la cuestión de qué es lo que
se mueve: se produce un cambio de mis sensaciones, mis representaciones
mentales aparecen y desaparecen, y eso es todo. No hay nada fuera de mí.
"Se mueve" y basta. No cabe representarse pensamiento más
"económico". Ni hay pruebas, silogismos, definiciones que puedan
refutar al solipsista, si éste mantiene consecuentemente su concepción.
La diferencia fundamental
entre el materialista y el prosélito de la filosofía idealista, es que el
primero considera a la sensación, la percepción, la representación y, en
general, la conciencia del hombre, como una imagen de la realidad objetiva. El
universo es el movimiento de esa realidad objetiva, reflejada por nuestra
conciencia. Al movimiento de las representaciones, de las percepciones, etc.,
corresponde el movimiento de la materia exterior a mí. La noción de materia no
expresa otra cosa que la realidad objetiva que nos es dada en la sensación. Por
lo cual separar el movimiento de la materia es equivalente a separar el
pensamiento de la realidad objetiva, separar mis sensaciones del mundo
exterior, es decir, pasar al idealismo. El juego de prestidigitación que se
hace ordinariamente al negar la materia, al admitir el movimiento sin materia,
consiste en callar las relaciones entre la materia y el pensamiento. Se
presentan las cosas como si esas relaciones no existiesen, pero en realidad se
introducen subrepticiamente, no se las menciona al principio del razonamiento,
pero luego aparecen más o menos imperceptiblemente.
109
La materia ha desaparecido,
se nos dice, queriendo sacar de ahí deducciones gnoseológicas. Y el
pensamiento, ¿perdura?, preguntamos nosotros. ¡Si no perdura, si con la
desaparición de la materia ha desaparecido también el pensamiento, si con la
desaparición del cerebro y del sistema nervioso han desaparecido también las
representaciones y las sensaciones, entonces quiere decir que todo ha
desaparecido, que ha desaparecido también vuestro razonamiento, como una de las
muestras de un "pensamiento" cualquiera que sea (o de una
insuficiencia de pensamiento)! Mas si perdura, si suponéis que el pensamiento
(la representación, la sensación, etc.) no ha desaparecido con la desaparición
de la materia, quiere decir que adoptáis a escondidas el punto de vista del idealismo
filosófico. Eso es precisamente lo que les sucede a aquellos que, por razones
de "economía", quieren concebir el movimiento sin la materia, puesto
que sólo por el hecho de continuar su razonamiento admiten tácitamente la existencia del pensamiento después de la desaparición de la materia. Y esto quiere decir que
se adopta como base un idealismo filosófico muy sencillo o muy complicado: muy
sencillo cuando se llega abiertamente al solipsismo (yo existo, todo el mundo es sólo mi sensación); muy complicado si se reemplaza el pensamiento, la
representación, la sensación del hombre viviente por una abstracción muerta:
pensamiento de nadie, idea de nadie, sensación de nadie, pensamiento en general
(idea absoluta, voluntad universal, etc.), la sensación considerada como
"elemento" indeterminado, lo "psíquico", colocado como base
de toda la naturaleza física, etc., etc. Millares de matices son posibles
Capítulo V. La novísima revolución en las ciencias naturales y
el idealismo filosófico
en este caso entre las
variedades del idealismo filosófico y siempre se puede crear el matiz mil y
uno, y al autor de este minúsculo sistema mil y uno (por ejemplo, el Empiriomonismo) la diferencia entre el
suyo y los demás puede parecerle importante. Desde el punto de vista del
materialismo, esas diferencias no tinen ninguna importancia esencial. Lo
esencial es el punto de partida. Lo esencial es que la tentativa de concebir el
movimiento sin materia introduce de contrabando el pensamiento separado de la materia,
y esto es precisamente idealismo filosófico.
Por eso, por ejemplo, el
machista inglés Karl Pearson, el machista más claro, el más consecuente, el más
hostil a los subterfugios verbales, encabeza sin rodeos el capítulo VII de su
libro consagrado a la "materia", con un parágrafo que lleva este
título característico: "Todas las
cosas se mueven, pero solamente en el concepto " ("All things
move — but only in conception"). "Por lo que se refiere al dominio de
las percepciones es ocioso preguntarse ("it is idle to ask") qué es
lo que se mueve y por qué se mueve" (pág. 243, The Grammar of Science).
Por eso también empezaron
las desventuras filosóficas de Bogdánov, en realidad, antes que tuviese
conocimiento de Mach, empezaron a partir del día en que creyó al gran químico y
mediocre filósofo Ostwald, que afirmaba concebible el movimiento sin la materia.
Es tanto más oportuno detenerse en este remoto episodio de la evolución
filosófica de Bogdánov, cuanto que no se puede, al hablar de las relaciones del
idealismo filosófico con ciertas corrientes de la nueva física, pasar en
silencio la "energética" de Ostwald.
"Hemos dicho ya —
escribía Bogdánov en 1899 — que el siglo XIX no ha conseguido acabar
definitivamente con la cuestión de la 'esencia inmutable de las cosas'. Esta
esencia desempeña, bajo el nombre de 'materia', un importante papel hasta en la
concepción del mundo de los pensadores más avanzados del siglo..." (Elementos fundamentales de la concepción
histórica de la naturaleza, pág. 38).
Hemos dicho que todo esto es
confusión. La admisión de la realidad objetiva del mundo exterior, la admisión
de la existencia, fuera de nuestra conciencia, de una materia perpetuamente
movible y perpetuamente cambiable, está aquí confundida con la admisión de la
esencia inmutable de las cosas. No podemos permitirnos suponer que Bogdánov no
haya incluido en 1899 a Marx y a Engels entre los "pensadores
avanzados". Pero es evidente que no ha comprendido el materialismo
dialéctico.
"... Aun se distinguen
habitualmente dos aspectos en los procesos de la naturaleza: la materia y su
movimiento. No se puede decir que el concepto de materia se distinga por una
gran claridad. No es fácil dar una respuesta satisfactoria a la pregunta ¿Qué
es la materia? Se la define como 'causa de las sensaciones' o como 'posibilidad
constante de sensaciones'; pero es evidente que en este caso se confunde la
materia con el movimiento..."
Es evidente que Bogdánov
razona mal. Más aún, que confunde la admisión materialista del origen objetivo
de las sensaciones (la causa de las sensaciones no está formulada con claridad)
con la definición agnóstica, dada por Mill, de la materia, como posibilidad constante de sensaciones. El
error capital del autor nace aquí de que, tocando de cerca el problema de la
existencia o inexistencia del origen objetivo de las sensaciones, abandona este
problema a la mitad del camino y salta al problema de la existencia o
inexistencia de la materia sin movimiento. El idealista puede considerar el
universo como el movimiento de
nuestras sensaciones (aun cuando "socialmente organizadas" y
"armonizadas" en el más alto grado); el materialista puede
considerarlo como el movimiento del origen objetivo, del modelo objetivo de
nuestras sensaciones. El materialista metafísico, o sea antidialéctico, puede
admitir la existencia (aunque no sea más que temporal, hasta el "primer
impulso" etc.) de la materia sin movimiento. El materialista dialéctico no
sólo considera el movimiento como una
Capítulo V. La novísima revolución en las ciencias naturales y
el idealismo filosófico
propiedad inseparable de la
materia, sino que rechaza la concepción simplificada del movimiento, etc.
110
"... Acaso fuera lo más
exacto dar la definición siguiente: 'materia es lo que se mueve'; pero eso
estaría tan falto de contenido como si dijésemos: la materia es el sujeto de
una proposición en la que 'se mueve' es el predicado. Sin embargo, la cuestión
consiste quizás precisamente en que los hombres se hayan acostumbrado, en la
época de la estática, a ver necesariamente como sujeto algo sólido, un 'objeto'
cualquiera, y a no tolerar una noción tan incómoda para el pensamiento estático
como la del 'movimiento' más que en calidad de predicado, como uno de los
atributos de la 'materia'".
¡Esto nos trae a la memoria
la acusación de que hacía objeto Akímov a los iskristas porque en su programa
no ponían en nominativo la palabra proletariado! Decir: el universo es la
materia en movimiento o: el universo es movimiento material, es completamente
igual.
"¡Pero es
imprescindible que la energía tenga un vehículo!" — dicen los partidarios
de la materia —-. "¿Y por qué?" — pregunta Ostwald con razón —-.
"¿Acaso la naturaleza ha de estar forzosamente formada de sujeto y
predicado?" (pág. 39).
Esta respuesta de Ostwald,
que en 1899 agradaba tanto a Bogdánov, es un simple sofisma. ¿Es que nuestros
juicios —se podría responder a Ostwald— han de estar forzosamente formados de
electrones y de éter? En realidad, eliminar mentalmente de la "naturaleza"
a la materia como "sujeto", es admitir implícitamente en filosofía el pensamiento por "sujeto" (es decir, como algo primario,
punto de partida, independiente de la materia). No es el sujeto lo que se
elimina, sino el origen objetivo de la sensación, y la sensación llega a ser "sujeto", es decir, la filosofía
llega a ser la de Berkeley, cualquiera que sea el modo con que después se
disfrace la palabra sensación. Ostwald ha intentado esquivar este inevitable
dilema filosófico (materialismo o idealismo) empleando de manera indeterminada
la palabra "energía", pero su tentativa pone de manifiesto justamente
una vez más la inutilidad de las estratagemas de ese género. Si la energía es
movimiento, no habréis hecho más que trasladar la dificultad del sujeto aí predicado,
no habréis hecho más que modificar los términos de la pregunta diciendo: ¿Es
materia la energía?, en lugar de: ¿Es la materia la que se mueve? ¿La
transformación de la energía se realiza fuera de mi conciencia,
independientemente del hombre y de la humanidad, o no es esto más que ideas,
símbolos, signos convencionales, etc.? Esta cuestión fue fatal para la
filosofía "energética", para ese ensayo de esfumar, con ayuda de una
terminología "nueva", antiguos errores gnoseológicos.
Algunos ejemplos demostrarán a qué confusión ha llegado el
energético Ostwald. Declara en el prólogo de sus Conferencias sobre filosofía de la naturaleza* que considera
"como una inmensa conquista si la antigua dificultad acerca de cómo unir
las nociones de materia y espíritu, es simple y naturalmente eliminada por la
reducción de ambas nociones a la de energía". Esto no es una conquista, es
una pérdida, puesto que el problema de realizar las investigaciones
gnoseológicas (¡Ostwald no se da cuenta exacta de que plantea precisamente una
cuestión gnoseológica y no una cuestión química!) en la dirección materialista
o en la idealista, no se resuelve, sino que se embrolla con el empleo
arbitrario del término "energía". Naturalmente, si se reduce la materia
y el espíritu a la noción de energía, entonces la supresión verbal de la
contradicción es indudable, pero lo absurdo de la doctrina sobre los duendes y
aparecidos no desaparecerá por el hecho de que la califiquemos de
"energética". Leemos en la página 394 de las Conferencias de Ostwald: "La explicación más sencilla de que
todos los fenómenos exteriores pueden ser representados como procesos que se
realizan entre las energías, es que precisamente los procesos de nuestra
conciencia son en sí mismos procesos energéticos y comunican (aufpragen) esta su propiedad a todas las
experiencias exteriores".
* Wilhelm Ostwald, Vorlesungen über
Naturphilosophie (Conferencias sobre
filosofía de la naturaleza), 2a ed., Leipzig, 1902, pág. VIII.
Capítulo V. La novísima revolución en las ciencias naturales y
el idealismo filosófico
Esto es puro idealismo: ¡no
es nuestro pensamiento el que refleja la transformación de la energía en el
universo exterior, sino que el universo exterior refleja la
"propiedad" de nuestra conciencia! El filósofo americano Hibben dice
muy acertadamente a propósito de ese párrafo y de algunos otros trozos análogos
de las conferencias de Ostwald, que este autor "aparece aquí bajo la toga
kantiana": ¡la explicabilidad de los fenómenos del mundo exterior se
deduce de las propiedades de nuestra mente!*. "Es evidente —dice Hibben—
que si definiésemos la noción inicial de energía de modo que englobase también
los fenómenos psíquicos, no sería eso ya la simple noción de energía admitida
por los círculos científicos o incluso por los mismos energetistas". La
transformación de la energía está considerada por las ciencias naturales como
un proceso objetivo, independiente de la conciencia del hombre y de la
experiencia de la humanidad, es decir, está considerada de un modo
materiaíista. El mismo Ostwald, en gran cantidad de casos, hasta posiblemente
en la mayoría de los casos, entiende por energía el movimiento material.
* J. Gr. Hibben, The Theory of Energetics
and its Philosophical Bearings (La teoría
de la energética y su lugar en la filosofía), The Monist, vol. XIII, núm.
3, 1903, abril, págs. 329-330.
111
Y por ello se ha producido este fenómeno original: el discípulo
de Ostwald, Bogdánov, una vez convertido en discípulo de Mach, no se ha puesto
a acusar a Ostwald de no atenerse consecuentemente a la concepción materialista
de la energía, sino de admitir la concepción materialista de la energía (y aun
de hacer de ella a veces la base). Los materialistas critican a Ostwald por
haber caído en el idealismo, por intentar conciliar el materialismo con el
idealismo. Bogdánov critica a Ostwald desde el punto de vista idealista :
"... La energética de Ostwald, hostil al atomismo, pero muy cercana, en lo
demás, al viejo materialismo, se ganó mis más vivas simpatías — escribe
Bogdánov en 1906 —-. Sin embargo, pronto pude ver una contradicción importante
de la filosofía de la naturaleza de Ostwald: mientras acentúa muchas veces el
valor puramente metodológico de la
noción de energía, el autor no se atiene en un gran número de casos a esta
concepción. De puro símbolo de las correlaciones entre los hechos de la
experiencia, la energía se transforma muy frecuentemente, para este autor, en
sustancia de la experiencia, en materia del mundo" ... (Empiriomonismo, libro III, págs. XVI
XVII).
¡La energía, puro símbolo!
Bogdánov puede, después de esto, discutir a placer con el
"empiriosimbolista" Iushkévich, con los "machistas puros",
con los empiriocriticistas, etc.; desde el punto de vista de los materialistas,
será una discusión entre un creyente del diablo amarillo y otro creyente del
diablo verde. Porque lo que importa no es lo que distingue a Bogdánov de los
demás machistas, sino lo que hay en ellos de común: la interpretación idealista de la "experiencia"
y de la "energía", la negación de la realidad objetiva, en la adaptación a la cual consiste la
experiencia humana, y en la reproducción de la cual consiste la única
"metodología" científica y la única "energética"
científica.
"El material del mundo
le es indiferente a la energética de Ostwald ¡ con ella es plenamente
compatible tanto el viejo materialismo como el panpsiquismo" (XVII) ... —
¿es decir, el idealismo filosófico? Partiendo de la confusa energética, toma Bogdánov
no la senda materialista, sino la idealista ... "Representar
la energía como una sustancia no es otra cosa que el antiguo materialismo sin
los átomos absolutos: materialismo corregido en el sentido de que admite la continuidad de lo que existe" (loc.
cit.). Si, del "viejo" materialismo, es decir, del materialismo
metafísico de los naturalistas, Bogdánov ha pasado, no al materialismo dialéctico, que no comprende mejor en
1906 que en 1899, sino al idealismo y al fideísmo, puesto que ningún representante instruido del fideísmo
contemporáneo, ningún inmanentista, ningún "neocriticista", etc hará
objeción alguna al concepto "metodológico" de la energia, a su
interpretación como "puro símbolo de las correlaciones entre los hechos de
la experiencia". Leed a P. Carus, con cuya fisonomía hemos entrado en
suficiente conocimiento más arriba, y veréis a este machista criticar a Ostwald
exactamente igual que lo haría Bogdánov
: "El materialismo y la energética —escribe Carus— pertenecen sin
Capítulo V. La novísima revolución en las ciencias naturales y
el idealismo filosófico
discusión a una y la misma
categoría" (The Monist, vol.
XVII, 1907, núm. 4, pág. 536). "El materialismo nos ilustra muy poco
cuando nos dice que todo es materia, que los cuerpos son materia y que el
pensamiento no es más que una función de la materia; pero la energética del
profesor Ostwald no vale mucho más, ya que nos dice que la materia es energía y
que el alma es sólo un factor de la energía" (533).
La energética de Ostwald nos
ofrece un buen ejemplo de la prontitud con que se pone de moda una terminología
"nueva" y de la prontitud con que aparece de manifiesto que no basta
modificar un poco las expresiones para eliminar las cuestiones filosóficas
fundamentales y las direcciones filosóficas fundamentales. Igual se puede
expresar (con más o menos consecuencia, naturalmente) el materialismo y el
idealismo en términos de "energética" que en términos de
"experiencia", etc. La física energética es el origen de nuevas
tentativas idealistas de concebir el movimiento sin la materia, basándose en la
descomposición de las partículas de la materia que hasta hoy se creían
indescomponibles y en el descubrimiento de nuevas formas, hasta hoy
desconocidas, del movimiento de la materia.
4. Las
dos direcciones de la física contemporánea y el espiritualismo inglés
A fin de demostrar de una
manera concreta la lucha filosófica que se ha entablado en la literatura
contemporánea con motivo de las diversas conclusiones que se deducen de la
nueva física, concedamos la palabra a los participantes directos en el
"combate", empezando por los ingleses. El físico Arthur W. Rücker
defiende una dirección, desde el punto de vista del naturalista; el filósofo
James Ward defiende otra, desde el punto de vista de la gnoseología.
A. W. Rücker, presidente de
la sección de física del congreso de los naturalistas ingleses que se celebró
en Glasgow en 1901, eligió como tema de su discurso la cuestión acerca del
valor de la teoría física y de las dudas que se han suscitado respecto a la
existencia de los átomos y, en particular, del éter. El orador citó a los
físicos Poincaré y Poynting, que han plan teado dicha cuestión (este último es
un correligionario inglés de los simbolistas o machistas), así como al filósofo
Ward; citó también el célebre libro de Haeckel e intentó hacer una exposición
de sus propios puntos de vista*.
* The
British Association at Glasgow. 1901. Presidential Address by Prof. Arthur W.
Rücker en The Scientific American. Suplement,
1901, núms, 1345 y 1346.
112
"La cuestión en litigio
—dijo Rücker— es saber si las hipótesis que están en la base de las teorías
científicas más extendidas deben ser consideradas como descripciones exactas de
la estructura del universo que nos rodea o sencillamente como ficciones
cómodas". (Empleando los términos de nuestra discusión con Bogdánov,
Iushkévich y Cía.: ¿Son dichas hipótesis copias de la realidad objetiva, de la
materia en movimiento o no son más que "metodología", "símbolos
puros", "formas de organización de la experiencia"?) Rücker
conviene en que prácticamente puede no haber diferencia entre las dos teorías:
la dirección de un río lo mismo puede ser determinada por el hombre que sólo
sigue una línea azul sobre un mapa o un croquis, que por el que sabe que esa
línea representa un río auténtico. Desde el punto de vista de la cómoda
ficción, la teoría "aligera la memoria", "pone orden" en
nuestras observaciones, concuerda a éstas con cierto sistema artificial,
"regulariza nuestros conocimientos", los resume en ecuaciones, etc.
Podemos, por ejemplo, limitarnos a decir que el calor es una forma del
movimiento o de la energía, "sustituyendo de este modo el cuadro vivo de
los átomos en movimiento con una aserción incolora (colourless) sobre la
energía calórica, cuya real naturaleza no intentamos definir".
Reconociendo plenamente la
Capítulo V. La novísima revolución en las ciencias naturales y
el idealismo filosófico
posibilidad de llegar por
este camino a grandes éxitos científicos, Rücker "osa afirmar que
semejante sistema táctico no puede ser considerado como la última palabra de la
ciencia en la lucha por la verdad". La cuestión queda en pie: "¿Podemos
deducir de los fenómenos revelados por la materia la estructura de la misma
materia?" "¿Tenemos fundamento para creer que el bosquejo teórico que
nos ha dado ya la ciencia sea hasta cierto punto una copia y no un simple
diagrama de la verdad?"
Al analizar la cuestión de
la estructura de la materia, Rücker toma como ejemplo al aire, dice que el aire
está compuesto de gases y que la ciencia descompone "cualquier gas
elemental en una mezcla de átomos y éter". Y aquí es —continúa— donde se
nos grita: ¡Alto! No se pueden ver las moléculas y los átomos; pueden usarse
como "simples conceptos" (mere conceptions), "pero no se les
puede considerar como realidades". Rücker rechaza esa objeción apelando a
uno de los muy numerosos casos que se encuentran en el desarrollo de la
ciencia: los anillos de Saturno, examinados al telescopio, tienen el aspecto de
una masa compacta. Los matemáticos han probado mediante cálculos que esto es
imposible, y el análisis espectral ha confirmado las conclusiones hechas sobre
la base de dichos cálculos. Otra objeción: adscribimos a los átomos y al éter
unas propiedades que nuestros sentidos no nos revelan en la materia ordinaria.
Rücker rechaza también esta objeción, citando ejemplos como la difusión de los
gases y de los líquidos, etc. Una serie de hechos, observaciones y experiencias
demuestran que la materia está formada de partículas o granos aislados. La
cuestión de si estas partículas, estos átomos difieren del "medio
primario", del "medio fundamental" que los rodea (éter), o bien
son partes de este medio que se encuentra en un estado particular, está todavía
en suspenso y no concierne para nada a la misma teoría de la existencia de los
átomos. No hay ninguna razón para negar a priori, a despecho de los testimonios
de la experiencia, la existencia de "sustancias casi materiales",
diferentes de la materia ordinaria (de los átomos y del éter). Son inevitables
errores de detalle, pero el conjunto de los datos científicos no deja lugar a
dudas en cuanto a la existencia de los átomos y de las moléculas.
Rücker indica a continuación
los nuevos datos concernientes a la estructura de los átomos compuestos de
corpúsculos (partículas, electrones) cargados de electricidad negativa, y hace
notar la semejanza de los resultados de diferentes experiencias y cálculos
sobre las dimensiones de las moléculas: la "primera aproximación" da
un diámetro de 100 milimicrones (millonésimas de milímetro). Sin detenernos en
las observaciones particulares de Rücker y en su crítica del neo-vitalismo,
citemos solamente sus conclusiones:
"Los que rebajan el
valor de las ideas que presidieron hasta la fecha el progreso de la teoría
científica, admiten demasiado a menudo que no hay más alternativa que elegir
entre estos dos asertos opuestos: o que el átomo y el éter son simples ficciones
de la imaginación científica, o que la teoría mecánica de los átomos y del éter
—ahora no está acabada, pero si pudiera estarlo— nos da una idea completa e
idealmente exacta de las realidades. Mi parecer es que hay un camino
medio". Un hombre dentro de una habitación oscura puede distinguir muy
confusamente los objetos, pero si no tropieza con los muebles ni toma un espejo
por una puerta, es que ve allí algunas cosas bien. Así que no debemos renunciar
a la pretensión de penetrar más allá de la superficie de la naturaleza, ni
pretender que ya hemos rasgado todos los velos del misterio del mundo
circundante. "Se puede convenir en que todavía no nos hemos hecho un
cuadro completamente acabado ni de la naturaleza de los átomos ni de la
naturaleza del éter, en cuyo medio existen los átomos; pero he intentado
demostrar que, a pesar del carácter aproximativo "tentative";
literalmente: tentativo de algunas de nuestras teorías, a pesar de las
numerosas dificultades de detalle con que tropieza, la teoría de los átomos...
es exacta en sus bases fundamentales; que los átomos no son sólo conceptos
auxiliares (helps) para los perplejos matemáticos (puzzled mathematicians),
sino realidades físicas".
Capítulo V. La novísima revolución en las ciencias naturales y
el idealismo filosófico
Así terminaba su peroración
Rücker. El lector ve que el orador no había abordado la gnoseología, pero en
realidad había defendido, en nombre, indudablemente, de numerosos naturalistas,
el punto de vista del materialismo espontáneo. Su posición se resume en estas
palabras: la teoría de la física es un calco (cada vez más exacto) de la
realidad objetiva. El mundo es la materia en movimiento que vamos conociendo
cada vez más profundamente. Las inexactitudes de la filosofía de Rücker nacen
de la defensa, de ningún modo obligatoria, de la teoría "mecánica"
(¿por qué no electro-magnética?) de los movimientos del éter y de la
incomprensión de las correlaciones entre la verdad relativa y la absoluta. No
le falta a este físico más que conocer el materialismo dialéctico (abstracción
hecha, desde luego, de las consideraciones prácticas tan importantes que
inducen a los profesores ingleses a llamarse "agnósticos").
113
Veamos ahora cómo criticaba
esa filosofía el espiritualista James Ward: "... El naturalismo — escribía
— no es una ciencia, y la teoría mecánica de la naturaleza que le sirve de
base, tampoco es una ciencia... Pero, aunque el naturalismo y las ciencias
naturales, la teoría mecánica del universo y la mecánica, como ciencia, son,
desde el punto de vista lógico, cosas diferentes, a primera vista son muy
semejantes entre sí e históricamente están estrechamente enlazadas. No existe,
por cierto, ningún peligro de confusión entre las ciencias naturales y la
filosofía de dirección idealista o espiritualista, ya que esta filosofía
implica necesariamente la crítica de las premisas gnoseológicas que la ciencia
sienta inconscientemente" ...* ¡Es verdad! ¡Las ciencias naturales admiten
inconscientemente que su doctrina refleja la realidad objetiva, y esta
filosofía es la única compatible con las ciencias naturales! "... No
ocurre lo mismo con el naturalismo, que en inocencia iguala a la de la ciencia
en lo que se refiere a la teoría del conocimiento. En realidad, el naturalismo,
a semejanza del materialismo, es sencillamente una física tratada como
metafísica . . El naturalismo es indudablemente menos dogmático que el
materialismo, porque hace reservas agnósticas sobre la naturaleza de la
realidad última; pero insiste resueltamente sobre la prioridad del aspecto
material de este 'Incognoscible'..."
* James Ward, Naturalism and Agnosticism (Naturalismo y agnosticismo), vol. I, 1906, pág. 303.
El materialista trata la
física como una metafísica. ¡Conocido argumento! El reconocimiento de la
realidad objetiva fuera del hombre es llamado metafísica: los espiritualistas
coinciden con los kantianos y los adeptos de Hume en estos reproches al materialismo.
Y se comprende: ¡No es posible allanar el camino a las "nociones
reales" del estilo de las de Rehmke sin eliminar la realidad objetiva de
las cosas, de los cuerpos o de los objetos que cada uno conoce!...
"... Cuando surge la
cuestión, filosófica en el fondo, acerca de cómo sistematizar mejor el conjunto
de la experiencia ¡plagia usted a Bogdánov, señor Ward!, el naturalista afirma
que debemos empezar por el aspecto físico. Solamente estos hechos son precisos,
determinados y rigurosamente concatenados; todo pensamiento que ha hecho
palpitar el corazón humano... puede llegar, nos dicen, a una redistribución
perfectamente exacta de la materia y el movimiento ... Que las afirmaciones de
tal significación filosófica y de tal amplitud sean las deducciones legítimas
de la ciencia física o sea de las ciencias naturales, es cosa que no se deciden
a afirmar directamente los físicos contemporáneos. Pero muchos de ellos
consideran que los que se esfuerzan por hacer patente la oculta metafísica, el
realismo físico en que reposa la teoría mecánica del universo, atacan a la
ciencia..." Tal es también, según se dice, la opinión de Rücker sobre mi
filosofía. "Pero en realidad mi crítica de esta "metafísica",
aborrecida asimismo de todos los machistas reposa enteramente sobre las
conclusiones de una escuela de físicos, si así se le puede llamar, que cada día
aumenta el número de sus adeptos y extiende su influencia, escuela que rechaza
este realismo casi medieval... Este realismo ha permanecido tanto tiempo
indiscutido, que el alzarse contra él es considerado como una manifestación de
anarquía científica.
Capítulo V. La novísima revolución en las ciencias naturales y
el idealismo filosófico
Sería, sin embargo, en verdad extravagante suponer que hombres
como Kirchhoff y Poincaré
— para no citar más que dos grandes nombres entre otros muchos
—, quieran "atacar a la ciencia"... Para distinguirlos de la vieja
escuela, que estamos en el derecho de llamarla de los realistas físicos,
podemos denominar a la nueva escuela la de los simbolistas físicos. Este
término no será del todo feliz pero a lo menos pone de relieve una diferencia
esencial entre las dos escuelas, diferencia que nos interesa especialmente en
este momento. La cuestión en litigio es muy sencilla. Las dos escuelas parten,
desde luego, de la misma experiencia sensorial (perceptual); ambas emplean
sistemas conceptuales abstractos que difieren unos de otros en los detalles,
pero que en el fondo son idénticos; ambas recurren a los mismos procedimientos
de comprobación de las teorías. Pero una de esas dos escuelas cree que se
acerca más y más a la realidad última y deja tras sí cada vez nuevas
apariencias. La otra cree que sólo sustituye (is substituting) con esquemas
descriptivos generalizados, intelectualmente manejables, la complejidad de los
hechos concretos... Ni una ni otra afectan al valor de la física como
conocimiento sistemático acerca de
cursiva de Ward las cosas; la posibilidad de un ulterior desarrollo de la
física y de su aplicación práctica es igual en ambos casos. Pero la diferencia
filosófica (speculative) entre las dos escuelas es enorme, y en este sentido se
hace muy importante saber cuál de ellas tiene razón"...
Este espiritualista franco y
consecuente plantea la cuestión con una exactitud y claridad notables. En
efecto, la diferencia entre las dos escuelas de la física contemporánea es únicamente filosófica, únicamente
gnoseológica. En efecto, la diferencia capital consiste únicamente en que una admite la realidad "última"
(hubiera hecho falta decir: objetiva), reflejada
por nuestra teoría, mientras que la otra lo niega, no viendo en la teoría más
que una sistematización de la experiencia, un sistema de empiriosímbolos, etc.,
etc. A consecuencia de sus descubrimientos de nuevas variedades de la materia y
de nuevas formas del movimiento de ésta, la nueva física, con motivo del
resquebrajamiento de las viejas nociones físicas, ha planteado los viejos
problemas de la filosofía. Y si los adeptos de las direcciones filosóficas
"intermedias" ("positivistas", discípulos de Hume,
prosélitos de Mach) no saben plantear con claridad la cuestión litigiosa, el
franco idealista Ward descorre todos los velos.
114
"... Rücker ha
consagrado su discurso de inauguración a la defensa del realismo físico contra
la interpretación simbólica últimamente abogada por los profesores Poincaré y
Poynting, así como por mí" (págs. 305-306; en otros lugares de su libro Ward
añade a esos nombres los de Duhem, Pearson y Mach; véase tomo II, págs. I6I,
63, 57, 75, 83 y otras).
"... Rücker habla
constantemente de 'imágenes mentales', no sin afirmar siempre que el átomo y el
éter son algo más que imágenes mentales. Tal modo de razonar, en realidad,
equivale a decir: No puedo en este caso concreto formar otra imagen, y por lo
tanto la realidad debe parecérsele. . El profesor Rücker admite la posibilidad
abstracta de otra imagen mental ... Admite incluso el carácter 'aproximativo'
(tentative) de algunas de nuestras teorías y admite numerosas 'dificultades de
detalle'. A fin de cuentas él defiende sólo una hipótesis de trabajo (a working
hypothesis), que, por lo demás, ha perdido mucho de su prestigio en la segunda
mitad del siglo. Pero si la teoría atómica y las demás teorías de la estructura
de la materia no son más que hipótesis de trabajo estrictamente limitadas a los
fenómenos físicos, nada puede justificar la teoría según la cual el mecanismo
es la base de todo y reduce los hechos de la vida y del espíritu a
epifenómenos, o dicho en otros términos, los hace en un grado más fenomenales y
en un grado menos reales que la materia y el movimiento. Tal es la teoría
mecanista del mundo, y si el profesor Rücker no la defiende, no tenemos por qué
discutir con él" (págs. 314-315).
Desde luego, es del todo
absurdo decir que el materialismo tenga por "menor" la realidad de la
conciencia o afirme forzosamente el cuadro mecánico y no el electro-magnético,
ni cualquier otro cuadro infinitamente más complejo del mundo, como materia en movimiento.
Capítulo V. La novísima revolución en las ciencias naturales y
el idealismo filosófico
Pero de un modo
verdaderamente virtuoso, mucho mejor que nuestros machistas (es decir, los
idealistas confusos), el idealista declarado y franco Ward capta los puntos flacos del materialismo "espontáneo" de
las ciencias naturales, por ejemplo, su incapacidad para explicar la
correlación entre la verdad relativa y la verdad absoluta. Ward se deshace en
piruetas y declara que si la verdad es relativa, aproximada, no hace más que
"tantear" el fondo de la cuestión, ¡no puede, por consiguiente,
reflejar la realidad! Este espiritualista plantea con extraordinaria justeza,
en cambio, la cuestión de los átomos, etc., como "hipótesis de
trabajo". El fideísmo moderno, cultivado (Ward lo deduce directamente de
su espiritualismo) ni siquiera piensa
exigir otra cosa que no sea declarar como "hipótesis de trabajo"
las nociones de las ciencias naturales. Nosotros os abandonamos la ciencia,
señores naturalistas, y vosotros entregadnos la gnoseología, la filosofía: tal
es en los países capitalistas "avanzados" la condición de convivencia
entre teólogos y profesores.
Por lo que se refiere a los
otros puntos de la gnoseología de Ward que éste relaciona con la
"nueva" física, entre ellos figura también su lucha encarnizada contra la materia. ¿Qué es la materia?
¿Qué es la energía?, pregunta Ward, mofándose de la abundancia y del carácter
contradictorio de las hipótesis. ¿Hay un éter o varios? ¡Se trata de un nuevo
"líquido perfecto" al que arbitrariamente se conceden cualidades tan
nuevas como inverosímiles! Y el mismo Ward responde: "Nosotros no
encontramos definido más que el movimiento. El calor es una forma del
movimiento, la elasticidad es otra forma del movimiento, la luz y el magnetismo
son otras formas del movimiento. La misma masa es asimismo, a fin de cuentas,
como suponen, una forma del movimiento, del movimiento de algo que no es ni
sólido, ni líquido, ni gaseoso; que no es, en sí, un cuerpo, ni un agregado de
cuerpos; que no es fenomenal y no debe ser noumenal; un verdadero apeirón
término de filosofía griega, que significa: infinito, ilimitado, al cual nosotros
podemos imponer nuestras propias características" (I, 40).
El espiritualista sigue
siendo fiel a sí mismo al separar el movimiento de la materia. El movimiento de
los cuerpos se transforma en la naturaleza en el movimiento de lo que no es un
cuerpo de masa constante, en el movimiento de lo que es carga desconocida de
una electricidad desconocida en un éter desconocido; esta dialéctica de las
transformaciones materiales que se
efectúan en el laboratorio y en la fábrica, no sirve a los ojos del idealista (como a los del gran público y a los de
los machistas) de confirmación de la dialéctica materialista, sino de argumento
contra el materialismo: "... La teoría mecánica, como explicación
obligatoria (professed) del universo, recibe un golpe mortal por el mismo
progreso de la física mecánica" (143)... El mundo es materia en
movimiento, contestamos nosotros, y la mecánica refleja las leyes del
movimiento de esa materia en relación a movimientos lentos, mientras que la
teoría electro-magnética las refleja en relación a movimientos rápidos ...
"El átomo dimensional, sólido, indestructible, ha sido siempre el punto de
apoyo de la concepción materialista del mundo.
115
Desgraciadamente, para esta
concepción, el átomo dimensional no ha satisfecho las exigencias (was not equal
to the demands) presentadas por el creciente conocimiento"...
(144). La destructibilidad
del átomo, su inagotabilidad, la variabilidad de todas las formas de la materia
y de su movimiento, han sido siempre el sostén del materialismo dialéctico.
Todos los límites en la naturaleza son convencionales, relativos, movibles,
expresan la aproximación de nuestra inteligencia al conocimiento de la materia,
pero esto no demuestra en modo alguno que la naturaleza, la materia, sea en sí
un símbolo, un signo convencional, es decir, un producto de nuestra
inteligencia. El electrón es al átomo lo que sería un punto de este libro al
volumen de un edificio que tuviera 64 metros de largo por 32 de ancho y 16 de
alto (Lodge), se mueve con una velocidad de 270.000 kilómetros por segundo, su
masa varía con su velocidad, hace 500 trillones de revoluciones por segundo;
todo ello es mucho más complicado que la antigua mecánica, pero todo ello es
movimiento de la materia en el
Capítulo V. La novísima revolución en las ciencias naturales y
el idealismo filosófico
espacio y el tiempo. La
inteligencia humana ha descubierto muchas cosas prodigiosas en la naturaleza y
todavía hallará más, aumentando así su dominio de la naturaleza, pero eso no
quiere decir que la naturaleza sea una creación de nuestro espíritu o de un
espíritu abstracto, es decir, del dios de Ward, de la "substitución"
de Bogdánov, etc.
"... Tal ideal el del
"mecanismo", rigurosamente (rigorously) aplicado, como teoría del
mundo real, nos lleva al nihilismo: todos los cambios son movimientos, puesto
que los movimientos son los únicos cambios que podemos comprender, y por tanto
todo lo que se mueva debe ser movimiento para que nosotros lo podamos
comprender" (166)... "Como he tratado de demostrar, el progreso de la
física es justamente el medio más eficaz de combatir la creencia ignorante que
ve en la materia y el movimiento la sustancia última (inmost), y no los más
abstractos símbolos de la suma de existencia... Nunca llegaremos a Dios por el
mero mecanismo" (180)...
¡He aquí algo que ya empieza
a parecerse rasgo por rasgo a los Ensayos "sobre" la filosofía del
marxismo! Haría bien, señor Ward, en dirigirse a Lunacharski, Iushkévich,
Basárov y Bogdánov: ellos predican absolutamente la misma cosa, aunque de un
modo "más vergonzante" que usted.
5. Las dos
direcciones de la física contemporánea y el idealismo alemán
En 1896, con un júbilo
extraordinariamente triunfal, el conocido idealista kantiano Hermann Cohen
escribía en el prólogo a la quinta edición de la Historia del materialismo, falsificada por Fr. Albert Lange.
"El idealismo teórico —exclamaba H. Cohen (página XXVI)— ha empezado a
hacer tambalear el materialismo de los naturalistas, sobre el que acaso obtenga
muy pronto una definitiva victoria". "El idealismo va impregnando
(Durchwirkung) la física nueva". "El atomismo ha debido ceder el
puesto al dinamismo". "El viraje notable consiste en que la
investigación de los problemas químicos de la sustancia haya llevado a un
triunfo fundamental sobre la concepción materialista de la materia. Así como
Tales realizó la primera abstracción formulando el concepto de sustancia, y
relacionó con ello sus razonamientos especulativos sobre el electrón, así
también a la teoría de la electricidad le ha cabido en suerte producir la más
profunda revolución en la concepción de la materia y, transformando la materia
en fuerza, traer la victoria del idealismo" (pág. XXIX).
H. Cohen señala con tanta
precisión y claridad como J. Ward las direcciones filosóficas fundamentales, sin extraviarse (como se
extravían nuestros machistas) en las ínfimas
diferencias de un idealismo energético, simbólico, empiriocriticista,
empiriomonista, etc. Cohen toma la tendencia filosófica fundamental de la escuela de física que actualmente está ligada a
los nombres de Mach, Poincaré y otros, caracterizando con justeza esta
tendencia como idealista. La
"transformación de la materia en fuerza" es en este caso para Cohen
la principal conquista del idealismo, exactamente igual que para los
naturalistas "visionarios" que J. Dietzgen desenmascaraba en 1869. A
la electricidad se la declara colaboradora del idealismo, porque ha destruido
la vieja teoría de la estructura de la materia, ha descompuesto el átomo, ha
descubierto nuevas formas de movimiento material, tan diferentes de las
antiguas, tan poco investigadas aún, tan poco estudiadas, tan extraordinarias,
tan "prodigiosas", que se hace posible introducir subrepticiamente
una interpretación de la naturaleza, considerándola como movimiento inmaterial (espiritual, mental,
psíquico). Lo que ayer era el límite de nuestro conocimiento de las partículas
infinitamente pequeñas de la materia, ha desaparecido; por consiguiente,
concluye el filósofo idealista, ha desaparecido la materia (pero el pensamiento
perdura). Todo físico y todo ingeniero saben que la electricidad es un
movimiento (material), pero ninguno sabe a ciencia cierta qué es lo que aquí se mueve; por consiguiente, concluye el filósofo
idealista, se
Capítulo V. La novísima revolución en las ciencias naturales y
el idealismo filosófico
puede engañar a las personas faltas de
instrucción filosófica haciéndoles esta proposición de una seductora
"economía": Vamos a concebir
el movimiento sin materia...
116
H. Cohen se esfuerza en
reclutar como aliado al célebre físico Heinrich Hertz. ¡ Hertz es de los
nuestros, dice, es kantiano, en él se encuentra admitido el a priori! ¡Hertz es
de los nuestros, sigue a Mach!, replica el machista Kleinpeter pues en Hertz se
vislumbra "la misma concepción subjetivista de la esencia de nuestras
nociones que vemos en Mach"*. Esta curiosa discusión acerca del campo a que pertenece Hertz nos
ofrece un bonito ejemplo de cómo los filósofos idealistas se aferran al menor
error, a la menor falta de claridad en la expresión de los grandes
naturalistas, a fin de justificar su renovada defensa del fideísmo. En
realidad, la introducción filosófica de H. Hertz a su Mecánica** revela el punto de vista habitual de un naturalista
intimidado por los clamores profesorales contra la "metafísica" del
materialismo, pero que no llega ni mucho menos a deshacerse de su convicción
espontánea sobre la realidad del mundo exterior. Esto lo reconoce el propio
Kleinpeter, que, por una parte, lanza a la masa de los lectores folletos de
vulgarización completamente embusteros, en donde se trata de la teoría del
conocimiento de las ciencias naturales
y en los que Mach figura al lado de Hertz, y que, por otra parte, en unos
artículos filosóficos especiales, confiesa que "Hertz, al contrario que
Mach y Pearson, se atiene todavía al prejuicio de que toda la física es
susceptible de una explicación mecánica"***, se atiene a la concepción de
la cosa en sí y al "habitual punto de vista de los físicos", "se
atiene todavía a la existencia del mundo en sí"****, etc.
* Archiv für syst. Phil., vol. V. 1898-1899, págs. 169-170.
** Heinrich Hertz, Gesammelte Werke (Obras Completas), vol. 3, Leipzig, 1894, particularmente págs. 1,
2, 49.
*** Kantstudien, t. VIII, 1903, pág. 309.
**** The Monist, vol. XVI, 1906, núm. 2, pág. 164; artículo
sobre el "monismo" de Mach.
Es interesante citar la
opinión de Hertz sobre la energética. "Si queremos inquirir — dice — la
razón real de por qué a la física contemporánea le gusta expresarse con el
lenguaje ener gético, la respuesta será: porque es el modo que mejor le permite
evitar el hablar de cosas de las que sabemos muy poco ... Naturalmente, todos
estamos convencidos de que la materia ponderable está compuesta de átomos; y en
algunos casos tenemos ideas hasta cierto grado precisas sobre la magnitud de
los átomos y sobre sus movimientos. Pero la forma de los átomos, su cohesión,
sus movimientos, en la mayoría de los casos, nos quedan completamente
ocultos... De modo que nuestra concepción sobre los átomos es de por sí un
importante e interesante objeto de ulteriores investigaciones, pero en modo
alguno sirve de base sólida y segura a las teorías matemáticas" (loc.
cit., III, 2I). Hertz esperaba de investigaciones posteriores sobre el éter la
explicación de la "esencia de la antigua materia, de su inercia y de su
fuerza de gravitación" (I, 354)
Así que a Hertz ni siquiera
se le viene a las mientes la posibilidad de una concepción no materialista de
la energía. La energética ha servido de motivo a los filósofos para escapar del
materialismo al idealismo. El naturalista ve en la energética un cómodo
procedimiento de exposición de las leyes del movimiento material, en estos
tiempos en que los físicos, si podemos expresarnos así, han dejado el átomo,
pero no han llegado al electrón. Estos tiempos continúan aún ahora en grado
considerable: una hipótesis es reemplazada por otra; no sabemos absolutamente
nada del electrón positivo; hace tres meses solamente (el 22 de junio de 1908)
que Jean Becquerel declaró a la Academia francesa haber conseguido encontrar
esa "nueva parte integrante de la materia" (Comptes rendus des séances de l'Académie des Sciences, pág. 1311).
¿Cómo no iba a aprovecharse la filosofía idealista de la ventajosa situación en que la inteligencia humana aún no hace más
que "buscar" la "materia", y, por consiguiente, esa materia
no es más que un "símbolo", etc.?
Otro idealista alemán, de un
matiz mucho más reaccionario que Cohen, Eduard Von-Hartmann ha consagrado un
libro entero a la Concepción del mundo en
la física moderna (Die Weltanschauung
der modernen Physik, Lpz., 1902). No nos interesan, naturalmente, las
Capítulo V. La novísima revolución en las ciencias naturales y
el idealismo filosófico
reflexiones especiales del
autor sobre la variedad de idealismo que defiende. Tan sólo nos importa hacer
notar que también este idealista constata los mismos fenómenos que han sido
constatados por Rey, Ward y Cohen. "La física contemporánea ha crecido en
un terreno realista — dice E. Hartmann —, y sólo la tendencia neokantiana y
agnóstica de nuestra época la ha desviado hacia la interpretación de sus
últimos resultados en un sentido idealista" (218). Según E. Hartmann, en
la base de la novísima física están tres sistemas gnoseológicos: la
hylocinética (del griego hyle = materia y kinesis = movimiento: es decir, el
reconocimiento de que los fenómenos físicos son movimiento de la materia), la
energética y el dinamismo (es decir, admisión de la fuerza sin sustancia). Se
concibe que el idealista Hartmann defienda el "dinamismo", deduzca de
él que las leyes de la naturaleza son el pensamiento universal, en una palabra
"substituya" lo psíquico colocándolo como base de la naturaleza
física. Pero se ve obligado a reconocer que la hylocinética tiene a su lado al
mayor número de los físicos, que este sistema es el que "más a menudo se
usa" (190), y que su grave defecto está en el "materialismo y el
ateísmo que amenazan a la hylocinética pura" (189). El autor considera, y
con toda razón, la energética como un sistema intermedio y la califica de
agnosticismo (136). Naturalmente es "el aliado del dinamismo puro, puesto
que elimina la sustancia" (págs. VI y 192), mas su agnosticismo desagrada
a Hartmann, por ser como una especie de "anglomanía", contraria al
verdadero idealismo del alemán ultrarreaccionario de pura cepa.
Es en extremo edificante ver
cómo este idealista intransigente, lleno de partidismo (los sin partido son en
filosofía de una estupidez tan desesperante como en política), explica a los
físicos lo que en puridad significa seguir esta o la otra línea gnoseológica.
"Entre los físicos que siguen esta moda — escribe Hartmann a propósito de
la interpretación idealista de los últimos resultados de la física — son muy
pocos los que se dan plenamente cuenta de todo el alcance y de todas las
consecuencias de tal interpretación.
117
Tampoco han notado que la física junto con sus leyes especiales
conservaba su significación independiente en tanto que los físicos, a despecho
de su idealismo, se adherían a los postulados fundamentales del realismo, a saber: la existencia de
las cosas en sí, sus modificaciones reales en el tiempo, la causalidad real...
Sólo con ayuda de esos postulados del realismo (el valor transcendental de la
causalidad, del tiempo y del espacio de tres dimensiones), es decir, sólo a
condición de que la naturaleza, cuyas leyes exponen los físicos, coincida con
el reino de las cosas en sí ... es como se puede hablar de las leyes de la
naturaleza a diferencia de las leyes psicológicas. Solamente en el caso de que
las leyes de la naturaleza actúen en un terreno, independiente de nuestro
pensamiento, pueden servir de explicación del hecho de que las conclusiones
lógicamente necesarias basadas en nuestras imágenes mentales, resultan ser las
imágenes de los resultados naturalmente necesarios de lo desconocido, que tales
imágenes reflejan o simbolizan en nuestra conciencia" (218-219).
Hartmann comprende
acertadamente que el idealismo de la nueva física es precisamente una moda , y no un viraje filosófico serio
para apartarse del materialismo de las ciencias naturales, razón por la cual
explica acertadamente a los físicos que para convertir la "moda" en
un idealismo filosófico consecuente e integral, es menester transformar
radicalmente la doctrina de la realidad objetiva del tiempo, del espacio, de la
causalidad y de las leyes de la naturaleza. No se puede considerar sólo a los
átomos, a los electrones y al éter como puros símbolos, pura "hipótesis de
trabajo"; también al tiempo, al espacio, a las leyes de la naturaleza y a
todo el universo exterior, hay que declararlos "hipótesis de
trabajo". O el materialismo, o la substitución universal de lo psíquico,
colocándolo como base de toda la naturaleza física; a muchas personas les gusta
confundir esos dos oficios, pero Bogdánov y yo no nos encontramos entre ellos.
De entre los físicos
alemanes Ludwig Boltzmann, muerto en 1906, es quien ha combatido
sistemáticamente la corriente machista. Ya hemos indicado que al
"apasionamiento por los nuevos dogmas gnoseológicos" oponía la
demostración sencilla y clara de que la doctrina de
Capítulo V. La novísima revolución en las ciencias naturales y
el idealismo filosófico
Mach se reduce al solipsismo
(v. más arriba, cap. I, § 6). Boltzmann teme, naturalmente, denominarse
materialista y hasta especifica que no está ni mucho menos contra la existencia
de Dios*. Pero su teoría del conocimiento es, en el fondo, materialista, y
expresa la opinión de la mayoría de los naturalistas, como lo reconoce S.
Günther**, historiador de las ciencias naturales del siglo XIX. "Deducimos
la existencia de todas las cosas por las impresiones que producen sobre
nuestros sentidos", dice L. Boltzmann (loc. cit., pág. 29). La teoría es
una "imagen" (o una reproducción) de la naturaleza, del mundo
exterior (77).
* Ludwig Boltzmann, Populäre Schriften (Artículos populares), Leipzig, 1905, pág. 187.
** Siegmund Günther, Geschichte der
anorganischen Naturwissenschaften im 19. Jahrhundert, (Historia de las ciencias sobre la naturaleza inorgánica en el siglo XIX),
Berlín, 1901, págs. 942 y 941.
A los que afirman que la
materia no es más que un complejo de percepciones de los sentidos, les replica
Boltzmann que en este caso los demás hombres no son tampoco más que sensaciones
del que habla (168). Esos "ideólogos" — como Boltzmann dice a veces
en lugar de decir filósofos idealistas — nos dan "un cuadro subjetivo del
mundo" (176), pero el autor prefiere "un cuadro más sencillo, un
cuadro objetivo del mundo". "El idealista compara la afirmación de
que la materia existe igual que nuestras sensaciones, con la opinión del niño,
para el que la piedra que él golpea siente dolor. El realista compara la
opinión de que no es posible representarse lo psíquico como derivado de la
materia o hasta del juego de los átomos, con la opinión del ignorante que
afirma que la distancia entre la tierra y el sol no puede ser de veinte
millones de millas, porque él no puede representársela" (186). Boltzmann
no renuncia al ideal científico que representa al espíritu y a la voluntad como
unas "acciones complejas de partículas de materia" (396).
L. Boltzmann ha polemizado
reiteradas veces, desde el punto de vista de un físico, con la energética de
Ostwald, demostrando que este último ni puede refutar ni eliminar las fórmulas
de la energía cinética (igual al producto de la mitad de la masa por el
cuadrado de la velocidad), y que gira en un círculo vicioso, deduciendo primero
la energía de la masa (adopta la fórmula de la energía cinética) y definiendo
luego la masa como energía (págs. 112-139). Recuerdo con este motivo la
paráfrasis que hace Bogdánov de Mach en el tercer libro de su Empiriomonismo. "En la ciencia —
escribe Bogdánov, refiriéndose a la Mecánica
de Mach — el concepto de materia se reduce al coeficiente de la masa tal como
aparece en las ecuaciones de la mecánica, coeficiente que después de un
análisis exacto resulta ser la magnitud inversa de la aceleración en la
interacción de dos complejos físicos o cuerpos" (pág. 146).
Ni que decir tiene que si se
toma un cuerpo cualquiera como unidad, el movimiento (mecánico) de todos los
otros cuerpos puede ser expresado por una sencilla relación de aceleración.
Pero los "cuerpos" (esto es, la materia), no por eso desaparecen, no
dejan de existir independientemente de nuestra conciencia. Reducido todo el
universo al movimiento de los electrones, sería posible eliminar el electrón de
todas las ecuaciones, precisamente porque estaría sobreentendido en todos los
casos, y la correlación entre grupos o agregados de electrones se reduciría a
la correlación de sus aceleraciones mutuas, si las formas del movimiento fuesen
aquí tan simples como en mecánica.
118
Combatiendo la física
"fenomenológica" de Mach y compañía, afirmaba Boltzmann que "los
que piensan eliminar la atomística por medio de ecuaciones diferenciales, no
ven el bosque tras los árboles" (144). "Si no nos hacemos ilusiones
sobre el alcance de las ecuaciones diferenciales, está fuera de duda que el
cuadro del mundo (construido con ayuda de las ecuaciones diferenciales) seguirá
siendo necesariamente atomístico, un cuadro de cómo, según ciertas reglas,
cambiarán en el tiempo enormes cantidades de cosas situadas en el espacio de
tres dimensiones. Tales cosas pueden, naturalmente, ser idénticas o diferentes,
inmutables o cambiantes", etc. (156). "Es bien evidente que la física
fenomenológica no hace más que esconderse bajo la vestidura de las ecuaciones
diferenciales — dijo Boltzmann en 1899, en su discurso en el Congreso de los
naturalistas en Munich —, pero, en realidad,
Capítulo V. La novísima revolución en las ciencias naturales y
el idealismo filosófico
también ella parte de seres
individuales Einzelwesen semejantes a átomos. Y como es preciso representarse a
estos seres como poseedores de propiedades diferentes, en los diversos grupos
de fenómenos, pronto se dejará sentir la necesidad de una atomística más
sencilla y más uniforme" (pág. 223).
"La teoría de los
electrones se desarrolla precisamente transformándose en la teoría atomística
de todos los fenómenos de la electricidad" (357). La unidad de la
naturaleza se manifiesta en la "asombrosa analogía" de las ecuaciones
diferenciales que se refieren a los diferentes órdenes de los fenómenos.
"Las mismas ecuaciones pueden servir para resolver las cuestiones de la
hidrodinámica y para explicar la teoría de las potenciales. La teoría de los
remolinos en los líquidos y la teoría del rozamiento de los gases Gasreibung
tienen una chocante analogía con la teoría del electro-magnetismo, etc."
(7). Los que reconocen la "teoría de la substitución universal" no
eludirán de ningún modo la siguiente pregunta: ¿A quién se le ha ocurrido,
pues, la idea de "substituir" tan uniformemente la naturaleza física?
Como para contestar a los que tiran por la borda al "físico
de la vieja escuela", relata Boltzmann con todo detalle cómo algunos
especialistas de "química física" adoptan el punto de vista
gnoseológico opuesto al machismo. El autor de "uno de los mejores",
según Boltzmann, trabajos de recopilación publicado en 1903, Vaubel, "es
francamente hostil a la física fenomenológica, tan a menudo alabada"
(38I). "Se esfuerza por formarse una idea tan concreta y tan clara como le
sea posible de la naturaleza de los átomos y de las moléculas, así como de las
fuerzas que entre ellos actúan. Intenta compaginar dicha idea con las más
recientes experiencias efectuadas en este campo" (iones, electrones,
radio, efecto Seeman, etc.). "El autor se atiene rigurosamente al dualismo
entre la materia y la energía*, especialmente al exponer la ley de la
conservación de la materia y la ley de la conservacion de la energía. En lo que
concierne a la materia, el autor se atiene igualmente al dualismo entre la
materia ponderable y el éter, pero este último es a sus ojos material en el
estricto sentido de la palabra" (381). En el tomo segundo de su obra
(teoría de la electricidad) el autor "sustenta desde el principio el punto
de vista de que los fenómenos eléctricos son condicionados por la acción
recíproca y por el movimiento de individuos análogos a átomos, a saber: los
electrones" (383).
* Boltzmann quiere decir que el autor no
intenta concebir el movimiento sin materia. Hablar aquí del
"dualismo" es ridiculo. El monismo y el dualismo en filosofía
consisten en la aplicación consecuente o inconsecuente del materialismo o del
idealismo.
Por consiguiente, lo que el
espiritualista J. Ward reconocía para Inglaterra se confirma también para
Alemania, a saber: que los físicos de la escuela realista sistematizan con no
menos acierto que los físicos de la escuela simbolista los hechos y descubrimientos
de estos últimos años, y que la diferencia esencial consiste "tan sólo " en el punto de vista
gnoseológico*.
* El trabajo de Erich Becher sobre las Premisas filosóficas de las ciencias
naturales exactas (Erich Becher, Philosophische Voraussetzungen der exakten
Naturwissenschaften, Leipzig, 1907), que yo conoci después de terminado este
libro, confirma lo que acabo de decir en este parágrafo. Estando lo más próximo
al punto de vista gnoseológico de Helmholtz y de Boltzmann, es decir, al
materialismo "vergonzante" y no pensado por completo, el autor
consagra su trabajo a la defensa e interpretación de los postulados
fundamentales de la física y de la química. Esta defensa se convierte,
naturalmente, en lucha contra la dirección machista en física, dirección que
está de moda, pero que provoca una resistencia cada vez mayor (v. pág. 91 y
otras). Con justeza caracteriza E. Becher esta dirección como un "positivismo subjetivista" (pág.
III) y hace gravitar toda la lucha contra ella alrededor de la demostración de
la "hipótesis" del mundo exterior (cap. II-VII), de la demostración
de su "existencia independientemente de las percepciones humanas" (von Wahrgenommenwerden unabhängige Existenz).
La negación de esta "hipótesis" por los machistas los lleva con
frecuencia al solipsismo (págs. 78-82 y otras). "La concepción de Mach
según la cual 'las sensaciones y sus complejos y no el mundo exterior'
representan el único objeto de las ciencias naturales" (pág. 138), Becher
la llama "monismo de las sensaciones" (Empfindungsmonismus) y la relaciona a las "direcciones
puramente conciencialistas". Este término pesado y absurdo viene del latín
conscientia, conciencia y no significa
otra cosa que el idealismo filosófico (v. pág. 156). En los dos últimos
capítulos de su libro, E. Becher compara bastante bien la vieja teoría mecánica
de la materia y el viejo cuadro del mundo con la nueva teoría eléctrica de la
materia y el nuevo cuadro del mundo (concepción "cinético-elástica" y
"cinético-eléctrica" de la naturaleza, siguiendo la terminología del
autor). La última teoría, fundada en la doctrina de los electrones, es un paso
adelante en el conocimiento de la unidad del mundo; para ella, "los
elementos del mundo material son cargas eléctricas" (Ladungen) (pág. 223). "Toda concepción puramente cinética del
mundo no conoce nada más que cierto número de cosas en movimiento, llámense
éstas electrones o de otra manera; el estado de movimiento de estas cosas en
cada momento sucesivo de tiempo cstá rigurosamente determinado, en virtud de
leyes fijas, por su situación y su estado de movimiento en el momento
precedente" (225). El defecto principal del libro de E. Becher es debido a
su ignorancia absoluta del
Capítulo V. La novísima revolución en las ciencias naturales y
el idealismo filosófico
materialismo dialéctico. Esta ignorancia
a menudo le induce a confusiones y absurdos sobre los cuales no nos es posible
detenernos aquí.
119
6. Las dos
direcciones de la física contemporánea y el fideísmo francés
En Francia, la filosofía
idealista se ha aferrado con no menos resolución a las vacilaciones de la
física machista. Ya hemos visto cómo acogieron los neocriticistas a la Mecánica de Mach, señalando
inmediatamente el carácter idealista de las bases de la filosofía de Mach. El
machista francés Poincaré (Henri) ha sido todavía más favorecido en este
sentido. La más reaccionaria filosofía idealista, de tendencia claramente
fideísta, se ha aferrado al punto a su teoría. El representante de esta
filosofía, Le Roy, hacía el siguiente razonamiento: las verdades de la ciencia
son signos convencionales, símbolos; habéis renunciado a las absurdas
pretensiones "metafísicas" de conocer la realidad objetiva; sed,
pues, lógicos y convenid con nosotros en que la ciencia no tiene más que un
valor práctico en un campo de la actividad humana, y que la religión tiene en
otro campo de la humana actividad un
valor no menos real que la ciencia ¡la ciencia "simbólica",
machista, no tiene derecho a negar la teología.
H. Poincaré, muy molesto con
tales conclusiones, las ha atacado especialmente en el libro El valor de la ciencia. Pero ved qué posición gnoseológica ha tenido que
adoptar para desembarazarse de
aliados del tipo de Le Roy: "El señor Le Roy — escribe Poincaré — declara
a la inteligencia irremediablemente impotente como fuente de conocimiento; esto
no lo hace sino para dejar campo más amplio a otras fuentes, al corazón, por ejemplo,
al sentimiento, al instinto, a la fe" (214-215). "No voy hasta el
límite": Las leyes científicas son convencionalismos, símbolos, pero
"si las 'recetas' científicas tienen un valor, como regla de acción, es
porque en general, como sabemos, tienen éxito. Saber esto quiere decir saber ya
algo, y siendo así, ¿qué derecho tenéis de decir que no podemos conocer
nada?" (219).
H. Poincaré apela al
criterio de la práctica. Pero eso no es más que desplazar la cuestión sin
resolverla, pues tal criterio puede ser interpretado lo mismo en sentido
subjetivo que en sentido objetivo. Le Roy admite también este criterio para la
ciencia y la industria; solamente niega que ese criterio sea una prueba de
verdad objetiva, pues tal negación le
basta para reconocer la verdad subjetiva de la religión a la vez que la verdad
subjetiva de la ciencia (inexistente fuera de la humanidad). H. Poincaré ve
que, para hacer frente a Le Roy, no puede limitarse a apelar a la práctica y
pasa a la cuestión de la objetividad de la ciencia. "¿Cuál es el criterio
de la objetividad de la ciencia? Es precisamente el mismo que el criterio de
nuestra fe en los objetos exteriores. Estos son reales por cuan to las
sensaciones que originan en nosotros (qu'ils nous font éprouver) nos aparecen
como unidas entre sí por no sé qué indestructible vínculo y no por el azar de
un día" (269-270).
Es admisible que el autor de
un razonamiento así pueda ser un gran físico. Pero es completamente
indiscutible que sólo los Voroshílov-Iushkévich pueden tomarlo en serio en
calidad de filósofo. ¡De modo que el materialismo ha sido aniquilado por una "teoría"
que al primer ataque del fideísmo busca
refugio bajo el ala del materialismo! Puesto que es puro materialismo
considerar que las sensaciones son originadas en nosotros por los objetos
reales y que la "fe" en la objetividad de la ciencia es idéntica a la
"fe" en la existencia objetiva de los objetos exteriores.
"... Puede decirse, por
ejemplo, que el éter no tiene menos realidad que un cuerpo exterior
cualquiera" (pág. 270).
¡Qué alboroto habrían armado
los machistas si esto lo hubiera dicho un materialista! Cuántas bromas
chabacanas se habrían soltado a propósito del "materialismo etéreo",
etc. Pero el fundador del novísimo empiriosimbolismo nos asegura cinco páginas
después: "Todo lo que no sea pensamiento es la pura nada; puesto que
nosotros no podemos pensar más que el
Capítulo V. La novísima revolución en las ciencias naturales y
el idealismo filosófico
pensamiento" ... (276).
Se equivoca usted, señor Poincaré: sus obras prueban que hay personas que no
pueden pensar más que contrasentidos. Una de ellas es George Sorel,
confusionista bien conocido, quien afirma que las "dos primeras partes"
del libro de Poincaré sobre el valor de la ciencia "están escritas en el
espíritu de Le Roy", y que, por consiguiente, ambos filósofos pueden
"reconciliarse" en cuanto a lo siguiente: el intento de establecer
identidad entre la ciencia y el universo es una ilusión, no hay necesidad de
preguntarse si la ciencia puede conocer a la naturaleza, basta que la ciencia
armonice con los mecanismos que creamos (Georges Sorel: Les préoccupations métaphysiques des physiciens modernes, París,
1907, págs. 77, 80, 81).
Pero si basta con sólo
mencionar la "filosofía" de Poincaré y pasarla por alto, es necesario
detenerse con detalle en las obras de A. Rey. Hemos indicado ya que las dos
direcciones fundamentales de la física contemporánea calificadas por Rey de
"conceptualista" y de "neo-mecanista", se reducen a la
diferencia que existe entre la gnoseología idealista y la materialista. Veamos
ahora cómo el positivista Rey resuelve un problema diametralmente opuesto al
del espiritualista J. Ward y de los idealistas H. Cohen y E. Hartmann, a saber:
no recoger los errores filosóficos de la nueva física, su desviación hacia el
idealismo, sino corregir esos errores y demostrar la ilegitimidad de las
conclusiones idealistas (y fideístas) de la nueva física.
120
El leitmotiv de toda la obra
de A. Rey es el reconocimiento del hecho de que la nueva teoría física de los
"conceptualistas" (machistas) ha sido explotada por el fideísmo (págs. II, 17, 220, 362 y
otras) y por el "idealismo
filosófico " (200), por el escepticismo en relación a los derechos de
la razón y a los derechos de la ciencia (210, 220), por el subjetivismo (311),
etc. Y por eso hace A. Rey, con absoluta razón, del análisis "de las
opiniones de los físicos sobre el valor objetivo de la física" el centro de su trabajo (3).
¿Cuáles son los resultados de tal análisis?
Tomemos el concepto
fundamental, el concepto de experiencia. Rey asegura que la interpretación
subjetivista de Mach (al que, para simplificar y abreviar, tomaremos como
representante de la escuela llamada por Rey conceptualista) no es más que una
equivocación. Cierto es que uno de los "nuevos rasgos principales de la
filosofía de fines del siglo XIX" es que "el empirismo, cada vez más
afinado, cada vez más rico en matices, conduce al fideísmo, al reconocimiento
de la supremacía de la fe, cuando antes había sido la gran arma de combate en
la lucha del escepticismo contra las afirmaciones de la metafísica. ¿No ha
ocurrido esto porque, en el fondo, se ha deformado por insensibles gradaciones,
poco a poco, el sentido real de la palabra 'experiencia'? En realidad, la
experiencia, si la tomamos en las condiciones de existencia, en la ciencia
experimental que la precisa y afina, la experiencia nos lleva a la necesidad y
a la verdad" (398). ¡No se puede dudar que toda la doctrina de Mach, en el
amplio sentido de la palabra, sea más que una deformación, por medio de
insensibles gradaciones, del sentido real de la palabra
"experiencia"! Pero Rey, que no acusa de dicha deformación más que a
los fideístas, y no al mismo Mach, ¿cómo corrige esta deformación? Escuchad:
"La experiencia es, por definición, conocimiento del objeto. En la ciencia
física, esta definición es más adecuada que en cualquiera otra... La
experiencia es aquello sobre lo que nuestra inteligencia no manda, aquello que
nuestros deseos, nuestra voluntad, no pueden modificar, lo que nos es dado, lo
que nosotros no creamos. La experiencia es el objeto frente (en face du) al
sujeto" (314).
¡He aquí un ejemplo típico
de la defensa de la doctrina de Mach por Rey! Engels dio pruebas de una
perspicacia genial al definir como "materialistas vergonzantes" al
tipo más moderno de partidarios del agnosticismo filosófico y del fenomenismo.
Rey, positivista y fenomenista celoso, es un ejemplar sobresaliente de este
tipo. Si la experiencia es "conocimiento del objeto", si la
"experiencia es el objeto frente al sujeto", si la experiencia
consiste en que "algo
Capítulo V. La novísima revolución en las ciencias naturales y
el idealismo filosófico
de fuera (quelque chose du
dehors) existe y existe necesariamente" se pose et en se posant s'impose,
pág. 324, ¡esto, evidentemente, no es otra cosa que materialismo! El
fenomenismo de Rey, su celo en afirmar que nada existe fuera de las sensaciones,
que lo objetivo es lo que tiene una significación universal, etc., etc., todo
ello no es más que disimulo, velo verbal echado sobre el materialismo, puesto
que se nos dice:
"Es objetivo lo que nos
es dado de fuera, impuesto (imposé) por la experiencia, lo que no hacemos, pero
está hecho independientemente de nosotros y en cierto modo nos hace a
nosotros" (320). ¡Rey defiende el "conceptualismo", destruyendo
el conceptualismo! No llega a refutar las conclusiones idealistas de la
doctrina de Mach más que interpretándola en el sentido del materialismo
vergonzante. Al reconocer la diferencia de las dos direcciones de la física
contemporánea, Rey se esfuerza con el sudor de su frente en borrar todas las
diferencias, en favor de la dirección materialista. Por ejemplo, hablando de la
escuela del neomecanismo, Rey dice que ésta no admite "ninguna duda,
ninguna incertidumbre", en cuanto a la objetividad de la física (237): "aquí
es decir, sobre la base de las doctrinas de dicha escuela os sentís lejos de
los rodeos que os veíais obligados a dar examinando las cosas desde el punto de
vista de las otras teorías de la física, para llegar a fijar esa misma
objetividad".
Esos "rodeos" de
la doctrina de Mach, Rey precisamente los disimula, los encubre con un velo a
lo largo de su exposición. El rasgo fundamental del materialismo consiste
precisamente en que parte de la
objetividad de la ciencia, del reconocimiento de la realidad objetiva reflejada
por la ciencia, mientras que el idealismo tiene
necesidad de "rodeos" para "deducir" la objetividad, de
un modo u otro, del espíritu, de la conciencia, de lo "psíquico".
"La escuela neomecanista es decir, la escuela dominante de la física
—escribe Rey— cree en la realidad de
la teoría física, en el mismo sentido en que la humanidad cree en la realidad del mundo exterior" (pág. 234, §22:
tesis). Para esta escuela, "la teoría pretende ser la copia (le décalque)
del objeto" (235).
Esto es justo. Y ese rasgo
fundamental de la escuela "neomecanista" no es otra cosa que la base
de la gnoseología materialista. Este
hecho capital no puede ser atenuado ni por la negación que Rey hace del
materialismo, ni por las afirmaciones de este autor según las cuales los
neomecanistas son también, en el fondo, fenomenistas, etc. La diferencia
esencial entre los neomecanistas (materialistas más o menos vergonzantes) y los
machistas consiste precisamente en que estos últimos se apartan de esa teoría del conocimiento y, al apartarse, caen inevitablemente en el fideísmo.
121
Considerad la actitud de Rey
hacia la doctrina de Mach sobre la causalidad y la necesidad natural. Sólo a
primera vista — afirma Rey — Mach "se acerca al escepticismo" (76) y
al "subjetivismo" (76); tal "equívoco" (équivoque) (pág.
115) se disipa así que se considera en su totalidad la doctrina de Mach. Y Rey
la considera en su totalidad, cita diversos textos sacados de la Teoría del calor y del Análisis de las
sensaciones, deteniéndose especialmente en el capítulo dedicado, en la
primera de esas obras, a la causalidad; ¡pero ... pero se guarda de citar el párrafo decisivo, la declaración de Mach de
que no hay necesidad física, no hay más que necesidad lógica! Sobre esto
puede decirse solamente que no es una interpretación, sino un aderezo del pensamiento de Mach, una tentativa de borrar
la diferencia entre el "neomecanismo" y la doctrina de Mach.
Conclusión de Rey: "Mach continúa el análisis y acepta las conclusiones de
Hume, de Mill y de todos los fenomenistas, según los cuales la causalidad no
tiene en sí nada de sustancial y no es más que una costumbre del pensamiento.
Mach acepta la tesis
fundamental del fenomenismo, en relación con la cual la teoría de la causalidad
es una simple consecuencia, a saber: que no existe nada, excepto las
sensaciones. Pero Mach añade, en una dirección claramente objetivista: la
ciencia, al analizar las sensaciones, encuentra en ellas elementos permanentes
y comunes que, abstraídos de las sensaciones, tienen la misma realidad que
ellas, puesto que de ellas provienen por vía de la
Capítulo V. La novísima revolución en las ciencias naturales y
el idealismo filosófico
observación sensible. Y esos
elementos comunes y permanentes, a saber: la energía y sus transformaciones,
son el fundamento de la sistematización de la física" (117).
¡De modo que Mach adopta la
teoría subjetiva de la causalidad de Hume y la interpreta en un sentido
objetivista! Rey esquiva el asunto, al defender a Mach haciendo referencias a
la inconsecuencia de este último y al llevar a la conclusión de que en la interpretación
"real" de la experiencia esta experiencia conduce al reconocimiento
de la "necesidad". Pero la experiencia es lo que nos es dado desde
fuera, y si la necesidad natural, si las leyes naturales también son dadas al
hombre desde fuera, desde la naturaleza objetivamente real, en tal caso,
naturalmente, toda diferencia entre el machismo y el materialismo desaparece.
Rey defiende el machismo contra el "neomecanismo", capitulando en
toda la línea ante este último, limitándose a justificar la palabra
fenomenismo, y no la esencia de esta dirección.
Poincaré, por ejemplo,
plenamente en el espíritu de Mach, deduce las leyes naturales — incluso que el
espacio tiene tres dimensiones — de la "comodidad". Rey se apresura a
"aclarar" que esto no significa, en modo alguno, "arbitrariedad";
no, "comodidad" expresa en este caso "adaptación al objeto " (subrayado por Rey, pág. 196).
¡Maravillosa diferenciación de las dos escuelas y bonita "refutación"
del materialismo; nada hay que decir!
... "Si la teoría de
Poincaré se separa lógicamente por un infranqueable abismo de la interpretación
ontológica de la escuela mecanista" es decir, del reconocimiento que esta
escuela hace de que la teoría es la copia del objeto ... "si la teoría de
Poincare es propia para servir de apoyo al idealismo filosófico, a lo menos en
el terreno científico concuerda muy bien con la evolución general de las ideas
de la física clásica y con la tendencia a considerar la física como un
conocimiento objetivo, tan objetivo como la experiencia, es decir, como las
sensaciones de las que la experiencia emana" (200).
Por una parte, no se puede
menos que admitir; por otra, hay que convenir. Por una parte, un abismo
infranqueable separa a Poincaré del neomecanismo, a pesar de que Poincaré está
situado en el centro entre el
"conceptualismo" de Mach y el neomecanismo, y ningún abismo separa,
al parecer, a Mach del neomecanismo. Por otra parte, Poincaré es plenamente
compatible con la física clásica, que, según las palabras del propio Rey, se
mantiene por completo en el punto de vista del "mecanismo". De un
lado, la teoría de Poincaré puede servir de apoyo al idealismo filosófico; de
otro lado, es compatible con la interpretación objetiva de la palabra
experiencia. De una parte, esos malos fideístas han tergiversado, con ayuda de
imperceptibles desviaciones, el sentido de la palabra experiencia,
retrocediendo del punto de vista justo que dice que la "experiencia es
objeto"; de otra parte, la objetividad de la experiencia significa
únicamente que la experiencia es sensación, — ¡lo que aprueban plenamente tanto
Berkeley como Fichte!
Rey ha caído en un embrollo
porque se ha propuesto solucionar un problema insoluble: "conciliar"
la oposición entre la escuela materialista y la escuela idealista en la nueva
física. Intenta atenuar el materialismo de la escuela neomecanista, refiriendo
al fenomenismo las ideas de los físicos, que consideran su teoría como copia
del objeto*. E intenta debilitar el idealismo de la escuela conceptualista,
suprimiendo de ella las afirmaciones más categóricas de sus adeptos e
interpretando las restantes en el sentido de un materialismo vergonzante. Por
ejemplo, la apreciación dada por Rey del valor teórico de las ecuaciones
diferenciales de Maxwell y de Hertz demuestran hasta qué punto es ficticia su
renunciación laboriosa del materialismo. El hecho de que estos físicos limiten
su teoría a un sistema de ecuaciones es a los ojos de los machistas una
refutación del materialismo: aquí todo son ecuaciones, ninguna materia, ninguna
realidad objetiva, nada más que símbolos.
* El "conciliador" A. Rey no
sólo ha echado un velo sobre el planteamiento de la cuestión por el
materialismo filosófico, sino que ha pasado también en silencio las más
expresivas afirmaciones materialistas de los físicos franceses. No ha hecho mención,
por ejemplo, de Alfred Cornu, que murió en 1902. Este físico acogió la
"destrucción (o superación, Überwindung)
del materialismo científico" por Ostwald con una observación despreciativa
sobre la manera pretenciosa y ligera con que Ostwald había tratado la cuestión
(v. Revue générale des sciences,
1895. págs. 1030-1031). En el Congreso internacional de los físicos
Capítulo V. La novísima revolución en las ciencias naturales y
el idealismo filosófico
celebrado en París en 1900, A. Cornu decía: "... Cuanto mas
conocemos los fenómenos naturales, más se desarrolla y se precisa
la audaz concepción
cartesiana relativa al mecanismo del universo: en el mundo físico no hay más
que materia y movimiento. El problema de la unidad de las fuerzas físicas ...
ocupa de nuevo el primer plano después de los grandes descubrimientos con que se
han señalado los últimos años del siglo XIX. La preocupación fundamental de
nuestros modernos corifeos de la ciencia -
- Faraday, Maxwell, Hertz (para no hablar más que de ilustres
físicos desaparecidos ya) -- consiste en precisar la naturaleza y llegar a ver
las propiedades de la materia
imponderable (matière subtile),
portadora de la energía universal ... La vuelta a las ideas cartesianas es
evidente ..." (Rapports présentés au
Congrès International de Physique, París, 1900, t. 4, pág. 7). Lucien
Poincaré anota con razón en su Fisica moderna que esta idea cartesiana fue
adoptada y desarrollada por los enciclopedistas del siglo XVIII (Lucien
Poincaré, La physique moderne, París,
1906, pág. 14), pero ni este físico, ni A. Cornu saben cómo los materialistas
dialécticos Marx y Engels habían depurado este postulado fundamental del
materialismo de la unilateralidad del materialismo mecanicista.
122
Boltzmann refuta este punto de vista, comprendiendo que refuta
la física fenomenológica. ¡Rey lo refuta, creyendo defender el fenomenismo!
"No se puede — dice — renunciar a clasificar a Maxwell y Hertz entre los
'mecanistas', por el hecho de que se hayan limitado a unas ecuaciones,
semejantes a las ecuaciones diferenciales de la dinámica de Lagrange. Ello no
quiere decir que, a juicio de Maxwell y de Hertz, no podamos construir, sobre
elementos reales, una teoría mecánica de la electricidad. Muy al contrario: el
hecho de ser representados los fenómenos eléctricos por una teoría cuya forma
es idéntica a la forma general de la mecánica clásica, demuestra su
posibilidad" (253) ... La falta de precisión que hoy observamos en la
solución de este problema, "disminuirá a medida que se precise la
naturaleza de las unidades cuantitativas, es decir, de los elementos que entran
en las ecuaciones". El hecho de que tales o cuales formas del movimiento
material aún no se hayan estudiado, no justifica, para Rey, la negación de la
materialidad del movimiento. "La homogeneidad de la materia" (262),
concebida no como postulado, sino como resultado de la experiencia y del
desarrollo de la ciencia; la "homogeneidad del objeto de la física",
es la condición que permite aplicar las medidas y los cálculos matemáticos.
Citemos la apreciación,
formulada por Rey, del criterio de la práctica en la teoría del conocimiento:
"A la inversa de los postulados del escepticismo, tenemos derecho a decir
que el valor práctico de la ciencia se deriva de su valor teórico" (368)
... Rey prefiere callar que Mach, Poincaré y toda su escuela suscriben sin la
menor ambiguedad esos postulados del escepticismo ... "Uno y otro valor
son los dos aspectos inseparables y rigurosamente paralelos de su valor
objetivo. Decir que una ley de la naturaleza tiene un valor práctico ...
viene a decir en el fondo
que esa ley de la naturaleza tiene una significación objetiva. Ejercer una
acción sobre el objeto implica una modificación de dicho objeto, una reacción
del objeto conforme a nuestros cálculos o previsiones, en virtud de los cuales
hemos emprendido esta acción. Por consiguiente, estos cálculos o estas
previsiones encierran elementos controlados
por el objeto y por nuestra acción ... Luego hay en esas diversas teorías una
parte de objetividad" (368) Esta teoría del conocimiento es completamente
materialista, exclusivamente materialista, pues los demás puntos de vista y en
particular la doctrina de Mach, niegan la significación objetiva del criterio
de la práctica, es decir, su significación independiente del hombre y de la
humanidad.
En resumen: abordando la
cuestión de una manera enteramente diferente de la de Ward, Cohen y Cía., ha
llegado Rey a los mismos resultados: a reconocer las tendencias materialista e
idealista como la base de la división de las dos escuelas principales de la
física moderna.
7. "Un físico
idealista" ruso
En virtud de ciertas
condiciones fastidiosas de mi trabajo casi no he podido conocer la literatura
rusa sobre el asunto de que se trata. Me limitaré, pues, a la exposición de un
artículo, muy importante para mi tema, debido a la pluma de nuestro conocido
filósofo ultrarreaccionario señor Lopatin. Este artículo, titulado "Un
físico idealista", apareció en las
Capítulo V. La novísima revolución en las ciencias naturales y
el idealismo filosófico
Cuestiones de Filosofía y de Psicología 61 el año pasado (1907,
septiembre-octubre). Filósofo idealista ruso de pura cepa, el señor Lopatin
mantiene con respecto a los idealistas europeos contemporáneos aproximadamente
la misma actitud que la "Unión del Pueblo ruso" respecto a los partidos
reaccionarios de la Europa occidental. Pero por lo mismo es tanto más
instructivo ver cómo se manifiestan unas tendencias filosóficas similares en
unos medios completamente diferentes en cuanto a la cultura y a las costumbres.
El artículo del señor Lopatin es, como dicen los franceses, éloge, un
panegírico del difunto físico ruso N. I. Shishkin (fallecido en 1906). 'Al
señor Lopatin le ha entusiasmado que ese hombre instruido, que tanto se ha
interesado por Hertz y por la nueva física en general, no solamente haya
pertenecido a la derecha del partido kadete (pág. 339), sino que haya sido
también profundamente creyente, admirador de la filosofía de V. Soloviev, etc.,
etc. Sin embargo, a pesar de su predominante "tendencia" hacia los
dominios en que lo filosófico linda con lo policiaco, el señor Lopatin ha
sabido dar algún material para la característica de las concepciones gnoseológicas del físico idealista.
"Fue —escribe el señor Lopatin— un autentico positivista en su aspiración
constante a la más amplia crítica de los procedimientos de investigación, de
las hipótesis y de los hechos científicos, para determinar su valor como medios
y materiales de construcción de una concepción del mundo integral acabada.
123
En este sentido, N. I.
Shishkin era el antípoda de un gran número de sus contemporáneos. En mis
artículos publicados en esta revista con anterioridad, he procurado ya
reiteradas veces demostrar de qué materiales heterogéneos y con frecuencia
frágiles se forma la llamada concepción científica del mundo: en ella se
encuentran hechos demostrados, generalizaciones más o menos audaces, hipótesis
convenientes en un momento dado para tal o cual dominio de la ciencia, e
incluso ficciones científicas auxiliares, y todo ello elevado a la categoría de
verdades objetivas irrebatibles, desde el punto de vista de las cuales deben
ser juzgadas todas las demás ideas y creencias de orden filosófico y religioso,
depurándolas de todo lo que encierran ajeno a dichas verdades.
Nuestro incomparablemente
talentudo pensador naturalista, el profesor V. I. Vernadski ha demostrado con
ejemplar claridad todo lo que hay de hueco y de inoportuno en esas pretensiones
de transformar los puntos de vista científicos de una época histórica dada en
un sistema dogmático inmutable y obligatorio. De esta transformación no sólo
son culpables amplios círculos del público que leen (Nota del señor Lopatin: "Se ha escrito para estos círculos
toda una serie de obras populares destinadas a convencerles de la existencia de
un catecismo científico que contuviese respuestas para todas las preguntas. Son
obras típicas de este género: Fuerza y
materia de Büchner o los Enigmas del
universo de Haeckel") y no sólo ciertos sabios especializados en
diversas ramas de las ciencias naturales; lo que es mucho más extraño, incurren
con frecuencia en dicho pecado los filósofos oficiales, en los que todos los
esfuerzos no tienden a veces más que a demostrar que sólo dicen lo que con
anterioridad a ellos han dicho los representantes de las diversas ciencias
especiales, aunque lo dicen con su propio lenguaje.
"N. I. Shishkin no
tenía ningún dogmaticismo preconcebido. Fue un convencido defensor de la
explicación mecanista de los fenómenos de la naturaleza, pero tal explicación
no era para él más que un método de investigación ..." (341). ¡Hum, hum ...
canciones muy sabidas! ...
"No pensaba de ningún
modo que la teoría mecanista descubriese el fondo mismo de los fenómenos
estudiados; no veía en ella más que el modo más cómodo y fecundo de agrupar los
fenómenos y de fundamentarlos para fines científicos. Por eso la concepción
mecanista
61 Cuestiones
de Filosofía y de Psicología,
revista de tendencia idealista; apareció el año 1889, y a partir de 1894 la
Sociedad de Psicología de Moscú se encargó de su publicación. Colaboraron en la
revista los "marxistas legales" P. B. Struve y S. N. Bulgákov, y
durante los años de la reacción stolypiniana publicó artículos filosóficos de
A. A. Bogdanov y otros machistas; a partir de 1894 la revista fue redactada por
el filósofo centurionegrista L. M. Lopatin. Esta publicación dejó de aparecer
en abril de 1918.
Capítulo V. La novísima revolución en las ciencias naturales y
el idealismo filosófico
de la naturaleza y la
concepción materialista de la misma estaban muy lejos de coincidir, a su juicio
..."
¡Exactamente como en los
autores de los Ensayos "sobre" la
filosofía del marxismo! ... "Le parecía, por el contrario, que la
teoría mecanista debería adoptar, en las cuestiones de un orden superior, una
posición rigurosamente crítica y hasta conciliadora".
En el lenguaje de los
machistas eso se llama "superar" la oposición "anticuada,
estrecha y unilateral" entre el materialismo y el idealismo... "Las
cuestiones sobre el primer principio y el fin último de las cosas, sobre la
esencia interna de nuestro espíritu, sobre el libre albedrío, sobre la
inmortalidad del alma, etc., planteadas en toda su amplitud, no pueden ser de
su incumbencia, por el mero hecho de que, como método de investigación, está
encerrada en los límites naturales de su aplicación exclusiva a los hechos de
la experiencia física" (342) ...
Las dos últimas líneas
constituyen, sin discusión, un plagio del Empiriomonismo
de A Bogdánov.
"La luz puede ser
considerada como sustancia, como movimiento, como electricidad, como
sensación" — escribía Shishkin en su artículo "Sobre los fenómenos
psicofísicos desde el punto de vista de la teoría mecanista" (Cuestiones de Filosofía y Psicología,
libro I, pág. 127).
Es indudable que el señor
Lopatin ha clasificado con entera justeza a Shishkin entre los positivistas y
que este físico pertenecía sin reservas a la escuela machista de la nueva
física. Al hablar de la luz, quiere decir Shishkin que las diferentes formas de
tratar la luz representan diferentes métodos de "organización de la
experiencia" (según la terminología de A. Bogdánov), igualmente legítimos
desde uno u otro punto de vista, o diferentes "conexiones de
elementos" (según la terminología de Mach); y que, en todo caso, la teoría
física de la luz no es una copia de la realidad objetiva.
Pero Shishkin razona todo lo
mal que puede. "La luz puede ser considerada como sustancia, como
movimiento"... La naturaleza no conoce ni sustancia sin movimiento, ni
movimiento sin sustancia. La primera "oposición" de Shishkin está, pues,
falta de sentido... "Como electricidad"... La electricidad es un
movimiento de la sustancia; luego Shishkin tampoco aquí tiene razón. La teoría
electro-magnética de la luz ha demostrado que la luz y la electricidad son
formas de movimiento de una sola y misma sustancia (el éter)... "Como
sensación"... La sensación es una imagen de la materia en movimiento. Nada
podemos saber ni de las formas de la sustancia ni de las formas del movimiento,
si no es por nuestras sensaciones; las sensaciones son suscitadas por la acción
de la materia en movimiento sobre nuestros drganos de los sentidos. Tal es el
punto de vista de las ciencias naturales. La sensación de luz roja refleja las
vibraciones del éter, de una velocidad aproximada de 450 trillones por segundo.
La sensación de luz azul refleja las vibraciones del éter de una velocidad
aproximada de 620 trillones por segundo. Las vibraciones del éter existen
independientemente de nuestras sensaciones de luz. Nuestras sensaciones de luz
dependen de la acción de las vibraciones del éter sobre el órgano humano de la
vista. Nuestras sensaciones reflejan la realidad objetiva, o sea, lo que existe
independientemente de la humanidad y de las sensaciones humanas. Tal es el
punto de vista de las ciencias naturales. Los argumentos de Shishkin contra el
materialismo se reducen a la más ordinaria sofística.
124
8. Esencia y
significación del idealismo "físico"
391Hemos visto que el
problema de las conclusiones gnoseológicas deducidas de la novísima física está
planteado en la literatura inglesa, alemana y francesa y es discutido desde los
más diferentes puntos de vista. No puede caber la menor duda de que estamos en
presencia de cierta corriente ideológica internacional, que no depende de un
sistema filosófico dado, sino
Capítulo V. La novísima revolución en las ciencias naturales y
el idealismo filosófico
que proviene de ciertas
causas generales situadas fuera del terreno de la filosofía. Las
argumentaciones que acabamos de examinar demuestran indudablemente que la
doctrina de Mach "está relacionada" con la nueva física, y al mismo
tiempo demuestran también que la idea de esa relación, difundida por nuestros
machistas, es radicalmente falsa. Al
igual que en filosofía, también en física los machistas siguen servilmente la
moda, sin ser capaces de hacer, desde su propio punto de vista marxista, un
examen general de corrientes determinadas y de valorar el puesto que éstas
ocupan.
Una doble mentira pesa sobre
todas las divagaciones acerca de que la filosofía de Mach es "la filosofía
de las ciencias naturales del siglo XX", "la novísima filosofía de
las ciencias naturales", "el novísimo positivismo naturalista",
etc. (Bogdánov, en el prólogo al Análisis
de las sensaciones, págs. IV, XII¡ v. también a Iushkévich, Valentínov y
Cia.). En primer lugar, la doctrina
de Mach está relacionada ideológicamente sólo con una escuela de una rama de
las ciencias naturales contemporáneas; en segundo lugar, y eso es lo más importante, está relacionada con dicha escuela no por
lo que la distingue de todas las demás direcciones y sistemas de la filosofía
idealista, sino por lo que tiene de común con todo el idealismo filosófico en
general. Basta lanzar una ojeada sobre toda la tendencia ideológica en
conjunto que examinamos, para que no
pueda quedar ni sombra de duda en cuanto a la justeza de esta tesis. Ved a los
físicos de esa escuela: el alemán Mach, el francés Henri Poincaré, el belga P.
Duhem, el inglés K. Pearson. Muchas cosas les son comunes; tienen la misma base
y la misma dirección, como cada uno de ellos reconoce con justo motivo, pero ni
la doctrina del empiriocriticismo, en general, ni la doctrina de los
"elementos del mundo" de Mach, en particular, forman parte de ese
patrimonio común.
Los tres últimos físicos
citados ni siquiera conocen ni una ni otra doctrina. Lo que les es común, es
"únicamente" el idealismo filosófico, al cual todos, sin excepción, propenden de un modo más o menos
consciente, más o menos resuelto. Fijaos en los filósofos que se basan en esa
escuela de la nueva física, esforzándose por buscarle una fundamentación
gnoseológica y por desarrollarla, y veréis una vez más que son los inmanentistas
alemanes, los discípulos de Mach, los neocriticistas e idealistas franceses, los
espiritualistas ingleses, el ruso Lopatin, más el único empiriomonista A.
Bogdánov. Todos ellos tienen de común una sola cosa, a saber: que de un modo
más o menos consciente, de un modo más o menos resuelto, bien con una
inclinación brusca y precipitada al fideísmo, bien con una personal repugnancia
respecto de él (A. Bogdánov), todos ellos profesan el idealismo filosófico.
La idea fundamental de la
escuela de la nueva física que analizamos es la negación de la realidad
objetiva que nos es dada en la sensación y es reflejada por nuestras teorías, o
bien la duda sobre la existencia de dicha realidad. Esta escuela se aparta en
el punto indicado del materialismo
(impropiamente llamado realismo, neo-mecanismo, hylocinética, y que los mismos físicos no desarrollan siquiera
sea un poco conscientemente), que, según
confiesan todos, prevalece entre los físicos, y se aparta de él como escuela
del idealismo "físico".
Para explicar este último
término, que suena de un modo tan peregrino, es preciso recordar un episodio de
la historia de la novísima filosofía y de las novísimas ciencias naturales. L. Feuerbach atacaba en 1866 a Johann
Müller, el célebre fundador de la novísima fisiología, y lo clasificaba entre los "idealistas fisiológicos" (Obras, X, pág. 197). El idealismo de
este fisiólogo consistía en que, al investigar la función del mecanismo de
nuestros órganos de los sentidos en sus relaciones con las sensaciones y al
precisar, por ejemplo, que la sensación de luz puede ser obtenida por diversas
excitaciones del ojo, propendía a inferir de ello la negación de que nuestras
sensaciones sean imágenes de la realidad objetiva. Esta tendencia de una
escuela de naturalistas al "idealismo fisiológico", es decir, a la
interpretación idealista de ciertos resultados de la fisiología, la discernió L. Feuerbach con mucha sagacidad. La
"relación" entre la fisiología y el idealismo filosófico, del género
kantiano principalmente, fue luego explotada durante mucho tiempo por la
filosofía reaccionaria. F. A. Lange especuló
Capítulo V. La novísima revolución en las ciencias naturales y
el idealismo filosófico
sobre la fisiología en su
defensa del idealismo kantiano y en refutación del materialismo; entre los
inmanentistas (a los que A. Bogdánov coloca tan erróneamente en la línea media
entre Mach y Kant), J. Rehmke especialmente se alza en 1882 contra la pretendida
confirmación del kantismo por la fisiología*. Que una serie de grandes
fisiólogos hayan estado en aquella época inclinados
al idealismo y al kantismo, es tan indudable como la inclinación hacia el
idealismo filosófico manifestada en nuestros días por una serie de físicos
eminentes. El idealismo "físico", o sea el idealismo de cierta
escuela de físicos de fines del siglo XIX y principios de XX,
"refuta" tan poco el materialismo y demuestra asimismo tan poco la
relación entre el idealismo (o empiriocriticismo) y las ciencias naturales como
lo hicieron en otro tiempo, con análogos esfuerzos, F.A. Lange y los idealistas
"fisiológicos". La desviación hacia la filosofía reaccionaria que en
estos dos casos se ha manifestado en una sola escuela naturalista de una sola
rama de las ciencias naturales, es un zig-zag temporal, un pasajero período
doloroso en la historia de la ciencia, una enfermedad de crecimiento, debida
sobre todo al brusco resquebrajamiento
de las viejas nociones establecidas.
* Johannes Rehmke, Philosophie und Kantianismus (Filosofía y kantismo), Eisenach, 1882,
pág. 15 y siguientes.
125
La relación entre el
idealismo "físico" contemporáneo y la crisis de la física actual
están generalmente reconocidas, como hemos señalado antes. "Los argumentos
de la crítica escéptica dirigidos contra la física moderna —escribe A. Rey, teniendo
menos en cuenta a los escépticos que a los partidarios declarados del fideísmo,
tales como Brunetiére— se reducen, en esencia, al famoso argumento de todos los
escépticos: a la diversidad de opiniones" (entre los físicos). Pero estas
divergencias "no pueden probar nada contra la objetividad de la
física". "Pueden distinguirse en la historia de la física, como en
cualquier historia, grandes períodos que se diferencian por la forma y por el
aspecto general de las teorías... En cuanto llega uno de esos descubrimientos
que repercute en todas las partes de la física, porque establece un hecho
capital hasta entonces desconocido o parcialmente conocido, todo el aspecto de
la física se modifica; empieza un nuevo período. Eso es lo que ha sucedido
después de los descubrimientos de Newton, después de los descubrimientos de
Joule —Mayer y Carnot— Clausius. Eso es lo que parece en vías de producirse
desde el descubrimiento de la radioactividad... Al historiador que mire las
cosas a la necesaria distancia, le costará poco trabajo comprobar que continúa
una evolución donde los contemporáneos ven tan sólo conflictos,
contradicciones, escisiones en escuelas diferentes. Parece ser que la crisis
que ha atravesado la física en estos últimos años (a pesar de las conclusiones
que ha deducido de dicha crisis la crítica filosófica) no es otra cosa que
esto. Es una típica crisis de crecimiento (crise de croissance), originada por
los grandes descubrimientos modernos. Es indiscutible que la crisis lleva a la
transformación de la física — sin esto no habría evolución ni progreso— , pero
no modificará el espíritu científico" (loc cit., págs. 370-372).
¡El conciliador Rey se
esfuerza en coligar contra el fideísmo a todas las escuelas de la física
contemporánea! Es una falsedad bienintencionada, pero una falsedad al fin,
puesto que la inclinación de la escuela de Mach — Poincaré — Pearson al
idealismo (es decir, al fideísmo refinado) es indudable. En cuanto a la
objetividad de la física, que está relacionada con los principios del
"espíritu científico", a diferencia del espíritu fideísta, y que Rey
defiende con tanto ardor, no es otra cosa que una formulación
"vergonzante" del materialismo. El esencial espíritu materialista de
la física, así como de todas las ciencias naturales contemporáneas, saldrá
vencedor de todas las crisis posibles, a condición tan sólo de que el
materialismo metafísico deje el sitio al materialismo dialéctico.
El conciliador Rey se
esfuerza muy a menudo por velar el hecho de que la crisis de la física
contemporánea viene de que ha dejado de reconocer franca, resuelta e
irrevocablemente el valor objetivo de sus teorías, pero los hechos son más
fuertes que todas las tentativas conciliadoras. "Los matemáticos — escribe
Rey —, acostumbrados a tratar de una ciencia en la que el objeto — por lo menos
en apariencia — se crea por la inteligencia del sabio, o en la que, en todo
caso, los fenómenos concretos no intervienen en la investigación, tienen de la
Capítulo V. La novísima revolución en las ciencias naturales y
el idealismo filosófico
ciencia física un concepto
por demás abstracto: procurando acercarla cada vez más a la matemática, han
llevado la concepción general de la matemática a la física... Todos los
experimentadores señalan que hay una invasión del espíritu matemático en los procedimientos
discursivos y en la comprensión de la física. ¿Y no será a esta influencia, no
por oculta menos preponderante, a la que es debida, a veces, la inseguridad, la
incertidumbre del pensamiento en cuanto a la objetividad de la física, y los
rodeos que hay que dar, o los obstáculos que hay que superar para alcanzarla?
..." (227).
Esto está muy bien dicho. El
fondo del idealismo "físico" en boga consiste en la
"incertidumbre del pensamiento" en la cuestión de la objetividad de
la física.
"... Las ficciones abstractas de la matemática parecen
haber interpuesto una pantalla entre la realidad física y la manera como los
matemáticos comprenden la ciencia acerca de esta realidad. Sienten confusamente
la objetividad de la física... quieren ser ante todo objetivos, cuando se
aplican a la física, tratan de apoyarse en la realidad y mantener este apoyo,
pero siguen influenciados por las costumbres anteriores. Y hasta en la
energética, que quería construir el mundo más sólidamente y con menos hipótesis
que la vieja física mecanista — que había procurado calcar (décalquer) el mundo
sensible, y no reconstruirlo —, nos encontramos siempre con teorías de los
matemáticos. Los matemáticos todo lo han intentado para salvar la objetividad
de la física, pues sin objetividad — esto lo comprenden muy bien — no se puede
hablar de física ... Pero la complicación de sus teorías, los rodeos dejan un
sentimiento de malestar. Esto resulta demasiado hecho, demasiado rebuscado,
artificioso (édifié); un experimentador no encuentra aquí la espontánea
confianza que el contacto continuo con la realidad física le infunde... Esto es
lo que dicen, en esencia, todos los físicos — y son legión — que son ante todo
físicos o que no son más que físicos; esto es lo que dice toda la escuela
neomecanista. La crisis de la física consiste en la conquista del dominio de la
física por el espíritu matemático. Los progresos de la física, por un lado, y
los progresos de las matemáticas, por otro, condujeron en el siglo XIX a una
estrecha fusión entre esas dos ciencias... La física teórica llegó a ser la
física matemática...
126
Entonces comenzó el período de la física formal, es decir, de la
física matemática, puramente matemática, la física matemática no como rama de
la física, sino como rama de la matemática. En esta nueva fase, el matemático,
habituado a los elementos conceptuales (puramente lógicos), que constituyen el
único material de su trabajo, y abrumado por los elementos groseros,
materiales, que hallaba poco maleables, hubo de ir propendiendo a hacer de
ellos la mayor abstracción posible, a representárselos de un modo enteramente
inmaterial, puramente lógico, e incluso a prescindir de ellos por completo. Los
elementos, como datos reales, objetivos, es decir, como elementos físicos, desaparecieron del todo. No
quedaron más que relaciones formales representadas por las ecuaciones
diferenciales... Si el matemático no se engaña por este trabajo constructivo de
su mente ... , sabrá encontrar la relación entre la física teórica y la experiencia,
pero a primera vista y para un espíritu no prevenido, se cree estar frente a
una construcción arbitraria de la teoría... El concepto, la noción pura ha
reemplazado a los elementos reales ... Así se explica históricamente, por la
forma matemática que ha tomado la física teórica... el malestar (le malaise),
la crisis de la física y su alejamiento aparente de los hechos objetivos"
(228-232).
Tal es la primera causa del
idealismo "físico". Las tentativas reaccionarias nacen del mismo
progreso de la ciencia. Los grandes avances de las ciencias naturales, la
aproximación a elementos homogéneos y simples de la materia cuyas leyes de movimiento
son susceptibles de una expresión matemática, hacen olvidar la materia a los
matemáticos. "La materia desaparece", no subsisten más que
ecuaciones. Esta nueva etapa de desarrollo parece retrotraernos mediante la
nueva forma a la antigua idea kantiana: la razón dicta sus leyes a la
naturaleza. Hermann Cohen, entusiasmado, como hemos visto, por el espíritu
idealista de la nueva física, llega a recomendar la enseñanza de las
matemáticas superiores en las
Capítulo V. La novísima revolución en las ciencias naturales y
el idealismo filosófico
escuelas medias, con objeto
de hacer penetrar en la inteligencia de los estudiantes el espíritu idealista,
suplantado por nuestra época materialista (A. Lange, Geschichte des Materialismus Historia del materialismo , 5a
ed., 1896, t. II, pág. XLIX). Es, naturalmente, el sueño absurdo de un reaccionario; en realidad, no hay
ni puede haber en ello más que un apasionamiento pasajero por el idealismo por
parte de un reducido grupo de especialistas. Pero es altamente característico
que los representantes de la burguesía instruida recurran — como náufragos en
peligro a una tabla de salvación — a los procedimientos más refinados para
hallar o guardar artificialmente un modesto sitio al fideísmo, que es
engendrado en las capas inferiores de las masas populares por la ignorancia, el
embrutecimiento y el absurdo salvajismo de las contradicciones capitalistas.
¡Otra causa que originó el
idealismo "físico" es el principio del relativismo, del carácter relativo de nuestro conocimiento,
principio que se impone a los físicos con singular vigor en este período de
brusco resquebrajamiento de las viejas teorías y que, unido a la ignorancia de la dialéctica, lleva fatalmente al
idealismo.
¡Este problema de la
correlación entre el relativismo y la dialéctica es acaso el más importante
para la explicación de las desventuras teóricas del machismo. Rey, por ejemplo,
no tiene, como todos los positivistas europeos, ninguna idea de la dialéctica
marxista. No emplea la palabra dialéctica más que en el sentido de especulación
filosófica idealista. Por eso, dándose cuenta de que la nueva física ha
tropezado en el relativismo, dicho autor se debate importante, intentando
distinguir entre el relativismo moderado y el relativismo inmoderado. Cierto es
que el "relativismo inmoderado confina lógicamente, si no en la práctica,
con el verdadero escepticismo" (215), pero a Poincaré, como han visto, no
se le puede acusar de relativismo "inmoderado". ¡Qué ilusión! ¡Con
una balanza de boticario se puede pesar un poco más o un poco menos
relativismo, creyendo salvar así la causa del machismo!
¡En realidad, el único
planteamiento teóricamente justo de la cuestión del relativismo es el hecho por
la dialéctica materialista de Marx y de Engels, y el desconocer ésta conducirá indefectiblemente del relativismo al
idealismo filosófico. La incomprensión de esta circunstancia es, entre otras cosas, suficiente para privar de
todo valor al libelo absurdo del señor Berman La dialéctica a la luz de la teoría moderna del conocimiento : el
señor Berman ha repetido unas viejas, muy viejas absurdidades sobre la dialéctica,
de la que no comprende ni una palabra. Hemos visto ya que tal incomprensión la
demuestran todos los machistas a cada paso en la teoría del conocimiento.
¡Todas las antiguas verdades
de la física, incluso las que eran consideradas como fuera de discusión e
inmutables, se han revelado como verdades relativas; es decir, no puede haber
ninguna verdad objetiva independiente de la humanidad. Así razona, no sólo todo
el machismo, sino todo el idealismo "físico" en general. De la suma
de verdades relativas en el curso de su desarrollo se forma la verdad absoluta;
las verdades relativas son imágenes relativamente exactas de un objeto
independiente de la humanidad; tales imágenes llegan a ser cada vez más
exactas; cada verdad científica contiene, a despecho de su relatividad,
elementos de verdad absoluta: todas estas tesis, que son evidentes para
cualquiera que haya reflexionado en el Anti-Dühring
de Engels, están en chino para la teoría "moderna" del conocimiento.
127
¡Obras tales como la Teoría de
la física de P. Duhem* o los Conceptos
y teorías de le física moderna de Stallo**, especialmente recomendadas por
Mach, demuestran con extraordinaria
nitidez que esos idealistas "físicos" atribuyen la mayor importancia
precisamente a la demostración de la relatividad de nuestros conocimientos,
oscilando, en el fondo, entre el idealismo y el materialismo dialéctico. Los
dos autores citados, que pertenecen a diferentes épocas y abordan la cuestión
desde distintos puntos de vista
Capítulo V. La novísima revolución en las ciencias naturales y
el idealismo filosófico
(Duhem, físico, tiene una
experiencia de más de veinte años; Stallo, antiguo hegeliano ortodoxo, se
avergonzaba de haber publicado en 1848 una filosofía de la naturaleza concebida
en el viejo espíritu hegeliano), combaten con energía sobre todo la concepción
mecano-atomista de la naturaleza. Se esfuerzan en demostrar el carácter
restringido de dicha concepción, la imposibilidad de ver en ella el extremo
limite de nuestros conocimientos, el anquilosamiento de muchas nociones en los
autores que a ella se atienen. Ese defecto del viejo materialismo es indudable; la incomprensión de la relatividad
de todas las teorías científicas, la
ignorancia de la dialéctica, la exageración del punto de vista mecanista, son
reproches que Engels dirigió a los viejos materialistas. Pero Engels supo (al
contrario que Stallo) desechar el idealismo hegeliano y comprender el germen
verdaderamente genial que había dentro de la dialéctica hegeliana.
* P. Duhem, La théorie
physique, son objet et sa structure, París, 1906.
** J. B. Stallo, The
Concepts and Theories of Modern Physics, Londres, 1882. Hay traducciones en
francés y en alemán.
Engels renunció al viejo
materialismo, al materialismo metafísico para adoptar el materialismo dialéctico y no el relativismo que va a
parar al subjetivismo. "La teoría mecanista —dice Stallo, por ejemplo—
hipostasia, juntamente con todas las teorías metafísicas, unos grupos
parciales, ideales y quizás puramente convencionales de atributos, o atributos
aislados, y los trata como variedades de la realidad objetiva" (pág. 150).
Esto es cierto, siempre que no renunciéis al reconocimiento de la realidad
objetiva y combatáis la metafísica, como antidialéctica. Stallo no se da clara
cuenta de eso. No habiendo comprendido la dialéctica materialista, le ocurre
frecuentemente escurrirse por el relativismo al subjetivismo y al idealismo.
Lo mismo ocurre con Duhem.
Duhem demuestra con gran trabajo, con ayuda de una serie de ejemplos
interesantes y preciosos, tomados de la historia de la física — semejantes a
los que a menudo se encuentran en Mach — que "toda ley física es
provisional y relativa, puesto que es aproximada" (280). ¿Para qué forzar
unas puertas que están abiertas?, piensa el marxista al leer las extensas
disertaciones sobre ese tema. Pero la desgracia de Duhem, de Stallo, de Mach,
de Poincaré, consiste precisamente en no ver la puerta que ha abierto el
materialismo dialéctico. Por no saber dar una justa formulación del
relativismo, ruedan desde éste al idealismo. "Una ley física no es,
hablando con propiedad, ni verdadera ni falsa, sino aproximada", dice
Duhem (pág. 274). Este "sino" encierra ya un germen de falsedad, un
comienzo de eliminación de límites entre la teoría científica, que refleja aproximado el objeto, es decir, que se aproxima a la
verdad objetiva, y una teoría arbitraria, fantástica, puramente convencional, como, por ejemplo, la teoría de la
religión o la teoría del juego de ajedrez.
Esta falsedad toma en Duhem
tales proporciones que este autor llega a calificar de metafísica la cuestión de si corresponde a los fenómenos sensibles
la "realidad material" (pág. 10): Abajo el problema de la realidad;
nuestros conceptos y nuestras hipótesis son simples símbolos (signes) (pág.
26), construcciones "arbitrarias" (27), etc. De ahí al idealismo, a
la "física del creyente" predicada por Pierre Duhem en el espíritu
del kantismo (v. Rey, pág. 162; V. pág. 160) no hay más que un paso. Y este
bonachón Adler (Fritz) — ¡otro machista más que pretende ser marxista! — no ha
encontrado otra cosa más inteligente que "corregir" así a Duhem:
Duhem no niega las "realidades ocultas tras los fenómenos más que en
calidad de objetos de la teoría, pero no como objetos de la realidad ". Esto es la ya conocida crítica del
kantismo desde el punto de vista de Hume y Berkeley.
Pero ni cabe hablar, en lo
que a Duhem se refiere, de ningún kantismo consciente. Duhem, como Mach, titubea sencillamente, no sabiendo en
qué basar su relativismo. En toda una serie de pasajes se acerca mucho al
materialismo dialéctico. Conocemos el sonido "tal como es en relación a
nosotros y no tal como es en sí, en los cuerpos sonoros. Esta realidad de la
que nuestras sensaciones no nos descubren más que lo externo y lo superficial,
nos la hacen
Capítulo V. La novísima revolución en las ciencias naturales y
el idealismo filosófico
conocer las teorías de la
acústica. Ellas nos enseñan que allí donde nuestras percepciones solamente
recogen aquella apariencia que llamamos sonido, hay en realidad un movimiento
periódico muy pequeño y muy rápido" etc. (pág. 7). Los cuerpos no son símbolos
de las sensaciones, sino que las sensaciones son símbolos (o más bien imágenes)
de los cuerpos. "El desarrollo de la física provoca una lucha continua
entre la naturaleza, que no se cansa de suministrar material, y la razón, que
no se cansa de conocer" (pág. 32).
* "Nota del traductor" a la versión alemana del libro
de Duhem, Leipzig, 1908, J. Barth.
La naturaleza es infinita,
como es infinita la más pequeña de sus partículas (comprendido también el
electrón), pero la razón transforma de la misma manera infinita las "cosas
en sí" en "cosas para nosotros". "La lucha entre la realidad
y las leyes de la física se prolongará indefinidamente; a toda ley que la
física formule, la realidad opondrá, tarde o temprano, el brutal mentís de un
hecho; pero la física, infatigable, retocará, modificará, complicará la ley
desmentida" (290), Tendríamos ahí una exposición de irreprochable
exactitud del materialismo dialéctico, si el autor se atuviese firmemente a la
existencia de esta realidad objetiva, independiente de la humanidad. "...
La teoría física no es en ningún modo un sistema puramente artificial, cómodo
hoy y mañana desechable; es una clasificación cada vez más natural, un reflejo
cada vez más claro de las realidades que el método experimental no podría
contemplar de una manera directa" (literalmente: cara a cara: face à face, pág. 445).
128
El machista Duhem coquetea
en esta última frase con el idealismo kantiano: ¡como si hubiese un camino que
fuera a otro método que al método "experimental", como si no
pudiéramos conocer inmediatamente, directamente, cara a cara, las "cosas
en sí"! Pero si la teoría física va siendo cada vez más natural, eso
quiere decir que, independientemente de nuestra conciencia, existe una
"naturaleza", una realidad "reflejada" por dicha teoría, y
ése es precisamente el punto de vista del materialismo dialéctico.
En una palabra, el idealismo
"físico" de hoy, exactamente como el idealismo
"fisiológico" de ayer, no significa sino que una escuela de
naturalistas en una rama de las ciencias naturales ha caído en la filosofía
reaccionaria, a falta de haber sabido elevarse directa e inmediatamente del
materialismo metafísico al materialismo dialéctico*. Este paso lo dará
—ya lo está dando— la física contemporánea, pero se encamina
hacia el único buen método, hacia la única filosofía justa de las ciencias
naturales, no en línea recta, sino en zig-zag, no conscientemente, sino
espontáneamente, no viendo con claridad su "objetivo final", sino
acercándose a él a tientas, titubeando y a veces hasta de espaldas. La física
contemporánea está atravesando los dolores del alumbramiento. Esta para dar a
luz el materialismo dialéctico. Alumbramiento doloroso... El ser viviente y
viable viene inevitablemente acompañado de algunos productos muertos, residuos
destinados a ser evacuados con las impurezas. Todo el idealismo físico, toda la
filosofía empiriocriticista, con el empiriosimbolismo, el Empiriomonismo, etc., etc., son parte de dichos residuos impuros.
* El célebre químico William Ramsay dice: "Se me ha
preguntado frecuentemente: ¿La electricidad no es una vibración? ¿Cómo
explicar, pues, la telegrafía sin hilos por el desplazamiento de pequeñas
partículas o corpúsculos? La respuesta es la siguiente: la electricidad es una
cosa ; ella es subrayado por Ramsay estos pequeños corpúsculos, pero cuando
estos corpúsculos se desprenden de algún objeto, una onda análoga a la onda
luminosa se propaga en el éter y esta onda se utiliza para la telegrafía sin hilos"
(William Ramsay. Essays, Biographical and Chemical Ensayos biográficos y
químicos , Londres, 1908, pág. 126). Después de haber expuesto el proceso de la
transformación del radio en helio, Ramsay observa: "Por lo menos, un
llamado elemento no puede ser ya mirado ahora como la materia última; él mismo
se transforma en una forma más sencilla de la materia" (pág. 160).
"Es casi indudable que la electricidad negativa es una forma particular de
la materia; y la electricidad positiva es materia, privada de electricidad
negativa, es decir, es materia menos esta materia eléctrica" (176).
"¿Qué es la electricidad? Antes se creía que había dos clases de
electricidad: una positiva y otra negativa. En tonces hubiera sido imposible
responder a la cuestión planteada. Pero las investigaciones recientes hacen
probable la hipótesis de que esto que se acostumbraba a llamar electricidad
negativa, es en realidad (really) una sustancia. En efecto, el peso relativo de
su partícula ha sido medido; esta partícula equivale, aproximadamente, a una
setecientosava parte de la masa del átomo del hidrógeno ... Los átomos de la
electricidad se llaman electrones" (196). Si nuestros machistas autores de
libros y artículos sobre temas filosóficos supieran pensar, comprenderían que
las frases: "la materia desaparece", "la materia se reduce a la
electricidad". etc., no son más que manifestación gnoseológicamente
impotente de aquella verdad que dice que se logra descubrir nuevas formas de la
materia, nuevas formas del movimiento material, reducir las viejas formas a
estas nuevas, etc.
Capítulo VI. El empiriocriticismo y el materialismo histórico
128
CAPITULO
VI. El empiriocriticismo y el materialismo histórico
Los machistas rusos, como ya
hemos visto, se dividen en dos campos: el señor V. Chernov y los colaboradores
de Rússkoie Bogatstvo 62 son, tanto en Filosofía como en
Historia, íntegros y consecuentes adversarios del materialismo dialéctico. El
otro grupo de machistas, que es el que más nos interesa en este momento,
pretende ser marxista y se esfuerza por todos los medios en asegurar a sus
lectores que la doctrina de Mach es compatible con el materialismo histórico de
Marx y Engels. Verdad es que estas afirmaciones, en su mayor parte, no siguen
siendo otra cosa que afirmaciones: ni un solo machista deseoso de ser marxista
ha hecho la menor tentativa para exponer con algo de sistema, por poco que sea,
las verdaderas tendencias de los fundadores del empiriocriticismo en el terreno
de las ciencias sociales. Nos detendremos en esta cuestión brevemente;
examinaremos primero las declaraciones hechas en publicaciones sobre esta
materia por los empiriocriticistas alemanes, y después las de sus discípulos
rusos.
1. Las
excursiones de los empiriocriticistas alemanes al campo de las ciencias
sociales
En 1895, todavía en vida de
R. Avenarius, en la revista filosófica editada por él fue publicado un artículo
de su discípulo F. Blei, titulado: "La metafísica en la economía
política"* Todos los maestros del empiriocriticismo combaten a la "metafísica",
no sólo del materialismo filosófico franco y consciente, sino también de las
ciencias naturales, que espontáneamente se sitúan en el punto de vista de la
teoría materialista del conocimiento. El discípulo emprende la guerra contra la
metafísica en la economía política. Esta guerra va dirigida contra las más
diferentes escuelas de la economía política; pero nos interesa exclusivamente
el carácter de la argumentación empiriocriticista empleada contra la escuela de
Marx y Engels.
* Vierteljahrsschrift
für wissenschaftliche Philosophie, 1895, t. XIX. F. Blei, "Die Metaphysik in der Nationalökonomie", págs. 378-90.
129
"El propósito de este
estudio —escribe F. Blei— es demostrar que toda la economía política
contemporánea opera, para explicar los fenómenos de la vida económica, con
postulados metafísicos: las 'leyes' de la economía las 'deduce' de la
naturaleza' de la misma, y el hombre no aparece más que como un algo fortuito
en relación a esas 'leyes'... Con todas sus teorías modernas la economía
política descansa sobre una base metafísica; todas sus teorías son extrañas a
la biología y, por lo tanto, no científicas y sin ningún valor para el
conocimiento... Los teóricos ignoran sobre qué edifican sus teorías, de qué
terreno son fruto estas teorías.
62 Rússkoie
Bogatstvo (La Riqueza Rusa),
revista mensual que apareció de 1876 hasta mediados de 1918. A partir de la
década del 90, la revista se convirtió en el órgano de los populistas
liberales, bajo la redacción de S. N. Krivenko y N. K. Mijailovski. La revista
preconizaba la conciliación con el gobierno zarista y el abandono de toda lucha
revolucionaria contra éste; realizó una lucha encarnizada contra el marxismo y
los marxistas rusos.
Complemento al § del capítulo IV. Desde qué lado abordó N. G.
Chemyshevski la critica del kantismo?
Se creen realistas operando
sin postulados de ninguna clase, puesto que se ocupan de 'sencillos'
(nüchterne), 'prácticos', 'evidentes' (sinnfällige) fenómenos económicos...
Y todos ellos tienen con
numerosas tendencias de la fisiología aquel parecido familiar que pone de
manifiesto en los hijos — en este caso los fisiólogos y los economistas — una
misma ascendencia paternal y maternal, a saber: la metafísica y la especulación.
Una escuela de economistas analiza los 'fenómenos' de la 'economía' (a
Avenarius y a los autores pertenecientes a su escuela les agrada poner entre
comillas los términos más ordinarios, a fin de subrayar que los filósofos
auténticos como ellos, se dan muy bien cuenta del "carácter
metafísico" del uso vulgar de términos no depurados por el "análisis
gnoseológico") sin relacionar lo que encuentra (das Gefundene) en ese
camino con la conducta de los individuos: los fisiólogos excluyen de sus
investigaciones la conducta del individuo, por ser 'acciones del alma'
(Wirkungen der Seele); los economistas de esta corriente declaran que no tiene
importancia (eine Negligible) la conducta de los individuos ante 'las leyes
inmanentes de la economía' (378-379). En Marx la teoría constataba las 'leyes
económicas' derivadas de procesos construidos; además, las 'leyes' se
encontraban en la parte inicial (Initialabschnitt) de la serie vital
dependiente, y los procesos económicos figuraban en la parte final
(Finalabschnitt)... La 'economía' se ha convertido para los economistas en
categoría transcendental en la que descubrieron todas las 'leyes' que ellos
querían descubrir: las 'leyes' del 'capital' y del 'trabajo', de la 'renta',
del 'salario', de la 'ganancia'. El hombre está reducido, para los economistas,
a las nociones platónicas de 'capitalista', de 'obrero', etc. El socialismo ha
atribuido al 'capitalista' el 'ansia de la ganancia'; el liberalismo ha
declarado 'exigente' al obrero, siendo explicadas ambas leyes por la 'acción de
las leyes del capital' (381-382).
"Marx abordó el estudio
del socialismo francés y de la economía política ya con una concepción
socialista del mundo, a fin de dar a ésta una 'fundamentación teórica' en el
terreno del conocimiento, para 'asegurar' su valor inicial. Marx había hallado
en Ricardo la ley del valor, pero ... las deducciones sacadas de Ricardo por
los socialistas franceses no pudieron satisfacer a Marx en su esfuerzo por
'asegurar' su valor E, llevado hasta la diferencia vital, es decir, su
'concepción del mundo', porque dichas deducciones ya eran parte integrante de
su valor inicial, bajo la forma de la 'indignación suscitada por la expoliación
de los obreros', etc. Tales deducciones fueron rechazadas como 'falsas en el
sentido económico y formal', puesto que se reducían a una sencilla 'aplicación
de la moral a la economía política'. 'Pero lo que es falso en el sentido
económico formal puede ser cierto en el sentido histórico-universal. Si la
conciencia moral de las masas declara que un determinado hecho económico es
injusto, ello prueba que tal hecho no tiene ya razón de ser, que han aparecido
otros hechos económicos que le hacen intolerable e imposible de sostener. Una
inexactitud económica formal puede, pues, tener un contenido económico real'
(Engels en el prefacio a la Miseria de la
Filosofía)."
"En esta cita —continúa
F. Blei, refiriéndose a la cita de Engels— está eliminada abgehoben —término
técnico de Avenarius en el sentido: llegó hasta la conciencia, quedó separada
la parte media (Medialabschnitt) de
la serie dependiente que nos interesa en este caso. Después de 'conocer' que un
'hecho económico' debe estar oculto tras la 'conciencia moral de la
injusticia', viene la parte final... Finalabschnitt:
la teoría de Marx es un juicio, es decir, un valor E, o sea, una diferencia vital que pasa por tres estadios, tres
partes: comienzo, medio y fin, Initialabschnitt,
Medialabschnitt, Finalabschnitt ... es decir, el 'conocimiento' de este 'hecho
económico'. O en otros términos: el problema consiste ahora en 'volver a
encontrar' 'el valor inicial' o sea, 'la concepción del mundo' en los 'hechos
económicos' para 'asegurar' tal valor inicial. —Esta definida variación de la
serie dependiente contiene ya la metafísica de Marx, cualquiera que sea lo
'conocido' en la parte final (Finalabschnitt)—.
Capítulo VI. El empiriocriticismo y el materialismo histórico
La concepción socialista del
mundo como valor E independiente,
como 'verdad absoluta', está fundamentada 'a posteriori' por medio de una
teoría 'especial' del conocimiento, esto es: por medio del sistema económico de
Marx y la teoría materialista de la historia... Por medio del concepto de
plusvalía, lo 'subjetivamente' 'verdadero' en la concepción del mundo de Marx
encuentra su 'verdad objetiva' en la teoría del conocimiento de las 'categorías
económicas'; el valor inicial está completamente asegurado, la metafísica ha
recibido a posteriori su crítica del conocimiento" (384-386).
130
El lector probablemente
estará indignado contra nosotros por haber citado tan extensamente este
galimatías de una increíble trivialidad, esta bufonada seudocientífica
revestida con la terminología de Avenarius. Pero, wer den Feind will verstehen, muss im Feindes
Lande gehen: si quieres comprender a tu enemigo,
vete al campo enemigo 63. y la revista filosófica de R. Avenarius es verdaderamente campo enemigo
para los marxistas. Invitamos al lector a sobreponerse por un momento al
legítimo asco que inspiran los payasos de la ciencia burguesa y a analizar la
argumentación del discípulo y colaborador de Avenarius.
Primer argumento: Marx es un
"metafísico" que no ha comprendido la gnoseológica "crítica de
los conceptos", que no ha elaborado una teoría general del conocimiento y
ha introducido directamente el materialismo en su "teoría especial del
conocimiento". En este argumento no hay nada que pertenezca personalmente
a Blei y solamente a Blei. Hemos visto ya decenas y centenares de veces cómo todos los fundadores del
empiriocriticismo y todos los
machistas rusos acusan al materialismo de "metafísico", es decir, más
exactamente, repiten los gastados argumentos tomados de los kantianos, de los
discípulos de Hume y de los idealistas contra la "metafísica"
materialista.
Segundo argumento: el marxismo es tan metafísico como las
ciencias naturales (la fisiología).
— También de este argumento
son "responsables" Mach y Avenarius, y no Blei, puesto que ellos son
los que declararon la guerra a la "metafísica de las ciencias
naturales", denominando así a la teoría espontáneamente materialista del
conocimiento profesada por la inmensa mayoría de los naturalistas (a confesión
propia y según opinión de todos los que conocen un poco siquiera la cuestión).
Tercer argumento: el
marxismo declara al "individuo" magnitud prescindible, quantité
négligeable, considera al hombre como algo "fortuito", sometido a
unas "leyes económicas inmanentes", se abstiene de analizar des
Gefundenen: lo que hallamos, lo que nos es dado, etc. — Este argumento repite íntegramente el ciclo de ideas de la
"coordinación de principio" empiriocriticista, es decir, el
subterfugio idealista de la teoría de
Avenarius. Blei tiene completa razón al decir que no se puede encontrar en Marx
y Engels ni sombra de una admisión de tales absurdidades idealistas y que es
preciso, al admitir dichos embustes, rechazar necesariamente el marxismo en bloque, comenzando por sus orígenes,
por sus postulados filosóficos fundamentales.
Cuarto argumento: la teoría
de Marx es "no biológica", nada quiere saber de las "diferencias
vitales" ni de otros semejantes juegos a términos biológicos que forman la
"ciencia" del profesor reaccionario Avenarius. — El argumento de Blei
es justo desde el punto de vista del machismo, pues el abismo que separa la
teoría de Marx de las tonterías "biológicas" de Avenarius salta,
efectivamente, en seguida a la vista. Bien pronto veremos cómo los machistas
rusos que pretenden ser marxistas han seguido en realidad las huellas de Blei.
Quinto argumento: el
espíritu de partido, la parcialidad de la teoría de Marx, el carácter
preconcebido de su solución. Blei no es, ni mucho menos, el único que pretende
la imparcialidad en filosofía y en ciencias sociales: el empiriocriticismo entero la pretende. Ni
63 La expresión wer den Feind ... es una paráfrasis de un distico de Goethe, que
Lenin ha tomado de la novela de I. S. Turguénev titulada Nov (Tierras vírgenes); véase I. S. Turguénev, Obras Completas, t. XXVII.
Complemento al § del capítulo IV. Desde qué lado abordó N. G.
Chemyshevski la critica del kantismo?
socialismo ni liberalismo.
Nada de diferenciación de las direcciones fundamentales e inconciliables de la
filosofía: el materialismo y el idealismo, sino una aspiración a elevarse por encima de ellas. Hemos seguido esta
tendencia del machismo a través de una larga serie de cuestiones referentes a la gnoseología, y no nos puede extrañar
hallarla también en sociología.
Sexto "argumento":
la ridiculización de la verdad "objetiva". Blei se ha dado cuenta en
seguida, y se ha dado cuenta con entera justicia, de que el materialismo
histórico y toda la doctrina económica de Marx están profundamente penetrados
de la admisión de la verdad objetiva. Y Blei ha expresado muy bien las
tendencias de la doctrina de Mach y de Avenarius repudiando "de buenas a
primeras" el marxismo precisamente por su idea de la verdad objetiva y
proclamando al punto que la doctrina marxista no contiene en realidad más que
las ideas "subjetivas" de Marx.
Y si nuestros machistas
reniegan de Blei (lo que, sin duda, harán), nosotros les diremos: No hay que
enfadarse con el espejo si ... etc. Blei es un espejo en el que se reflejan
rasgo por rasgo las tendencias del empiriocriticismo, y la retractación de nuestros
machistas no demuestra más que sus buenas intenciones y su absurda aspiración
ecléctica de combinar a Marx con Avenarius.
Pasemos de Blei a Petzoldt.
Si el primero es un simple discípulo, el segundo está considerado como un
maestro por empiriocriticistas tan notorios como Lesévich. Si Blei plantea sin
rodeos la cuestión del marxismo, Petzoldt —que no se rebaja hasta tomar en
consideración a un tal Marx o Engels— expone en forma positiva los puntos de
vista del empiriocriticismo en sociología, permitiendo así confrontarlos con el
marxismo.
El tomo II de la Introducción e la filosofía de la
experiencia pura de Petzoldt, se titula "Hacia la estabilidad"
("Auf dem Wege zum Dauernden"). El autor funda sus investigaciones en
la tendencia a la estabilidad. "El estado de estabilidad definitiva
(endgültig) de la humanidad puede ser revelado, en grandes líneas, en su
aspecto formal. Así adquiriremos las bases de la ética, de la estética y de la
teoría formal del conocimiento" (pág. III). "El desarrollo humano
lleva en sí mismo su objetivo"; tiende a un "estado perfecto
(vollkommenen) de estabilidad" (60). Los síntomas de esto son numerosos y
diversos. Por ejemplo, ¿habrá muchos furibun dos radicales que no se vuelvan
más "prudentes", que no se vuelvan más serenos con la edad? Verdad es
que esta "estabilidad prematura" (pág. 62) es propia de los
filisteos. ¿Pero acaso los filisteos no forman la "compacta mayoría"?
(pág. 62).
131
La conclusión de nuestro
filósofo, impresa en cursiva: "La estabilidad es el rasgo más esencial de
todos los objetivos de nuestro pensamiento y de nuestra obra creadora"
(72). Aclaración: mucha gente "no puede soportar" un cuadro ladeado
en la pared o una llave mal puesta sobre la mesa. Estas personas "no son
necesariamente pedantes, ni mucho menos" (72). Tienen la "sensación de que algo no está en orden
" (72; cursiva de Petzoldt).
En una palabra, la
"tendencia a la estabilidad es una aspiración al estado más definitivo,
ultimo por su naturaleza" (73). Sacamos todos estos textos del capítulo V
del tomo II, capítulo titulado: "La tendencia psíquica a la estabilidad".
Las pruebas de esta tendencia son de lo más convincentes. Un ejemplo: "Los
hombres a quienes les gusta escalar las montañas siguen la tendencia a lo más
definitivo, a lo más elevado, en el sentido primitivo y espacial del término.
El deseo de contemplar vastos horizontes y de entregarse al ejercicio físico,
el deseo de respirar al aire puro en el seno de la gran naturaleza, no es
siempre el único móvil que les impulsa a subir a las cumbres; también hay en
ello el instinto, profundamente arraigado en todo ser orgánico, de perseverar,
hasta alcanzar un fin natural, en la dirección dada a su actividad, una vez que
ha sido decidida tal dirección" (73). Otro ejemplo: ¡Cuánto dinero no se
invertirá para formar una colección completa de sellos! "Da vértigo
recorrer la lista de
Capítulo VI. El empiriocriticismo y el materialismo histórico
precios de un comerciante en
sellos de correo ... Nada hay, sin embargo, más natural y comprensible que esta
tendencia a la estabilidad" (74).
Las personas desprovistas de
instrucción filosófica no comprenden toda la amplitud de los principios de la
estabilidad o de la economía del pensamiento. Petzoldt desarrolla
minuciosamente, para los profanos, su "teoría". "La compasión es
la expresión de una necesidad espontánea del estado de estabilidad",
leemos en el § 28 ... "La compasión no es una repetición, una duplicación
del sufrimiento observado, sino un sufrimiento motivado por él ... El carácter
espontáneo de la compasión debe ser vigorosamente destacado. Si lo admitimos,
reconocemos que el bien ajeno puede interesar al hombre de una manera tan
espontánea y directa como su propio bien. De tal manera, rechazamos así toda
fundamentación utilitarista o eudemonista de la moral. La naturaleza humana, precisamente
a consecuencia de su tendencia a la estabilidad y al reposo, no es mala en el
fondo, antes bien está penetrada de la predisposición a prestar ayuda.
"El carácter espontáneo
de la compasión se manifiesta a menudo por la espontaneidad de la ayuda. Se
tira uno al agua sin la menor reflexión para salvar al que se ahoga. La vista
de un hombre en lucha con la muerte es intolerable: hace olvidar al salvador
todos sus demás deberes, incluso arriesgar su propia vida y la de sus
familiares por salvar una vida inútil, la vida de cualquier borracho
empedernido; es decir, que la compasión puede, en determinadas circunstancias,
arrastrar a actos injustificables desde el punto de vista moral"...
¡Y de semejantes inefables
vulgaridades están llenas decenas y centenares de páginas de filosofía
empiriocriticista!
La moral está deducida del
concepto de "estado de estabilidad moral" (segunda parte del tomo II:
"Los estados estables del alma", capítulo 1: "Del estado moral
estable"). "El estado de estabilidad no contiene, por su propio
concepto, ninguna condición de cambio en ninguno de sus componentes. De donde
se deduce, sin otras reflexiones, que dicho estado no deja subsistir ninguna
posibilidad de guerre " (202).
"La igualdad económica y social se deriva del concepto de estado de
estabilidad definitiva (endgültig)" (213). Tal "estado de
estabilidad" viene de la "ciencia" y no de la religión. No será
realizado por la "mayoría", como se imaginan los socialistas; no será
el poder de los socialistas el que venga en "ayuda de la humanidad"
(207), no: será el "desarrollo libre" el que nos lleve al ideal.
¿Acaso no disminuyen, en efecto, los beneficios del capital; no aumentan sin
cesar los salarios? (223). Todas las afirmaciones concernientes a la
"esclavitud asalariada" son falsas (229). A los esclavos se les
rompía impunemente las piernas, ¿y ahora? No; el "progreso moral" es
indiscutible: echad una ojeada sobre las colonias universitarias en Inglaterra,
sobre el Ejército de Salvación (230), sobre las "asociaciones éticas"
alemanas. El "romanticismo" es abandonado en nombre del "estado
estético estable" (capítulo 2° de la segunda parte). Y al romanticismo se
adscriben todas las variedades de una desmesurada extensión del YO, el idealismo, la metafísica, el
ocultismo, el solipsismo, el egoísmo, la "forzada mayorización de la
minoría por la mayoría" y "el ideal social-democrático de la
organización de todo el trabajo por el Estado" (240-241)*.
* Mach, imbuido del mismo espíritu, se
pronuncia por el socialismo burocrático de Popper y de Menger, que garantiza
"la libertad del individuo", mientras que la doctrina de los
socialdemócratas "que difiere con desventaja" de este socialismo,
amenaza, según Mach, con llevarnos a una "esclavitud mas general y más
penosa todavía que la del Estado monárquico u oligárquico", Véase Conocimiento y error, 2a ed., 1906,
págs. 80-81.
Las excursiones sociológicas
de Blei, Petzoldt y Mach se reducen al ilimitado cretinismo del filisteo,
satisfecho de sí mismo por mostrar, al abrigo de la "nueva"
sistematización y de la "nueva" terminología "empiriocriticista",
las más absurdas antiguallas. Pretenciosa indumentaria de subterfugios
verbales, torpes sutilezas silogísticas, escolástica refinada; en una palabra,
nos es ofrecido el mismo contenido reaccionario bajo la misma enseña
abigarrada, tanto en gnoseología como en sociología.
Veamos ahora a los machistas rusos.
Complemento al § del capítulo IV. Desde qué lado abordó N. G.
Chemyshevski la critica del kantismo?
2. Cómo corrige y
"desarrolla" Bogdánov a Marx
En su artículo
"Desarrollo de la vida en la naturaleza y en la sociedad" (1902.
Véase De la psicología de la sociedad, pág. 35 y siguientes), Bogdánov cita el
célebre trozo del prólogo a Zur Kritik 64,
donde el "más grande sociólogo", es decir, Marx, expone los
fundamentos del materialismo histórico Bogdánov declara, después de haber
citado a Marx, que la "antigua formulación del monismo histórico, sin
dejar de ser cierta en cuanto al fondo, no nos satisface ya por completo"
(37), El autor quiere, por consiguiente, corregir o desarrollar la teoría, partiendo desde sus mismas bases. La
conclusión fundamental del autor es la siguiente:
"Hemos demostrado que
las formas sociales pertenecen al vasto género
de las adaptaciones biológicas. Pero con ello aún no hemos determinado la
región de las formas sociales: para hacerlo, hay que establecer no solamente el
género, sino también la especie ... En su lucha por la
existencia, los hombres no pueden asociarse más que por medio de la conciencia : sin conciencia no hay
relación social. Por eso, la vida social
es en todas sus manifestaciones una vida psíquica consciente... La
sociabilidad es inseparable de la conciencia. El ser social y la conciencia social, en el sentido exacto de ambos
términos, son idénticos " (50,
51. Cursiva de Bogdánov).
Que esta conclusión no tiene
nada de común con el marxismo, ya lo dijo Ortodox (Ensayos de filosofía, San Petersburgo, 1906, pág. 183 y
precedentes). A lo cual sólo ha contestado
Bogdánov con palabras gruesas, limitándose a explotar un error en una cita:
Ortodox había escrito en el "sentido completo" en vez de "en el
sentido exacto de ambos términos". La falta existe, en efecto, y nuestro
autor estaba en su derecho al corregirla, pero pregonar con dicho motivo la
"tergiversación del texto", su "suplantación", etc. (Empiriomonismo, libro III, pág. XLIV),
no es más que disimular bajo ruines
palabras el fondo de la discrepancia. Cualquiera que sea el sentido
"exacto" dado por Bogdánov a los términos "ser social" y
"conciencia social", sigue siento indudable que su tesis, citada por
nosotros, es falsa. El ser social y
la conciencia social no son idénticos, exactamente lo mismo como no lo son el
ser en general y la conciencia en general.
De que los hombres, al
ponerse en contacto unos con otros, lo hagan como seres conscientes, no se deduce de ningún modo que la
conciencia social sea idéntica al ser social. En todas las formaciones sociales más o menos complejas — y sobre todo en la
formación social capitalista —, los hombres, cuando entran en relación unos con
otros, no tienen conciencia de cuáles
son las relaciones sociales que se establecen entre ellos, de las leyes que
presiden el desarrollo de estas relaciones, etc. Por ejemplo, un campesino, al
vender su trigo, entra en "relación" con los productores mundiales de
trigo en el mercado mundial, pero sin tener conciencia de ello, sin tener
conciencia tampoco de cuáles son las relaciones sociales que se forman a
consecuencia del cambio. La conciencia social refleja el ser social: tal es la doctrina de Marx. El reflejo puede
ser una copia aproximadamente exacta de lo refléjado, pero es absurdo hablar
aquí de identidad. Que la conciencia en general refleja el ser, es una tesis general de todo materialismo. Y no es
posible no ver su conexión directa e indisoluble
con la tesis del materialismo histórico que dice: la conciencia social refleja el ser social.
La tentativa que hace
Bogdánov de corregir y desarrollar de un modo imperceptible a Marx,
"dentro del espíritu de sus propios principios", es una
tergiversación evidente de esos principios materialistas
en el espíritu del idealismo. Sería
ridículo negarlo. Recordemos la exposición del empiriocriticismo hecha por
Basárov (¡no la del Empiriomonismo,
ni hablar de
64 Zur
Kritik, comienzo
del título del libro Zur Kritik der
politischen Öekonomie (1859). (Obras
Completas de Marx y Engels, t. XIII.)
Capítulo VI. El empiriocriticismo y el materialismo histórico
ello, porque hay que ver la
diferencia tan enorme, tan enorme que existe entre esos dos
"sistemas"!): "la representación sensible es precisamente la realidad existente fuera de nosotros".
Idealismo manifiesto, teoría manifiesta de la identidad de la conciencia y el
ser.
Recordad, además, la
formulación de W. Schuppe, inmanentista (quien, al igual que Basárov y Cía.,
juraba por lo más sagrado que no era idealista, y quien, lo mismo que Bogdánov,
insistía de manera tan resuelta en el sentido particularmente "exacto"
de sus palabras): "El ser es la conciencia". Confrontad ahora con
estos textos la refutación del
materialismo histórico de Marx por el inmanentista Schubert-Soldern: "Todo
proceso material de producción es siempre un fenómeno de conciencia por lo que
respecta a su observador... En sentido gnoseológico no es el proceso exterior
de producción lo primario (prius),
sino el sujeto o sujetos; en otras palabras: ni el proceso puramente material
de producción nos lleva fuera de la conexión de la conciencia
(Bewusstseinszusammenhangs). V. la obra citada: D. menschl. Glück u. d. s. Frage, págs. 293 y 295-296.
Bogdánov puede maldecir
cuanto quiera a los materialistas por "deformar sus ideas", pero
ninguna maldición cambiará este hecho sencillo y claro: la corrección y el
desarrollo de Marx, supuestamente en el espíritu de Marx, por el
"empiriomonista" Bogdánov no se distinguen en nada esencial de la refutación de Marx por Schubert-Soldern,
idealista y solipsista en gnoseología.
Bogdánov afirma que no es idealista; Schubert-Soldern afirma que es realista
(Basárov hasta lo ha creído). En nuestra época no podría un filósofo no
declararse "realista" y "enemigo del idealismo". ¡Ya va
siendo hora de entenderlo, señores machistas!
133
Los inmanentistas, los
empiriocriticistas y el empiriomonista discuten sobre particularidades, sobre
detalles, sobre la formulación del idealismo ; en cambio, nosotros repudiamos desde el primer momento todas las bases
de su filosofía comunes a esta trinidad. Sea que Bogdánov, en el mejor sentido y con las mejores intenciones, suscribiendo todas las deducciones de Marx, propugne
la "identidad" entre el ser social y la conciencia social; nosotros
diremos: Bogdánov menos "Empiriomonismo"
(menos machismo, más justamente) es
igual a marxista. Porque esa teoría de la identidad entre el ser social y la
conciencia social es, de punta a cabo,
una absurdidad, es una teoría incuestionablemente
reaccionaria. Si ciertas personas la concilian
con el marxismo, con la actitud marxista, forzoso nos es reconocer que estas
personas valen más que sus teorías; pero las tergiversaciones teóricas
flagrantes que se hacen del marxismo no las podemos justificar.
Bogdánov concilia su teoría
con las conclusiones de Marx, sacrificando en aras de éstas la consecuencia
elemental. Todo productor aislado en la economía mundial, tiene conciencia de
introducir alguna modificación en la técnica de la producción; todo propietario
tiene conciencia de que cambia ciertos productos por otros, pero esos
productores y esos propietarios no tienen conciencia de que con ello modifican
el ser social . Setenta Marx no
bastarían para abarcar la totalidad de estas modificaciones con todas sus
ramificaciones en la economía capitalista mundial. Todo lo más, se han
descubierto las leyes de estas
modificaciones, se ha demostrado en lo principal y en lo fundamental la lógica objetiva de estas modificaciones y de su
desarrollo histórico, objetiva, no en el sentido de que una sociedad de seres
conscientes, de seres humanos, pueda existir y desarrollarse independientemente
de la existencia de los seres conscientes (y Bogdánov con su "teoría"
no hace más que subrayar estas
bagatelas), sino en el sentido de que el ser social es independiente de la conciencia
social de los hombres. Del hecho de que vivís, que tenéis una actividad económica, que procreáis, que
fabricáis productos, que los cambiáis, se forma una cadena de sucesos
objetivamente necesaria, una cadena de desarrollos independiente de vuestra
conciencia social, que no la abarca
jamás en su totalidad. La tarea más alta de la humanidad es abarcar esta lógica
objetiva de la evolución económica (de la evolución del ser social) en sus
trazos generales y fundamentales, con objeto de adaptar a ella, tan clara y
Complemento al § del capítulo IV. Desde qué lado abordó N. G.
Chemyshevski la critica del kantismo?
netamente como le sea
posible y con el mayor espíritu crítico, su conciencia social y la conciencia
de las clases avanzadas de todos los países capitalistas.
Todo eso lo reconoce
Bogdánov. ¿Qué quiere esto decir? Quiere decir que, en realidad, él mismo tira por la borda su teoría de la
"identidad entre el ser social y la conciencia social", dejándola
convertida en una adición escolástica vacía de sentido, tan vacía, tan muerta,
tan insignificante como la "teoría de la substitución universal", o
la doctrina de los "elementos", de la "introyección" y
todas las demás zarandajas machistas. Pero "lo muerto se agarra a lo
vivo", la muerta adición escolástica de Bogdánov, contra la voluntad e independientemente de la conciencia de
Bogdánov, hace de su filosofía un
instrumento al servicio de los Schubert-Soldern y demás reaccionarios, que,
desde lo alto de centenares de cátedras profesorales, propagan, bajo millares
de formas, esto mismo muerto en lugar de lo vivo, contra lo vivo, a fin de
asfixiar a lo vivo Bogdánov, personalmente, es enemigo jurado de cualquier
reacción, y en particular de la reacción burguesa. La "substitución"
de Bogdánov y de su teoría de la "identidad entre el ser social y la
conciencia social" presta un
servicio a dicha reacción. El hecho es triste, pero es así.
El materialismo en general
reconoce la existencia real y objetiva del ser (la materia), independiente de
la conciencia, de las sensaciones, de la experiencia, etc. de la humanidad. El
materialismo histórico reconoce el ser social independiente de la conciencia
social de la humanidad. La conciencia, tanto allí como aquí, no es más que un
reflejo del ser, en el mejor de los casos su reflejo aproximadamente exacto
(adecuado, ideal en cuanto a precisión). No se puede arrancar ningún postulado
fundamental, ninguna parte esencial a esta filosofía del marxismo, forjada en
acero, de una sola pieza, sin apartarse de la verdad objetiva, sin caer en
brazos de la mentira burguesa reaccionaria.
He aquí unos cuantos
ejemplos más de cómo el idealismo filosófico muerto se agarra al marxista
Bogdánov vivo.
Artículo: "¿Qué es el idealismo?", 1901 (loc cit.,
pág. 11 y siguientes): "Llegamos a esta
conclusión: que tanto en el
caso en que los hombres coinciden en sus apreciaciones del progreso como en los
casos en que difieren, el sentido fundamental de la idea de progreso es el
mismo: plenitud y armonía crecientes de
la vida de la conciencia. Tal es el contenido objetivo del concepto de
progreso... Si comparamos ahora la expresión psicológica por nosotros obtenida
de la idea de progreso con la expresión biológica que antes dimos
("biológicamente se llama progreso
al acrecentamiento de la suma total de vida ", pág. 14), fácil nos
será convencernos de que la primera coincide enteramente con la segunda y puede
deducirse de ella... Puesto que la vida social se reduce a la vida psíquica de
los miembros de la sociedad, también aquí el contenido de la idea de progreso
sigue siendo el mismo: crecimiento de la plenitud y de la armonía de la vida;
sólo es preciso añadir las palabras: de la vida social de los hombres. Y, naturalmente, la idea del progreso social
nunca tuvo ni puede tener ningún otro contenido" (pág. 16).
134
"Hemos hallado ... que
el idealismo expresa la victoria en el alma humana de las tendencias más
sociales sobre las tendencias menos sociales, y que el ideal progresivo es un
reflejo de la tendencia social progresiva en la psicología idealista" (32).
Ni que decir tiene que en
todo este juego a la biología y a la sociología no se contiene ni un grano de marxismo En Spencer y
Mijailovski, se encontrarán tantas definiciones como se quiera que en nada ceden a las anteriores, que no definen más que
las "buenas intenciones" del autor y no demuestran más que su incomprensión completa de "lo que
es el idealismo" y de lo que es el materialismo.
Libro III del Empiriomonismo , artículo "La
selección social" (los fundamentos del método), 1906. El autor comienza
por rechazar "las tentativas eclécticas social-biológicas de Lange,
Capítulo VI. El empiriocriticismo y el materialismo histórico
Ferri, Woltmann y otros
muchos" (pág. 1), pero en la página 15 expone ya la siguiente conclusión
de sus "investigaciones": "Podemos formular como sigue la
relación esencial entre la energética y la selección social:
"Todo acto de selección social constituye un aumento o una
disminución de la energía del complejo social a que se refiere. Tenemos en el
primer caso una 'selección positiva' y en el segundo una 'selección negativa' " (subrayado por el autor).
¡Y se pretende hacer pasar
por marxismo esas patrañas incalificables! ¿Puede uno representarse cosa más
estéril, más muerta, más escolástica que semejante sarta de términos biológicos
y energéticos que no significan ni pueden significar absolutamente nada en el
terreno de las ciencias sociales? Esas frases no contienen ni sombra de una
investigación económica concreta, ni la menor alusión al método de Marx, al método de la dialéctica y a la concepción
materialista del mundo; no son más que una invención
de definiciones, tentativas de ajustarlas a las conclusiones hechas del
marxismo. "El rápido crecimiento de las fuerzas productivas de la sociedad
capitalista es, sin duda, un aumento de la energía del todo social...
": el segundo miembro
de esta frase es, indudablemente, una simple repetición del primero, expresada
en términos insustanciales que parecen "profundizar" la cuestión,
¡pero que no se distinguen en realidad ni un ápice de las eclécticas tentativas
biológico-sociológicas de Lange y Cía.!; "pero el carácter inarmónico de
este proceso conduce a que culmine en una 'crisis', en un inmenso derroche de
las fuerzas productivas, en una brusca disminución de la energía: la selección
positiva deja el sitio a la selección negativa" (18).
¿No os parece leer a Lange?
A unas conclusiones hechas de antemano sobre las crisis, sin añadir ningún
hecho concreto, sin aclarar en lo más mínimo la naturaleza de las crisis, se
las pega una etiqueta biológica-energética. Todo ello con excelentes intenciones,
porque el autor quiere confirmar y profundizar las conclusiones de Marx, pero
en realidad las diluye en una
escolástica insoportablemente pesada, muerta. Ahí no hay de
"marxista" más que la repetición
de una conclusión conocida con anterioridad, y toda la "nueva"
justificación de esa conclusión, toda
esa "energética social " (34) y "selección social", no son
más que una simple sarta de palabras
y una continua burla del marxismo.
Bogdánov no se dedica a
ninguna investigación marxista, sino a revestir con una terminología biológica
y energética los resultados anteriores de la investigación marxista. Tentativa
completamente inútil, puesto que la aplicación de los conceptos de "selección",
de "asimilación y desasimilación" de la energía, de balance
energético, etc., etc. a las ciencias sociales no es más que una frase hueca. En realidad no se puede llegar a ninguna
investigación de los fenómenos sociales, a ningún esclarecimiento del método de
las ciencias sociales recurriendo a tales conceptos. No hay nada más fácil que
aplicar una etiqueta "energética" o "biológico-sociológica"
a unos fenómenos tales como las crisis, las revoluciones, la lucha de clases,
etc., pero tampoco hay nada más estéril, más escolástico y más muerto que dicha
ocupación.
Lo importante no es que, al
hacer eso, Bogdánov ajuste todos o
"casi" todos sus resultados y conclusiones a la teoría de Marx (ya
hemos visto la "corrección" que aporta a la cuestión de las
relaciones entre el ser social y la conciencia social); lo importante es que
los procedimientos de ese
ajustamiento, de esa "energética social" son falsos de cabo a rabo y no se distinguen en nada de los
procedimientos de Lange.
"El señor Lange
—escribía Marx el 27 de junio de 1870 a Kugelmann— (La cuestión obrera, etc. 2a ed.) me prodiga grandes elogios ... con
objeto de darse a si mismo la apariencia de un gran hombre. Pero el asunto es
que el señor Lange ha hecho un gran descubrimiento. Toda la historia puede ser
condensada en una sola gran ley natural. Dicha ley natural se resume en la frase: 'Struggle for life', lucha por la
existencia (así aplicada, la expresión de Darwin no es más que una frase
vacía), y el contenido de dicha frase es la ley malthusiana de la
Complemento al § del capítulo IV. Desde qué lado abordó N. G.
Chemyshevski la critica del kantismo?
población, o más bien, de la
superpoblación. Por consiguiente, en lugar de analizar ese 'Struggle for life',
como se ha manifestado históricamente en las diversas formaciones sociales, no
queda, pues, más que convertir toda lucha concreta en la frase 'Struggle for
life', y esta frase en la fantasia malthusiana sobre la población. Convengamos
en ello, este método es muy convincente ... para la ignorancia enfática,
pseudo-científica, presuntuosa, y para la pereza intelectual"65.
135
Lo fundamental de la crítica
de Lange hecha por Marx no estriba en que Lange introduzca especialmente el
malthusianismo en sociología, sino en que la aplicación de las nociones
biológicas en general a las ciencias sociales es una frase.
Por el hecho de que tal
aplicación obedezca a unas "buenas" intenciones o al deseo de
confirmar unas erróneas conclusiones sociológicas, la frase no deja de ser una
frase. Y la "energética social" de Bogdánov, la incorporación que él hace
de la doctrina de la selección social al marxismo, es precisamente una frase de
esa especie.
Así como Mach y Avenarius no
han desarrollado en gnoseología el idealismo, sino que han recargado los viejos errores idealistas con una
terminología bárbara y pretenciosa ("elementos", "coordinación
de principio", "introyección", etc.), así también en sociología
el empiriocriticismo, aun cuando simpatizase sinceramente con las conclusiones
del marxismo, lleva a mutilar el materialismo histórico por medio de una
pretenciosa y hueca fraseología energética y biológica.
La circunstancia siguiente
constituye una particularidad histórica del machismo ruso contemporáneo (o más
bien de la epidemia machista reinante entre una parte de los socialdemócratas
rusos). Feuerbach fue
"materialista por abajo e idealista por arriba"; y lo mismo sucede,
en cierto modo, con Büchner, Vogt, Moleschott y Dühring, con la diferencia
esencial de que todos estos filósofos, comparados con Feuerbach, no han sido
más que unos pigmeos y unos miserables chapuceros.
Marx y Engels, habiendo
superado a Feuerbach y tras haber
adquirido la madurez en la lucha contra los chapuceros, pusieron naturalmente
su máxima atención en la terminación del edificio de la filosofía del
materialismo, es decir, en la concepción materialista de la historia y no en la
gnoseología materialista. Debido a eso, en sus obras Marx y Engels subrayaron
más el materialismo dialéctico que el
materialismo dialéctico, insistieron
más en el materialismo histórico que
en el materialismo histórico.
Nuestros machistas que
pretenden ser marxistas, han abordado el marxismo en un período histórico
diferente por completo, lo han abordado en un momento en que la filosofía
burguesa se ha especializado sobre todo en la gnoseología y, habiéndose
asimilado bajo una forma unilateral y deformada ciertas partes constitutivas de
la dialéctica (el relativismo, por ejemplo), ha prestado su atención preferente
a la defensa o la restauración del idealismo por abajo y no del idealismo por
arriba. Por lo menos, el positivismo en general y el machismo en particular, se
han preocupado sobre todo de falsificar sutilmente la gnoseología, simulando el
materialismo, ocultando el idealismo bajo una terminología aparentemente
materialista, y han consagrado relativamente poca atención a la filosofía de la
historia. Nuestros machistas no han comprendido el marxismo, porque les tocó
abordarlo, por decirlo así, del otro lado,
y han asimilado — a veces no tanto asimilado como aprendido de memoria — la
teoría económica e histórica de Marx, sin haber distinguido claramente sus
fundamentos, o sea el materialismo filosófico. El resultado es que Bogdánov y
Cía. deben ser llamados los Büchner y los Dühringrusos al revés. ¡Quisieran ser
materialistas por arriba y no pueden deshacerse de un confuso idealismo por
abajo! En Bogdánov se ve "por arriba" el materialismo histórico
ciertamente vulgar y muy averiado por el idealismo, y "por abajo" el
idealismo, disfrazado de
65 Véase la carta de C. Marx a L. Kugelmann del 27 de junio de
1870, Cartas Escogidas de Marx y Engels.
Capítulo VI. El empiriocriticismo y el materialismo histórico
términos marxistas, ajustado
al vocabulario marxista. "Experiencia socialmente organizada",
"proceso colectivo del trabajo", ésas son palabras marxistas, pero no son más que unas palabras
disimuladoras de la filosofía idealista, para la cual los objetos son complejos
de "elementos", de
sensaciones, para la cual el mundo exterior es la "experiencia" o el
"empiriosímbolo" de la humanidad, y la naturaleza física una
"derivación" de "lo psíquico", etc., etc.
Una falsificación cada vez
más sutil del marxismo y un disfraz cada vez más sutil de las doctrinas
antimaterialistas presentadas como marxismo: tal es lo que caracteriza al
revisionismo moderno, tanto en el campo de la economía política, como en los
problemas de táctica y en el campo de la filosofía en general, lo mismo en
gnoseología que en sociología.
3. "Las bases de
la filosofía social" de Suvórov
Los Ensayos "sobre" la
filosofía del marxismo, que terminan con el referido artículo del camarada
S. Suvórov, son de un bouquet de extraordinario efecto, precisamente en razón
al carácter colectivo de la obra. Cuando veis tomar la palabra sucesivamente a
Basárov afirmando que, según Engels, la "representación sensible es
precisamente la realidad existente fuera de nosotros"; a Berman afirmando
que la dialéctica de Marx y de Engels es mística; a Lunacharski, que ha llegado
hasta la religión; a Iushkévich introduciendo el "Logos en el torrente
irracional de lo dado"; a Bogdánov calificando el idealismo de filosofía
del marxismo; a Helfond purificando a J. Dietzgen del materialismo; y para
acabar, a S. Suvórov con su artículo titulado "Las bases de la filosofía
social", os dais cuenta del "espíritu" de la nueva línea. La
cantidad se ha trocado en calidad. Los "buscadores", que hasta ahora
investigaban aisladamente en artículos y libros diversos, han realizado un
verdadero pronunciamiento. Las divergencias parciales existentes entre ellos se
borran por el hecho mismo de su intervención colectiva contra (y no "sobre") la filosofía del marxismo, y los
rasgos reaccionarios del machismo como tendencia se hacen evidentes.
136
El artículo de Suvórov es
tanto más interesante, en estas condiciones, cuanto que este autor no es ni un
empiriomonista, ni un empiriocriticista; es, sencillamente, un
"realista"; lo que le acerca al resto de la compañía, no es, por
consiguiente, lo que distingue a Basárov, Iushkévich y Bogdánov como filósofos,
sino lo que todos tienen de común contra
el materialismo dialéctico. La comparación de las reflexiones sociológicas de
este "realista" con las reflexiones de un empiriomonista nos
facilitará la descripción de su tendencia común.
Suvórov escribe: "En la
gradación de las leyes que rigen el proceso universal, las leyes particulares y
complejas se reducen a leyes generales y simples, y todas ellas obedecen a la
ley universal del desarrollo, a la ley de
la economía de las fuerzas. La esencia de esta ley consiste en que todo sistema de fuerzas se conserva y
desarrolla tanto más cuanto menos gasta, cuanto más acumula y cuanto mejor
contribuyen los gastos a la acumulación. Las formas del equilibrio dinámico que de antiguo hacían nacer la idea
de una finalidad objetiva (sistema solar, periodicidad de los fenómenos
terrestres, proceso vital), se constituyen y desarrollan justamente en virtud
del ahorro y acumulación de la energía que les es propia, en virtud de su
economía interior. La ley de la economía de las fuerzas es el principio que
unifica y rige todo desarrollo: el inorgánico, el biológico y el social"
(pág. 293, cursiva del autor).
¡Con qué maravillosa
facilidad confeccionan las "leyes universales" nuestros
"positivistas" y "realistas"! Sólo hay que deplorar que
tales leyes no tengan más valor que las que confeccionaba con tanta facilidad y
rapidez Eugen Dühring. La "ley universal" de Suvórov es una frase tan
hueca y tan enfática como las leyes universales de Dühring. Intentad aplicar
Complemento al § del capítulo IV. Desde qué lado abordó N. G.
Chemyshevski la critica del kantismo?
esta ley al primero de los
tres campos indicados por el autor: al desarrollo inorgánico. Veréis que fuera de la ley de la conservación y de
la transformación de la energía no podréis aplicar en este caso, y además
aplicar "universalmente", ninguna "economía de fuerzas".
Pero el autor ya ha
clasificado aparte la ley de la "conservación de la energía" (pág.
292), como una ley especial*. ¿Qué ha quedado, fuera de dicha ley, en el
terreno del desarrollo inorgánico? ¿Dónde están los complementos, o las
complicaciones, o los nuevos descubrimientos, o los hechos nuevos que han
permitido al autor modificar ("perfeccionar") la ley de la
conservación y de la transformación de la energía en ley de la "economía de las fuerzas"? No hay
hecho ni descubrimiento de tal género y Suvórov no ha dicho nada acerca de eso. Lo que ha hecho buenamente —
para imponer más, como diría el Basárov de Turguénev** — es trazar sobre el
papel, de una plumada, una nueva "ley universal" "de la
filosofía real-monista" (pág. 292). ¡Ya veis cómo las gastamos! ¿Es que
somos peores que Dühring?
* Es característico que el descubrimiento
de la ley de la conservación y de la transformación de la energía sea
calificado por Suvórov como "el establecimiento de las tesis fundamentales
de la energética " (292).
¿Nuestro "realista", que pretende ser marxista, no ha oído decir que
tanto los materialistas vulgares Büchner y Cía. como el materialista dialéctico
Engels veían en esta ley el establecimiento de las tesis fundamentales del materialismo? ¿Ha pensado nuestro
"realista" en lo que significa esa diferencia? ¡No! Sencillamente ha
seguido la moda, ha repetido a Ostwald y nada más. La desgracia es justamente
que los "realistas" de este género se rinden ante la moda, mientras
que Engels, por ejemplo, asimiló el término, nuevo para él, de energía y se
sirvió de él en 1885 (prefacio a la 2a ed. del Anti-Dühring) y en 1888 (L.
Feuerbach), pero se sirvió de él al igual que de los términos
"fuerza" y "movimiento", indistintamente; Engels supo
enriquecer su materialismo ,
asimilando una terminología nueva. Los "realistas" y los otros
embrolladores que recogieron el nuevo término, ¡no se apercibieron de la
diferencia entre el materialismo y la energética!
** Personaje de la novela de I. S. Turguénev Padres e hijos. (N.
del T.)
Considerad el segundo campo
del desarrollo, el biológico. ¿Qué ley universal observamos en el desarrollo de
los organismos mediante la lucha por la existencia y mediante la selección: la
ley de la economía de las fuerzas o la "ley" del derroche de las
fuerzas? ¡Qué importa! La "filosofía real-monista" permite
interpretar el "sentido "
de la ley universal diferentemente, en un terreno de una manera, en otro
terreno de otra, por ejemplo, como el desarrollo de los organismos inferiores
en organismos superiores. Poco
importa que la ley universal llegue entonces a ser una frase vacía; el
principio del "monismo" está, en cambio, salvado. En cuanto al tercer
campo (el campo social) se puede interpretar en él la "ley universal"
en un tercer sentido, como desarrollo de las fuerzas productivas. Para eso es
"ley universal", para que se pueda cubrir con ella todo lo que se
quiera.
"Aunque la ciencia
social es todavía joven, está ya en posesión de una base sólida y de acabadas
generalizaciones; en el siglo XIX, se ha elevado a las alturas teóricas y este
es el mayor mérito de Marx. Ha elevado la ciencia social al grado de una teoría
social..." Engels dijo que Marx había elevado el socialismo de la utopía a
la ciencia, pero eso no le bastó a Suvórov. Será más fuerte si, además, de la ciencia (¿pero existía la ciencia
social antes de Marx?) distinguimos la
teoría. ¿Que esta distinción no tiene sentido? ¡Qué importa!
"... estableciendo la
ley fundamental de la dinámica social, en virtud de la cual la evolución de las
fuerzas productivas es el principio determinante de todo el desarrollo
económico y social. Pero el desarrollo de las fuerzas productivas corresponde
al acrecentamiento de la productividad del trabajo, a la relativa disminución
de los desgastes y al aumento de la acumulación de energía ... (Aquí se ve toda
la fecundidad de la "filosofía real-monista": ¡Ha sido dada una nueva
fundamentación del marxismo, la fundamentación energética!)... Este es un
principio económico. Marx, de tal forma, puso en la base de la teoría social el
principio de la economía de las fuerzas"...
137
Este "de tal
forma" es verdaderamente incomparable. ¡Ya que Marx trata de economía política, rumiemos, pues, la palabra "economía", y llamemos
al producto de este rumiar "filosofía real-monista"!
Capítulo VI. El empiriocriticismo y el materialismo histórico
No, Marx no puso en la base
de su teoría ningún principio de economía de las fuerzas. Esas patrañas han
sido inventadas por individuos a quienes los laureles de Eugen Dühringno dejan
dormir tranquilos. Marx dio una definición completamente precisa del concepto
del crecimiento de las fuerzas productivas y estudió el proceso concreto de tal
crecimiento Suvórov, en cambio, ha inventado un terminajo nuevo — por lo demás
muy impropio, engendrando la confusión — para designar el concepto analizado
por Marx ¿Qué es, en efecto, la "economía de las fuerzas"? ¿Cómo
medirla? ¿Cómo aplicar este concepto? ¿Qué hechos precisos y definidos
comprende? Suvórov no lo explica, y no puede ser explicado, puesto que es un
embrollo. Sigamos oyéndole:
"... Esta ley de la
economía social no es solamente el principio de la unidad interior de la
ciencia social ¿comprendéis algo de esto, lectores?, sino que es también el
eslabón de enlace entre la teoría social y la teoría universal del ser"
(294).
Bien. Bien. La "teoría
general del ser" es descubierta una vez más por S. Suvórov después que
numerosos representantes de la escolástica filosófica la han descubierto
numerosas veces bajo las más variadas formas ¡Felicitemos a los machistas rusos
con ocasión del descubrimiento de una nueva "teoría general del ser"!
¡Esperamos que su próxima obra colectiva sea consagrada por entero a la
fundamentación y al desarrollo de este gran descubrimiento!
Un ejemplo va a demostrarnos
qué forma reviste la teoría de Marx bajo la pluma de nuestro representante de
la filosofía realista o real-monista "Las fuerzas productivas de los
hombres forman, en general, una gradación genética ¡uf!, y se componen de su
energía de trabajo, de las fuerzas naturales sometidas, de la naturaleza
modificada por la cultura y de los instrumentos de trabajo que constituyen la
técnica productora ... Esas fuerzas realizan, respecto al proceso del trabajo,
una función puramente económica; ahorran la energía del trabajo y elevan el
rendimiento de los desgastes de la misma" (298). ¡Las fuerzas productivas
realizan respecto al proceso del trabajo una función económica! Es como si
dijésemos que las fuerzas vitales realizan respecto al proceso de la vida una
función vital. Eso no es una exposición de la teoría de Marx, es abrumar al
marxismo con una inverosímil basura retórica.
De esa basura se encuentra
lleno el artículo de Suvórov. "La socialización de una clase se expresa
por el crecimiento de su poder colectivo tanto sobre los hombres como sobre su
propiedad" (313)... "La lucha de clases tiende al establecimiento de
formas de equilibrio entre las fuerzas sociales" (322)... Las discordias
sociales, la hostilidad y la lucha son, en el fondo, fenómenos negativos,
antisociales. "El progreso social es esencialmente el desarrollo de la
sociabilidad, de los lazos sociales entre los hombres" (328). Se puede
llenar varios tomos coleccionando tales trivialidades, y eso es lo que hacen
los representantes de la sociología burguesa; pero es demasiado fuerte
pretender hacerlas pasar por filosofía del marxismo. Si el artículo de Suvórov
fuese un ensayo de popularización del marxismo, no se le podría juzgar muy
severamente; todo el mundo convendría en que las intenciones del autor eran
buenas, pero que el ensayo había constituido un fracaso; y nada más. Pero
cuando un grupo de machistas no sirven esas cosas bajo el título de "Bases
de la filosofía social" y cuando volvemos a encontrar los mismos
procedimientos del "desarrollo" del marxismo en los libros
filosóficos de Bogdánov, se llega por fuerza a la conclusión de que existe un
lazo indisoluble entre la gnoseología reaccionaria y los esfuerzos de la
reacción en el terreno de la sociología.
4. Los partidos en
filosofía y los filósofos acéfalos
Nos falta examinar la
cuestión de la actitud que adopta el machismo ante la religión. Pero esta
cuestión se amplía hasta llevarnos a la cuestión de si, en general, existen
partidos en filosofía, y qué importancia tiene la no pertenencia a un partido
determinado en filosofía.
Complemento al § del capítulo IV. Desde qué lado abordó N. G.
Chemyshevski la critica del kantismo?
En el transcurso de toda la
exposición anterior hemos observado, en cada una de las cuestiones de
gnoseología que hemos tocado, en cada cuestión filosófica planteada por la
nueva física, la lucha entre el materialismo
y el idealismo. Siempre, sin excepción, tras el fárrago de artificios de la
nueva terminología, tras la basura de la escolástica erudita, hemos encontrado dos líneas fundamentales, dos
direcciones fundamentales en la manera de resolver las cuestiones filosóficas:
¿Tomar o no como lo primario la naturaleza, la materia, lo físico, el mundo
exterior, y considerar la conciencia, el espíritu, la sensación (la
experiencia, según la terminología en
boga de nuestros días), lo psíquico, etc., como lo secundario? Tal es la
cuestión capital que de hecho
continúa dividiendo a los filósofos en
dos grandes campos. La fuente de millares y millares de errores y
confusiones en esta materia, estriba precisamente en el hecho de que, bajo la
apariencia de los términos, de las definiciones, de los subterfugios escolásticos,
de las sutilezas verbales, se dejan pasar
inadvertidas estas dos tendencias fundamentales (Bogdánov, por ejemplo, se
niega a confesar su idealismo, pues ha sustituido las nociones
"metafísicas" de "naturaleza" y "espíritu" por
las nociones "experimentales" de lo físico y lo psíquico. ¡Se ha
trocado una palabreja!).
138
El genio de Marx y Engels consiste precisamente en que durante
un período muy largo, de casi medio siglo,
desarrollaron el materialismo, impulsaron una dirección fundamental de la filosofía y no se detuvieron a repetir
las cuestiones gnoseológicas ya resueltas, sino que aplicaron consecuentemente
y demostraron cómo debe aplicarse este mismo materialismo a las ciencias
sociales, barriendo de un modo implacable, como si fueran inmundicias, los
absurdos, el galimatías enfático y pretencioso, las innumerables tentativas de
"descubrir" una "nueva" línea en filosofía, de inventar una
"nueva" dirección, etc. El carácter verbal de semejantes intentos, el
juego escolástico a nuevos "ismos" filosóficos, el oscurecimiento del
fondo de la cuestión por medio de sutilezas rebuscadas, la incapacidad de
comprender y de exponer con claridad la lucha de las dos direcciones
fundamentales de la gnoseología: he aquí lo que Marx y Engels persiguieron y
combatieron en el transcurso de toda su actividad.
Hemos dicho: casi medio
siglo. En realidad, ya en 1843, cuando Marx no hacía más que empezar a ser
Marx, es decir, el fundador del socialismo como ciencia, el fundador del materialismo contemporáneo,
infinitamente más rico en con tenido e incomparablemente más consecuente que todas las formas anteriores del materialismo,
ya entonces Marx bosquejó, con diafanidad sorprendente, las líneas esenciales
de la filosofía. K. Grün cita una carta de Marx a Feuerbach, fechada el 20 de
octubre de 184366, en la que Marx invita a Feuerbach a que escriba en Deutsch-Französische Jahrbucher 67 Anales
Franco -Alemanes un artículo
contra Schelling. El tal Schelling — escribe Marx — no es más que un fanfarrón
que pretende abarcar y sobrepasar todas las anteriores direcciones filosóficas.
"Schelling dice a los románticos y a los místicos franceses: yo soy la
síntesis de la filosofía y de la teología, a los materialistas franceses: yo
soy la síntesis de la carne y de la idea; a los escépticos franceses: yo soy el
destructor del dogmatismo..."* Marx veía ya entonces que los
"escépticos", llámense partidarios de Hume o de Kant (o, en el siglo
XX, de Mach), se alzaban contra el "dogmatismo" tanto del
materialismo como del idealismo y, sin dejarse distraer por ninguno de los mil
miserables y pequeños sistemas filosóficos, supo tomar directamente, a través
de Feuerbach, el camino del materialismo contra el idealismo. Treinta años más
tarde, en el epílogo a la segunda edición del primer tomo de El Capital, oponía Marx, con la misma
claridad y precisión, su materialismo al
idealismo de Hegel, es decir, al más consecuente y más desarrollado
idealismo, descartando con desprecio el "positivismo" de Comte y
calificando de ruines epígonos a los filósofos contemporáneos que creían haber
derribado a
66 Véase "carta de C. Marx a Ludwig Feuerbach, del 3 de
octubre de 1843", Obras Completas de
Marx y Engels, t. XXVII.
67
Deutsch-Französische Jahrbucher (Anales
Franco-Alemanes), revista
que se publicó en 1844 en Paris bajo la redacción de C. Marx y A. Ruge. Sólo
apareció un número (doble).
Capítulo VI. El empiriocriticismo y el materialismo histórico
Hegel cuando, en realidad, no habían
hecho más que repetir los errores anteriores a Hegel de Kant y de Hume.
* Karl Grün, Ludwig Feuerbach in seinem
Briefwechsel und Nachlass, sowie in seiner philosophischen Charakterentwicklung
(Ludwig Feuerbach en su correspondencia y
en su herencia literaria, así como en su evolución filosófica), t. I,
Leipzig, 1874, pág. 361.
En una carta a Kugelmann,
fechada el 27 de junio de 1870, trata Marx con igual desprecio a "Buchner,
Lange, Dühring, Fechner y otros" por no haber sabido comprender la
dialéctica de Hegel y por haber despreciado a éste*. Ved, en fin, las diferentes
observaciones filosóficas hechas por Marx en El Capital y otras obras y hallaréis en ellas, invariable, una misma idea fundamental: la afirmación continua del materialismo y despectivas burlas contra
todo oscurecimiento, contra toda con fusión, contra todo retroceso hacia el idealismo. Todas las observaciones
filosóficas de Marx gravitan en torno a estas dos principales tendencias
opuestas, y la "estrechez" y el "carácter unilateral" de
aquéllas constituyen precisamente los defectos que la filosofía profesoral le reprocha.
En realidad, semejante desprecio a los híbridos proyectos de conciliación entre
el materialismo y el idealismo, es el mayor de los méritos de Marx, que
marchaba hacia adelante, siguiendo
una senda filosófica claramente determinada.
* En una carta del 13 de diciembre de
1870, Marx dijo del positivista Beesley: "como partidario de Comte, no
puede menos que recurrir a subterfugios (crotchets)68 de toda especie". Comparad estas líneas con la apreciación
de los positivistas a lo Huxley formulada por Engels en 189269.
Identificado absolutamente
con el espíritu de Marx y en colaboración estrecha con él, Engels opone
también, clara y brevemente, en todas
sus obras filosóficas, y sobre todas las cuestiones, la línea materialista a la
línea idealista, sin tomar en serio, ni en 1878, ni en 1888, ni en 189270, los innumerables esfuerzos por "superar" el carácter
"unilateral" del materialismo y del idealismo, por proclamar una
nueva línea, ya sea "positivismo", "realismo" o cualquier
otro charlatanismo profesoral. Toda la lucha contra Dühring la llevó a cabo
Engels por entero bajo el lema de la
aplicación consecuente del materialismo, acusando al materialista Dühring de enturbiar la esencia de la cuestión con
palabras, de cultivar la verborrea, de usar unas formas de razonar que implican
una concesión al idealismo, el paso a las posiciones del idealismo.
O el materialismo
consecuente hasta el fin, o las mentiras y la confusión del idealismo
filosófico: así es como plantea Engels la cuestión en cada parágrafo del Anti-Dühring, y las personas de cerebro
obstruido por la filosofía profesoral reaccionaria son las únicas que no han
podido apercibirse de ello. Y hasta 1894, fecha en que escribió su último
prólogo al Anti-Dühring, que acababa
de revisar y completar por última vez, Engels, que continuaba estando al corriente de la nueva filosofía y de
los nuevos progresos de las ciencias naturales, siguió insistiendo con igual
resolución en sus claras y firmes posiciones, desechando la basura de los
nuevos sistemas y sistemillas.
139
Por su Ludwig Feuerbach , se ve claramente que Engels estaba al corriente
de la filosofía moderna. En el prólogo escrito en 1888, habla incluso de un
fenómeno tal como el renacimiento de la filosofía clásica alemana en Inglaterra
y Escandinavia, mientras que con respecto al neokantismo y a la doctrina de
Hume en boga, Engels no tiene (tanto en el prólogo como en el texto mismo)
otras palabras que las del más profundo de los desprecios. Es del todo evidente
que Engels, al observar la repetición hecha por la filosofía alemana e inglesa en moda de los viejos errores anteriores
a Hegel de las escuelas de Kant y de Hume, estaba dispuesto a esperar algún bien incluso de una vuelta a Hegel (en Inglaterra y Escandinavia),
68 Véase la carta de C. Marx a L. Kugelmann del 13 de diciembre de
1870, Cartas Escogidas de Marx y Engels.
69 Véase F. Engels, "Prólogo a la edición inglesa Del socialismo utópico al socialismo
científico ". (Obras Completas de Marx y Engels, t. XXII.)
70 A estos años pertenecen los siguientes
trabajos de Engels: Anti-Dühring (1878),
Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana (1888) y Sobre el materialismo histórico (1892).
Complemento al § del capítulo IV. Desde qué lado abordó N. G.
Chemyshevski la critica del kantismo?
confiando en que el gran
idealista y dialéctico contribuiría a hacer ver los pequeños errores idealistas
y metafísicos.
Absteniéndose de examinar la
inmensa cantidad de matices del neokantismo en Alemania y de la doctrina de
Hume en Inglaterra, Engels condena desde
el primer momento su desviación fundamental del materialismo. Engels
califica de "retroceso
científico" a toda la dirección de una y otra escuela. ¿Cómo apreciaba
la tendencia indiscutiblemente "positivista", desde el punto de vista
de la corriente de terminología, indiscutiblemente "realista", de
estos neokantianos y de estos humistas, entre los que no podía ignorar, por
ejemplo, a Huxley? Engels consideraba en
el mejor de los casos el "positivismo" y el "realismo",
que sedujeron y aún seducen a un número infinito de confusionistas, como un procedimiento filisteo de introducir
subrepticiamente el materialismo, ¡mientras que en público lo tiran por los
suelos y reniegan de él! Basta
reflexionar un segundo en esta apreciación formulada acerca de Huxley, aquel
gran naturalista que era un realista incomparablemente más realista y un
positivista incomparablemente más positivo que Mach, Avenarius y Cía., para
comprender el desprecio que causaría a Engels el entusiasmo actual de un puñado
de marxistas por el "novísimo positivismo" o el "novísimo
realismo", etc.
Marx y Engels, que eran en
filosofía, desde el principio hasta el fin, unos hombres de partido, supieron
descubrir las desviaciones con respecto al materialismo y las condescendencias
con el idealismo y el fideísmo en todas y cada una de las "novísimas"
direcciones. Por eso, valoraban a Huxley exclusivamente
desde el punto de vista de su firmeza con respecto al materialismo. Por eso,
reprocharon a Feuerbach el no haber
aplicado hasta el fin el materialismo, el haber renunciado al materialismo a
causa de los errores de ciertos materialistas: el haber combatido la religión
para renovarla o para inventar otra y el no haber sabido deshacerse en
sociología de la fraseología idealista y llegar a ser materialista.
Esta tradición, la más grande y preciada de sus maestros, la ha
valorado y la ha seguido en un todo J. Dietzgen, cualesquiera que hayan sido
sus errores parciales en la exposición del materialismo dialéctico. Dietzgen
pecó mucho con sus torpes desviaciones del materialismo, pero nunca intentó, en
principio, separarse de él, enarbolar una "nueva" bandera; en los
momentos decisivos, declaró siempre de un modo firme y categórico: yo soy
materialista, nuestra filosofía es materialista. "El más despreciable de todos
los partidos — decía con razón nuestro Joseph Dietzgen — es el partido del
término medio... Así como en política los partidos se agrupan cada vez más sólo
en dos campos ... , así también las ciencias se dividen en dos clases
fundamentales (Generalklassen); allí los metafísicos*, aquí los físicos o
materialistas. Los elementos intermedios y los charlatanes conciliadores,
cualquiera que sea su rótulo, ya se trate de espiritualistas, de sensualistas,
de realistas, etc., etc., en su camino caen bien en una o bien en otra
corriente. Nosotros exigimos decisión, queremos claridad. Los oscurantistas
reaccionarios (Retraitebläser) se llaman a si mismos idealistas**; y todos los
que aspiran a emancipar el espíritu humano del galimatias metafísico deben
llamarse materialistas... Si comparamos a ambos partidos con un cuerpo sólido y
otro líquido, el término medio entre ambos será algo así como una
papilla"***.
* Aquí también recurre a una expresión
inhábil, imprecisa: en lugar de "metafísicos" hubiera debido decir
"idealistas". El mismo J. Dietzgen opone, en otros sitios, los
metafísicos a los dialécticos.
** Observad que J. Dietzgen ha
rectificado ya y explica en téminos más precisos cuál es el partido de los
enemigos del materialismo.
*** Ved el artículo: "Filosofía socialdemócrata",
escrito en 1876. Kleinere philosophischen Schriften, 1903, pág. 135.
¡Es verdad! Los
"realistas" y demás, entre ellos los "positivistas", los
machistas, etc., todo esto es papilla miserable, el despreciable partido del término medio en filosofía,
que confunde en toda cuestión las direcciones materialista e idealista. Las
tentativas de salir de estas dos direcciones fundamentales en filosofía no son
más que "charlatanería conciliadora".
Capítulo VI. El empiriocriticismo y el materialismo histórico
J. Dietzgen no tenía la
menor duda de que el "clericalismo científico" de la filosofía
idealista es sencillamente la antesala del clericalismo escueto. "El
'clericalismo científico' — escribía Dietzgen — se esfuerza muy seriamente en
venir en ayuda del clericalismo religioso" (loc. cit., pág. 51).
"Particularmente el dominio de la teoría del conocimiento, la
incomprensión del espíritu humano es el nido de piojos" (Lausgrube) en que
ambas variedades del clericalismo "depositan sus huevos"...
"Lacayos diplomados que con sus discursos acerca de la 'felicidad ideal'
embrutecen al pueblo con ayuda de su idealismo alambicado" (geschraubter)
(53). Eso es lo que son los profesores de filosofía a los ojos de J. Dietzgen.
"Así como el antipoda del buen Dios es el diablo, el materialista lo es
del profesor clerical" (Kathederpfaffen). La teoría materialista del
conocimiento es "un arma universal contra la fe religiosa" (55) —, y
no solamente contra "la religión conocida, auténtica, ordinaria, la de los
curas, sino también contra la religión purificada, elevada, profesoral, de los
enajenados (benebelter) idealistas" (58).
140
Dietzgen hubiese preferido
de buen grado la "honradez religiosa" a la "indecisión" de
los profesores librepensadores (60); por lo menos, en aquélla "hay un
sistema", hay unos hombres íntegros que no separan la teoría de la práctica.
Para los señores profesores, "la filosofía no es una ciencia sino un medio
de defensa contra la socialdemocracia" (107).
"Profesores y
agregados, todos los que se titulan filósofos, a pesar de su condición de
librepensadores, están más o menos hundidos en los prejuicios, en el
misticismo... , todos forman en relación a la socialdemocracia ... una sola
masa reaccionaria" (108). "Para seguir el buen camino, sin dejarse
desviar por ninguno de los absurdos (Welsch) religiosos y filosóficos, hace
falta estudiar el incierto de los caminos inciertos (der Holzweg des Holzwege)
— la filosofía" (103).
Examinad ahora a Mach, Avenarius y su escuela desde el punto de
vista de los partidos en la filosofía. ¡Oh!, esos señores se jactan de no pertenecer a ninguno de los partidos , y si tienen
un antípoda, es sólo y exclusivamente ...
el materialista. A través de todos
los escritos de todos los machistas,
aparece como hilo conductor la necia pretensión de "elevarse sobre"
el materialismo y el idealismo, de
superar esta "anticuada" contraposición; pero, en realidad, toda esta camarilla cae a cada instante en el idealismo, sosteniendo contra el materialismo
una guerra sin tregua ni cuartel. Los refinados subterfugios gnoseológicos de
un Avenarius siguen siendo invenciones profesorales, intentos de fundar
"su pequeña secta filosófica; pero, de hecho, en las condiciones generales
de lucha de las ideas y de las tendencias en el seno de la sociedad
contemporánea, el papel objetivo de estas sutilezas gnoseológicas se reduce
única y exclusivamente a una cosa: a desbrozar el camino al idealismo y al
fideísmo y a servirles fielmente. ¡En efecto, no es una casualidad el que la
pequeña escuela de los empiriocriticistas haya llegado a ser igualmente
apreciada tanto por los espiritualistas ingleses del tipo de Ward, como por los
neocriticistas franceses que alaban a Mach con motivo de su lucha contra el
materialismo, y por los inmanentistas alemanes! La fórmula de J. Dietzgen:
"lacayos diplomados del fideísmo" alcanza de lleno a Mach, a
Avenarius y a toda su escuela*.
* He aquí un ejemplo más de la forma en que las corrientes
ampliamente difundidas de la filosofía burguesa reaccionaria explotan de hecho
la doctrina de Mach. El "pragmatismo" (de la palabra griega
"pragma": acto, acción: filosofía de la acción) es quizá el
"último grito de la moda" de la novísima filosofía americana. Las
revistas filosóficas hablan tal vez más que nada de pragmatismo. El pragmatismo
se mofa tanto de la metafísica del materialismo, como de la metafísica del idealismo,
exalta la experiencia y sólo la experiencia, considera la práctica como el
unico criterio, se basa en la corriente positivista en general, se apoya
especialmente en Ostwald, Mach, Pearson, Poincaré, Duhem, en el hecho de que la
ciencia no es una "copia absoluta de la realidad", y ... deduce con
toda felicidad, de todo lo anterior, un Dios para fines prácticos, sólo para la
práctica, sin la menor metafísica, sin traspasar de ninguna manera los límites
de la experiencia (Ver a William James: Pragmatism. A new name for some old
ways of thinking El pragmatismo, Nueva denominación para algunas formas
antiguas de pensar , Nueva York y Londres, 1907, sobre todo, páginas 57 y 106).
La diferencia entre la doctrina de Mach y el pragmatismo es, desde el punto de
vista del materialismo, tan mínima, tan insignificante, como la diferencia
entre el empiriocriticismo y el empiriomonismo. Comparad aunque sólo sea la
definición de la verdad, formulada por Bogdánov, con la de los pragmáticos:
"la verdad es para el pragmático una concepción genérica que designa, en
la experiencia, toda clase de determinados valores eficientes"
(working-values) (loc. cit., pág. 68).
Complemento al § del capítulo IV. Desde qué lado abordó N. G.
Chemyshevski la critica del kantismo?
La desgracia de los
machistas rusos que se proponían "conciliar" la doctrina de Mach con
el marxismo, consiste precisamente en haberse fiado de los profesores
reaccionarios de filosofía y, una vez hecho esto, haber resbalado por la
pendiente. Sus diversas tentativas de desarrollar y completar a Marx se
fundaban en procedimientos de una gran simplicidad. Leían a Ostwald, creían a
Ostwald, parafraseaban a Ostwald y decían: esto es marxismo. Leían a Mach,
creían a Mach, parafraseaban a Mach y decían: esto es marxismo. Leían a
Poincaré, creían a Poincaré, parafraseaban a Poincaré y decían: ¡esto es
marxismo!
Pero, cuando se trata de
filosofía, no puede ser creída ni une
sola palabra de ninguno de esos profesores, capaces de realizar los más
valiosos trabajos en los campos especiales de la química, de la historia, de la
física. ¿Por qué? Por la misma razón por la que, tan pronto se trata de la
teoría general de la economía política, no se puede creer ni una sola palabra
de ninguno de los profesores de economía política, capaces de cumplir los más
valiosos trabajos en el terreno de las investigaciones prácticas especiales.
Porque esta última es, en la sociedad contemporánea, una ciencia tan de partido
como la gnoseología. Los profesores
de economía política no son, en general, más que sabios recaderos de la clase
capitalista, y los profesores de filosofía no son otra cosa que sabios
recaderos de los teólogos.
141
La misión de los marxistas, tanto aquí como allá, es la de saber
asimilar y reelaborar las adquisiciones de esos "recaderos" (no
daréis, por ejemplo, ni un paso en el estudio de los nuevos fenómenos
económicos sin tener que recurrir a los trabajos de estos recaderos) y saber
rechazar de plano su tendencia reaccionaria, saber seguir una línea propia y luchar contra toda la línea de
las fuerzas y clases que nos son enemigas. Eso es lo que no han sabido hacer
nuestros machistas, que siguen servilmente
la filosofía profesoral reaccionaria. "Tal vez nos equivoquemos, pero
indagamos", escribía Lunacharski en nombre de los autores de los Ensayos. No sois vosotros los que buscáis, sino que es a vosotros a quienes se busca, ¡ésa es la desgracia! No sois vosotros los que abordáis, desde vuestro
punto de vista marxista (puesto que queréis ser marxistas), cada viraje de la
moda en la filosofía burguesa; es esta moda la que os aborda, la que os impone
sus nuevas mixtificaciones al gusto del idealismo, a lo Ostwald hoy, a lo Mach
mañana, a lo Poincaré pasado mañana.
Los necios artificios
"teóricos" (a propósito de la "energética", de los
"elementos", de la "introyección", etc.) en los que
ingenuamente creéis, siguen sin salir de los límites de una estrecha y
minúscula escuela, pero la tendencia
ideológica y social de estos
artificios es captada inmediatamente por los Ward, los neocriticistas, los
inmanentistas, los Lopatin, los pragmatistas, y les presta un buen servicio. El apasionamiento por el
empiriocriticismo y el idealismo "físico" pasará tan rápidamente como
el apasionamiento por el neokantismo y el idealismo "fisiológico",
pero el fideísmo saca su botín de cada uno de esos apasionamientos, modificando
de mil maneras sus artificios en provecho del idealismo filosófico.
La actitud ante la religión
y la actitud ante las ciencias naturales ilustra a maravilla esta utilización verdaderamente clasista del
empiriocriticismo por la reacción burguesa.
Tomad la primera cuestión.
¿Creéis que es casual el que Lunacharski, en un trabajo colectivo contra la filosofía del marxismo, haya
llegado a hablar hasta de la "divinización de las potencias humanas superiores", del "ateísmo
religioso"*, etc.? Si tal es westro parecer, es debido exclusivamente a
que los machistas rusos han dado al público una información falsa sobre toda la tendencia machista en Europa y
sobre la actitud de esta tendencia ante la religión. Tal actitud no sólo no
tiene ninguna semejanza con la de Marx, Engels, J. Dietzgen e incluso
Feuerbach, sino que es directamente
contraria , empezando por la declaración de Petzoldt: el empiriocriticismo
"no está en contradicción ni con el teísmo ni con el ateísmo" (Einf. i. d. Philosophie der reinen Erfahrung,
I, 351), O por la de Mach: "las opiniones religiosas son asunto
privado" (trad. franc., pág. 434) y acabando por el fideísmo declarado , por el ultrarreaccionarismo
declarado tanto de Cornelius, que ensalza a Mach y que, a su vez, es
Capítulo VI. El empiriocriticismo y el materialismo histórico
ensalzado por éste, como de
Carus y todos los inmanentistas. La neutralidad del filósofo en esta cuestión es ya servilismo respecto al fideísmo, y
tanto Mach como Avenarius no se elevan ni pueden elevarse por encima de tal
neutralidad, debido a los puntos de partida de su gnoseología.
* Ensayos, págs. 157-159. Este autor trata
también en la Zagranichnaia Gazeta 71 (Periódico Extranjero)
del "socialismo científico en su significado religioso" (núm. 3, pág.
5), y en Obrazovanie 72 (Instrucción) 1908,
núm. I, pág. 164, escribe francamente: "Hace tiempo que madura en mí una
nueva religión"...
Una vez que negáis la
realidad objetiva, que nos es dada en la sensación, habéis perdido ya toda arma
contra el fideísmo, puesto que habéis caído ya en el agnosticismo o en el
subjetivismo, y el fideísmo no os pide más. Si el mundo sensible es una realidad
objetiva, no queda lugar para cualquier otra "realidad" o
quasi-realidad (acordaos de que Basárov creía en el "realismo" de los
inmanentistas, que declaraban que Dios era un "concepto real"). Si el
mundo es materia en movimiento, se la puede y se la debe estudiar infinitamente
en las infinitamente complicadas y menudas manifestaciones y ramificaciones de este movimiento, del movimiento de esta
materia, pero nada puede haber fuera de tal materia, fuera del mundo
"físico", del mundo exterior, a todos familiar. La fobia al
materialismo y la multitud de calumnias acumuladas contra los materialistas están
a la orden del día en la Europa civilizada y democrática. Y todo esto continúa.
Y todo esto lo están ocultando al
público los machistas rusos, que no han intentado ni una sola vez comparar tan
siquiera sencillamente las salidas de Mach, de Avenarius, de Petzoldt y Cía.
contra el materialismo con las afirmaciones de Feuerbach, Marx, Engels y J.
Dietzgen en favor del materialismo.
Pero no servirá de nada el
"encubrir" la actitud de Mach y de Avenarius respecto al fideísmo.
Los hechos hablan por sí mismos. No hay fuerza en el mundo capaz de arrancar a
estos profesores reaccionarios de la picota en que los clavaron los abrazos de
Ward, de los neocriticistas, de Schuppe, de Schubert- Soldern, de Leclair, de
los pragmatistas y otros. Y la influencia de las personas mencionadas, como
filósofos y profesores, la difusión de sus ideas entre el público
"instruido", es decir, burgués, la literatura especial que han
creado, son diez veces más ricas y más amplias que la escuelucha especial de
Mach y Avenarius. Esta escuelucha sirve a los que debe servir y de esta
escuelucha se sirven del modo debido.
La vergüenza a que ha
llegado Lunacharski no es una excepción; es el fruto del empiriocriticismo,
tanto ruso como alemán. No es posible defenderla alegando las "buenas
intenciones" del autor, ni el "sentido particular" de sus
palabras: si se tratase de un sentido directo y corriente, es decir, de un
sentido francamente fideísta, no nos tomaríamos ni siquiera la molestia de
dialogar con el autor, puesto que, indudablemente, no se encontraría ni un solo
marxista que, a consecuencia de estas afirmaciones, no pusiera sin reserva a Anatoli Lunacharski en el mismo plano que
a Piotr Struve. Si ello no es así (y todavía
no lo es), se debe exclusivamente a que vemos un sentido
"particular", y combatimos
amistosamente en tanto que nos quede terreno para una lucha amistosa. La
ignominia de los asertos de Lunacharski
estriba precisamente en que haya podido
ligarlos con sus "buenas" intenciones. Lo nocivo de su
"teoría" es que admite medios tales
o conclusiones tales con buenos fines
Lo malo es justamente que las "buenas" intenciones siguen siendo, en el mejor de los casos , el asunto
subjetivo de José, Juan y Pedro, mientras que el alcance social de las afirmaciones de tal género es innegable e
indiscutible y no puede ser debilitado ni por reservas ni por explicaciones de
ninguna clase.
142
71 Zagraníchnaia
Gazeta (Periódico Extranjero),
periódico semanal publicado en idioma ruso, editado por el grupo de emigrados
en Ginebra desde el 16 de marzo hasta el 13 de abril (nuevo calendario) de
1908. Bogdánov, Lunacharski y otros otzovistas colaboraron en este periódico.
72 Obrazovanie
(Instrucción), revista
mensual literaria, científico popular y político social; se publicó en
Petersburgo de 1892 a 1909. Los marxistas colaboraron en la revista de 1902 a
1908.
Complemento al § del capítulo IV. Desde qué lado abordó N. G.
Chemyshevski la critica del kantismo?
Hace falta estar ciego para
no ver el parentesco ideológico que existe entre la "divinización de las
potencias humanas superiores" de Lunacharski y la "substitución
universal" que hace Bogdánov al colocar como base de toda la naturaleza
física lo psíquico. El pensamiento es el mismo; en un caso, expresado
principalmente desde el punto de vista de la estética, y en otro, desde el
punto de vista de la gnoseología. La "substitución", abordando la
cuestión tácitamente y desde otro
aspecto, diviniza ya las "potencias
humanas superiores", separando "lo
psíquico" del hombre y colocando "lo psíquico general"
inmensamente ampliado, abstracto y divinamente muerto como base de toda la naturaleza física. ¿Y el
"Logos" de Iushkévich introducido "en el torrente irracional de
lo dado"?
Basta con meter un pie en el
pantano para hundirse en él por completo Y nuestros machistas están todos
enfangados en el idealismo, esto es, en el fideísmo atenuado, refinado; se
enfangaron a partir del preciso momento en que empezaron a considerar la "sensación",
no como una imagen del mundo exterior, sino como un "elemento"
particular. Sensación de nadie, psíque de nadie, espíritu de nadie, voluntad de
nadie: hasta esto se rueda ineluctablemente, si no se reconoce la teoría materialista,
según la cual la conciencia del hombre refleja
el universo exterior objetivamente real.
5. Ernst Haeckel y
Ernst Mach
Examinemos la actitud del
machismo, como corriente filosófica ,
hacia las ciencias naturales. Todo el machismo combate desde el principio hasta el fin la "metafísica"
de las ciencias naturales, nombre que aplica al materialismo de las ciencias naturales, es decir, a la convicción
espontánea, no reconocida, difusa, filosóficamente inconsciente, que la mayoría
aplastante de los naturalistas abrigan, en el sentido de que el mundo exterior
reflejado por nuestra conciencia es la realidad objetiva. Nuestros machistas
callan hipócritamente este hecho, velando o embrollando los vínculos indisolubles del materialismo espontáneo
de los naturalistas con el materialismo
filosófico, como dirección conocida de antiguo y confirmada centenares de
veces por Marx y Engels.
Ved a Avenarius. Ya en su
primera obra: La filosofía, como
concepción del mundo según el principio del mínimo es fuerzo, publicada en
1876, combate la metafísica de las ciencias
naturales*, es decir, el materialismo de las ciencias naturales, y lo
combate, como él Mismo confesó en 189I (¡sin que, por lo demás, haya
"rectificado" su criterio!) desde el punto de vista del idealismo
gnoseológico.
* §§ 79, 11 y otros
Ved a Mach. Desde 1872, o
aún antes, hasta 1906, no deja de combatir la metafísica de las ciencias
naturales; aunque, al hacerlo, tiene la buena fe de reconocer que le siguen
yendo del brazo con él "toda una serie de filósofos" (los inmanentistas
entre ellos), pero "muy pocos
naturalistas" (Análisis de las
sensaciones, pág. 9). En 1906, Mach también confiesa de buena fe que
"la mayoría de los naturalistas se atienen al materialismo" (Conocimiento y error, 2a ed., pág. 4).
Ved a Petzoldt. En 1900
declara que "las ciencias naturales están enteramente (ganz und gar) penetradas de
metafísica". "Su experiencia tiene que ser todavía depurada" (Einf. i.d. Ph. d. r. Erf., t. I, pág.
343). Sabemos que Avenarius y Petzoldt "depuran" la experiencia de
cualquier admisión de la realidad
objetiva que nos es dada en la sensación. Petzoldt declara en 1904: "La
concepción mecanicista del mundo del naturalista moderno no es, en el fondo, de
un valor superior a la de los antiguos hindúes". "Es absolutamente
indiferente pensar que el mundo reposa sobre un elefante fabuloso o sobre
moléculas y átomos, concebidos como reales desde el punto de vista de la
gnoseología, y no sólo como metáforas (bloss
bildlich) usuales" (nociones) (t. II, pág. 176).
Capítulo VI. El empiriocriticismo y el materialismo histórico
Ved a Willy, el único
machista que ha sido lo bastante honrado para avergonzarse de su parentesco con
los inmanentistas. Por su parte declara en 1905: ..."También las ciencias
naturales, en fin de cuentas, constituyen en muchos aspectos una autoridad de
que debemos desembarazarnos" (Geg.
d. Schulweisheit, pág. 158).
Pero todo ello no es más que oscurantismo
completo, la más pura reacción. Considerar los átomos, las moléculas, los
electrones, etc., como unas imágenes aproximadamente exactas, formadas en
nuestro cerebro, del movimiento
objetivamente real de la materia, es lo mismo que ¡creer que un elefante
sostiene el universo! Se comprende que los inmanentistas se hayan agarrado con las dos manos a los faldones de este
oscurantista vestido con los burlescos guiñapos del positivista en boga. No
hay ni un solo inmanentista que no
ataque con saña la "metafísica" de las ciencias naturales, el
"materialismo" de los naturalistas precisamente porque estos últimos reconocen la realidad objetiva de la materia (y de sus partículas), del tiempo, del espacio,
de las leyes naturales, etc., etc. Mucho antes de los nuevos descubrimientos de
la física, que dieron nacimiento al "idealismo físico", combatió
Leclair, apoyándose en Mach, "la dirección materialista dominante (Gründzug) de las ciencias naturales
modernas" (título del § 6 en Der
Realismus u. s. w., 1879); Schubert-Soldern guerreó contra la metafísica de
las ciencias naturales (título del capítulo II en Grdl. einer Erkenntnistheorie Fundamentos de la teoría del conocimiento
, 1884); Rehmke arremetió contra el
"materialismo" de las ciencias naturales, esa "metafísica de la calle " (Phil. u. Kantian. Filosofía y kantismo ,
1882, pág. 17), etc., etc.
143
Los inmanentistas sacaban
con justo derecho unas conclusiones directa y abiertamente fideístas de esa
idea machista acerca del
"carácter metafísico" del materialismo de las ciencias naturales. Si
las ciencias naturales no nos dan en sus teorías la realidad objetiva, sino sólo metáforas, símbolos, formas de la
experiencia humana, etc., es absolutamente
indiscutible que la humanidad tiene derecho a crearse, en otro terreno,
unos "conceptos" no menos
"reales", como el de Dios y otros.
La filosofía del naturalista
Mach es a las ciencias naturales lo que el beso del cristiano Judas fue a
Cristo. Aliándose, en el fondo, al idealismo filosófico, entrega Mach las
ciencias naturales al fideísmo. La renuncia de Mach al materialismo de las ciencias
naturales es un fenómeno reaccionario en todos los sentidos: lo hemos visto
bastante claramente al tratar de la lucha de los "idealistas físicos"
contra la mayor parte de los
naturalistas, que siguen sustentando el punto de vista de la vieja filosofía.
Lo veremos con más claridad aún si comparamos al célebre naturalista Ernst
Haeckel con el célebre filósofo (célebre entre los filisteos reaccionarios)
Ernst Mach.
La tempestad levantada en
todos los países civilizados por Los
enigmas del universo de E. Haeckel ha hecho resaltar con singular relieve
el carácter de partido de la
filosofía en la sociedad contemporánea, de una parte, y el verdadero alcance
social de la lucha del materialismo contra el idealismo y el agnosticismo, de
otra.
La difusión de centenares de millares de ejemplares de
ese libro, inmediatamente traducido a todas las lenguas y propagado en
ediciones baratas, asevera con evidencia que dicha obra "ha entrado en el
pueblo", y que su autor, Haeckel, ha conquistado de un golpe innumerables lectores. Ese librito
popular ha llegado a ser un arma en la lucha de clases. Los profesores de
filosofía y de teología de todos los países del mundo se han puesto a
desprestigiar y a pulverizar a Haeckel de mil maneras diferentes. El famoso
físico inglés Lodge se lanzó a defender a Dios de los ataques de Haeckel. El
físico ruso señor Jvolson se trasladó a Alemania para publicar allí un vil
libelo ultrarreaccionario contra Haeckel y certificar a los honorabilísimos
señores filisteos que no todos los naturalistas profesan el "realismo
ingenuo"*. Son innumerables los teólogos que han declarado la guerra a
Haeckel. No hay injuria aleve que no le hayan dirigido los profesores de la
filosofía oficial**. Es regocijante ver
Complemento al § del capítulo IV. Desde qué lado abordó N. G.
Chemyshevski la critica del kantismo?
a esas momias desecadas por
una muerta escolástica animándoseles los ojos y coloreándoseles las mejillas —
puede ser que por primera vez en la vida —, bajo los bofetones que les ha
distribuido Ernst Haeckel. Los pontífices de la ciencia pura y de la teoría más
abstracta, al parecer, lanzan clamores de rabia, y en esos bramidos de los
bisontes de la filosofía (el idealista Paulsen, el inmanentista Rehmke, el
kantiano Adickes y tantos otros, cuyos nombres sólo tú sabes, ¡Señor!)
distingue el oído este motivo dominante: contra la "metafísica" de
las ciencias natuarles, contra el "dogmatismo", contra la
"exageración del valor y de la importancia de las ciencias
naturales", contra el "materialismo
de las ciencias naturales". ¡Ese es materialista! ¡Sus y a él! ¡Sus y al
materialista! Engaña al público al no calificarse abiertamente de materialista.
He ahí lo que exaspera por encima de todo a los honorabilísimos señores
profesores.
* O. D. Chwolson, Hegel, Haeckel, Kossuth
und das zwölfte Gebot (Hegel, Haeckel,
Kossuth y el duodécimo mandamiento), 1906, v. pág. 80.
** El opúsculo de Henri Schmidt, La lucha alrededor de "Los enigmas del
universo" (Bonn, 1900), da un cuadro bastante logrado de la campaña de
los profesores de filosofía y teología contra Haeckel. Pero este folleto ha
envejecido ya.
Lo más característico en
toda esta tragicomedia*, es que el mismo Haeckel abjura del materialismo, rechaza la denominación de materialista.
Más aún: lejos de repudiar toda religión,
inventa una religión suya (algo así como la "fe ateísta" de Bulgakov
o el "ateísmo religioso" de Lunacharski) y defiende en principio ¡la unión de la religión y de
la ciencia! ¿Pero qué ha pasado? ¿A causa de qué "fatal equivocación"
se ha desencadenado tal alboroto?
* El elemento trágico consistió en el
atentado cometido contra Haeckel en la primavera de este año (1908). Después de
haber recibido una serie de cartas anónimas, en las que el sabio era tratado de
"perro", "impío", "mono", etc., un alemán de pura
cepa arrojó en el gabinete de trabajo de Haeckel, en Jena, una piedra de
considerables dimensiones.
El asunto estriba en que la
ingenuidad filosófica de E. Haeckel, la ausencia en él de objetivos
determinados de partido, su deseo de respetar el prejuicio filisteo dominante
contra el materialismo, sus personales tendencias a la conciliación y sus
proposiciones concernientes a la religión no han hecho más que acentuar el espíritu general de su libro, la indestructibilidad del materialismo de
las ciencias naturales y su intransigencia
con toda la filosofía y la teología profesoral oficial. Personalmente no quiere
romper Haeckel con los filisteos; pero lo que expone con tan ingenua como
inquebrantable convicción es absolutamente
inconciliable con ninguno de los matices del idealismo filosófico dominante.
144
Todos estos matices, empezando por las más burdas teorías
reaccionarias de un Hartmann y acabando por el positivismo de Petzoldt, que
presume ser novísimo, progresivo y avanzado, o por el empiriocriticismo de
Mach, todos coinciden en que el
materialismo de las ciencias naturales es una "metafísica", que la
admisión de la realidad objetiva de las teorías y de las conclusiones de las
ciencias naturales atestigua el más "ingenuo realismo" etc. Y esta "sagrada"
doctrina de toda la filosofía
profesoral y de la teología es abofeteada
por cada página del libro de Haeckel. Este naturalista, que indudablemente
expresa las opiniones, disposiciones de ánimo y tendencias más arraigadas,
aunque insuficientemente cristalizadas, de la aplastante mayoría de los
naturalistas de fines del siglo XIX y principios del XX, demuestra de golpe,
con facilidad y sencillez, lo que la filosofía profesoral pretendía ocultar al
público y a sí misma, a saber: que existe una base, cada vez más amplia y
firme, contra la cual vienen a estrellarse todos los esfuerzos y afanes de las
mil y una escueluchas del idealismo filosófico, del positivismo, del realismo,
del empiriocriticismo y demás confusionismos. Esa base es el materialismo de las ciencias naturales.
La convicción de los "realistas ingenuos" (es decir, de la humanidad
entera) de que nuestras sensaciones son imágenes del mundo exterior
objetivamente real, es la convicción sin cesar creciente, sin cesar afirmada de
un gran número de naturalistas.
La causa de los fundadores
de nuevas escueluchas filosóficas, la causa de los inventores de
"ismos" gnoseológicos nuevos está bien perdida, irrevocablemente
perdida. Podrán agitarse dentro de sus pequeños sistemas
"originales", podrán afanarse por divertir a unos cuantos admiradores
con ayuda de interesantes discusiones sobre si el primero que dijo
"¡Eb!" fue el
Capítulo VI. El empiriocriticismo y el materialismo histórico
empiriocriticista
Bobchinski, o ha sido el empiriomonista Dobchinski*; incluso podrán crear una
vasta literatura "especial", como han hecho los
"inmanentistas"; pero a pesar de todas sus oscilaciones y
vacilaciones, a pesar de toda la inconsciencia del materialismo de los
naturalistas, a pesar del apasionamiento de ayer por el "idealismo
fisiológico" en boga, o del de hoy por el "idealismo físico" de
moda, el desarrollo de las ciencias naturales arroja fuera todos los pequeños sistemas y todas las sutilidades, haciendo
resaltar una y otra vez la "metafísica" del materialismo de las ciencias naturales.
* Bobchinski y Dobchinski -- personajes de la comedia de N. V.
Gogol El Revisor. (N. del T.)
He aquí la prueba de ello,
en un ejemplo tomado de Haeckel. El autor confronta en las Maravillas de la vida las teorías monista y dualista del
conocimiento; citaremos los puntos más
interesantes de dicha comparación:
TEORIA MONISTA DEL
CONOCIMIENTO:
... ... ... ... ...
... ... .....
3. El conocimiento es un fenómeno
fisiológico, cuyo órgano anatómico es el cerebro.
4.
La única parte del cerebro humano en que se produce el
conocimiento, es una parte especialmente limita da de la corteza cerebral, el
fronema.
5.
El fronema es una máquina dinamo-eléctrica muy perfeccionada,
cuyas partes integrantes están constituidas por millones de células físicas
(células fronetales). Lo mismo que en los demás órganos del cuerpo, la función
(espiritual) de esta parte del cerebro es el resultado final de las funciones
de las células integrantes*.
TEORIA DUALISTA DEL
CONOCIMIENTO:
... ... ... ... ...
... ... .....
3. El conocimiento no es un fenómeno
fisiológico, sino un proceso puramente espiritual.
4. La parte del cerebro que parece
funcionar como órgano del conocimiento, no es en realidad más que el
instrumento que hace aparecer al fenómeno intelectual.
5.
El fronema, como órgano de la
razón, no es
autónomo, sino que es junto con sus partes integrantes (células fronetales) el
intermediario entre el espíritu inmaterial y el mundo exterior. La razón humana
es esencialmente diferente de la razón de los animales superiores y del
instinto de los animales inferiores.
* Utilizo la traducción francesa: Les merveilles de la vie, P arís,
Schleicher. Cuadros I y XVI.
Este típico fragmento de las
obras de Haeckel demuestra que el autor no entra en el análisis de las
cuestiones filosóficas y no sabe oponer una a otra la teoría materialista y la
teoría idealista del conocimiento. Se
burla de todas las sutilezas
idealistas, más bien: de todas las sutilezas específicamente filosóficas desde
el punto de vista de las ciencias naturales, no admitiendo ni aun el pensamiento de que pueda haber una teoría
del conocimiento distinta a la del materialismo de las ciencias naturales.
Se burla de los filósofos desde el punto de vista de un materialista, ¡sin apercibir que él se coloca en el
punto de vista de un materialista!
145
Se comprenderá la rabia
impotente de los filósofos contra este materialismo todopoderoso. Citábamos
antes la opinión del "ruso de pura cepa" Lopatin. Veamos ahora la del
señor Rudolf Willy, el "empiriocriticista" más avanzado, irreductiblemente
hostil (¡bromas aparte!) al idealismo: "Caótica mezcla de algunas leyes de
las ciencias naturales, tales como la ley de la conservación de la energía,
etc., y de diversas tradiciones escolásticas sobre la sustancia y la cosa en
sí" (Geg. d. Schulw., pág. 128).
¿Qué es lo que ha
encolerizado al honorabilísimo "novísimo positivista"? ¡Pardiez!
¡¿Cómo no había de enfadarse, habiendo visto de buenas a primeras que todas las
grandes doctrinas de su maestro Avenarius —como, por ejemplo: el cerebro no es
el órgano del pensamiento,
Complemento al § del capítulo IV. Desde qué lado abordó N. G.
Chemyshevski la critica del kantismo?
las sensaciones no son
imágenes del mundo exterior, la materia ("sustancia") o la "cosa
en sí" no es la realidad objetiva, etc.— son, desde el punto de vista de
Haeckel, un galimatías idealista de cabo
a rabo?! Haeckel no lo ha dicho, puesto que no se dedicaba a la filosofía y no conocía el
"empiriocriticismo" como tal.
Pero R. Willy no puede dejar de ver que los cien mil lectores de Haeckel
equivalen a cien mil escupitajos arrojados contra la filosofía de Mach y de Avenarius. Y R. Willy se enjuga la cara con
anticipación, a la manera de Lopatin.
Pues el fondo de los argumentos del señor Lopatin y del señor Willy contra todo
materialismo en general y contra el materialismo de las ciencias naturales en
particular, es absolutamente idéntico. Para nosotros, marxistas, la diferencia
entre el señor Lopatin y los señores Willy, Petzoldt, Mach y Cía. no es mayor
que la diferencia entre un teólogo protestante y un teólogo catódico.
La "guerra" contra
Haeckel ha probado que este nuestro punto de vista corresponde a la realidad objetiva, es decir, a la
naturaleza de clase de la sociedad contemporánea y de sus tendencias ideológicas de clase.
He aquí otro pequeño
ejemplo. El machista Kleinpeter ha traducido del inglés al alemán el libro de
Karl Snyder: Cuadro del universo según
las ciencias naturales modernas (Das
Weltbild der modernen Naturzwssenschaft, Leipzig, 1905), obra muy difundida
en América. Este libro expone con
claridad, en forma adecuada a la popularización, toda una serie de
descubrimientos más recientes de la física y de las otras ramas de las ciencias
naturales. Y el machista Kleinpeter ha tenido que proveer a Snyder de un
prefacio en el que hace reservas por
el estilo de ésta: la gnoseología de Snyder "no es satisfactoria"
(pág. V). ¿Por qué? Porque Snyder no duda ni por un momento que el cuadro del
mundo es el cuadro de cómo se mueve y cómo "piensa la materia " (pág.
228, loc. cit.). En su libro siguiente: La
máquina del universo (Lond. and N. Y., 1907; Karl Snyder: The World Machine), aludiendo al hecho
de que su libro está dedicado a la memoria de Demócrito de Abdera, que vivió
aproximadamente en los años 460 a 360 antes de Jesucristo, Snyder dice:
"Se ha llamado a menudo a Demócrito el padre del materialismo. Esa escuela
filosófica no está muy de moda en nuestros días; no es superfluo observar, sin
embargo, que todo el progreso novísimo de nuestras ideas sobre el mundo se ha
fundado en realidad en los postulados del materialismo. Prácticamente
(practically speaking), los postulados del materialismo son simplemente inevitables (unescapable) en las
investigaciones de las ciencias naturales" (pág. 140).
"Ciertamente, si
agrada, se puede soñar con el buen obispo Berkeley en aquel tema de que todo es
sueño. Pero por agradables que sean las prestidigitaciones del idealismo
etéreo, se encontrarán pocas personas que pongan en duda — a pesar de la diversidad
de opiniones sobre el problema del mundo exterior — su propia existencia. No
hay necesidad alguna de correr tras los fuegos fatuos de los YO y de los No-YO diversos para convencerse de que, al admitir nuestra propia
existencia, abrimos las seis puertas de nuestros sentidos a toda una serie de
apariencias. La hipótesis de las nebulosas, la teoría de la luz como movimiento
del éter, la teoría de los átomos y todas las otras doctrinas parecidas pueden
ser declaradas sencillamente cómodas 'hipótesis de trabajo'; pero en tanto que
esas doctrinas no sean refutadas, descansan más o menos, bueno es recordarlo,
sobre la misma base que la hipótesis que dice que el ser que llamáis 'YO', querido lector, es el que recorre
estas líneas en este momento" (págs. 31-32).
¡Figuraos la suerte
infortunada del machista que ve que sus queridas y refinadas construcciones
reduciendo las categorías de las ciencias naturales a simples hipótesis de
trabajo, son ridiculizadas, como puro absurdo, por los naturalistas de ambos
lados del océano! ¿Cabe acaso extrañarse de que Rudolf Willy combata en 1905 a
Demócrito como a un enemigo viviente, lo que demuestra admirablemente el carácter de partido de la filosofía y
revela una vez más la verdadera posición de este autor en esta lucha de los
partidos en filosofía? "Sin duda — dice Willy —, Demócrito no tiene ni la
me nor idea de que los átomos
Capítulo VI. El empiriocriticismo y el materialismo histórico
y el espacio vacío no son
más que unos conceptos ficticios, útiles a título de auxiliares (blosse
Handlangerdienste), y adoptados por razones de conveniencia mientras son
útiles. Demócrito no era bastante libre para comprenderlo; pero nuestros
naturalistas contemporáneos no son tampoco libres, con pocas excepciones. La fe
del viejo Demócrito es también la fe de nuestros naturalistas" (loc. cit.,
pág. 57).
¡No es esto desolador? Ha
sido demostrado enteramente de un "modo nuevo",
"empiriocriticista", que el espacio y los átomos son "hipótesis
de trabajo", ¡y los naturalistas, burlándose de este berkeleyismo, marchan sobre las huellas de Haeckel! ¡No somos
idealistas, de ningún modo, es una calumnia, no hacemos más que trabajar
(juntamente con los idealistas) en refutar la línea gnoseológica de Demócrito,
trabajamos en ello desde hace ya más de 2.000 años, y sin resultado! No le
queda más a nuestro jefe, a Ernst Mach, que dedicar su última obra, compendio
de su vida y de su filosofía, Conocimiento
y error, a Wilhelm Schuppe , y advertir en ella, con pesar, que la mayor
parte de los naturalistas son materialistas,
y que "nosotros también"
simpatizamos con Haeckel... por su "librepensamiento" (pág. 14).
146
Este ideólogo del
filisteísmo reaccionario, que marcha
sobre las huellas del oscurantista W. Schuppe y "simpatiza " con el librepensamiento de Haeckel, queda aquí
retratado de cuerpo entero. Así son todos ellos, todos esos humanitarios
filisteos de Europa, con sus simpatías a la libertad, y al mismo tiempo
prisioneros de las ideas (políticas y económicas) de Wilhelm Schuppe*. La no
pertenencia a ningún partido no es en filosofía más que servilismo
miserablemente disimulado respecto al idealismo y al fideísmo.
* Plejánov en sus notas contra el machismo
no se preocupó tanto de refutar a Mach como de causar un daño fraccional al
bolchevismo. Por esta mezquina y miserable utilización de las controversias
teóricas fundamentales, fue castigado como merecía con dos libritos73 de los mencheviques machistas.
Como conclusión comparad la
apreciación sobre Haeckel formulada por Franz Mehring, que no se limita a
querer ser marxista, sino que sabe serlo. En cuanto aparecieron Los enigmas del universo, a fines de
1899, hizo observar Mehring que "el libro de Haeckel, tanto por sus puntos flacos como por sus puntos
fuertes, es extremadamente valioso para ayudar a aclarar las opiniones que han
llegado a ser un tanto confusas en nuestro Partido sobre lo que representa para
éste el materialismo histórico, por
una parte, y el materialismo histórico,
por otra"*. El defecto de Haeckel es no tener la menor idea del
materialismo histórico, llegando a
afirmar toda una serie de flagrantes absurdos, tanto sobre la política como
sobre la "religión monista", etc., etc. "Haeckel es
materialista-monista, pero no profesa el materialismo histórico, sino el materialismo de las ciencias naturales"
(loc. cit.).
"Todo aquel que quiera
ver de modo palpable esa incapacidad (la incapacidad del materialismo de las
ciencias naturales ante las cuestiones sociales) y tener plena conciencia de la
imperiosa necesidad de ampliar el materialismo de las ciencias naturales hasta
el materialismo histórico, a fin de hacer de él un arma verdaderamente
invencible en la gran lucha de la humanidad por su emancipación, que lea el
libro de Haeckel.
"Pero no es ésa la
única razón para leer ese libro de Haeckel. Su punto extremadamente flaco está
indisolublemente ligado a su punto extremadamente fuerte: a la exposición
clara, brillante, del desarrollo de las ciencias naturales en este siglo (el XIX),
la cual constituye la parte incomparablemente mayor del libro —tanto por su
volumen como por su importancia— , o, en otros términos, a la exposición de la marcha triunfal del materialismo de las
ciencias naturales"**.
* Fr. Mebring, Die Welträtsel Los enigmas del universo , N. Z. Tiempo Nuevo , 1899-1900, 18, 1,
418. ** Loc. cit., pág. 419.
73 Lenin alude a dos libros de mencheviques
machistas publicados en 1908: 1) Estructura
filosófica del marxismo, de N. Valentínov, y 2) Materialismo y realismo crítico, de P. Iushkévich.
Complemento al § del capítulo IV. Desde qué lado abordó N. G.
Chemyshevski la critica del kantismo?
---------------
CONCLUSION
El marxista debe apreciar el empiriocriticismo desde cuatro
puntos de vista.
En primer lugar, y sobre
todo, es necesario comparar las bases teóricas de esta filosofía con las del
materialismo dialéctico. Esta comparación, a la cual hemos dedicado nuestros
tres primeros capítulos, demuestra, en
toda la serie de cuestiones referentes a la gnoseología, el carácter enteramente reaccionario del
empiriocriticismo, que disimula bajo nuevos subterfugios, terminajos
pretenciosos y sutilezas los viejos errores del
idealismo y del agnosticismo. Sólo por una absoluta ignorancia de lo que es
el materialismo filosófico en general
y el método dialéctico de Marx y Engels, se puede uno permitir hablar de la
"unificación" del empiriocriticismo con el marxismo.
En segundo lugar, es
necesario situar el empiriocriticismo como minúscula escuelucha de filósofos
profesionales, entre las otras escuelas filosóficas contemporáneas. Partiendo
de Kant, tanto Mach como Avenarius han ido, no hacia el materialismo, sino en sentido
inverso, hacia Hume y Berkeley. Imaginando "depurar la experiencia"
en general, Avenarius no ha hecho en realidad más que depurar el agnosticismo,
desembarazándolo del kantismo. Toda la escuela de Mach y de Avenarius,
estrechamente unida a una de las escuelas idealistas más reaccionarias, la de
los llamados inmanentistas, tiende, de un modo cada vez más definido, al
idealismo.
En tercer lugar, es preciso
tener en cuenta la ligazón indubitable de la doctrina de Mach con una escuela
determinada dentro de una de las ramas de las ciencias naturales modernas. La
inmensa mayoría de los naturalistas, tanto en general, como en particular los
de dicha rama especial, a saber: de la física, se sitúan invariablemente al
lado del materialismo. Una minoría de los nuevos físicos, bajo la influencia
del desquiciamiento de las viejas teorías por los grandes descubrimientos de
los últimos años, bajo la influencia de la crisis de la nueva física, que tan
vigorosamente ha hecho resaltar la relatividad de nuestros conocimientos, ha
caído, por no conocer la dialéctica, a través del relativismo en el idealismo.
El idealismo físico actualmente en boga es un capricho tan reaccionario y tan
efímero como el idealismo fisiológico que no hace mucho estaba de moda.
En cuarto lugar, detrás del
escolasticismo gnoseológico del empiriocriticismo no se puede por menos de ver
la lucha de los partidos en la filosofía, lucha que expresa, en última
instancia, las tendencias y la ideología de las clases enemigas dentro de la
sociedad contemporánea. La novísima filosofía está tan penetrada del espíritu
de partido como la filosofía de hace dos mil años. En realidad —una realidad
velada por nuevos rótulos seudo-científicos y charlatanescos, o bajo una
mediocre no pertenencia a ningún partido —, los partidos en lucha son el
materialismo y el idealismo. El idealismo no es más que una forma afinada,
refinada, del fideísmo, que persiste armado con todas sus armas, dispone de muy
vastas organizaciones y, sacando provecho de los menores titubeos del
pensamiento filosófico, continúa incesantemente su acción sobre las masas. El
papel objetivo, de clase, del empiriocriticismo se reduce en absoluto a servir
a los fideístas, en su lucha contra el materialismo en general y contra el
materialismo histórico en particular.
Complemento al § del capítulo IV. Desde qué lado abordó N. G.
Chemyshevski la critica del kantismo?
147
COMPLEMENTO 74 AL
§ I DEL CAPITULO IV* ¿Desde qué lado abordo N.G. Chernishevski la critica del
kantismo?
Hemos
demostrado con todo detalle, en el primer parágrafo del capítulo IV, que los
materialistas han criticado a Kant y continúan criticándole desde un punto de
vista diametralmente opuesto al de la crítica hecha por Mach y Avenarius. No
creemos superfluo añadir ahora, aunque sea brevemente, la actitud adoptada en
gnoseología por el gran hegeliano y materialista ruso, N. G. Chernishevski.
Poco después de la crítica
de Kant por el discípulo alemán de Feuerbach, Albrecht Rau, el gran escritor
ruso N. G. Chernishevski, discípulo también de Feuerbach, intentó por primera
vez precisar su actitud ante Feuerbach
y ante Kant. Ya en los años del so del siglo pasado N. G. Chernishevski
intervenía en la literatura rusa como partidario de Feuerbach, pero nuestra
censura no le permitió ni aun mencionar el nombre de Feuerbach.
* V. el presente libro, págs. 245-260. (N. de la Red.)
En 1888, en el prólogo de
una tercera edición, entonces en preparación, de La posición estética del arte ante la realidad, N. G. Chernishevski
intentó citar de un modo explícito a Feuerbach,
¡pero tampoco en 1888 la censura rusa toleró la menor referencia a Feuerbach!
Dicho prólogo no vio la luz hasta el año 1906: V. t. X, parte 2a de las Obras Completas de N. G. Chernishevski,
págs. 190-197. En este "Prólogo" N. G. Chernishevski dedica media
página a la crítica de Kant y de los
naturalistas que en sus conclusiones filosóficas se inspiran en Kant.
He aquí el magnífico razonamiento de N. G. Chernishevski hecho
en 1888:
"Aquellos naturalistas
que se creen constructores de teorías universales, siguen siendo en realidad
discípulos y, por lo general, discípulos poco aventajados de los antiguos
pensadores que crearon los sistemas metafísicos y por lo común discípulos de
pensadores cuyos sistemas fueron ya parcialmente destruidos por Schelling y
definitivamente derribados por Hegel. Basta recordar que la mayor parte de los
naturalistas que intentan edificar amplias teorías de las leyes de la actividad
del pensamiento humano, repiten la teoría metafísica de Kant sobre la
subjetividad de nuestro conocimiento" ... (aviso a los machistas rusos que
todo lo han confundido: Chernishevski es inferior a Engels en tanto en cuanto
confunde en su terminología la antítesis entre el materialismo y el idealismo
con la antítesis existente entre el pensamiento metafísico y el pensamiento
dialéctico; pero Chernishevski está a la misma altura de Engels cuando reprocha
a Kant no por su realismo, sino por su agnosticismo y su subjetivismo, no por
admitir la "cosa en sí", sino por no saber deducir nuestro
conocimiento de dicha fuente objetiva) ... "dicen, repitiendo las palabras
de Kant, que las formas de nuestra percepción sensorial no se parecen a las
formas de la existencia real de los objetos" ... (aviso a los machistas
rusos que todo lo han confundido: la crítica de Kant por Chernishevski es
diametralmente opuesta a la crítica de Kant por Avenarius y Mach y por los
inmanentistas, pues para Chernishevski, como para cualquier materialista, las
formas de nuestra percepción sensorial se parecen a las formas de la existencia
real, es decir, objetivamente real de los objetos)... "que por lo mismo
los objetos realmente existentes y sus propiedades reales, las relaciones
reales que entre ellos existen son incognoscibles para nosotros" ...
(aviso a los machistas rusos que todo lo han confundido: para Chernishevski,
como para cualquier materialista, los objetos o, para emplear el amanerado
lenguaje de Kant, las "cosas en sí"
74 El manuscrito de este texto fue remitido
por Lenin a A. I. Elizárova en la segunda mitad del mes de marzo de 1909,
cuando el libro ya habla entrado en prensa. "Te envío el complemento —le
escribía Lenin a Elizárova el 23 ó 24 de marzo (nuevo calendario) de 1909— pero
no es necesario que esto detenga la publicación. No obstante, si llegara a
tiempo, inclúyelo al final del libro, después de la conclusión, en distinto
tipo de letra, por ejemplo, en petit. Considero que es de extrema importancia
oponer a Chernishevski a los machistas."
Complemento al § del capítulo IV. Desde qué lado abordó N. G.
Chemyshevski la critica del kantismo?
existen realmente y son absolutamente
cognoscibles para nosotros, cognoscibles tanto por lo que se refiere a su
existencia, como por lo que se refiere a sus propiedades y a sus relaciones
reales)... "y si fueran cognoscibles, no podrían ser objeto de nuestro
pensamiento, que encierra todo el material del conocimiento en unas formas
completamente diferentes de las formas de la existencia real, que también las
leyes mismas del pensamiento no tienen más que un valor subjetivo" ...
(aviso a los machistas embrollones: para Chernishevski, como para todo
materialista, las leyes del pensamiento no tienen un valor únicamente
subjetivo, es decir, las leyes del pensamiento reflejan las formas de la
existencia real de los objetos; lejos de diferir, son perfectamente semejantes
a dichas formas) ... "que en la realidad no hay nada de lo que nos parece
ser la relación de causa a efecto, puesto que no hay ni antecedente, ni
consecuente, ni todo ni partes, etcétera, etcétera"... (aviso a los
machistas embrollones: para Chernishevski, como para todo materialista, la
realidad encierra lo que nos parece ser la relación de causa a efecto; hay una
causalidad objetiva o una necesidad natural)...
"Cuando
los naturalistas dejen de hablar de estos y otros semejantes absurdos
metafísicos, llegarán a ser capaces de elaborar, como elaborarán sin duda,
sobre la base de las ciencias naturales, un sistema de nociones más precisas y
más completas que las que expuso Feuerbach" ... (aviso a los machistas
embrollones: Chernishevski califica de absurdos metafísicos todas las desviaciones del lado del
materialismo tanto hacia el idealismo como hacia el agnosticismo)... "Y
entre tanto, la mejor exposición de los conceptos científicos de las llamadas
cuestiones fundamentales planteadas por la curiosidad humana, es la que ha
hecho Feuerbach" (págs. 195-196). Chernishevski llama cuestiones
fundamentales planteadas por la curiosidad humana a las cuestiones que en el
lenguaje actual se llaman cuestiones fundamentales de la teoría del
conocimiento o de la gnoseología. Chernishevski es el único escritor ruso
verdaderamente grande que ha sabido seguir desde la década del 50 hasta 1888 a
la altura del materialismo filosófico íntegro y desechar los míseros absurdos
de los neokantianos, de los positivistas, de los machistas y demás embrollones.
Pero Chernishevski no supo o, más exactamente, no pudo, en razón al atraso de
la vida rusa, elevarse hasta el materialismo dialéctico de Marx y de Engels.
Escrito
entre febrero y octubre de 1908; el complemento al § 1 del cap. IV, en marzo de
1909. Publicado en volumen aparte en mayo de 1909 por la Editorial “Zvenó” de
Moscú.
T. 18, págs. 9-384.
149
EN TORNO A LA
DIALÉCTICA102.
El desdoblamiento de la
unidad y el conocimiento de sus partes contradictorias (véase la cita de Filón
sobre Heráclito, al principio de la parte III (Del conocimiento), del libro de Lassalle sobre Heráclito), es la esencia (una de las “substancias”, uno
de los rasgos o peculiaridades principales, si no el principal) de la
dialéctica. Es así precisamente como plantea también Hegel este problema
(Aristóteles, en su Metafísica, gira
siempre en torno a este problema y combate
a Heráclito, respectivamente, sus ideas).
La historia de la ciencia
debe comprobar si es acertado este aspecto del contenido de la dialéctica. Por
lo general, a este aspecto de la dialéctica no se le presta (por ejemplo,
Plejánov) la suficiente atención: la identidad de los contrarios es tenida por
una suma de ejemplos [“verbigracia el
grano”; “verbigracia, el comunismo primitivo”. También lo hace Engels. Pero lo hace “con fines de
divulgación...”] Y no por ley del conocimiento
(ni por ley del mundo objetivo).
En Matemáticas, los signos [más y menos.] Diferencial e
integral.
En Mecánica, la acción
y la reacción.
En Física, la electricidad positiva y negativa.
En Química, la combinación y la disociación de los átomos.
En Ciencias Sociales, la lucha entre las clases.
La identidad de los
contrarios (¿no sería más acertado decir su “unidad”?, aunque la diferencia de
los términos identidad y unidad no tiene, en este caso, una importancia
esencial. Los dos son atinados en cierto sentido), constituye el reconocimiento
(el descubrimiento) de la existencia de tendencias contradictorias, que se excluyen mutuamente, y antagónicas en
todos los fenómenos y procesos de la
naturaleza (incluidos los del
espíritu y los de la sociedad). La condición para conocer todos los procesos
del mundo en su “automovimiento”, en su desarrollo espontáneo, en su vida real,
es conocerlos como una unidad de contrarios. El desarrollo es “lucha” de los
contrarios. Las dos concepciones fundamentales (¿o las dos posibles?, ¿o las
dos que se ven en la historia?) del desarrollo (de la evolución) son: el
desarrollo como disminución y aumento, como repetición, y el desarrollo como
unidad de los contrarios (el desdoblamiento de la unidad en contrarios que se
excluyen mutuamente y la relación entre ambos).
En la primera concepción del
movimiento, el auto movimiento, su fuerza motriz, su fuente, su motivo quedan
encubiertos (o bien se atribuye su fuente a algo externo: a Dios, al sujeto, etc.). En la segunda concepción, la
atención fundamental se concentra precisamente en el conocimiento de la fuente del “auto” movimiento.
La primera concepción carece
de vida, es pálida y seca. La segunda tiene vitalidad. Únicamente la segunda da
la clave del “automovimiento” de todo lo existente; sólo ella da la clave de
los “saltos”, de la “interrupción del proceso paulatino del desarrollo”, de la
“transformación en contrario”, de la destrucción de lo viejo y del surgimiento
de lo nuevo.
La unidad (coincidencia,
identidad, equivalencia) de los contrarios es convencional, temporal,
transitoria, relativa. La lucha de los contrarios, que se excluyen mutuamente,
es absoluta, como es absoluto el desarrollo, el movimiento.
-
NB:
La diferencia existente entre el subjetivismo (escepticismo y sofistería, etc.)
y la dialéctica reside, entre otras cosas, en
que en la dialéctica (objetiva) la diferencia entre lo relativo y lo
absoluto también es relativa. Para la dialéctica objetiva, lo absoluto también va
implícito en lo relativo. Para el
subjetivismo y la sofistería lo relativo sólo es relativo y excluye lo
absoluto.
Marx, en El Capital, comienza por analizar la relación más sencilla, corriente,
fundamental, masiva y común que se encuentra miles de millones de veces en la
sociedad burguesa (mercantil): el intercambio de mercancías. En este fenómeno
simplísimo (en esta “célula” de la sociedad burguesa), el análisis descubre todas las contradicciones
(respectivamente, el germen de todas
las contradicciones) de la sociedad contemporánea. La exposición que sigue nos
muestra el desarrollo (tanto el
crecimiento como el movimiento) de
estas contradicciones y de esta sociedad en la suma de sus partes aisladas,
desde su principio hasta su fin.
Igual ha de ser el método de
exposición (respectivamente, de estudio) de la dialéctica en general (pues,
para Marx, la dialéctica de la sociedad burguesa es solamente un caso
particular de la dialéctica). Empezando por una oración cualquiera, de las más sencillas, corrientes, más usuales,
etc.: “las hojas del árbol están verdes”; “Iv án es un hombre”; “Zhuchka es un
perro”, etc. Aquí (como lo señalaba genialmente Hegel) hay ya dialéctica: lo particular es lo general (compárese Metaphysik de Aristóteles, trad. de
Schwegler, t. II, pág. 40, 3a parte, IV cap., 8-9; “denn natürlich kann man nicht der Meinung sein, dass es ein Haus
—una casa en general— gebe ausser den sichtbaren Häusern”,
“pues, naturalmente, no es posible imaginarse que exista una casa abstracta (en
general) además de las casas particulares”).
150
Por consiguiente, los contrarios (lo particular es contrario a
lo general) son idénticos: lo particular no existe más que en la relación que
lleva a lo general. Lo general existe únicamente en lo particular, mediante lo
particular. Todo lo particular es (de un modo u otro) general. Todo lo general
es (partícula, o aspecto, o esencia) de lo particular. Todo lo general abarca,
sólo de un modo aproximado, todos los objetos particulares. Todo lo particular
integra de manera incompleta lo general, etc. etc. Todo lo particular está
ligado, por medio de millares de transiciones, a (objetos, manifestaciones,
procesos) particulares de otro género, etc. Aquí
hay ya elementos, gérmenes del concepto de necesidad,
de la concatenación objetiva de la naturaleza, etc. Lo casual y lo necesario,
la manifestación y lo existente están ya aquí, puesto que al decir: “Iván es un
hombre”, “Zhuchka es un perro”, “esto
es una hoja de árbol”, etc., rechazamos
una serie de rasgos como casuales,
separamos lo existente de la manifestación y oponemos lo uno a lo otro.
De modo que se puede (y se
debe) descubrir en cualquier oración,
como en una “célula”, los gérmenes de todos
los elementos de la dialéctica, demostrando así que la dialéctica es, en
general, inherente a todo el conocimiento del hombre. Y las Ciencias Naturales
nos muestran (y esto debe ser demostrado también con cualquier ejemplo de los más sencillos) la naturaleza objetiva, que
posee estas mismas cualidades, la transformación de lo particular en general,
de lo casual en necesario, las transiciones, los matices, la concatenación de
los contrarios. La dialéctica es
precisamente la teoría del conocimiento (de Hegel y) del marxismo: he aquí
en qué “aspecto” de la cuestión (y esto no es un “aspecto” de la cuestión, sino
el fondo de la cuestión) no reparó
Plejánov, sin hablar ya de otros marxistas.
***
El conocimiento, en forma de
una serie de círculos, lo representan también Hegel (véase Lógica) y Paul Volkmann, “gnoseólogo” moderno de las Ciencias
Naturales, ecléctico y enemigo de la hegeliada (¡que no comprendió!) (véase su La teoría del conocimiento de las Ciencias
Naturales.).
Los “círculos” en filosofía: [¿es obligatoria la cronología en
cuanto a los individuos? ¡No!].
La antigua: desde Demócrito hasta Platón y la dialéctica de
Heráclito.
Renacimiento: Descartes contra Gassendi
(¿Spinoza?).
La moderna: Holbach-Hegel (a través de Berkeley, Hume, Kant).
Hegel - Feuerbach - Marx.
La dialéctica como
conocimiento vivo, polifacético (cuyo número de facetas aumenta siempre), de
innumerables matices en el modo de abordar la realidad y de aproximarse a ella
(con un sistema filosófico que, de cada matiz, se desarrolla en un todo): he aquí
el contenido inconmensurablemente rico, en comparación con el materialismo
“metafísico”, cuya desgracia
principal es la de no saber aplicar la dialéctica a la Bildertheorie*, al proceso y desarrollo
del conocimiento.
* Teoría del reflejo. (N.
de la Edit.)
El idealismo filosófico,
desde el punto de vista del materialismo tosco, simple, metafísico, es sólo una tontería. Por el contrario,
desde el punto de vista del materialismo dialéctico,
el idealismo
filosófico es un desarrollo, abultamiento (hinchazón) unilateral , exagerado,
überschwengliches (según Dietzgen), de uno de los pequeños rasgos, de
uno de los aspectos, de una de las facetas del conocimiento en algo
absoluto, separado de la materia, de la naturaleza,
en algo divinizado. El idealismo es clericalismo. Esto es cierto. Pero el
idealismo filosófico es (“mejor
dicho” y “además”) el camino hacia el oscurantismo clerical
a través de uno de los matices del
conocimiento infinitamente complicado (dialéctico) del hombre.
El conocimiento
(respectivamente, no sigue) una línea recta, sino una línea curva que se
aproxima infinitamente a una serie de círculos, a una espiral. Cualquier
segmento, trozo, fragmento de esta línea curva puede ser transformado
(transformado unilateralmente) en una línea recta, independiente, íntegra, que
conduce (si los árboles no dejan ver el bosque) en tal caso a la charca, al
oscurantismo clerical (donde lo sujeta
el interés de clase de las clases dominantes). El pensamiento inflexible y
unilateral, la rigidez y el anquilosamiento, el subjetivismo y la ceguera
subjetiva, voilà las raíces gnoseológicas del idealismo. Y el
oscurantismo clerical (equivalente al idealismo filosófico), naturalmente,
tiene sus raíces gnoseológicas, no
carece de terreno, es una flor estéril,
indiscutiblemente, pero una flor estéril
que crece en el árbol vivo, fecundo, auténtico, poderoso, omnipotente,
objetivo, absoluto del conocimiento humano.
Escrito en 1915.
Publicado por primera vez en 1925 en el núm. 5-6 de la revista “Bolshevik”.
T. 29, págs.,
316-322.
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