© Libro N° 14739. Lo Sencillo Es Lo Más Incomprensible. Heidegger Y La Mediación Metafísica. Xolocotzi Yáñez, Ángel. Emancipación. Enero 24 de 2026
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LO
SENCILLO ES LO MÁS INCOMPRENSIBLE
Heidegger
Y La Mediación Metafísica
Ángel
Xolocotzi Yáñez
Lo Sencillo Es Lo Más Incomprensible
Heidegger Y La Mediación Metafísica
Ángel Xolocotzi Yáñez
Lo Sencillo Es Lo Más Incomprensible. Heidegger Y La Mediación
Metafísica
Ángel Xolocotzi Yáñez
28 de noviembre de 2025
Fuente: Archivo Universitario de la Universidad de
Friburgo.
Resumen:
El breve artículo busca resumir algunas tesis centrales en torno al
papel del concepto “existenciario” de existencia que Heidegger plantea en Ser
y tiempo así como su relación con la propuesta de “modo de acceso”
señalado en sus primeras lecciones y que, después de una trabajo de diez años
en torno al estudio de la “lógica”, se concentrará en la tematización de un
concepto “metafísico” de existencia que coincide con su retorno a los
pensadores iniciales como Anaximandro, Parménides y Heráclito.
Palabras clave: metafísica, inicio, lógica,
existencia, modo de acceso, ontología fundamental
Abstract:
This brief article seeks to summarise some central theses concerning the
role of the “existential” concept of existence that Heidegger proposes in Being
and Time, as well as its relationship with the proposal of “mode of access”
outlined in his early lectures. After ten years of work on the study of
‘logic,’ he will focus on the thematisation of a ‘metaphysical’ concept of
existence that coincides with his return to early thinkers such as Anaximander,
Parmenides, and Heraclitus.
Keywords: metaphysics, beginning, logic,
existence, mode of access, fundamental ontology
Al querido Alberto Constante por sus reflexiones marginales
Quienes pueden irse a tiempo valen más que quienes aún quieren venir
cuando ya es tarde.
Martin Heidegger.[1]
Desde hace más de una década, cuando se publicaron los primeros
“Cuadernos Negros” de Martin Heidegger, la lectura de sus obras adquirió otro
matiz. Conforme se fueron dando a conocer esas anotaciones, también se fue
aclarando su idea de taller filosófico y la manera en la que efectivamente el
pensar adquiría un carácter artesanal.[2] De esa forma, la muy difundida
imagen de que la fenomenología debería dedicarse a la morralla y no solo
encargarse de los billetes grandes, cobra sentido en el quehacer heideggeriano
al desgranar las magnas preguntas filosóficas, comenzando por aquella que da
nombre y sentido a su obra: la pregunta por el ser.
El seguimiento a tal pregunta a lo largo de los más de 100 volúmenes de
su “Obra integral” (Gesamtausgabe) produce, como Heidegger mismo
señalará, un temple de ánimo que espanta. Eso ocurre en primer lugar no por la
ausencia o el abandono del ser, que en el fondo es lo que descubrirán esos
miles de páginas; sino inicialmente por un exceso en la tematización de la
pregunta. El lector que se enfrenta a esta ingente obra no sabe por dónde
iniciar, es un trabajo tan abrumador que muchos lectores optan más bien por no
ingresar en ello.[3] Así, la descalificación se vuelve
una vía sencilla para evitar cualquier confrontación. Aquellos que se han
atrevido a indagar en el ámbito del pensar, como ha sido el caso de Alberto
Constante, reconocen con Heidegger que “Lo sencillo es lo más incomprensible”.[4] Y esto es así porque aquello que
debe ser pensado ha sido mediado por modos de acceso o de aprehensión que hacen
del pensar lo más alejado y complejo de nuestras posibilidades. A continuación,
trataré de tematizar algunos aspectos de tal incomprensibilidad de la mano del
camino del pensar que Heidegger llevó a cabo.
Cuando Heidegger en una de sus anotaciones alrededor de 1934 indica que
“la pregunta por el ser no hay que afianzarla en el ‘existir’, sino en
el inicio (Anfang) […]”[5], eso no busca borrar de un plumazo lo
plasmado en Ser y tiempo, sino más bien retomar el camino delineado
ya en las lecciones previas a su opus magnum, que, debido a la
“maleza trascendental” opacó cuestiones ya pensadas de modo radical, las cuales
fueron aprehendidas solo mediante un modo de acceso: “El modo de acceso y de
interpretación debe ser escogido […] de tal manera que este ente [Dasein]
se pueda mostrar en sí mismo y desde sí mismo”.[6] Como bien se sabe, Heidegger busca
con el despliegue de la existencia en Ser y tiempo plantear un
modo de acceso a la pregunta por el ser que sea alternativo a la vía heredada
principalmente de la modernidad, ya que en esta simplemente se aceptó el “dogma
cartesiano” sin una “previa analítica ontológica de la subjetividad del sujeto”,[7] lo que en otras palabras significa
“la omisión de una ontología del Dasein”.[8] Lo existenciario entonces es
para Heidegger un modo de acceso a lo que es, que en tanto modo de acceso se
planteará como alternativa radical a lo omitido y así heredado en la tradición.
Esto heredado es visto en Ser y tiempo solo como la
subjetividad; mientras que, en la revisión posterior, ésta será pensada en su
remisión histórica, es decir en tanto transformación de lo iniciado en la
metafísica misma con Platón y Aristóteles como modo de aprehensión de lo que
es. De hecho, lo que Heidegger criticará en torno a Platón y al inicio de la
metafísica será precisamente lo que él mismo cuestionará de la relevancia
existenciaria que adquirió su propio pensar. Así, en el fondo para Heidegger la
subjetividad no se aleja del eidos o idea platónica
en tanto comparten el estatus de constituirse como presupuestos para toda
aprehensión de lo que es. Si la existencia es planteada en Ser y tiempo como
acceso a lo que es, ésta es, como más delante dirá “una vía necesaria” para
romper no solo con la hegemonía moderna, sino para develar la diferencia entre
lo que es y el presupuesto de sus modos de aprehensión, tal como se han dado en
la historia de la metafísica. Así, el carácter histórico que Heidegger
desplegará en la década de los treinta con su crítica a la ontología fundamental
devela precisamente esta posibilidad y por ello exige que la pregunta por el
ser en tanto piensa lo que es debe remitir necesariamente al inicio. En ese
tratar de alcanzar el inicio de otra forma, en tanto otro inicio, se cuestionan
los modos de aprehensión de lo que es, incluyendo la existencia misma tal como
había sido expresada alrededor de Ser y tiempo: “Ser y tiempo I es
un intento, por incompleto bastante torpe, de llegar hasta la temporalidad de
la existencia para volver a preguntar de nuevo, desde que lo hiciera
Parménides, la pregunta por el ser”.[9]
El cuestionamiento a la existencia ocurre solo en tanto ésta es pensada
como un modo de acceso a la cuestión del ser. Por ello, el objetivo posterior
no es anular todo despliegue en torno a la existencia sino más bien tematizar
la forma en la que había sido aprehendida. Esto exige ampliar la idea de
“existencia” y transformarla “de un concepto existencial en un concepto
metafísico”.[10] Tal
pretensión coincide con el retorno a lo inicial, que no es otra cosa sino el
cuestionamiento a las mediaciones establecidas en la propia metafísica respecto
de la pregunta por el ser. Ya la posibilidad de que se trate de un “concepto
metafísico” de existencia deja ver el carácter histórico que eso conlleva, así
como la remisión al inicio mismo del pensar en tanto pensar lo que es.
Eso que inicia como filosofar corresponde a lo que es. Desde Anaximandro
encontramos tal intento. Sin embargo, esa pretensión se distorsiona pronto ya
que se introduce una manera de tematizar que deja ver lo que es solo en cierto
respecto. En el inicio del pensar la tematización se dirige a lo que es y se
diferencia de lo que no es en tanto no es tematizado. No hay manera de
tematizar lo que no es si no es mediante aquello que lo piensa. Por eso
Parménides señala tal necesidad de nombrar mediante el pensar lo que es (es lo
mismo tanto ser como pensar). En los pensadores iniciales lo que se encuentra
es pues una forma directa de tematizar lo que es y eso marca la diferencia al
no hacerlo, ya que, en este último caso, lo que es no puede ser tematizado en
tanto permanece velado, oculto. Al nombrar lo que es, acaece el desocultamiento
(alétheia) que abre posibilidades en torno a lo que es, la primera de
ellas es precisamente pensarlo. De esa forma, tal como señala Parménides, el
camino develado, verdadero, es aquel que piensa lo que es. En el ámbito del
ocultamiento simplemente se cierran las posibilidades. Quizás por ello tanto
Parménides como Heráclito hacen referencias al ámbito velado como al de lo
dormido o al andar como ciegos y sordos.
Fuente: Archivo Universitario de la Universidad de Friburgo.
Hasta este punto podemos decir que la vigilia es una manera de enfatizar
la atención a lo que es, es una manera de ver lo que es, que se diferencia del
no verlo al estar dormido o andar como ciegos y sordos. Para Heidegger, en sus
múltiples lecturas sobre los presocráticos, queda claro que en los pensadores
iniciales se trata de descubrir la mentada posibilidad de tematizar lo que es
en su diferencia con no hacerlo. Estamos despiertos al ver lo que es y estamos
dormidos al no hacerlo. Es decir, lo que es, es accesible al pensar (noein)
lo que es (on); mientras que al no hacerlo es inaccesible. La diferencia
entre la vigilia y el sueño, la luz y la oscuridad no es un asunto de
preeminencia sino de accesibilidad directa. Al estar despiertos en la vigilia y
percibir las cosas a la luz del día, lo que es, es accesible, mientras que al
estar dormido o estar ciego no percibo lo que es en tanto aparece bajo la luz.
De esta forma, la cuidadosa lectura que Heidegger lleva a cabo de los
presocráticos respecto del pensar inicial permite aprehender como acceso
simplemente al pensar mismo. La relación entre la luz de la vigilia y la
percepción del pensar es de entrada el acceso mismo a lo que es. Sin embargo,
esta relación accesible de forma directa, que solo había sido contrastada con
la posibilidad inaccesible del estar oculto, pasa a un segundo plano al
transformarse este pensar inicial en metafísica. Tal transformación ocurre
cuando la claridad de la vigilia es aprehendida como la única posibilidad en
donde algo puede ser, aparecer, mostrarse. Ya no importa la accesibilidad
directa a partir de la correspondencia entre pensar y ser, sino que ahora
interviene la claridad y su fuente como determinación central. Esto a partir de
Platón se constituye entonces en el único modo de acceso: “En la medida en que
este contenido de la cosa o esta esencia de la cosa se hace accesible mediante
el ver, se designa como idea. Es decir, el término ‘idea’ no es una
determinación objetiva de aquello que se quiere mentar con ella, sino una
determinación a partir del modo de captar lo mentado.”[11]
Fuente: Archivo Universitario de la Universidad de Friburgo.
Platón ya exige la luz como modo de acceso a lo que es. Ya no se trata
de la mera relación entre pensar (noein) y lo que es (on), sino
que ahora se presupone un modo en el que lo que es se hace accesible
precisamente mediante la luz del sol. El problema inicial en torno a Platón no
es que el presupuesto base conduzca a la fuente, al origen de la luz, el sol,
sino a que la luz misma es presupuesta como el ámbito en el que lo que es puede
ser percibido. Así, entre el noein y el on se
establece el eidos o idea, el aspecto que da la
luz, como modo de acceso y mediación. Aunque Aristóteles, como sabemos,
cuestione el papel del eidos, el estagirita no cuestionará la
introducción platónica de la vía necesaria para aprehender lo que es. Ya desde
el libro cuarto de su Metafísica lo deja ver al destacar la
necesidad de que lo que es sea tematizado “en tanto que” es (to on he on).
Este “como” o “en tanto que” (he) se constituirá en el presupuesto base
de lo que inicia como metafísica: “Este trascender antecede al on.
Lo trasciende a él, al on, y de este modo lo antecede poniéndolo
como he on. La ‘filosofía’ es este ‘poner por
anticipado’, este presuponer”.[12]
Así, la relación entre pensar y lo que es queda subordinada a las
condiciones de la claridad de la luz. Ahí es en donde se piensa el origen de la
metafísica. Por eso en la primera lección de Marburgo Heidegger señala que
nuestra lengua es una lengua de día: “Esto vale especialmente para la lengua
griega y en ella está relacionado con el principio fundamental de su
pensamiento y de su formación de conceptos. No se puede remediar esto
construyendo algo así como una teoría categorial de la noche”.[13] Más
bien, como señala en seguida, lo importante es tratar de comprender “porqué el
día tiene esta preferencia”.
El señalamiento que hace Heidegger en su lección de 1923 dará pie a su
cuestionamiento en torno a la pregunta por el giro del filosofar en tanto
metafísica. El punto determinante en ello será, como despliega en otra de las
lecciones de Marburgo, la necesidad de que la pregunta por lo que es se haya
transformado en la pregunta por el ser, pero pensada esta como el modo de
acceso: “[…] el ser ideal y el real se caracterizan de nuevo a partir del modo
determinado de acceso a ellos, y no a partir del ser ni de su modo mismo de
ser”.[14] A este
modo de acceso es a lo que gran parte de la tradición ha llamado “lógica”. Por
eso, después de un fallido intento de redactar una introducción a Aristóteles
entre 1921 y 1923, Heidegger se propone escribir una “lógica”, tal como se lo
hace saber a Karl Löwith: “En verano quisiera sostener una lección sobre mi
‘lógica’ (de 3 horas); usted se sorprenderá, pero he llegado muy lejos”.[15] Al
escribir una “lógica”, Heidegger no pretende centrarse en una “disciplina” de
la filosofía, sino más bien desplegar, mediante el hilo conductor del lógos,
la introducción mediadora de la metafísica en tanto modo de acceso o
aprehensión de lo que es. Esta pretensión quedará suspendida, como ya
anticipamos, en Ser y tiempo para después ser retomada y
profundizada. La conclusión parcial de este camino ocurrirá en los años treinta
con la propuesta de una “conmoción de la lógica” en 1934, lo cual coincide con
la crítica al carácter mediador de la metafísica y la necesidad de alcanzar el
otro inicio del pensar.
Con lo que aquí señalamos queda claro que la diferencia entre lo pensado
en la fenomenología hermeneútica de la facticidad a la que Heidegger dedica sus
primeras lecciones y lo plasmado en Ser y tiempo no consiste
en una mera recaída en algún planteamiento de carácter trascendental, como le
gustaba enfatizar a Gadamer, sino más bien en que mediante el análisis de la
existencia, Heidegger contrapone tanto a la subjetividad moderna como al eidos platónico
otra vía de acceso que en su radicalidad mostrará la necesidad de un retorno al
pensar, como alguna vez ya lo había delineado Alberto Constante.[16]
Frente a las dificultades para aprehender la magnitud de una obra como
la heideggeriana con sus caminos y talleres artesanales, la posibilidad de
comprender la dimensión existenciaria de la existencia alrededor de Ser
y tiempo conducirá, como muestra la obra posterior del filósofo de
Friburgo, a pensar un concepto de existencia en su dimensión metafísica y eso,
irremediablemente, remite a los pensadores iniciales.
Bibliografía
1.
Constante, Alberto, El
retorno al fundamento del pensar (Martin Heidegger), UNAM, México
D.F., 1986.
2.
Heidegger, Martin, Ser y
tiempo, Trotta, Madrid, 2003.
3.
Heidegger, Martin, Introducción
a la investigación fenomenológica, Síntesis, Madrid, 2008.
4.
Heidegger, Martin, Lógica. La
pregunta por la verdad, Alianza, Madrid, 2009.
5.
Heidegger, Martin, Reflexiones
II-VI. Cuadernos Negros (1931-1938), Trotta, Madrid, 2015.
6.
Heidegger, Martin / Löwith,
Karl, Briefwechsel 1919-1973, Freiburg, Alber, 2017.
7.
Heidegger, Martin, Anotaciones
I-V. Cuadernos Negros (1942-1948), Trotta, Madrid, 2022.
Notas
[1] Martin Heidegger, Anotaciones I-V. Cuadernos Negros
(1942-1948), Trotta, Madrid, 2022, p. 324.
[2] Al respecto puede verse el siguiente
artículo del autor: Xolocotzi, Ángel, “El taller filosófico de Martin
Heidegger. Contexto y ejemplificación de los ‘ejercicios de lectura’ en
1950-51”, en Open Insight vol. 15, Núm. 33 (2024), pp.
45-69. https://doi.org/10.23924/oi.v15i33.640 Consultado 8 de octubre de 2025.
[3] Al respecto puede verse del autor:
Xolocotzi, Ángel, Heidegger. Lenguaje y escritura, Fontamara,
CDMX, 2018.
[4] Ibidem, p. 330.
[5] Martin Heidegger, Reflexiones
II-VI. Cuadernos Negros (1931-1938), Trotta, Madrid, 2015, p. 83.
[6] Heidegger, Martin, Ser y
tiempo, Trotta, Madrid, 2003, pp. 37-s.
[7] Ibidem, p. 44.
[8] Ibidem, p. 45.
[9] Martin Heidegger, Reflexiones
II-VI. …p. 16.
[10] Ibidem, p. 192.
[11] Martin Heidegger, Lógica. La
pregunta por la verdad, Alianza, Madrid, 2009, p. 54.
[12] Martin Heidegger, Anotaciones
I-V. … p. 150.
[13] Martin Heidegger, Introducción
a la investigación fenomenológica, Síntesis, Madrid, 2008, p. 32.
[14] Martin Heidegger, Lógica…p.
55.
[15] Martin Heidegger, / Karl Löwith, Briefwechsel
1919-1973, Freiburg, Alber, 2017, p. 74.
[16] Me refiero a su texto El
retorno al fundamento del pensar (Martin Heidegger) publicado en 1986.
FIN
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