Libro N° 14730. Louis Althusser: Mito Y Realidad. Díaz Castañón, María Del Pilar.
© Libro N° 14730. Louis Althusser: Mito Y Realidad. Díaz Castañón, María Del Pilar. Emancipación. Enero 24 de 2026
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LOUIS
ALTHUSSER:
María Del
Pilar Díaz Castañón
Louis Althusser:
Mito Y Realidad
María Del Pilar Díaz Castañón
María del Pilar Díaz Castañón
Louis Althusser:
Mito Y Realidad
María Del Pilar Díaz Castañón
Profesora. Universidad De La Habana.
Nuestra pertenencia
a este tiempo estuvo irrevocablemente marcada por él; por sus búsquedas,
experimentos y riesgos.
Jacques Derrida
Discurso ante la
tumba de Althusser
Hay muchas razones
para escribir un texto. Umberto Eco sostuvo que había escrito El nombre de la
rosa porque quería matar a un monje. Las líneas que siguen son resultado de la
sorpresa. La cólera de Neptuno envió en 1993 a la desde entonces bien provista
biblioteca submarina La imaginación al poder : ensayos sobre el marxismo
althusseriano, y la autora —también de estas líneas— decidió dedicarse a otros
empeños. Ello no obsta para constatar, con el debido asombro, que aún se habla
del Louis Althusser de la primera etapa como del único, que se considera que
«la ciencia en la que estaba pensando Althusser era la biología»1 en el Curso
de filosofía para científicos, o que se afirma que del filósofo galo solo
quedarán «las hermosas y poéticas cartas a su amante Franca».2
Las Lettres à
Franca (1961-1973)3 fueron publicadas en 1998, y como señalara Élisabeth
Roudinesco son la historia de un hombre que ama a una mujer, hasta
la locura, pero
también la revelación de cuánta ayuda obtuvo el profesor galo de la brillante
generación de alumnos de la École Normale Supérieure (ENS) no comprometidos en
acciones concretas como sus mayores (resistencia o luchas anticoloniales), sino
habitados por la utopía de una Revolución ideal que sería capaz de cambiar el
lenguaje al estilo de Arthur Rimbaud y de modificar al hombre a la luz de Marx
y de Freud.4
De hecho, a ellos
se debe Leer El Capital, que, en propiedad, Althusser nunca leyó con
detenimiento.5
La extrañeza
aumenta cuando un ex alumno, que insiste en estudiar filosofía y además en
Alemania, comenta que los jóvenes de izquierda de ese país tienen como canon
«Ideología y aparatos ideológicos del Estado», texto por demás paradójico,
perteneciente a la tercera etapa del autor. Como catalizador, fue suficiente.
Georg W. F. Hegel tenía un hijo ilegítimo y escribió la Ciencia de la Lógica en
seis meses, reconociendo que hubiera necesitado un año para llegar a la forma
conveniente, pero que necesitaba dinero.6 La Lógica continúa siendo
ineluctable. Lo que sigue es el muy apretado resultado de quince años de
impaciente investigación, luchas en bibliotecas, reservas amarillas o de otro
color, y sobre todo contribuciones de amistades de cualquier lugar del planeta.
Como diría Kant, Sapere aude.
Si Paul Valéry,
Arthur Rimbaud y Charles Baudelaire merecieron en su tiempo el calificativo de
«poetas malditos», Georges Lukács, Karl Korsch, Ernst Bloch, Anton Pannekoek,
Antonio Gramsci y Louis Althusser han disfrutado durante lustros el honor de
ser los «filósofos malditos» de nuestra época. Fue el precio que debieron pagar
por avizorar nuevos rumbos.
Pero no todos los
herejes corrieron igual suerte. La de Louis Althusser (1918-1990) es, en muchos
sentidos, única.
En primer lugar,
creó una escuela en vida; en segundo, su pensamiento se desplegó en constante
evolución, marcando etapas que no fueron comprendidas, ni aun por sus
seguidores; por último, se convirtió en «piedra de toque» del marxismo
dogmático, en la década de los 80 del siglo pasado, para el que refutar las
provocativas tesis del filósofo francés devino procedimiento ideal para validar
los esquemas del canon. Y last but not least, alcanzó una última y triste
notoriedad mundial al asesinar a su mujer, lo que condenó su último decenio de
vida a una muda reclusión total.
Así, en la época
del dogmatismo rampante, cualquier artículo que abordase la relación
ciencia-ideología, el problema de la periodización de las obras de Marx, la especificidad
teórica de El Capital, o el problema del humanismo —por solo mencionar los
aspectos más difundidos— incluía inevitablemente una destructiva referencia
crítica a los planteamientos althusserianos. De este modo, se enjuiciaba la
totalidad de la producción del pensador a partir de sus escritos del lapso
1960-65, y se ignoraba, además, la peculiar coyuntura teóricopolítica que
reflejan. De igual manera se podría calificar a Marx de no marxista si
únicamente se tiene en cuenta su tesis de doctorado.
Lo dicho indica la
paradoja siguiente: el famoso Althusser es generalmente desconocido, pese a los
innumerables estudios que sus seguidores y/o críticos han hecho de una u otra
parte de su obra. Conocerla permite afirmar que, al igual que sus compañeros «malditos»,
realiza una reflexión que sugiere más interrogantes que respuestas. El mérito
radica en haberlas planteado. Amén de ello, posibilita una conclusión: sin
pretenderlo, el profesor comunista francés reproduce el viejo estilo de pensar
dogmático que critica.
Filosofía =
política
Demostrar lo dicho
exige esbozar, siquiera someramente, los aspectos más significativos que, desde el punto de vista teórico —y para nuestros
propósitos— conformaron el panorama del marxismo anquilosado.7
En esta fase de
comprensión estrecha de los objetivos, funciones y problemas del ideario
marxista, la teoría filosófica fue reducida a su función ideológico política,
divulgable y comprensible solo a través de la sistematización didáctica de los
manuales y textos de instrucción. Como consecuencia de lo anterior, interrogantes
claves que la revolución teórica había brindado a la polémica filosófica fueron
tratadas de modo superficial o simplemente eliminadas como tales.
Así, la enigmática
tesis engelsiana sobre el fin de la filosofía se repetía sin analizarla,
asumiendo como respuesta lo que era solamente una indicación para la reflexión;
la relación Hegel-Marx se abordaba de modo mecánico, por entender que todo
idealismo era erróneo y estéril; el análisis de la historia de la filosofía
devino esquemática exposición sucesiva de escuelas, donde el materialismo
siempre resultaba triunfante frente al nocivo idealismo; el estudio filosófico
de El Capital era, desde semejantes premisas, imposible, y se sustituía por el
análisis económico y muchas veces economicista.
Textos claves como
«Sobre el materialismo militante» e «Insistiendo sobre los errores de Trotsky y
Bujarin» simplemente no se consultaban; incluso los fragmentarios pero
canónicos Cuadernos filosóficos, publicados por vez primera —y con omisiones— en
1929, fueron tratados, al igual que los restantes escritos de Carlos Marx,
Federico Engels y Vladimir I. Lenin, como un compendio de citas para avalar,
con la autoridad de «los clásicos», cualquier cuestión que se plantease. Amén
de ello, la formal división de la teoría en diamate hismat resucitaba la vieja
ontología
la sociología
objetivista, haciendo regresar al marxismo a un pasado ya superado aun por el
erróneamente despreciado Hegel. Los estudios originales sobre El Capital y los
Grundrisse se desdeñaban, e incluso un especialista como Roman Rosdolsky sufrió
el campo de concentración estalinista después de haber sobrevivido al
hitleriano.
Desde luego, el
triste panorama arriba esbozado no excluye la labor seria y reflexiva de
brillantes especialistas soviéticos, cuyas contribuciones resultan, aún hoy, de
extraordinario valor. No obstante, tales aportes aislados —amén de otros cuya
publicación se impidió en la época y cuya divulgación solo comenzaría tras el desplome—
no lograron cambiar el pedestre estilo de trabajo existente.
Sin embargo, las
prácticas que el estalinismo fue fijando por oposición al estilo leninista
promovieron, desde mediados de los años 20, sordas polémicas dentro del
marxismo. Las numerosas interrogantes que estallaron en los planos político,
moral, ideológico, estético y científico abordaban cuestiones periféricas, sin reconocer
el verdadero problema en el que ahondaban: la especificidad y valía de la
filosofía marxista como teoría revolucionaria, abierta, progresiva y crítica.
Pero tampoco
fructificaron los intentos dedicados al asunto. Los planteamientos acerca del
lugar histórico del marxismo en la historia de la filosofía y las reflexiones
sobre su método; las indagaciones acerca del papel de Lenin en la formación de
la filosofía y la política; las ideas acerca de la relación Hegel-Marx, la
conciencia de clase y el marxismo ortodoxo; la consideración del marxismo como
utopía realizable y por tanto ideológica, entre otras, fueron descalificados
desde el punto de vista político sin ser sometidos a crítica teórica. No
obstante, las preguntas continuaban sin respuesta.
Hermenéutica y
teoría: la búsqueda del verdadero Marx
Resulta lógico que
la ruptura del esquema político propiciada en febrero de 1956 generase una
conmoción. El impacto moral, político y emocional provocado por las
revelaciones del XX Congreso del PCUS desató una oleada de escepticismo y
ansias renovadoras, lo que produjo dos tendencias principales, inspiradas ambas
en el rechazo total a la teoría marxista-leninista dogmatizada. Pero se
diferenciaban en sus propósitos y consecuencias. De un lado, se agrupaban
quienes negaban toda valía al marxismo, considerándolo ya una propuesta
superada, ya un sistema anquilosado que debía actualizarse a la luz de las
nuevas condiciones históricas; de otro, aquellos que pretendían realizar el
rescate del verdadero Marx, a partir de la lectura detallada de sus textos y de
la oposición al diamat.
La necesidad de
definición se veía mediada por un reconocimiento dual. Por una parte,
resucitaban las viejas inter rog antes planteadas por Lukács, Korsch, Pannekoek
y Bloch, prestigiadas tanto por la persecución sufrida como por el silencio que
las condenó. Por otra, la nueva época obligaba a reconocer la existencia de
problemas eminentemente filosóficos, que el marxismo manualesco no se atrevió a
abordar. Los vacíos generados por esta ausencia reflexiva fueron ocupados por
la filosofía no marxista contemporánea, que así quedaba validada por omisión.
Vale decir que
razonar el marxismo en la década de los 60 no significaba comprender los textos
de «los clásicos», ni solo tomar una posición ante el debate que tan
tardíamente resurgía y cuya actualidad era innegable, sino, sobre todo,
enfrentarse a un espacio «ocupado» por las preguntas —y respuestas— que se
ofrecían como alternativa al marxismo. Y como ellas aparecían fuertemente
entrelazadas con coyunturas culturales específicas, era preciso también tomar
una posición al respecto. Urgía una interpretación nueva.
Francia, 1960: la
eclosión cultural
El auge de la
búsqueda intelectual en la Francia de los 60 se expresó en dominios bien
diversos. La muy fijada tradición epistemológica se reafirmó a través de la
polémica sobre la racionalidad o no de la ciencia;8 en el campo psicológico, la
reintroducción del freudismo por Jacques Lacan provocó alteraciones y
escisiones profundas, cuyas consecuencias se extendieron a toda la
intelectualidad francesa;9 el resurgimiento de la lingüística estructural
impregnó a los pensadores de la época de un espíritu sistémico, presto a
aplicarse a cualquier dominio teórico. Por sí mismo, el estructuralismo
ofrecía, a través de su interpretación de la historia, una normatividad
fácilmente aceptable en el mundo convulsionado de la posguerra.
Si a lo dicho se
suma la reflexión existencialista sobre el hombre y su soledad alienante,
resulta comprensible que toda indagación sobre el marxismo provocada por el
choque del XX Congreso no pudiese ignorar
—en ninguna de las
dos vertientes indicadas— las expectativas despertadas por la eclosión cultural
aquí esbozada grosso modo.
Paradójicamente, se
impone recordar que el panorama teórico antes diseñado no desconocía el
marxismo. Como señalara Max Weber, en el campo de las ciencias sociales era
imposible hacerlo. Y esto explica el «lenguaje común» que por un lustro
compartieron posiciones tan diversas como las de Jean Paul Sartre, Michel
Foucault, Jacques Derrida, Claude Lévy Strauss y Louis Althusser.
El famoso
Althusser: ciencia vs. ideología
Es e n Por M arx 1
0 d o n d e A l t h u s s e r d e c l a r a explícitamente su propósito de
rescatar la radicalidad y originalidad teórica del pensamiento de Marx. A su
juicio, la versión existente era el resultado de la dilución de la filosofía en
la ideología política, disciplinas que en modo alguno podían identificarse sin
pérdida de la especificidad teórica de lo filosófico.
Tal es el leit
motiv de la primera y más famosa etapa (l960- l967) de la producción de este
autor. En ella caracteriza el surgimiento del marxismo como resultado de un
«corte epistemológico»,11 cuya consecuencia es la aparición de dos disciplinas
simultáneas: la filosofía, o teoría de las prácticas teóricas,12 y el
materialismo histórico o ciencia de la historia. El «corte», situado en 1845
(Tesis sobre Feuerbach y redacción de La ideología alemana), divide la historia
del pensamiento filosófico en dos momentos: el ideológico, anterior a él, y el
científico, cuya existencia inaugura con el surgimiento de la nueva
problemática.
Ya desde aquí se
aprecia la contraposición ciencia/ ideología, eje de todo el quehacer
althusseriano. Las obras anteriores al corte son ideológicas, i.e., humanistas
y empiristas; las posteriores son realmente científicas, pues expresan un
conocimiento objetivo de lo real. La reproducción de la usual división
materialismo dialéctico-materialismo histórico intenta subrayar el g rado de
cientificidad del marxismo mediante la objetivista ciencia de la historia,
mientras la filosofía deduce su cientificidad de su carácter no ideológico.
Pero como ni
siquiera el «corte» garantiza la inmunidad ante la penetración «idealista,
nociva y deformante» de la ideología, la filosofía es concebida como Teoría de
las prácticas teóricas: i.e., metateoría que sirve a la clase obrera como arma
revolucionaria, a l b r i n d a r l e e l m e c a n i s m o d e p r o d u c c i
ó n d e conocimientos13 que per mite distinguir entre lo ideológico deformante
y lo científico revolucionario.
Como ciencia de los
modos de producción, de sus estructuras y formas de transición, la «ciencia de
la historia» sustenta la explicación que como metateoría ofrece la filosofía,
describiendo la sociedad como un «todo complejo estructurado ya dado», cuyas «estructuras
en dominante» hallan su fundamento teórico en la contradicción
superdeterminada.
La confusa ter
minología empleada revela la influencia del estr ucturalismo y el psicoanálisis
lacaniano y una ausencia: Hegel. Es que Althusser considera que no hay ni puede
haber relación alguna entre el materialista Marx y el idealista Hegel, hasta el
punto de calificar la problemática del joven Marx como kantiano-fichteana.
El rechazo a la
dialéctica hegeliana, huella del viejo estilo de pensamiento dogmático que
quiere superar,14 lo conduce a sostener la especificidad cualitativa de la
contradicción marxista respecto a la hegeliana eliminando toda mediación entre
los polos contrarios.
La
superdeterminación solo supone la subordinación de un polo al otro, lo que
excluye toda autonegatividad y presuposición real de los elementos que componen
una relación de
contradicción.15
Nadie puede
repudiar impunemente la dialéctica. En el caso del pensador que nos ocupa, ello
tuvo como consecuencia una versión esquemática del todo social, donde el
elemento material (siempre superdeter minado) condiciona inevitablemente el ideal,
que carece de la más mínima independencia.
Tal modelo resultó
extraordinariamente atractivo en América Latina (especialmente en México y
Chile) pues sugería la idea de concentrar la lucha revolucionaria en los aspectos materiales de la sociedad,
cuya superdeterminación garantizaría automáticamente el cambio de los niveles
estructurales.16
La paradoja de los
«anti»
Pero Althusser no
rechaza solo a Hegel, sino a todo idealismo. A su juicio, las filosofías «del
origen o del sujeto» son ideológicas y enturbian la visión correcta de la
realidad. Es por ello que caracteriza las enfermedades padecidas por el
marxismo a través de sus célebres «anti»: humanismo abstracto, historicismo,
empirismo y economicismo.
Las tesis del
«anti», que tanto ruido hicieron, tienen un fundamento racional. Efectivamente,
la versión dogmática de la filosofía se veía plagada de economicismo y
empirismo: todo se explicaba directamente por la acción de la base económica,
mientras los nuevos datos que podían contradecir la teoría se incorporaban
mecánicamente a ella sin ser procesados. Ciertamente, Althusser tiene razón
cuando, al tomar partido en la polémica de los Manuscritos, declara que Marx no
postuló jamás un humanismo abstracto, sino bien concreto, referido al hombre
socialmente entendido y no a una entelequia de valores espirituales inmutables.
La explicación fue desoída, y el intenso debate giró en torno a la provocativa
formulación: Marx era, teóricamente, antihumanista.
Lo mismo ocurrió
con el antihistoricismo: negando que el marxismo postulara una sucesión
mecánica de acontecimientos, sostiene la sujeción a leyes del devenir social,
mensurable a través del tiempo histórico. Sin embargo, en torno a la afirmación
se desató una encendida polémica, uno de cuyos momentos más relevantes fue el
debate encabezado por Pierre Vilar acerca de la especificidad de la historia
como ciencia social.17 Pero ya con ello la cuestión se trasladaba a un terreno
que le era ajeno.
Los «anti» esconden
aún otra paradoja: Althusser reproduce sus famosos «anti» en su obra.
Demandando un humanismo real, la visión del sujeto que resulta de la
«ciencia de la
historia» es pasiva y mecánica; luchando contra el economicismo, lo reproduce
en su «todo complejo estructurado ya dado»,18 donde lo único que permite la
autonomía de las estructuras es precisamente lo que lo impide, la contradicción
superdeterminada; criticando el empirismo en la teoría (y acusando a Engels y
Hegel de partidarios de la teoría empirista del concepto) lo plasma en Leer El
Capital,19 cuando intenta explicar el proceso de ascenso de lo abstracto a lo
concreto considerando lo abstracto como un aspecto específico del pensamiento
ausente de lo concreto real.
Por otra parte, el
esfuerzo por superar la escisión entre teoría y práctica mediante el concepto
de práctica teórica resultó solo una fusión aparente. La teoría
«absorbe» para sí
una práctica que no es precisamente la real, sino un proceso «práctico»
(transformador) de la teoría en la producción de un nuevo conocimiento.
Así, se reduce la
relación teoría-práctica a mero ejercicio epistemológico. Adscribiendo la
práctica material a un dominio exclusivamente gnoseológico, de hecho obvia la
especificidad de lo ideal, cuya actividad no presenta diferencia alguna
respecto a la material. Ello le impide, entre otras cosas, la comprensión cabal
de la subjetividad, defecto que Marx imputara al materialismo que lo precedió.
La contraposición
racionalista ciencia/ideología pesa con demasiada fuerza sobre el filósofo
francés. Especialmente el fantasma de la ideología, que no lo abandonará en
todo su quehacer.
Considerando en la
primera etapa la ideología como prisma deformante de la actividad del sujeto,
pero resultado de ella, Althusser afirma que ya la Generalidad I, como
resultado de la III, posee naturaleza ideológica. La ideología en el
conocimiento penetra a través de la problemática y elementos que lo confor man;
extendida al todo social, resulta presupuesto de toda práctica teórica y, por
tanto, necesaria al acto cognoscitivo; premisa e inevitable resultado suyo. Ya
aquí indica una de sus preocupaciones esenciales: cómo librar al sujeto de la
deformación ideológica que él mismo produce. Sin embargo, no la resuelve, y
fuerza es declarar que la ideología no constituye preocupación sustancial del
primer Althusser.
Pese a ello, en un
texto de transición reflexiona sobre el asunto, y caracteriza la ideología no
solo en tanto conocimiento empírico deformador, sino como
«cierta
representación del mundo que liga a los hombres con sus condiciones de
existencia y a los hombres entre sí».20 Esta representación necesaria es un
reflejo falso, adultera las relaciones reales justificando el poder de la clase
dominante y transformando sus ideas en asimilables para los dominados. Puesto
que la ideología funge como mediadora ideal entre las determinaciones
estructurales y las disposiciones de la superestructura, a la que pertenece, su
función es lograr la cohesión social.
Siendo tan objetiva
y heterogénea como las propias relaciones materiales que la generan, la
ideología no puede estudiarse a través de sus elementos aislados
(representaciones, imágenes, señales, símbolos, ideas) sino como sistema, y tal
labor solo puede emprenderla la filosofía, como «laboratorio» para la
elaboración teórica de la ideología.
Sin duda, esta
proposición es deudora de las consideraciones gramscianas al respecto. En el
contexto de la primera etapa, queda a nivel de indicación; en la última
adquirirá su máximo desarrollo, y es muy evidente la coincidencia con las tesis
del pensador italiano.
El propio Althusser
valoraría su primera etapa como teoricista, y la relación ciencia-ideología
como un «boceto especulativo».21 De igual forma, consideró su tesis de la
filosofía como teoría de las prácticas teóricas.
Como se ha visto,
no se trata únicamente de especulación, sino de la reproducción negativa de las
condiciones teóricas en que está inmerso. Trabajando contra la dilución de la
filosofía en ideología política, la convier te en metateoría; luchando contra el
economicismo, el empirismo y el humanismo abstracto, los reproduce; promoviendo
la lectura marxista de El Capital, ofrece una visión de la obra que destruye la
esencia del método de Marx.
¿Qué explica
entonces la repercusión mundial de esta primera etapa, y la ignorancia casi
total de las dos siguientes, mucho más ricas? Recuérdese cuál era la versión de
la filosofía imperante. El lenguaje althusseriano, dubitativo y provocador,
sacaba a la luz problemas hasta entonces omitidos, y lejos de proponer
soluciones finitas, incitaba a la reflexión. Por otra parte, incorporaba a sus
ideas las nuevas corrientes culturales, despojando a otras tendencias
filosóficas del privilegio de su tratamiento.
En esencia,
Althusser proponía a los comunistas hartos del canon una vuelta a Marx mismo,
desechando los textos que pretendieron explicarlo. Claro que, como señalaba
Marx, nadie se libra del estilo de pensamiento de su época; sus seguidores
hicieron de Althusser un nuevo canon que contrapusieron al existente. Por tal
razón, muchos de ellos ignoraron la fecundidad posterior de su pensamiento, y
prefirieron quedarse en Por Marx y Leer El Capital.
El desconocido
Althusser: la filosofía espontánea de los científicos
La fase más
interesante del pensamiento de este autor es, realmente, un tránsito. Ubicada
en los años 67-69, incluye dos textos fundamentales: Lenin y la filosofía y
Curso de filosofía para científicos. En este momento de su quehacer, aborda con
más seriedad el problema de la relación filosofía-ciencia, siempre en búsqueda
de la especificidad de la primera. Concebida ahora como «línea de demarcación»
entre lo científico y lo ideológico, ella define límites también para el
interior de sí misma. Pero no es ciencia ni ideología y, sin embargo, distingue
entre «lo científico de las ciencias y lo ideológico de las ideologías».22
¿Qué puede
significar afirmación tan paradójica? Althusser pretende demostrar a los
científicos la utilidad de la filosofía, y determinar a su vez la distinción
con la ciencia. De ahí que, a través de las 25 tesis de su Curso..., establece
tres índices diferenciadores principales:
La filosofía
marxista-leninista solo podrá fungir como arma de la revolución si se
transforma a sí misma, o sea, si realiza una «nueva práctica de la filosofía».
Lograrla significa rescatar la función cosmovisiva que esta había perdido, al
diluirse en los viejos esquemas.
1. El criterio
verdad-error, típico de la ciencia, no es válido para la filosofía, cuyas tesis
serán «justas» o no en dependencia de su acertada relación con la práctica.
2. Es la ideología,
paradójicamente, el vínculo entre la filosofía y la ciencia, por cuanto subyace
en la primera. Esta será tanto ideología teórica (científica o de los
científicos) como práctica (normas valorativas que rigen la conducta del
sujeto). La última será determinante, y es la ideología espontánea de la
práctica científica el resultado de su interacción.
3. Puesto que el
carácter deformante de la ideología se mantiene, la ciencia no puede eliminarla
ni distinguirla; compete esta labor a la filosofía como «línea de demarcación»
entre lo científico y lo ideológico.
Así, la filosofía
realiza una función dual, pues demarca también para sí misma. Es ella quien
articula la ciencia y la ideología (sin ser ninguna de las dos), y quien
distingue lo ideológico de las ciencias rescatando su cientificidad, y supera,
por la misma razón, lo ideológico que la constituye y entorpece la «justeza» de
su línea política. Deviene el elemento que garantiza la cientificidad de la
política y la política en la ciencia. La intervención de la filosofía en la
ciencia se manifiesta como política científica, i.e., su táctica y estrategia.
Althusser brinda
una excelente idea al insistir en que, debido a la diferencia en objeto,
estructura, método y criterio de validación, la filosofía no puede intervenir
directamente en la ciencia; lo hace a través de la Filosofía Espontánea de los
Científicos (FEC), es decir, aquella que brota de la reflexión realizada por el
investigador sobre su propio quehacer. Mas tampoco la FEC está a salvo de la
nociva ideología, pues sus elementos constituyentes la incluyen: el Elemento 1
es materialista, pues proviene del interior de la ciencia; pero el Elemento 2,
extracientífico, es idealista, por cuanto lo constituye la interrelación de las
ideologías teóricas y prácticas. Así, la FEC no puede sistematizarse: debe
acudir a un sistema propiamente filosófico, que la estructure a partir del
método que solo la filosofía ofrece. Siguiendo a Engels, destaca que el éxito
de esta empresa dependerá del cuerpo sistematizador que se emplee; a su juicio,
el triunfo lo garantiza solo la dialéctica materialista.
La idea anterior
constituye uno de los aportes más brillantes de Louis Althusser. Durante
lustros, los filosofemas de manual se limitaron a afirmar la relación de la
filosofía con la ciencia a partir del método que esta le brinda, a cambio del
cual recibe conocimiento científico. Tal esquemática afir mación dejaba sin
resolver el modo en que la filosofía, como tipo de saber especial, interactúa
con el saber científico, y la convertía en asimiladora virtual de los
resultados de este último. De aquí la proliferación de los numerosos «problemas
filosóficos de las ciencias», algunos de los cuales tuvieron derivaciones
risibles.
Althusser sigue
aquí la lapidaria afirmación de Engels en Dialéctica de la Naturaleza, según la
cual nadie puede pensar sin categorías, y aquel que cree hacerlo se limita a
tomar el instrumental ofrecido por las filosofías de moda. Por otra parte,
sugiere la idea de que la ciencia solo puede ofrecer un cuadro científico de lo
real; necesita de la filosofía si tiene pretensiones cosmovisivas.
Pero el viejo
teoricismo althusseriano resurge en la calificación y contraposición de los
elementos de la FEC. De otro lado, la filosofía se halla en una postura bien
incómoda, pues sin ser ciencia ni ideología debe «demarcar» entre ellas. Aunque
establece que la filosofía demarca también en su propio interior, el autor solo
muestra las diferencias filosofía-ciencia, pero no filosofía-ideología, que es
solo una negación abstracta de la ciencia.
Del mismo modo, el
criterio de validación de la filosofía —lo «justo» o no— resulta externo, en un
intento más por incluir la determinabilidad de la práctica. De hecho, el
sustrato de la referencia práctica de lo filosófico se reduce a la política,
con lo cual la filosofía pierde su condición intrínseca de validarse a sí misma
en el despliegue lógico de sus propias determinaciones.
En otras palabras,
este esfuerzo no hace más que reproducir la premisa contra la que el propio
Althusser trabaja: la versión de la filosofía como ideología política.
Aunque la ideología
desempeña en esta etapa el rol de reproductora de las funciones sociales del
sujeto, esto solo ocurre a nivel intelectual, por cuanto la ideología es un
elemento de la «cultura».23
Pese a la dualidad
que la condena, es en esta fase de tránsito que la filosofía alcanza la
caracterización más cabal en la obra del pensador francés. En efecto: es en
este período donde Althusser distingue con mayor rigor entre la filosofía y la
ciencia, e indica con ello el camino para abordar la especificidad de la
primera. Lamentablemente, tropieza con dos obstáculos que le impiden culminar
su labor.
En primer lugar, la
filosofía no se define por sí misma, sino en su relación distintiva con la
ciencia. Esta es, además, según el profesor galo, «constitutiva» de la
filosofía. Las vagas indicaciones que se hallan en el Curso... acerca del
objeto, método y estructura de la filosofía solo estimulan la reflexión sin
brindar determinación alguna.
En segundo lug ar,
el teórico que nos ocupa tropieza con un fantasma cuya corporeidad lo rehúye:
la ideología. Constatando su existencia e intuyendo algo de su función social,
ella queda limitada al ámbito culturológico, y resulta, por eso mismo, ajena a
la filosofía.
Como se aprecia, la
riqueza de esta etapa radica más en lo que sugiere que en lo que afirma. De
ella emanan dos problemas que resolver: la dualidad de la filosofía y el papel
de la ideología en el todo social.
Ideología y
aparatos ideológicos del Estado
Es en la tercera
etapa (1969-1978) donde Althusser responde a estas interrogantes, al considerar
que su existencia se debía a su olvido de la determinación de lo político en lo
teórico. Así, definirá la filosofía como
«lucha de clases en
la teoría», mientras que la ideología es al fin explicada como constituyente y
reproductor del papel que todo sujeto desempeña en una sociedad dada, a partir
de su tesis sobre los aparatos ideológicos del Estado (AIE).
Afirmar la
filosofía como «lucha de clases en la teoría» significa, para el pensador
francés, que en ella se reproduce la lucha social, pero en niveles más
complejos. Apoyado en el Manifiesto Comunista, diseña la historia de la
filosofía y de las ciencias como un constante «campo de batalla» teórico de
tendencias opuestas, que reproduce el antagonismo materialismo/ idealismo.
Asumiendo
directamente la contradicción clasista como lucha de tendencias filosóficas, el
autor llega a una inevitable conclusión: la filosofía divide, ya que su función
es elegir entre una u otra tendencia en la teoría y tomar partido al respecto.
No obstante, considera que la división en el campo teórico no es fácil, pues la
lucha de clases en la teoría expresa la lucha ideológica y es enmascarada por
ella.
La vieja idea
althusseriana acerca del carácter nocivo de la ideología reaparece aquí en dos
direcciones que se complementan. Por una parte, todo idealismo filosófico es
nocivo, o sea, ideológico, y representa una variante reaccionaria; por otra,
también el materialismo se halla preso en las redes deformantes de una
ideología que no genera, sino hereda de la clase dominante.
A diferencia de
momentos anteriores, el filósofo comunista francés establece el origen de la
ideología en la contradicción fuerzas productivas/relaciones de producción,24 e
indica, siguiendo a Gramsci, el lugar donde se mueve y la función especial que
desempeña.
Reproduciéndose a
la vez que la fuerza de trabajo, se inscribe en la superestructura, pero no de
manera pura. De hecho, la ideología dominante cumple su función de fijar al
sujeto en una posición conveniente para la clase en el poder, de la que no
puede —ni le interesa— salir.
Pero no realiza
esta función por sí misma, sino a través de los AIE, integrados por las
instituciones religiosas, jurídicas, escolares, políticas, sindicales, de información
cultural y masiva, etc. Como se ve, incluyen las direcciones más importantes de
la actividad espiritual del sujeto social, para quien pasan completamente inadvertidos
por cuanto no parecen tener relación alguna con el Estado, ni cumplir función
represiva evidente.
El papel de los AIE
es garantizar el estatismo social en virtud del carácter autorreproductor de la
ideología. De ello resulta que es la ideología dominante quien unifica, en
última instancia, las diversas actividades que los AIE generan. La pregunta que
se impone es:
¿puede el sujeto
librarse de los AIE y emprender una labor subversiva social? Para Althusser la
respuesta es negativa, por cuanto considera la historia como un proceso sin
sujeto ni fin.25
Repitiendo su viejo
prejuicio contra «las filosofías del origen o del sujeto», afirma que a Marx le
es completamente ajena una visión de la historia que tenga al sujeto como
protagonista. En consecuencia, el hombre no es sujeto de la historia, sino en
la historia, a cuyas leyes se adapta, pues lo conducen objetivistamente por la
tendencia del progreso social.
De hecho, el
condicionamiento que los AIE suponen avala ya la pasividad del sujeto; la tesis
del proceso sin sujeto ni fin no es más que su consecuencia obligada. Por eso
la ideología —que no tiene historia— es el único «cemento» social aglutinador
que existe en ella de modo temporal, garantizándola.
Como se ve, la
comunidad con Gramsci que sugería la formulación de la ideología como elemento cohesionador
a través de los AIE culmina en una diferencia radical. Si el teórico italiano
la utiliza para explicar cómo lograr la revolución, el francés lo hace para
caracterizar el estatismo burgués. Vale aclarar que este autor confía en la
vitalidad de la ideología proletaria, a la que adscribe la capacidad de
anticipar los aparatos ideológicos de la transición socialista y contribuir,
por ese medio, a «la supresión del Estado y la supresión de los aparatos ideológicos
del Estado en el comunismo».26 Sin embargo, tal tesis queda solo a nivel de
indicación.
La transformación
de la filosofía: el último Althusser
La contradicción
entre la forzada pasividad del sujeto y la necesidad de subvertir el orden
social imperante representada por su propia ideología parece hallar una
solución en la última obra independiente de este pensador: La transformación de
la filosofía (1976).
En esta
conferencia, ofrecida en la Universidad de Granada, Althusser postula que la
filosofía marxista- leninista solo podrá fungir como arma de la revolución si
se transforma a sí misma, o sea, si realiza una «nueva práctica de la
filosofía». Lograrla significa rescatar la función cosmovisiva que esta había
perdido, al diluirse en los viejos esquemas. La transformación de la filosofía
ocurre en la medida en que ella incorpora y ordena todas las formas de saber y
las devuelve al mundo categorialmente traducidas, labor que puede lograr
únicamente a través de un agente externo: la ideología. Gracias a su función
cohesionadora, esta funge para la filosofía como prisma refractante de toda la
actividad social. La filosofía desempeña entonces «su papel de cimiento teórico
para la unidad de esta ideología».27
Gracias a la
filosofía sería posible trascender los AIE, pues realiza su nueva práctica
estructurando el resultado de la actividad espiritual y fijándolo en categorías
que portan el germen de la nueva concepción del mundo.
Se hace evidente en
esta proposición la influencia del teoricismo que marcó la primera etapa, ahora
con resultados mucho más positivos. Althusser se inscribe aquí en el rescate de
la especificidad de la filosofía como teoría revolucionaria, al destacar la
función que los instrumentos lógicos desempeñan como síntesis de la práctica
social.
Infortunadamente,
la idea de la filosofía como arma revolucionaria quedó solo a nivel de
consigna. El carácter discontinuo y polémico de los trabajos del pensador
francés explica los mitos en torno a su obra, nacida de un ambiente
contradictorio y convulso. Para los jóvenes que lucharon en París y Santiago
Tlatelolco, Althusser será siempre el profesor de la Escuela Normal Superior
que hablaba de un Marx creador y propició la publicación de los Cuadernos
marxistas-leninistas; para otros, un teórico conservador que no rompió con la
ortodoxia del Partido Comunista Francés (PCF). Que
se haya presentado
un buen día ante el atónito conserje de la Rue d´Ulm para preguntar el horario
de sus cursos cuando ya no daba ninguno,28 poco importa. En su papel de caïman
(preparador de los futuros agregados en filosofía, tarea competitiva si las hay)
influyó tanto a sus casi contemporáneos como a discípulos tardíos de la talla
de Jacques Derrida y Michel Foucault.29
Más allá de loas y
denuestos, la obra de este autor marcó a una generación y fue marcada por ella.
Un estudio ponderado de su obra muestra la necesidad de recorrer los fértiles
caminos que indicó para convertir realmente la filosofía en arma de la Revolución.
Notas
1. Néstor Kohan, El
Capital. Historia y método. Una introducción,
Editorial de
Ciencias Sociales, La Habana, 2004, p. 40.
2. León Rozitchner,
«La tragedia del althusserianismo teórico», en Néstor Kohan, ob. cit., p. 485.
Este impresionante texto transporta, en contrapunteo continuo, al olvidado
Althusser hacia la contemporaneidad.
3. Louis Althusser,
Lettres à Franca (1961-1973), Stock-IMEC, París,
1998.
4. Élisabeth
Roudinesco, «L’éblouissement d’Althusser», Le Monde,
París, 30 de
octubre de 1998.
5. Al parecer, se
limitó a ojearlo para el seminario que daría lugar al libro. Testimonio de
Pierre-Françcois Moreau (París, 1999), quien fuera discípulo de Althusser y es
hoy un brillante especialista, mundialmente reconocido, sobre la filosofía de
Baruch Spinoza. Y aunque toda autobiografía ha de tomarse con reservas, el
propio Althusser lo afirma en Les faits (1976) y en L’avenir dure longtemps
(1985), publicados por Stock-IMEC y C.F.L., París, 1992.
6. Véase este y
otros detalles en Jacques D’Hondt, Hegel, Calmann- Lévy, París, 1998.
7. Para ello se
empleará una periodización en tres etapas de la obra althusseriana, resultante
del estudio acucioso que quien suscribe realizara durante algo más de un
decenio sobre la obra, época e influencia en Europa y América Latina del
profesor galo.
8. Es en este
momento que renace el interés por las concepciones de Gastón Bachelard acerca
de la ciencia, fundamentalmente gracias a los cursos de Alexandre Koyré. Para
Althusser es un viejo conocido, pues fue Bachelard quien dirigió en 1948 su
tesis de doctorado en Filosofía, cuyo tema tuvo como eje la Fenomenología del
espíritu, y se defendió en 1948 como tesis de agrégation en Filosofía bajo el
título
«La noción de
contenido en la filosofía de Hegel».
9. Aunque las
proposiciones lacanianas dividieron no solo a los psicoanalistas, sino a toda
la intelectualidad francesa en torno a su reevaluación de Freud, la influencia
más general de Jacques Lacan reconocida en la época fue la de los juegos del
lenguaje, constatable desde el primer Althusser hasta la descontextualización
derridiana y las propuestas de Georges Bataille y Gilles Deleuze. Véase
Élisabeth Roudinesco, Histoire de la psychanalyse en France. 1925-1985, v. II,
Éditions du Seuil, París, 1986.
10. Louis
Althusser, Por Marx, Editora Revolucionaria, La Habana,
1966.
11. Ibídem, pp.
21-7.
12. Louis
Althusser, Leer El Capital, t. 1, Editora Revolucionaria, La Habana, p. 65.
13. Sujeto, objeto
y medio de conocimiento teórico, casualmente muy similares a la relación
sujeto, objeto y medios de producción.
14. Y difícil de
entender por parte de un especialista en la «Ciencia de la experiencia de la
conciencia», como Hegel subtitula a la Fenomenología. Pero como aclaró
Althusser en su primer ensayo autobiográfico, L’avenir dure longtemps, hubo de
intervenir en una coyuntura en la cual el principal difusor de Hegel en Francia
era Alexandre Kojève, quien a su juicio no había comprendido una palabra de
Hegel ni de Marx. En cuestiones de interpretación…
15. Para quien hizo
la tesis en el contenido de la filosofía hegeliana, más valía que hubiera
explorado la forma en que la contradicción se determina, traspasa y despliega.
Véase Georg W. F. Hegel, Ciencia de la Lógica, t. 1, «La infinitud afirmativa»,
o t. 2, «Doctrina de la esencia».
16. De hecho, es la
amplia difusión —esquemática— de las primeras tesis althusserianas lo que
explica la convicción del Gobierno de la Unidad Popular en Chile sobre que, una
vez nacionalizadas las minas de cobre, la superestructura —Ejército incluido—
seguiría automáticamente el movimiento de la base económica.
17. Pierre Vilar et
al., Dialectique marxiste et pensée structurale: à propos des travaux
d’Althusser, Maspero, París, 1986.
18. Es en esta
etapa, y gracias precisamente a la relación que impone a las diversas
estructuras autónomas mediante un «tiempo histórico» sintético externo, que
Althusser hubo de enfrentar la acusación de estructuralismo, que aún lastra los
juicios sobre su obra. Igual que ocurre con la de Michel Foucault, quien dedicó
un irónico comentario a «los estructuralistas que no lo fueron». Véase Michel
Foucault, «Structuralisme et post structuralisme», Dits et écrits. 1954-
1988, t. 4,
Gallimard, París, 1994, p. 442.
19. Este texto,
como se dice claramente en él, es el resultado de un seminario en donde los
entonces más destacados alumnos del maestro —Etienne Balibar, Jacques Rancière,
Pierre Mancherey— sostuvieron amplios debates cuyas conclusiones quedaron
plasmadas por escrito. Sorprendente resulta su difusión e influencia,
explicable entre los estudiosos de El Capital solo por la prestigiosa aura del
filósofo francés.
20. Louis
Althusser, «Teoría, práctica teórica y formación teórica. Ideología y lucha
ideológica», Casa de las Américas, n. 34, La Habana, enero-febrero de 1966, p.
20.
21. Véase Louis
Althusser, Elementos de autocrítica, Editorial Diez, Buenos Aires, 1975.
22. Louis
Althusser, Curso de filosofía para científicos, Planeta-Agostini, Barcelona,
1985, p. 26.
23. El autor se
refiere aquí a la cultura oficial, fijada en la enseñanza, cuya consecuencia es
su reproducción a través de los cuadros intelectuales. Véase Louis Althusser,
Curso..., ed. cit., p. 42.
24. Véase Louis
Althusser, «Idéologie et appareils idéologiques d’état. Notes pour une
recherche», La Pensée, n. 151, París, junio de 1970.
25. Louis
Althusser, Réponse à John Lewis, Maspero, París, 1973.
26. Louis
Althusser, «Nota sobre los AIE» (diciembre de 1976),
Nuevos escritos,
Laia, Barcelona, 1978, p. 105.
27. Louis
Althusser, La transformación de la filosofía, Universidad de
Granada, Granada,
1976, p. 38.
28. Testimonio de
Pierre-François Moreau, ed. cit.
29. Y
lamentablemente, también a discípulos díscolos como el mexicano Raúl Olmedo, a
quien tuvo que desautorizar públicamente («Carta a Raúl Olmedo, 8 de enero de
1975», Historia y Sociedad, n. 17, México, D.F., 1978) o demasiado devotos,
como la chilena Marta Harnecker, respecto a la cual Néstor Kohan señaló
acertadamente la increíble labor de difusión que realizara en América Latina, y
especialmente en el Chile de Salvador Allende. Véase Néstor Kohan, ob. cit, pp.
52-3 y p. 248, nota 1.
FIN
