© Libro N° 10978. Filosofar Con Brecht Y Gramsci. Fritz Haug, Wolfgang. Emancipación.
Marzo 11 de 2023
Título original: © Filosofar
Con Brecht Y Gramsci. Wolfgang Fritz Haug
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Original: © Filosofar Con Brecht Y
Gramsci. Wolfgang Fritz Haug
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y Colección Biblioteca Emancipación: Guillermo Molina Miranda
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SIN PEREZA Y SOMETAMOS A CRÍTICA TODA LA CULTURA
FILOSOFAR CON BRECHT Y
GRAMSCI
Wolfgang Fritz Haug
Filosofar Con Brecht Y Gramsci
Wolfgang Fritz Haug
El sentido de filosofar
La primera dificultad radica en la expresión filosofar. ¿Qué
vamos a entender por filosofar? La pregunta parece insensata, y la respuesta,
evidente: por filosofar se entiende practicar la filosofía. ¿Significará esto
que queremos pensar a la manera de los filósofos? Pero, ¿de cuáles? Y entonces,
¿seremos filósofos los que queremos pensar de esta manera? Dirijámonos a la
institución llamada filosofía, en la cual se practica la filosofía ocupándose
para eso de la filosofía de los filósofos. ¿Significa esto que queremos hacer
con Brecht y Gramsci aquello que se hace en la institución llamada filosofía?
Quizás sea mejor abandonar el concepto de filosofar al que se alude en
el título y convertir el tema en: pensar con Brecht y Gramsci.[2] ¿Entendemos mejor así nuestro propósito? ¿O se
pierde con ello lo peculiar del pensar filosófico? Pensamos casi sin cesar en
estado de vigilia, todos nosotros, e incluso en el sueño nos acuden
pensamientos oníricos, como los llamó Sigmund Freud. Pero difícilmente el
sentido de nuestra pregunta pueda ser el hecho de que uno tenga ideas, el que
le pase por la mente esto o lo otro. Tampoco el cálculo de un efecto, la
búsqueda de medios apropiados para obtener determinado fin, el pensamiento
instrumental e instrumentalizante. ¿O nos referimos al pensar científico, que
sienta las bases del pensar instrumental e instrumentalizante? Al respecto,
Heidegger nos advierte en «Was heisst denken?» («¿Qué significa pensar?»)[3] mediante una frase aguda: «la ciencia no piensa».
Después precisa: «no lo hace a la manera de los pensadores».
No es que quiera simplemente devaluar la ciencia. Considera como un «mérito» de
ésta el no pensar, ya que sólo así se puede introducir como investigación en un
dominio de objetos. Esto arroja luz sobre el concepto de ciencia que sigue este
filósofo. La reflexión sobre metas y caminos hacia ellas queda eliminada de una
ciencia que se conciba así. Pero, ¿qué entiende por pensar a la manera de los
pensadores? Heidegger define ese pensar mediante lo que le da a pensar. De
aquello que debemos pensar, dice que es lo no pensado por todas las filosofías
anteriores. «El origen esencial del ser del ente (de lo que es)».
Tiene doble sentido decir que Nada de eso es representable. Rechazando el
pensamiento que representa, Heidegger nos remite a una representación de la
Nada: a un origen esencial que, según sus palabras, se nos escapa. Esta esencia
ausente, ya que se nos escapa, permite única y exclusivamente «que
señalemos hacia ella y al hacerlo nos señalemos nosotros mismos». «Este señalar
es nuestra esencia».
¿Acaso nuestra esencia va a ser identificada, en definitiva, por
intérpretes que nos desprecian? Con Brecht y Gramsci, agradecemos esta oferta y
la rechazamos, para invertir los términos y determinar la esencia de los
pensadores, desde la posición del hombre de la calle, del hombre que actúa.
El punto de partida común de Brecht y Gramsci
La recomendación de Brecht podría estar inspirada por
Wittgenstein: «La filosofía debería ocuparse más de lo que dice la
gente que de lo que dicen los filósofos“ (21, 402). Se pregunta Brecht
lo que quiere decir «el pueblo» cuando «le atribuye a alguien una actitud
filosófica“ (22.1, 512; XV, 253). Esto lleva a una nueva definición del
filósofo: «Pues en nuestra época y desde hace mucho tiempo; filosofar significa
algo bien definido, que no tengo en mente». No es la metafísica: «todo eso que
se puede pensar, y como los conceptos son compatibles unos con otros». En lugar
de eso, toma como punto de partida «el modo de filosofar que circula
principalmente entre gente sencilla, aquello que quiere decir la gente» cuando
expresan que alguien actuó como un filósofo, que mostró una «actitud filosófica
gente entiende por tal cosa «casi siempre una capacidad para resistir algo».
Aquí Brecht quisiera «hacer una diferenciación». Si la gente considera
«filosófico» el saber asimilar golpes, Brecht lo completa con el saber cómo
repartir golpes. La filosofía enseña la conducta correcta, podría decir. Pero
no en el sentido de la filosofía moral, sino en el sentido del arte de vivir,
la «mayor de todas las artes» (Foucault ubicará esta categoría en el centro de
su nueva ética, sin conocer el pensamiento brechtiano). En cuanto a la cuestión
de la conducta correcta y de una imagen de la realidad que capacite para
desarrollar esa conducta, Brecht considera que los clásicos marxistas son
insuficientes: «Nos dieron una imagen imprecisa y reducida, y enseñaron
actitudes indefinidas e imposibles“ (22.1, 483). La actitud y la capacidad para
actuar se tienen que poner a prueba en las contradicciones. Si bien el nuevo
filosofar de Brecht parte del lenguaje cotidiano, el dramaturgo alemán no se
detiene ahí, sino que intenta retener ese impulso inicial, y no perder jamás el
contacto con ese punto de partida, ni volverse incomprensible para el sentido
común, a pesar de todas las exigencias. He ahí como Brecht ataca la cuestión.
¿Y Gramsci?
Gramsci desconcierta al sentido común con la afirmación, inspirada por
Benedetto Croce, de que «todos los hombres son ‘filósofos’” (C. 11, §12).
Menciona diversas razones para respaldarla. Primero la noción lingüística,
precursora del análisis del discurso, según la cual hemos recibido ya, con «el
lenguaje», elementos de «filosofía espontánea», ya hechos, y los recibimos una
y otra vez. Gramsci llama a eso la «filosofía espontánea» que posee «todo el
mundo“ (ibídem). Bueno, ¿y qué?, podría objetar el sentido común. Precisamente
esta pregunta por lo que es originalmente el filosofar, recibe en Gramsci un
sentido al que uno podría llamar «existencial» si la filosofía de la existencia
lo hubiera barruntado siquiera. Los filosofemas sedimentados en la lengua no
sólo están unidos de manera no orgánica – Gramsci dice «bizarra»– sino que nos
organizan solapadamente. Estas opiniones no son mías, no me pertenecen, yo
pertenezco a ellas. Puesto que son dispares, persisto en una obediencia dispar,
en un «participar» en algo que me ha sido «impuesto» mecánicamente por el medio
externo. La pertenencia a la cual he sido arrojado de entrada, sin tener
conciencia de ello, se me presenta «por lo tanto, por uno de tantos grupos
sociales, en los cuales cada cual se encuentra automáticamente incluido desde
su entrada en el mundo consciente» (C.11, §I2).
Con resonancias de Nietzsche y quizás influido por ideas de Kurt Lewin,
Brecht concibe al individuo como algo descentrado, como dividuo. «El
individuo aparece cada vez más como un complejo contradictorio, en incesante
desarrollo, semejante a una masa. Hacia afuera, puede presentarse como unidad,
y sin embargo, es una multiplicidad, más o menos conmocionada por luchas, en la
cual predominan las tendencias más diversas, de manera que el acto concreto
representa sólo el compromiso» (22.2, 691). La «divisibilidad» que observa
Brecht en el individuo, la comprende él, al igual que Gramsci, como
«pertenencia a varios colectivos» (21, 359; XX, 60). El personal de la
filosofía tradicional, sujeto, Yo, persona, incluso espíritu, pierde el status
de colección de variables metafísicas fijas, y pasan a ser efectos procesales
oscilantes. «Yo no soy una persona. Surjo a cada momento,
nunca sigo siendo el mismo. Surjo en forma de una pregunta. En mí es permanente
lo que responde a lo que se mantiene permanente». «Yo me hago a mí mismo./
Pudiera ser el autocontrol de la materia./ Desde que ha sido ‘eliminado’ por el
pensamiento el dios que se asemejaba al hombre, el hombre tampoco es ya
semejante al hombre» (21, 404).
Gramsci concibe el modo de existir espontáneo de pertenencias dispares
como incoherencia. Tan pronto como ciertos individuos prefieren «elaborar la
propia concepción del mundo de una manera consciente y crítica», están
constituyendo su coherencia.[4] Este
concepto es apropiado para hacer avanzar el contenido racional del concepto de
identidad, sacándolo de la mirada petrificada, retrospectiva, e imprimirle el
viraje hacia lo practicable, hablando en términos brechtianos. Gramsci parte de
que en todos nosotros vive el impulso para «elegir la propia esfera de
actividad, participar activamente en la producción de la historia universal,
ser dirigentes de sí mismo y no permitir, simplemente, de un modo pasivo, que a
espaldas de la propia personalidad se le imponga a uno un sello desde afuera».
«Cuando la concepción del mundo no es crítica y coherente, sino ocasional y
disgregada, se pertenece simultáneamente a una multitud de hombres-masa, la
propia personalidad está compuesta en forma extraña: se encuentran en ella
elementos del hombre de las cavernas y principios de la ciencia más moderna y
progresista, prejuicios de todas las fases históricas pasadas, toscamente
localistas e intuiciones de una filosofía futura, tal como la que será propia
del género humano unificado a escala universal. Criticar la propia concepción
del mundo significa, pues, hacerla unitaria y coherente y elevarla hasta el
punto al que ha llegado el pensamiento mundial más avanzado. Significa, pues,
también, criticar toda la filosofía que hasta ahora ha existido, en cuanto que
ésta ha dejado estratificaciones consolidadas en la filosofía popular. El
inicio de la elaboración crítica es la conciencia de lo que es realmente, o
sea, un ‘conócete a tí mismo’ como producto del proceso histórico desarrollado
hasta ahora que ha dejado en tí mismo una infinidad de huellas recibidas sin
beneficio de inventario.[5] Hay que hacer inicialmente ese inventario“ (C. 11, §12).
Lo que más parece oponerse a esas frases, las que constituyen el
comienzo de las Notas para una introducción al estudio de la filosofía
y la historia de la cultura, de Gramsci, es la resignación de aquellos
a quienes las circunstancias no parecen permitir futuro alguno. Por eso estas
frases se manifiestan contra la posibilidad, de tales relaciones, y la
comprensión de aquello que deseamos en nuestro fuero interno, es la prueba de
esa experiencia de posibilidad. El establecimiento de un taller de futuro existencial
lleva a los individuos a salir de sí mismos, reinventan la sociedad, y de ese
modo entran en la historia. Por supuesto, esas son sólo proposiciones
tendenciales sobre una tarea posible o posibilidad dada. Está dada en un
sentido doble: nos la da nuestra realidad esencial humana, mientras que las
circunstancias devenidas históricamente nos dan impulsos que conducen
mecánicamente a abandonarla. Nos mantienen como extraños en la falsa confianza.
Esto pertenece a las más antiguas experiencias que han excitado el filosofar.
Desde Parménides y el mito de la caverna que relata el Sócrates de
Platón, hasta la traducción por Marx de la alienación descrita por los
filósofos a la forma capitalista del ser-en-él-mundo: según Marx, en él nos
encontramos espontáneamente en una «religión de la vida cotidiana», en cuyas
formas «alienadas e irracionales», determinadas por la dominación de las formas
del valor y del proceso de valorización, «nos sentimos completamente en casa»,
porque es en ellas que nos movemos, y es con ellas que «tenemos que habérnoslas
a diario».[6] Para completar, dice Gramsci que nuestra conciencia no es presente
puro, o sea, no es un simple presente capitalista, sino que está determinada
por una asincronicidad. Sin que supieran uno del otro, también en aquella
década de los años treinta en la cual se anotaron estos pensamientos, Emst
Bloch trataba de enfocar dialécticamente esa asincronicidad, con intenciones
semejantes.
Coherencia y hegemonía como hecho filosófico
La coherencia de Gramsci no debe concebirse como totalidad homogénea –A
lthusser diría quizás expresiva –,[7] sino como un concentrarse para obtener capacidad de obrar. No
niega la contradictoriedad ni el desgarramiento, o sea, lo que sería
inconsistencia desde el punto de vista de la lógica aristotélica, y tampoco
niega el descentramiento, sino que da por supuestos precisamente estos rasgos
antiaristotélicos. Ultimamente se ha formulado un ‘Concepto comparable de
«coherencia» en el marco de una teoría médica. Esta idea se encuentra ya en
Aristóteles, hijo de un médico, en forma de una proposición que a primera vista
parece tautológica, la cual atribuye a la esencia de la salud el curar de otro
modo y mejor que la medicina de los médicos. Para la teoría de la salutogénesis,[8] que se dio a conocer recientemente en Tel Aviv, la salud no es un
estado, sino un proceso, mejor aún, precisamente una producción. Según esta
concepción, el sense of coherence es decisivo para este
aspecto de la capacidad de vivir. Ello incluye experimentar el mundo, o al
menos poder interpretarlo, siquiera en aspectos relevantes, como algo
comprensible, dotado de sentido, algo sobre lo cual se puede influir. Así pues,
el sentido de coherencia contendrá siempre, también, componentes imaginarios, y
quizás hasta se hará valer como necesidad de autoengaño. Jürgen Habermas
menciona de la manera siguiente el problema, cuyo tratamiento por Gramsci
aparentemente no conoce: el entendimiento cotidiano o la conciencia cotidiana
se encuentra «desesperanzadamente fragmentado». «A la falsa conciencia
sustituye hoy día la conciencia fragmentada, que evitó la
Ilustración mediante el mecanismo de la cosificación, la cual es una de las
condiciones para la capitalista colonización del mundo de la
vida». En breve, Habermas formula el problema como si fuera peculiarmente
insoluble, aunque a la vez, como teórico, presenta soluciones peculiarmente
simplistas de ética comunicativa. Como si una conciencia unitaria, pues lo que
parece aprehender es esta conciencia y no la capacidad para actuar, fuera
asunto especializado de los intelectuales teóricos, y no de la propia gente.
Otro es el caso de Gramsci. Todos y cada uno tenemos acceso al filosofar,
porque nadie deja de actuar sobre la coherencia suya. Como especialidad del
intelectual-teórico, en todo caso aceptaría un planteamiento de tarea como el
que Ulrich Sauter ha observado en Brecht a «dar impulsos para un cambio que
surja de los propios sujetos considerados […] hacer que el conocimiento de lo
considerado sea aprovechable para el mismo que considera: un proceso que deja
intacta la autonomía del objeto». Aquí el objeto es un sujeto. Pero, ¿debe
suponerse que éste sea autónomo?, y ¿hay todavía, bajo tales condiciones
anti-ideológicas comunes, una barrera contra las ilusiones o las filosofías
privadas?
Por supuesto, no puede haber ninguna garantía que actúe por adelantado
contra ello. Sin embargo, Gramsci ve que no podemos hacernos coherentes, sino
comunicativamente. A la colonización del mundo de la vida solo escaparía un
modo de vida autodeterminado, y éste exige una cultura que compartimos con
otros. No hay nadie que no produzca al menos aportes mínimos a esa cultura.
Gramsci formula las condiciones para salir en esa dirección, rebasando las
barreras privadas: «Crear una nueva cultura no significa sólo hacer
individualmente descubrimientos ‘originales’, significa también y
especialmente, difundir críticamente verdades ya descubiertas, ‘socializarlas’,
por así decirlo, y por lo tanto hacer que se conviertan en bases de acciones
vitales, elemento de coordinación y de orden intelectual y moral. El que una
masa de hombres sea conducida a pensar coherentemente y en forma unitaria el
presente real de un hecho ‘filosófico’ mucho más importante y ‘original’ que el
hallazgo por parte de un ‘genio’ filosófico de una nueva verdad, que permanece
como patrimonio de pequeños grupos de intelectuales» (C. II, §I2). La
comprensión de cómo queremos vivir como hecho filosófico fundamental.
Gramsci no despreciaría a un Habermas ni dejaría de tenerlo en cuenta:
lo estudiaría y criticaría a fondo, como hizo con el «papa lego» liberal de su
época, Benedetto Croce. Para poder analizar esas grandes figuras
académica-literarias, comienza por ampliar hacia abajo el concepto de
intelectual, desacademizándolo y desliteraturizándolo. En pocas palabras,
podríamos decir que las funciones intelectuales son todas finciones de
coherencia: funciones de organización y configuración, de comunicación y coordinación.
No hay individuo que no las ejercite de una forma u otra. Pero precisamente
aquellos que ejercen estas funciones en un grupo social y para un grupo social,
pasan a ser por ello intelectuales orgánicos de este grupo. Todo grupo forma
intelectuales en la medida en que se articula, cuando menos como corporación,
según determinados intereses. Si desea obtener influencia social, tiene que
vincular sus intereses especiales con los de otros grupos. Cuanto más generales
sean las soluciones que sea capaz de representar, tanto mayor será su
irradiación. Irradiación en este sentido apunta a «hegemonía», es decir,
liderazgo ético-político. Pero según Gramsci la hegemonía es filosofía
política, que apenas ha sido comprendida en este aspecto, es un hecho
filosófico. Lo es porque no se puede constituir en modo alguno sin vincular una
determinada concepción del mundo con una ética política. Esta es la condición
formativa para lo que llama Gramsci un bloque histórico, una formación
político-social que adquiere capacidad de acción histórica, al llegar a tener
capacidad de dirección por un período, o incluso ser capaz de sostener todo un
Estado. La hegemonía en este sentido se puede concebir como condición de
eficiencia de una filosofía, a la cual, si cumple con esta condición, se aplica
la fórmula hegeliana, de que es «filosofía de su tiempo» o “el espíritu del
tiempo, espíritu que se piensa a sé mismo” (W 18, 65, 73).[9]
Luego de partir del afán individual de coherencia y elevarse a lo
político, Gramsci retrotrae el concepto así forma do de bloque social al
individuo. En nuestra relación hacia nosotros mismos, corresponde algo a lo que
llamamos política en la relación social. «El hombre debe concebirse como un
bloque histórico de elementos puramente individuales y subjetivos, y de
elementos de masa y objetivos o materiales, con los cuales el individuo se
halla en relación activa. Transformar el mundo externo, las relaciones
generales, significa potenciarse a sí mismo, desarrollarse a sí mismo“ (C.10,
§48). La idea pasa a una transformación de la sexta tesis sobre Feuerbach: «Que
el ‘mejoramiento’ ético sea puramente individual, es ilusión […]: la síntesis
de los elementos constitutivos de la individualidad es ‘individual’ pero ella
no se realiza y desarrolla sin una actividad frente a lo externo, modificadora
de las relaciones externas, desde aquellas con la naturaleza hasta aquellas con
los hombres en varios grados, en los distintos círculos sociales en que vive,
hasta la relación máxima, que abraza a todo el género humano. Por eso puede
decirse que el hombre es esencialmente ‘político’, porque la actividad para
transformar y dirigir conscientemente a los otros hombres realiza su
‘humanidad’, su ‘naturaleza humana’” (C.10, §48).
Al igual que Gramsci, Brecht se vio motivado a cambiar su manera de
pensar y a constituir un pensamiento nuevo por la experiencia del fascismo, que
también en Alemania integraba el horizonte político de las élites
conservadoras, de una u Otra forma, desde años antes de la entronización de
Hitler. Por último, Brecht ve con impaciencia la incapacidad para aprender de
muchos izquierdistas. En vista de lo sucedido en 1933 «ninguno de los mejores
revolucionarios […] dejará de verificar sus concepciones» – la nota continúa
burlándose de aquellos que hablan de la llegada «inevitable» de la «próxima»
formación. Ahora es la que viene después de la próxima. (22.1, 48 s; XX, 93)
Brecht y Gramsci no se diferencian tanto por la posición que ocupan (dirigente
del Partido vs. autor teatral), cuanto por la dimensión dentro de la cual cada
uno de ellos asume principalmente esta tarea de cambiar el modo de pensar, en
el sentido de transformación del pensamiento marxista. Dejaré sin comentar las
ideas sorprendentemente gramscianas de Brecht sobre la significación de los
intelectuales –piénsese en su sátira sobre los intelectuales del complejo Tui–,
así como su comprensión no menos sorprendente de la importancia que reviste la
dimensión ético-política en la política, piénsese sobre todo en sus sarcasmos
sobre moral.[10] A todo esto nos referiremos en otro lugar. Lo que no se puede
saltar es aquello que Antonio Labriola,[11] el «primer marxista de Italia», comprendía hace cien años como la
filosofía del materialismo histórico, «por así decirlo», como añade él mismo,
pues en la primera generación de marxistas, más bien se despreciaba la
filosofía, considerada como algo históricamente superfluo.
Labriola se refería: «Por ejemplo, postulados como éste: en el proceso
de la praxis está la naturaleza,[12] o sea, la evolución histórica del hombre; y al decir praxis, bajo
este aspecto de totalidad, se intenta eliminar la vulgar oposición en-tre
práctica y teoría; porque, en otros términos, la historia es la historia del
trabajo, y como, por una parte, en el trabajo así integralmente entendido[13] está implícito el desarrollo respectivamente proporcionado y
proporcional de las actitudes mentales y las aptitudes operativas, así, por
otra parte, en el concepto de la historia del trabajo está implícita la forma
siempre social del trabajo mismo y el variar de tal forma…».[14] Esta reflexión lleva a Labriola a la idea de una «filosofía de la
práctica» como «corazón del materialismo histórico».[15] Por vías indirectas, que bosquejé en la introducción al tomo 6 de
los Cuadernos de la cárcel, esa observación de Labriola se
convirtió en la ceremonia de bautizo del proyecto gramsciano de una
filosofía de la práctica. Hay que verificar si este nombre también se
presta para calificar el filosofar de Brecht. Con este propósito, me ocuparé
del problema de la verdad y de la pregunta por la realidad objetiva. Al tratar
estas cuestiones, Gramsci, al igual que Brecht, empalma una vez más con
las Tesis sobre Feuerbach de Marx.
La crítica al objetivismo al punto de vista de la filosofía de la
práctica
Brecht y Gramsci comprenden que en las Tesis sobre
Feuerbach hace aparición un nuevo modo de filosofar. El prisionero
Gramsci traduce estas tesis para sí una vez más, y puede verse como en adelante
los motivos de las tesis se presentan reiteradamente en sus anotaciones.
Recordando a Labriola, ubica el concepto de práctica, ese concepto clave de
las Tesis, en el nombre del filosofar marxista, por el
(Gramsci) rearticulado. Como corrección a la frase con que Wittgenstein abre
su Tractatus logicophilosophicus: «El mundo es todo lo que
sucede»,[16] anota Brecht: «La realidad no sólo es todo lo que hay, sino
también todo lo que surge y se transforma. Es un proceso que transcurre en
contradicciones. Si no es conocida en su carácter contradictorio, no es
conocida en lo absoluto“ (22.1, 458). «En realidad, los procesos no llegan a
conclusiones. Es la observación quien necesita y pone las conclusiones. Por
supuesto, a grandes rasgos se toman decisiones (y uno se topa con ellas),
ciertas formaciones cambian o pierden por completo sus funciones, por intervalos
se descomponen cualidades, se modifica la imagen del conjunto».
Al igual que Gramsci, Brecht rechaza el «objetismo» de muchos marxistas…
con ciertas oscilaciones en el intento por balancearse en el filo de navaja
entre la crítica al objetivismo y la pérdida de realidad.[17] No se discuten la realidad y la objetividad, sino que de modo afín
a Wittgenstein podríamos decir que debe indagarse la gramática filosófica de
esas expresiones, y rectificar de acuerdo con los resultados la concepción de
lo que significan. Hay que pensar en dos aspectos. El primero se refiere a la
mutabilidad de lo que se trata de conocer. «Los estados y cosas que no se
pueden modificar mediante el pensamiento (no dependen de nosotros), no pueden
ser pensados“ (21, 521). El segundo tiene que ver conla actividad del propio
conocedor o con la repercusión de la actividad cognoscitiva en lo que se trata
de conocer. Después de anotar que frases objetivistas son «rectificadas» por
toda acción (sea cual sea), prosigue Brecht: «Frases que se rectifican mediante
determinada acción, como la frase ‘grandes hombres hacen la historia’, no las
combatas como objetivista, es decir, aplicando frases que no pueden ser
rectificadas por una acción determinada, como la frase ‘hay tendencias
(sociales) invencibles’ etcétera“ (21, 575; XX, 69). Brecht integra – una vez
más como Gramsci – el teorema del indeterminismo de la física moderna, y
traspasa la relación de incertidumbre, la noción de que «lo investigado ha sido
modificado por la investigación» (22.2, 730; XVI, 577). al terreno de la
acción. Si son «definiciones practicables» aquellas que «permiten el manejo del
campo definido», entonces «entre los factores determinantes […] se presenta
siempre el comportamiento de lo que se trata de definir“ (21, 421; XX, 168).
Por consiguiente, critica el concepto de «necesidad» en el sentido de que un
suceso sea forzoso, inevitable. «En realidad hubo tendencias contradictorias,
que se decidieron en una lucha, y eso es mucho menos“ (21, 523; XX, 156).
¿Qué dice Gramsci? Considerar el «mundo exterior» desde el «punto de
vista de los fenómenos terminados»,[18] en lugar de verlo en su devenir es, según él, creencia sedimentada
en la creación. Indicio de ello es la noción irreflexiva según la cual «el
hombre ha encontrado el mundo hecho y terminado, catalogado y definido de una
vez por todas» (C.11, §I7). Gramsci nos invita a un experimento mental:
representarnos «una objetividad exterior a la historia y al hombre», y
pregunta: «Pero ¿quien juzgará sobre tal objetividad? ¿Quién podrá ponerse en
esta especie de ‘punto de vista del cosmos en sí’, y qué significará semejante
punto de vista? Puede perfectamente sostenerse que se trata de un residuo del
concepto de Dios“ (C.11, § 17). La realidad extra-humana, pre-humana y
post-humana es sólo una «metáfora». El parágrafo concluye: «nosotros conocemos
la realidad sólo en relación al hombre, y puesto que el hombre es devenir
histórico también el conocimiento y la realidad son un devenir, también la
objetividad es un devenir, etcétera“ (C.l1, §17). Este es el momento de verdad
infranqueable en Kant.
Gramsci considera la crítica popular del idealismo, en la cual coinciden
la Iglesia Católica y el Partido Comunista, como forma de explotación
agitadora, brecha «entre la ciencia y la vida». Los intelectuales encaman la
brecha y el cómo salvarla de modo organizativo y orgánico. El
materialismo histórico surgió por transposición (superación) de la problemática
idealista, que en carácter de lo superado mantiene siempre un momento de
verdad. Él quiere «demostrar que la concepción subjetivista’ después de haber
servido para criticar la filosofía de la trascendencia, por una parte, y la
metafísica ingenua del sentido común y del materialismo filosófico, puede
hallar su verificación y su interpretación historicista sólo en la concepción
de las superestructuras, mientras que en su formaespeculativa no es sino una
simple novela filosófica» (C.11, §17).
La tesis de Gramsci, que «supera» el idealismo en triple sentido
dialéctico, dice que: «Objetivo significa siempre ‘humanamente objetivo’, lo
que puede corresponder exactamente a ‘históricamente subjetivo’[19] o sea que objetivo significaría ‘universalmente subjetivo’[20] (C.11, §17). La universalización de lo práctico-subjetivo no es un
proceso principalmente mental, sino histórico: política y lucha. Ésta es al
mismo tiempo, la realidad histórica de la crítica de la ideología. Pues la
aplicación es el proceso histórico de unión de la humanidad. La objetividad es
una función de la socialización, y a la vez es la subjetividad
histórica (socializada):
«El hombre conoce objetivamente, en cuanto que el conocimiento es real
para todo el género humano históricamente unificado en un
sistema cultural unitario; pero este proceso de unificación histórica se
produce con la desaparición de las contradicciones internas que desgarraría la
sociedad humana, contradicciones que son la condición de la formación de los
grupos y el nacimiento de las ideologías no universales concretas, sino hechas
caducas inmediatamente por el origen práctico de su sustancia. Hay pues una
lucha por la objetividad (para liberarse de las ideologías parciales y falaces,
y esta lucha es la lucha para la -unificación cultural del género humano. Lo
que los idealistas llaman ‘espíritu’ no es un punto de partida, sino de
llegada, el conjunto de las superestructuras en devenir, hacia la unificación
concreta y objetivamente universal y no ya un presupuesto unitario, etcétera»
(C.11, §17).
Hasta el momento, lo han logrado primero las Ciencias Naturales y la
técnica. «La ciencia experimental ha sido (ha ofrecido) hasta ahora el terreno
en el que semejante unidad cultural ha alcanzado el máximo de extensión […] la
subjetividad más objetivada y universalizada concretamente“ (C.11, §17).
Verdad
Ocupémonos ahora del problema de la verdad. «Una proposición o
exposición es una verdad», dice Brecht, que aquí,como en muchos otros pasajes,
se aproxima a ideas del empirismo lógico,[21] “si permite un pronóstico. Pero en este pronóstico, el que enuncia
tiene que presentarse como actuante. Tiene que actuar como alguien que es
necesario para que sobrevenga lo predecido» (22.1, 96; XX, 190). La verdad «no
es sólo una categoría moral […] (incorruptibilidad, amor a la verdad,
justicia), sino también una categoría de capacidad. Tiene que ser producida.
Hay-entonces modos de producción de la verdad“ (22.1, 96; XX, 189). No es algo
que » `exista en sí’ y que haya que descubrir, sino que surge de las pruebas de
mutabilidad de esta situación o persona, y no sólo de la mutabilidad que está
dada en sí, sino de aquella mutabilidad a la cual puede ser sometida -por parte
del observador como masa. O sea, la verdad es, una cuestión de la práctica“
(21, 360). Aquí puede verse como Brecht elabora la segunda de las Tesis
sobre Feuerbach de Marx. Aplicando la dialéctica, liquida la
representación cosificante de la verdad: «La verdad sobre una cosa condiciona
la verdad sobre otras cosas. Una cosa se hace real sólo cuando aparece en su
vínculo con otra, y se hace tanto más real cuantas más sean las cosas que se
relacionan con ella. La verdad nunca se puede decir en una frase. La verdad de
cada frase depende de la finalidad“ (21, 428). A su vez, «la falta de verdad
[…] es un proceso, no es una suma de no `factidades’ posibles y plausibles, y
ya ha abarcado por mucho tiempo todas las formas de expresión y no se ha
detenido ante los planteamientos de problemas» (21, 585).
La certera opinión de que la verdad nunca se puede decir en una frase,
recuerda el criterio de la filosofía analítica según el cual la teoría de la
racionalidad ya no se puede desarrollar aislada, sino que su «verdad», como
refiere Haber-mas, «puede esperarse de la feliz coherencia de diferentes
fragmentos teóricos […] las teorías, ya sean de origen científico-social o
filosófico, tienen que encajar unas con otras […]. En el nivel
en el que las teorías se encuentran en tal relación que se complementan entre
sí y son premisas unas de otras, la coherencia es el único
criterio de valoración, pues verdaderas o falsas son sólo las frases aisladas
que se pueden derivar de las teorías». Se reconoce que esta coherencia es
decisiva, tan pronto como se abandonan «exigencias fundamentalistas». ¿Se trata
solamente de una fortuita coincidencia verbal, o vuelve a aparecer aquí un
concepto de coherencia afín a las ideas gramscianas? Me parece que aquí, en el
aire enrarecido de la epistemología analítica, encontramos realmente una sombra
abstracta de la problemática que Gramsci analizó en el nivel de la capacidad de
acción individual o arte de vivir, como podríamos decir con palabras de Brecht.
Pensamiento experimental
El Pequeño órgano es uno de los pocos escritos en los
que Brecht publicó «teoría», aunque sólo condensada en relación con el teatro.
(¿No sería que no estaba seguro de sí mismo como filosofante? ¿O no quería
afectar el reconocimiento de que disfrutaba como creador de un nuevo teatro?)
El título de Órgano está inspirado en el Novum
organon de Bacon. Esto no es pura casualidad. Hay muchos aspectos
comunes, en el rechazo de la especulación. Positivamente, se pueden sintetizar
en el concepto de pensamiento experimental. Proyectar y
rechazar son actos mediados por la experiencia. La actividad subjetiva pasa a
la posición clave, y sin embargo, en virtud del manejo experimental del
criterio marxista de la práctica, se encuentra en el polo opuesto al
subjetivismo. También para la filosofía de la práctica de Gramsci, el
experimento reviste una importancia paradigmática como «primera célula del
nuevo método de producción, de la nueva forma de unidad activa entre el hombre
y la naturaleza». Obrero y científico se condicionan mutualmente: «El
científico-experimentador es [también] un obrero, no un puro pensador, y su
pensar es continuamente controlado por la práctica y viceversa» (C.11, §34).
Junto a éste, Brecht practica otro sentido de lo dialéctico como
«pensamiento experimental», el de reanimar nociones petrificadas. Brecht
concibe la dialéctica como «método de pensamiento, o más bien una sucesión
cohesionada de métodos inteligibles, que permite disolver ciertas nociones
petrificadas y hacer valer la práctica contra ideologías dominantes“ (21, 519;
XX, 152). Por lo demás, no se trata de principios, sino de incitaciones a
subvertir un orden encajante. El «reconocer» por ejemplo se saca de la abstracción,
devolviéndole un sentido bíblico: los árboles nos «reconocen» a su manera,
cuando «inhalan» nuestro dióxido de carbono, como nosotros respiramos el
oxígeno de ellos. Y de una manera casi spinoziana, Brecht dinamiza la
existencia y la combina con la conciencia: «Todo lo que es llega al estado de
conciencia al defenderse contra el dejar de ser, un esfuerzo que percibe en sí,
y que al mismo tiempo es el esfuerzo por integrarse a otras combinaciones“ (21,
425; XX, 172).
Imagen del mundo
Con cierta diferencia respecto a Gramsci, se opone Brecht a «la
construcción de imágenes del mundo demasiado completas» (XII, 463) y a los
«escultores de imágenes del mundo» (Weltbildhauer) y exige: «No debes
hacerte ninguna imagen del mundo porque sí“ (21, 349; XX, 50). Exige del pensar
una relación concreta de utilidad, que permita apresar los argumentos como si
fueran bolas de nieve, las cuales no están pensadas para la eternidad (ver XII,
451 s). A la teoría del conocimiento fundada en el reflejo opone la exigencia
de reflejos practicables, que sólo en matices es lingüísticamente diferente,
mientras que objetivamente lo es de manera radical, y en su orientación
práctica también muestra abiertamente su posición «subjetiva».
Retomando la pregunta inicial
¿Qué significa entonces y para qué sirve filosofar con Brecht y Gramsci?
En el sentido antiguo, la filosofía se basaba en el pensamiento contemplativo,
pertenecía al bios theoretikós. Todavía Hegel subraya la falta
de utilidad destacada por Aristóteles, y llama al filosofar “el domingo de la
vida”. El pensar, en el sentido trazado filosóficamente por Brecht y Gramsci,
se mueve en nuestra jornada de trabajo histórica, y es, en esencia, pensamiento
experimental. El pensar que hemos bosquejado aquí, para el cual todo tiene que
pasar por el ojo de aguja de la actividad en el conjunto de las relaciones
sociales, y para el cual la teoría del conocimiento tiene que «ser ante todo
crítica del lenguaje» (21, 413; XX, 140), constituye una abierta filosofía de
la práctica. No es una filosofía de la unidad anterior o de la totalidad. «En
realidad, una totalidad sólo se puede construir, hacer, armar,
y eso debe hacerse sin ocultamiento, pero según un plan y persiguiendo una
finalidad determinada“ (21, 535). Por así decirlo, de abajo hacia arriba,
indicando para qué sirve. Por eso es, al mismo tiempo, el más consecuente
pensamiento de la terrenalidad. Así como el pragmatista William James concibió
– según Hilary Putnam – «hechos y valores como inseparables», Brecht y Gramsci
piensan la dimensión política y ética de abajo hacia arriba, para decirlo así,
a diferencia de los filósofos de la moral, que proclaman, de manera más o menos
vergonzante, un más allá normativo, una ley moral anterior a
toda legislación y sin las circunstancias «políticas» que la rodean. Brecht y
Gramsci muestran que la alternativa no es entre monismo y dualismo.[22] La postmodernidad se ha apropiado – como Frederic Jameson ha
mostrado[23] – de muchas de sus ideas sin mencionar su origen, por lo general
afectando su sentido. También para Derrida el ataque contra las dualidades
constituye un motivo fundamental. Pero, como dice Hilary Putnam, esto lleva a
Derrida «a una especie de pérdida del mundo, a una pérdida de lo que está
‘fuera del texto’”. En cambio, James insistió siempre en que «compartimos y
percibimos un mundo común, en que ‘aprehendemos la verdad en cuya creación
participamos’”. En Brecht y Gramsci, este mundo común en general se conviene en
el mundo social particular, con sus antagonismos sociales y sus relaciones con
la naturaleza, dentro de las cuales vivimos. Y la socialización se mueve en el
horizonte de la práctica. Así el pragmatismo se vuelve filosofía marxista de la
práctica. Cuando dice Heidegger: «también el pensamiento esencial es un
actuar»,[24] Brecht podría admitir eso refiriéndose al pensar que interviene,
con ciertas ampliaciones y limitaciones. Sin embargo, de la frase de Heidegger
«así es el pensar un obrar, pero un obrar que al mismo tiempo supera toda
práctica»,[25] expresa la hybris del pensador, la
falsa autoentronización de un intelectual. Y sin embargo, Heidegger actualmente
(es decir en los años 1990) está de moda, mientras se califica a Brecht de
anticuado. Por eso termino con una reflexión de Brecht, de la época de
fascistización de Alemania, que por muy diferentes que sean las circunstancias,
parece tocar algo de nuestra situación.
«En tiempos de debilidad, no suelen faltar los principios correctos,
sólo que falta un principio único. Todas las frases de la doctrina encajan
entre sí, pero ¿cuál le viene bien al momento? Todo está ahí, pero todo es
demasiado. No faltan propuestas, pero se siguen demasiadas propuestas. No
faltan percepciones, pero se olvidan rápidamente. En tiempos de debilidad se
está comprometido, y uno no se compromete. En tiempos de debilidad muchas cosas
son verdaderas, pero son igualmente verdaderas; se necesita mucho y puede
suceder poco; al excluido lo dejan tranquilo y no tiene tranquilidad.“ (21,
585)
NOTAS
[1] Traducido del alemán por FRANCISCO DIAZ SOLER. Publicado en
castellano por primera vez en la revista MARX AHORA, La Habana,
Cuba, No. 1, 1996, 121-137. Nuevamente revisado y corregido por el autor.
[2] Sobre la forma de citar: en el caso de Brecht, los tomos de
la Grosse Berliner und Frankfurter Ausgabe están en
números arábigos (22, 501); los de las Gesammelte Werke (Frankfurt/M
1967), aparecen en números romanos (XIX, 500), y en ocasiones se citan ambas.
Las citas de los Cuadernos de la cárcel de Gramsci (Ediciones
Era, México 1986) se identifican mediante el número del cuaderno y el
parágrafo.
[3] Martin Heidegger: «Was heisst denken?» («¿Qué significa pensar?»),
en Merkur, año 6, 1952, 601 ss; citado según Vorträge
und Aufsätze (Conferencias y ensayos), de ese autor, Pfullingen 1954.
[4] La expresión coerenza con el adjetivo coerente (cf.
por ejemplo C. 11, §12) es particularmente importante para el pensamiento de
Gramsci. Para que un individuo adquiera capacidad de obrar, tiene que lograr
cierta medida de coherencia, etc. En traducciones al alemán anteriores a la
edición crítica completa se perdía ese nexo. Traducían, por ejemplo, derivato
coerente (derivado coherente, cf. C. 11, §50) como «principio derivado
orgánicamente», porque no se reconocía que Gramsci acentuaba específicamente
ese término; en lugar de «conceptos coherentes» utilizaban «conceptos
vinculados sistemáticamente entre sí» [systematisch miteinander verbundene
Begriffe] o «concepciones sistemáticas completas en sí» [in sich geschlossene
systematische Anschauungen].
[5] En el original: accolte senza beneficio
d’inventario. Este giro está tomado del lenguaje del derecho de
herencia. El «beneficio de inventario» significa que la recepción de una
herencia se puede hacer depender de un inventario que se realizará primero.
[6] C. Marx: El capital, t. 3, MEW 25, p. 838.
[7] Ver el artículo «Expresión» [Ausdruck] en el Historisch-kritisches
Wórterbuch des Marxismus (Diccionario histórico-crítico del marxismo), t.
1.
[8] Con este nombre se expone la tesis de Aarón Antonovsky, de Tel
Aviv (cf. el informe de Claus Peter Müller en el FAZ de 21 de enero de 1994).
[9] G.W.F.Hegel, Werke, 20 tomos, Frankfurt/M 1971.
[10] Cf. el quinto capítulo de mi libro Philosophieren mit
Brecht und Gramsci, edición aumentada, Hamburgo 2006: «Was spricht gegen
den Moralismus?» («¿Qué se opone al moralismo?»).
[11] Citado según: Antonio Labriola: Über den historischen
Materialismos, traducido del italiano por Franz Mehring y Anneheide
Aschieri Osterlew (igual título), Frankfurt am Main, 1974.
[12] En el original natura; Anneheide
Aschieri-Osterlow traduce directamente con el término alemán Natur, naturaleza.
Sin embargo, en ese pasaje Labriola modifica la sexta Tesis sobre
Feuerbach, en la cual Marx habla de «esencia» [Wesen] humana,
traducido al italiano con el vocablo natura (así sucede
también en la traducción de Gramsci; cf. Gefängnishefte (Cuadernos
de la cárcel), edición crítica alemana, nota 2b al cuaderno 7, §35, t. 3,
393).
[13] En Habermas (y de modo menos sutil en su escuela) esta concepción
«totalista» del trabajo se abandona para abrir paso a la forma reducida de
trabajo como una suerte de intercambio productivo con la naturaleza, mudo e
incompetente respecto a los fines. Confunde un reflejo superficial del trabajo
que responde a una determinación extraña con el reflejo del trabajo en general.
Por muy tentativos que sean estos conceptos, son diametralmente opuestos al
reduccionismo que menciona Habermas. Habermas interpreta pasajes de la Primera
Parte de La ideología alemana en el sentido siguiente: «Marx
[¡Habermas olvida al coautor Engels!, WFH] no explicita propiamente el nexo de
interacción y trabajo, sino reduciendo una al otro bajo el título inespecífico
de práctica social, retrotrayendo la acción comunicativa a acción instrumental»
(Cf. Habermas, Arbeit und Interaktion. Bemerkungen zu Hegels Jenenser
«Philosophie des Geistes», 1968, p. 45.) Según él, para Marx: «todo se
resuelve en el automovimiento de la producción» (ibídem, p. 46). Es dificil
comprender que un hombre con la inteligencia de Habermas pueda leer un texto
tan superficialmente. En la parte teórica de La ideología alemana (cf.
MEW, t. 3, pp. 30 ss) Marx y Engels desglosan cinco «Cuestiones de la actividad
social», «Cuestiones de las relaciones originarias históricas», las cuales,
explícitamente, no se conciben como peldaños, sino como cuestiones o momentos
«que han coexistido desde el principio de la historia […] y hoy siguen rigiendo
en la historia», o también relaciones que «intervienen desde un principio en el
desarrollo histórico», o sea, son igualmente originarias, y en modo alguno
pueden ser reducidas unas a otras: (1) producción de medios de subsistencia,
(2) creación de nuevas necesidades, (3) familia («al principio la única
relación esencial», más tarde una relación secundaria), (4) relación social
(«el que un determinado modo de producción vaya siempre aparejado a un
determinado modo de cooperación»), y por último (5) el lenguaje («la
conciencia» se concibe como un fenómeno articulado por el lenguaje).
[14] Antonio Labriola: La concepción materialista de la
historia, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1970, pp.
252-253.
[15] Ibídem, p. 264.
[16] Citado según Ludwig Wittgenstein: Werkausgabe, Frankfurt
am Main, 1984, t. 1, p. 11.
[17] “Por supuesto, no se trata de que se liquide el interés en la
causalidad; por el contrario, en lo que me cabe juzgar, estas cuestiones se
suscitan también en la física, en especial en los esfuerzos dirigidos a un
dominio de la causalidad más profundo de lo que parecía posible hasta ahora
[…]. Los anuncios que adornan los bulevares científicos ¡Abandonar la
causalidad! son absurdos. Lo que sucede es que se ha llegado a una nueva
definición de la causalidad» (22.1, 395; XV, 279). Vienen a continuación interesantísimos
pasajes, en los cuales Brecht da pasos tentativos hacia un concepto de
causalidad, afín a la teoría del campo, y aplicado a lo social (individuo y
masa).
[18] C. Marx, El Capital, libro II, MEW, t. 24, p. 218.
[19] Christian Riechers, que no podía concebir esta infracción contra
el materialismo filosófico (premarxiano) utilizó en su selección Philosophie
der Praxis (Filosofía de la práctica) de 1967 el término
«históricamente objetivo» en vez de “historicamente subjetivo” (ver también la
nota siguiente). Para la recepción alemana de Gramsci que ha dependido de las
traducciones, el pensador italiano estaba apartado de la transformación de la teoría
marxista del conocimiento que arranca de la primera Tesis sobre Feuerbach.
[20] Riechers traduce: «universalmente objetivo».
[21] En este caso se trata principalmente de las ideas de Rudolf Carnap
sobre la consideración de relaciones en vez de limitarse a predicados (cf. «Die
alte und die neue Logik», en: Erkenntnis 1, 12-26; se publicó
de nuevo en: Wahrheitstheorien, editada por G. Skirkbekk,
Frankfurt am Main, 1980, pp. 18 y 73-88. [Hay traducción española del artículo
de Carnap er la obra El positivismo lógico, compilada por A.
J. Ayer, que se publicó en Cuba.] Ulrich Sautter («Brechts logischer
Empirismus», en Deutsche Zeitschrit für Philosophie no. 4,
1995, pp. 687-709) ha documentado escrupulosament esas influencias, en fecha
reciente, aun que quizás imprima un giro demasiado fuerte en dirección opuesta
a esta verdad que se solía relegar, cuando se considera «prácticamente forzado
a hablar de una variante específicamente brechtiana del empirismo lógico»
(ibídem, p. 688) y opina, refiriéndose a «numerosas orientaciones estéticas
novedosas del Brecht de los años treinta y cuarenta», que «se concibieron como
una rama adicional en la empresa de la filosofía científica” (ibídem, p. 709).
Al hablar así se està subestimando la peculiar afinidad y el modo con que
Brecht adaptó esas ideas a sus propios fines (cf. Wolfgang Fritz Haug, “Brecht
– philosophe sous le masque du poète?”, http://www.wolfgangfritzhaug.inkrit.de/index.htm). Pero sin dudas Sautter tiene razón al afirmar que a causa del nazismo
y de la Guerra fría fue interrumpido por ambas partes un fecundísimo encuentro
entre el pensamiento marxista y el pensamiento del Círculo de Viena, inspirado
este último principalmente por los progresos registrados en la física.
[22] Casi siempre ha sido mal entendida la opinión de Gramsci según la
cual es dualista «la concepción de la ‘objetividad del mundo externo’” (Cf. C.
10, §41.1).
[23] Frederic Jameson, Brecht and Method, London-Nueva York
1998.
[24] Martin Heidegger: Was ist Methaphysik? (¿Qué es la
metafísica?), p. 50.
[25] Martin Heidegger, Humanismusbrief (Carta sobre
el humanismo), p. 115.
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