Libro N° 8041. ¿Ser De Izquierda, Hoy? Echeverría, Bolívar.
© Libro N° 8041.
¿Ser De Izquierda, Hoy? Echeverría, Bolívar.
Emancipación. Diciembre 5 de 2020.
Título
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¿Ser De
Izquierda, Hoy? Bolívar Echeverría
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Echeverría
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Bolívar Echeverría
¿Ser De Izquierda, Hoy?
Bolívar Echeverría
Aujourd’hui l’expérience sociale
et historique en dehors du savoir1.
Jean-Paul Sartre
Ser de izquierda
No es difícil detectar el dogma de fe que está en
el núcleo de la religión de los modernos —de los seres humanos hechos por y
para la modernidad capitalista, la modernidad establecida o realmente
existente. Reza así: el modo capitalista de producir y reproducir la riqueza
social no es solo el mejor modo de hacerlo, sino el único posible en la vida
civilizada moderna. Existe un ser supremo, un sujeto que guía a la humanidad
por el mejor de los caminos realmente posibles, actuando en lo escondido, a
través del conjunto y de cada una de las mercancías que circulan entre la
producción y el consumo y que son vehículos de la acumulación del capital.
Dogma que tiene por corolario la sabiduría siguiente: una modernidad que no
fuera capitalista sería un absurdo, una utopía irrealizable —y peligrosa, pues
el intento de alcanzarla “llevaría ineluctablemente a un retroceso a la
barbarie”.
Los datos que acumulan los cronistas coinciden sin
embargo en demostrar que ese “mejor de los caminos posibles” seguido por
la historia moderna se ha transformado a lo largo del siglo XX en un
despeñadero catastrófico, en una caída que lleva precisamente a esa barbarie
tan temida. Es una caída que puede no obstante presentarse como un ascenso y un
progreso por el hecho de que, en medio de ella, ciertos núcleos de una
humanidad que se autodenomina civilizada, los que dominan la producción de la
opinión pública, son capaces no solo de protegerse y rescatarse de ella, sino
de aprovecharla volviéndose los gestores y administradores de sus efectos
devastadoras. El genocidio, unas veces lento e imperceptible, otras brusco y
abrumador, practicado siempre sobre “los otros”, los menos “civilizados” o
“premodernos”, los que se despeñan más aceleradamente, es la versión más
profunda de esa caída en la barbarie; una destrucción de seres humanos que se
complementa con la destrucción igualmente sistemática de la configuración
actual que tiene la naturaleza sobre la Tierra. El hecho de esa caída a la que
conduce sin falta el continuum capitalista de la historia moderna desborda cada
vez más por los ángulos más inesperados la imagen progresista del presente y el
futuro que los mass media se esfuerzan por mantener y remozar. Sin embargo, por
más innegable que resulte a la mirada mínimamente crítica, su presencia
amenazante no basta para romper las paredes invisibles de esa esfera en la que,
al menos por definición, debería actualizarse lo político, ejercerse la
capacidad de decidir un cambio de rumbo. ¿Se encuentra, dentro de este ámbito
formal de lo político, alguna fuerza beligerante, entre todas las que toman
posición en mapa oficial que va de la izquierda a la derecha, que se muestre
capaz de llevar a cabo o al menos de plantear ese cambio de rumbo
indispensable, que se vuelve cada vez más urgente? Es necesario, por más que
cueste hacerlo, reconocer que no, que toda la política formal del planeta actúa
amedrentada la amenaza del capital de “dejar en el desamparo” a la producción
de los “bienes terrenales” y de abrir así el dique de la ingobernabilidad. Y
sin embargo, hasta en esa esfera aparentemente impenetrable de la política
establecida se cuelan indicios de que ese dogma de fe que acompaña siempre a
los modernos en todo trato entre sí y con las cosas pueden ser y está siendo en
efecto, objeto de apostasía para un gran número de ellos. La vida social
contemporánea presenta un amplio panorama de comportamientos afectivos, de voluntades
de forma estética, de propuestas de reflexión y de actividades de todo tipo
cuya tendencia impugna ese dogma de fe y va en contra del tipo de modernidad
que se expresa en él. Un extenso campo de resistencias, abiertas o soterradas
—que abarca lo mismo los rincones más íntimos que las plazas más públicas—, y
mejor aun de rebeldía frente a la reproducción automática de la modernidad y a
la imposición sistemática, de ese dogma invade cada vez más espacios.
Pienso que en la época actual de refundación de la
izquierda, el ser de izquierda debería definirse a partir de esa actitud de
resistencia y rebeldía frente al hecho de la enajenación, de la pérdida de
sujetidad en el individuo y en la comunidad humana y del sometimiento
idolátrico a la misma en tanto que se presenta cosificada en el funcionamiento
automático del capital, alienada en la “voluntad” del valor que se
autovaloriza en medio del mundo de la mercancías capitalistas. En el origen y
en la base del ser de izquierda se encuentra asta actitud ética de resistencia
y rebeldía frente al modo capitalista de la vida civilizada. Esta actitud y la
coherencia práctica con ella, que es siempre detectable en la toma de partido
por el “valor de uso” del mundo de la vida y por la “forma natural”
de la vida humana, y en contra de la valorización capitalista de ese mundo y
esa vida, es lo que distingue, a mi ver, al ser de izquierda, por debajo y
muchas veces a expensas de una posible “eficacia política” de un posible
“eficacia política” de un posible aporte efectivo a la conquista del
poder estatal “en bien de las mayorías”.2
Situación actual de la izquierda
La izquierda reproduce en su desconcierto y su
inactividad actuales la descomposición del medio en el que solía
tradicionalmente adquirir identidad y desenvolver su acción en las
instituciones sociales y políticas del Estado, el mundo de “la política”,
en la figura en que ha prevalecido durante más de dos siglos.
Esa esfera, medio o mundo de la política deriva su
consistencia y su figura particulares de la existencia de los Estados
nacionales modernos. La descomposición en que la política se encuentra
actualmente refleja el cambio radical que ha experimentado el fundamento del
Estado moderno a lo largo de la historia del siglo XX.
Por debajo del panorama espectacular de los Estados
nacionales y los imperios, empeñados en el “progreso”, compitiendo y
enfrentándose sangrientamente entre sí, el sujeto real y efectivo de esa
historia moderna ha sido y sigue siendo el capital, el valor mercantil en
proceso de autovalorizarse: la acumulación del capital. Los estado modernos son
en verdad unos pseudosujetos, unos sujetos reflejos, factores o ejecutores, en
el plano de lo concreto, de las exigencias de la acumulación de capital; ellos
son la puesta en práctica, la “encarnación” de la “voluntad”
indetenible e insaciable de autoincrementación del valor capitalista.
El valor capitalista es pura sujetidad económica,
un sujeto abstracto, ciego para la abigarrada consistencia cualitativa de la
producción y el consumo de valores de uso, de la que él sin embargo depende
para existir. Solo en la medida en que toma cuerpo y o encarna en una
multiplicidad de empresas estatales concretas de acumulación, en Estados
dotados de una determinada mismidad o identidad, el valor capitalista se pone
realmente en capacidad de subsumir y organizar la reproducción del valor de uso
en torno a su valorización abstracta y de cumplir así con su propio destino.
Los Estados modernos son los grandes convertidores de la voluntad abstracta de
autovaloración del valor capitalista en una pluralidad de empresas concretas de
enriquecimiento colectivo, propias de una serie de grupos humanos
singularizados cada uno por un proyecto propio de autoconstrucción. La
apariencia de sujetos soberanos que los Estados modernos ofrecen a sus
respectivas colectividades se desvanece cada vez que estas exigen de ellos algunas
iniciativa que pueda contradecir el encargo que el verdadero sujeto les tiene
hecho.
En la época moderna, el tipo más generalizado de
entidades estatales en las que debió encarnar o tomar cuerpo concreto el sujeto
abstracto, el valor capitalista autovalorizándose, ha sido el de esas empresas
históricas a las que conocemos con el nombre de Estados nacionales. En la época
moderna, el principio de diferenciación o identificación estatal concreta entre
los distintos conglomerados de capital ha sido casi exclusivamente el de la
nacionalidad, el de la capacidad que cada uno de esos conglomerados de capital
demuestra de constituirse como un proyecto efectivo de autorrealización
en torno al aprovechamiento de las ventajas comparativas que le ofrecen
tanto la población particular como el territorio particular sobre los que se
asienta monopólicamente; el de la capacidad de afirmarse como un proyecto
efectivo de autorrealización en torno a la capacidad de hacer valer esas
ventajas naturales dentro de la competencia en que se enfrenta con los demás
conglomerados similares a él en la esfera de la circulación mercantil a escala
mundial. Puede decirse que durante toda la historia moderna, hasta el tercer
cuarto del siglo XX, la productividad natural excepcional —la de la fuerza de
trabajo nacionalizada (debida a su disciplina laboral, por ejemplo) y la del
territorio nacionalizado (debía a sus yacimientos minerales, por ejemplo)— fue
el factor básico de esas ventajas comparativas y por lo tanto la base o
plataforma de partida de las empresas históricas estatales. Esta base natural
de la entidad estatal moderna es la que la llevó tradicionalmente a fundarse a
sí misma como una entidad estatal propiamente nacional.
El Estado nacional entrega a la actividad política
moderna su escenario o campo de acción específico. La sujetidad histórica falsa
o impostada del Estado moderno se constituye en el doble “trabajo de mediación
con el que cumple la tarea de subordinar o subsumir la materia social-natural y
natural (los pueblos en sus territorios) bajo la “voluntad en bruto” del
capital o valor mercantil autovalorizándose. Por un lado, el Estado como sujeto
impostado acondiciona esa materia para que se someta a esta voluntad y, por
otro, guía y dosifica la acción de esta voluntad para que no actúe “salvajemente”
y vaya a resultar devastadora de la materia a la que subordina; el Estado no
solo traduce esa voluntad del capital al lenguaje concreto de la sociedad, sino
que igualmente transforma este lenguaje social para que el mensaje, en
principio enigmático, del capital se vuelva comprensible para ella. La
actividad política moderna consiste así en una competencia entre las muy
distintas propuestas de realización de esa función mediadora que pueden
aparecer, provenientes de las muy variadas fuerzas de los involucrados en el
proyecto histórico estatal. El poder que está en disputa en el terreno de la
política moderna, lejos de ser el poder soberano de decisión sobre el destino de
la sociedad, no es más que el poder de imponer a los demás una determinada
versión de la obediencia al sujeto-capital.
Si describimos a muy grandes rasgos en qué ha
consistido la actividad política de la izquierda en la sociedad moderna, esa
actividad que tiende siempre de un modo u otro a la desenajenación o
reconstrucción de la sujetidad, a su reconquista para la comunidad social,
podemos decir que se ha desenvuelto dentro del escenario establecido de la
política y que lo ha hecho —con resultados positivos muchas veces
sorprendentes— no solo para desenmascarar e impugnar la parcialidad oligárquica
pro capitalista de las instituciones estatales nacionales, sino también para
introducir en el funcionamiento de las mismas determinados correctivos
encaminados hacia la justicia social.
Cuando hablamos del estado de desconcierto e
inactividad en que se encuentra la izquierda en nuestros días, nos referimos al
efecto que ha tenido en ella la descomposición del medio de la política en el
que podía pisar en firme, identificarse y desenvolverse. Se trata de una
descomposición que resulta a su vez del cambio radical que ha experimentado el
fundamento del Estado moderno a lo largo de la historia del siglo XX, cambio
que pone a este en una situación de crisis permanente.
El Estado nacional se encuentra en crisis porque
como pseudosujeto histórico o “sujeto reflejo” que es, se ve y se
experimenta ahora desautorizado por el sujeto real, por el capital. Junto a él,
y en competencia con él, aparecen otras entidades estatales que no requieren
del sustento natural para ofrecerle al capital una manera de adquirir concreción,
de hacer con su voluntad “cósica” sea percibida, interpretada y asumida
como propia por los seres humanos en su vida práctica. En efecto, el capital,
el valor que se autovaloriza, se encuentra él mismo en medio de un proceso de
metamorfosis radical, de búsqueda de otras maneras o figuras de tomar cuerpo o
de encarnar en la historia concreta; manera o figuras diferentes de la
estatal-nacional, que para él ha sido tradicionalmente la preferida y casi
exclusiva.
Puede decirse que si hay algo que distinga al tipo
de acumulación capitalista actual del tipo de acumulación anterior a la segunda
guerra mundial es el hecho de que la base de la competitividad de un
determinado conjunto de inversiones ha dejado de estar constituida solo para la
productividad natural comparativamente ventajosa de los medios de producción y
de la fuerza de trabajo movilizados por él, y ha pasado a estarlo igualmente
por la productividad artificial comparativamente ventajosa propia de la tecnología
empleada por él.
Marx insiste
en El capital en el hecho curioso de que, precisamente en el
momento decisivo de la acumulación capitalista, esta deba aceptar como
indispensable el desvío de una parte del plusvalor que los capitalistas
explotan de los trabajadores para pagar a los señores de la tierra por el uso
de esta, que es, en verdad, un “medio de producción no producido” y que
por ello no tiene ningún valor. El pago de una renta por el uso de la tierra,
un hecho netamente precapitalista, sostiene el difícil equilibrio dinámico de
la acumulación capitalista. Si miramos lo que sucede con la acumulación
capitalista a partir del último cuarto del siglo xx, puede decirse que ese
hecho curioso descrito por Marx se ha desdoblado: la
acumulación capitalista debe ahora destinar una parte de ese desvío del
plusvalor de los capitalistas para pagar también a los “señores de la
tecnología” por el uso de la misma en lo que ella tiene de “medio de
producción no producido” y carente por tanto, de todo valor. El capital que
antes necesitaba tener los pies sobre la tierra y sus habitantes puede ahora
tenerlos también “en el aire” y quienes flotan en él. La pérdida
relativa de importancia, para la acumulación capitalista, de la renta de la
tierra en beneficio de la renta de la tecnología está en la base de la pérdida
relativa de vigencia del Estado nacional en beneficio de la vigencia de
entidades estatales transnacionales; consecuentemente, está en base de la
descomposición del escenario que el Estado nacional tenía abierto para el
ejercicio de la política.
Ahora que el tipo nacional de presencia estatal del
sujeto-capital se ha vuelto, si no prescindible, sí al menos cuestionable,
también la manera que se le ha impuesto durante varios siglos de hacerle un
lugar a lo político en medio de la vida social, de definir y delimitar lo que
es “hacer política”, también su configuración del mundo de la política
moderna se ha desgastado y se ha vuelto obsoleta.
No se trata solamente del hecho de que la política
de un Estado nacional deja cada vez más de ser un asunto que compete
exclusivamente a quienes están inscritos en él y pertenecen a él, sino al hecho
de que, en los márgenes de la misma política formal en decadencia, por arriba o
por debajo, incluso dentro de ella, otros tipo espontáneos, informales, de
actualización de lo político, que habían coexistido siempre con ella aunque
ella los había hecho a un lado y reprimido, cobran actualmente una vigencia inusitada.
El desconcierto y la inactividad de la izquierda se
deben a su fidelidad al mundo de la política del Estado nacional moderno, a su
incapacidad de reconocer y asumir el hecho de la descomposición de ese mundo.
De lo que se trata en nuestro tiempo es de rescatar
esa propuesta espontánea de una actividad política que no se realice en
obediencia al dogma de la modernidad capitalista, como ejecución de lo que el
capital permite y promueve, sino precisamente en contra del mismo y de la
idolatría que lo tiene endiosado. Es un reto histórico al que solo puede
responder una izquierda reconstruida, fiel a lo que en su tradición hay de
admirable, pero capaz de deshacerse de una figura e sí misma que se ha vuelto
obsoleta.
Para terminar quisiera esbozar solamente dos
preguntas entre las muchas que se plantean a la luz de esta situación
completamente nueva en que la izquierda puede intentar su reactivación.
Si el escenario nacional estatal de la política
moderna —el escenario propio de la actividad política de los ciudadanos y los
partidos— se ha descompuesto debido a que ha sido desautorizado por el capital
como lugar privilegiado de la traducción y hermenéutica de su “voluntad”,
y a que la actividad política que se desarrollaba en él ha mostrado así la
limitación de la soberanía o capacidad de decisión que pretendía tener, ¿no
resulta extemporáneo que una reconstrucción de la izquierda se piense bajo la
forma de la construcción de un partido político de izquierda? ¿No es tiempo de
imaginar otras formas de organización y de acción, que sean capaces de recoger
y armonizar -como decía Marx que debían hacer los comunistas—
lo más posible de las innumerables formas extra “políticas” de presencia
que tiene lo político anticapitalista en la sociedad actual?
Si la actividad política contraria al establishment
de la modernidad capitalista rebasa necesariamente los marcos establecidos para
ella por la repartición de las sociedades en el sinnúmero de Estados nacionales
que se han formado en los últimos siglos —fenómeno que se hace manifiesto, por
ejemplo, en la realidad de los trabajadores migrantes, una realidad que crece
aceleradamente en todo el mundo—, ¿no ha llegado la hora de plantear una
reconstrucción de la actividad política de izquierda que abandone la idea de
que debe existir (como lo imaginaba la antigua Komintern) bajo la forma de un
inmenso mosaico internacional del que cada izquierda local no sería más que una
pequeña pieza de diferente color?
Situación particular de la izquierda en América
Latina
¿Cómo distinguir, en la situación actual de la
izquierda latinoamericana, qué es estar a favor de la “forma natural” de
la vida, a favor de la lógica del “valor de uso” propia del mundo que
esa vida se construye para sí misma: a favor de la “desenajenación de la
sujetidad política” y la reconquista de la “sujetidad” o autarquía
para el ser humano?
La tendencia que ha mostrado la izquierda
latinoamericana a rebasar los límites de la política establecida no coincide
exactamente con la que es propia de la izquierda en general; no obedece
solamente a la necesidad de combatir la intención oligárquica que organiza
estructuralmente a esa política como política de un Estado nacional
capitalista. En América Latina la necesidad que tiene la izquierda de moverse
en un ámbito de actividad política que; partiendo del que está delimitado por
la política formal, lo rebasa y lo cuestiona es una necesidad doble, no solo de
alcances estatales, antioligárquica, sino, más allá de eso, de alcances
civilizatorios: es una necesidad antirracista.
El Estado moderno se afirma históricamente bajo la
suposición de que las identidades protonacionales que encuentra y reconstruye,
y que dada su pluralidad lo diversifican en lo concreto, pertenecen todas a una
sola identidad universal, la identidad humana en general, en calidad de
versiones de ella diferentes pero equivalentes. Sin embargo, en tanto que es un
Estado capitalista, el Estado moderno adjudica a esa supuesta identidad humana
en general un rasgo que no le corresponde esencialmente y que la define de un
modo restrictivo y excluyente: el rasgo de la “blanquitud”. No de una “blancura
étnica” o “naturalmente racial” sino solo de una “blancura
identitaria”, civilizatoria.
Distintos elementos determinantes de los modos de
vida, de los sistemas semióticos y lingüísticos, de los usos y costumbres
premodernos o “tradicionales”, en pocas palabras, de la “forma
natural” de los individuos (singulares o colectivos) —precisamente aquellos
que estorban en la construcción del nuevo tipo de ser humano requerido para el
mejor funcionamiento de la producción de mercancías bajo un modo capitalista—
son oprimidos y reprimidos sistemática e implacablemente en la dinámica del
mercado a lo largo de la historia, para ser reconstruidos de acuerdo al nuevo
ethos histórico que viene a alterar profundamente la estructura de esos modos
de vida: el ethos capitalista en su modalidad realista o “protestante-calvinista”.
El nuevo tipo de ser humano se caracteriza esencialmente por su “santidad
secular”, es decir, por su capacidad de autorrepresión productivista puesta
al servicio del cuidado de la riqueza terrenal; “santidad” que se hace
visible en la productividad del trabajo cuidador de esa riqueza y que se halla
asociada empíricamente a los rasgos étnicos de las poblaciones del noroccidente
europeo, a su “blancura” racial”. El conjunto de características de
presencia y comportamiento que demuestran los individuos sociales una vez que
su “forma natural” ha sido podada y “regenerada” en este sentido,
es la “blanquitud”.
Aunque recurre a un rasgo étnico como la “blancura”,
la “blanquitud” no es principalmente una característica racial, sino
ante todo una determinación civilizatorio-identitaria, una determinación que es
indispensable en la construcción de las muy distintas identidades nacionales
que los Estados capitalistas modernos adjudican a las poblaciones organizadas
por ellos.
Como sabemos, la adopción de la “blanquitud”
en la construcción de las identidades nacionales de América Latina ha sido una
misión, si no imposible sí inconclusas, aun en regiones, aparentemente
propicias como las del cono sur. Los distintos shocks sucesivos de
modernización que ha vivido el continente en los cinco siglos de su historia
han tenido, una y otra vez, bases de sustentación económica tan débilmente
capitalistas, que las exigencias del capital de adoptar su nuevo tipo de
humanidad solo han podido cumplirse a medias. Una historia que no ha movido a
los Estados de América Latina a desilusionarse del proyecto de la modernidad
capitalista, sino por el contrario, a retomarlo cada vez con mayor entusiasmo.
En América Latina, en el “extremo occidente”,
introducir la “blanquitud” en la identidad nacional de los Estados
implica completar una tarea que dejó de ser completable ya a finales del siglo
XVI, cuando los pauperizados hijos de los conquistadores, para sobrevivir como
seres civilizados, debieron dejarse conquistar por las poblaciones indígenas a
las que fueron incapaces de eliminar. Podar los rasgos disfuncionales de la “forma
natural” de las poblaciones del continente para que se “occidentalicen”
(es decir, se “norteamericanicen”) adecuadamente lleva por necesidad a
una destrucción de identidades y de pueblos. Sin embargo, los Estados
capitalistas nacionales de América Latina insisten en concluir lo inconcluible;
hacerlo es una meta implícita central de su proyecto, llegar a la “solución
final de la cuestión indígena” o “negra” o “mestiza”, que
equivale, como bien lo sabemos, a la anulación o exterminio de los “grupos
problema”, sea de un solo golpe o paulatinamente.
Tal vez la atomización de la historia
latinoamericana en veintipico historias separadas de veintipico estados
nacionales diferentes no haya sido un fenómeno solamente negativo. Tal vez
gracias a ella américa Latina se ha salvado de haber puesto en pie un mega
estado capaz de competir de tú a tú con el leviatán estadounidense, un mega
estado que habría alcanzado fácilmente esa meta.
El ser humano al que la actividad de la izquierda
pretende devolver la sujetidad que le está siendo enajenada es un ser concreto
cuya “forma natural” incluye rasgos cualitativos que harían estallar la
cápsula estrecha de la “blanquitud”. Por esta razón, el horizonte de la
actividad política de la izquierda latinoamericana desborda los límites del
juego político que son propios de la esfera de la política establecida, y lo
hace no sólo para vencer el carácter estructuralmente oligárquico de esos
estados, sino también para romper con el carácter estructuralmente racista de
los mismos, violentamente represor de la “forma natural” de la vida en
este continente.
