Libro N° 7997. Aspectos Éticos En El Manifesto Del Partido Comunista De Marx Y Engels. Caycedo, Jaime.

 

© Libro N° 7997. Aspectos Éticos En El Manifesto Del Partido Comunista De Marx Y Engels. Caycedo, Jaime. Emancipación. Noviembre 21 de 2020.

Título original: ©  Aspectos Éticos En El Manifesto Del Partido Comunista De Marx Y Engels. Jaime Caycedo

 

Versión Original: © Aspectos Éticos En El Manifesto Del Partido Comunista De Marx Y Engels. Jaime Caycedo

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ASPECTOS ÉTICOS EN EL MANIFESTO DEL PARTIDO COMUNISTA DE MARX Y ENGELS

Jaime Caycedo   

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Aspectos Éticos En El Manifesto Del Partido Comunista De Marx Y Engels

Jaime Caycedo *

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Preguntarse por el metadiscurso ético en el Manifiesto Comunista de Marx y Engels es un propósito osado. Es conocido que nunca hicieron referencia explícita a este tipo de problemática. Menos en un texto preciso de carácter programático y de clara intención política. Es más, en múltiples ocasiones, se esforzaron por apartar sus propuestas de todo referente ético por lo común identificado para ellos con la ideología y el moralismo reaccionarios. Solamente a costa de poder incurrir en extrapolaciones inconvenientes, corriendo conscientemente ese riesgo e intentando – sin embargo – ser consecuentes con el sentido profundo del Manifiesto tal como lo podemos leer hoy, en el marco de la crisis mundial que afecta y remueve todos los valores axiológicos, nos proponemos una lectura a la luz de consideraciones éticas.

 

El propósito de este empeño es doble. Por una parte busca proseguir el esfuerzo de los estudiosos – comenzando por Marx y Engels – de considerar la historicidad del Manifiesto, la relación con su contexto revolucionario y el carácter provisional de varios de sus formulaciones tal y como fueron expuestas en su momento. Hijo de su hora y condicionado por ella no obstante el Manifiesto expresa razones y resonancias más profundas, algunas explícitas en los trabajos teóricos y políticos o en la acción práctica de sus autores o de los continuadores de éstos. El sólo hecho de haber inspirado la acción de miles de personas, de haber educado el espíritu organizacional moderno de partidos y movimientos, de haber orientado el concepto de programa o proyecto político indica que en sus ejes principales obran razones que mueven a la acción y a un tipo de actuar unido a la razón, al conocimiento científico y a valores de base humanista y democrática.

 

Por otra parte tenemos elementos para suponer que hay enunciados morales implícitos en el discurso del Manifiesto, dirigidos a motivar la acción independiente de la clase obrera y el significado de sus actos en el marco de la lucha de clases, con la condición de establecer lo más precisamente posible el estatuto de su diferencia con toda ética abstracta aunque sin rechazar la probabilidad de imperativos morales concretos que sustentan el sentido práctico necesario para la transformación de la sociedad, fundamento indispensable para el florecimiento de las condiciones materiales y subjetivas de una ética de la libertad.

De allí que nos propongamos una lectura del Manifiesto que parte de aclarar su distinción con el utopismo, o dicho de otra manera, con el socialismo y comunismo crítico utópicos. Desvanecido el fantasma de un tipo de sociedad ideal, de un modelo racional pensado para corregir los males del mundo real, de normas o de principios abstractos a los cuales deban someterse sus participantes o de métodos discursivos o de ejemplo con los cuales persuadir o educar como formas exclusivas de acción, buscamos que aparezca el referente real al que remite el tipo de acción planteada por el Manifiesto.

 

Así mismo, al aparecer la perspectiva de una emancipación humana plena, emancipación de la explotación asalariada y emancipación de las separaciones, diferenciaciones y desuniones generadas por la división del trabajo y la competencia tratamos de comprender el sentido de la intervención política del proletariado como un medio de realización de la vía para la liberación y el surgimiento de una “asociación en que el libre desenvolvimiento de cada uno será la condición del libre desenvolvimiento de todos”. Es lo que aparece más claramente en el capítulo II, Proletarios y Comunistas. Aquí hay una ética de la libertad que abarca el campo de lo social y de lo político, que interrelaciona los objetivos de la democracia y el socialismo, que genera la hipótesis de una transición social, ella misma cambiante de acuerdo con las circunstancias, como lo harán notar en el prólogo del 1872 los autores del Manifiesto en relación a sus diez puntos programáticos.

 

Por último, analizaremos los temas que en los capítulos I, II y IV tratan de caracterizar, en situaciones distintas las posiciones y conductas de los comunistas. Aquí podrían verse los rasgos de ciertas actitudes racionales que asumen (¿o deben asumir? ) los comunistas, que los distinguen, sin diferenciarlos, del conjunto de los proletarios y que por lo tanto inducen a pensar en valores que guían posturas identificatorias y vinculantes como expresiones éticas de una cultura política que enlaza con el humanismo y la democracia. Veamos de cerca los pasos propuestos.

 

LA CRÍTICA DEL UTOPISMO

La crítica de la utopía en el Manifiesto es cuidadosa y matizada. Ocupa el capítulo III sobre Literatura Socialista y Comunista, en su tercer acápite titulado El Socialismo y el Comunismo Crítico-Utópicos.

Es, en primer término, un reconocimiento, en el caso de estas concepciones, de su vínculo con la experiencia revolucionaria moderna en la que la clase obrera no tenía aún la fuerza, la formación suficiente ni existían las condiciones materiales del desarrollo económico-social para erigir un proyecto socio-político propio claramente identificable. Registra por lo tanto el hecho de que los socialistas utópicos detectan el problema social profundo en que está enfrascada la sociedad moderna. Es en la crítica a fondo de la sociedad y el estado de cosas existente en donde disciernen los rasgos futuros de un orden social diferente.

 

Los socialistas utópicos son “inventores de sistemas” que trazan los rasgos generales de un proyecto ideal compuesto de partes experimentales (falansterios, home-colonies o la pequeña Icaria) cuyo referente mencionado en el Manifiesto, es La Nueva Jerusalén (pero podría ser también la República de Utopía, La Ciudad del Sol o La Nueva Atlántida), es decir, la imagen de un país o una sociedad ideales. (Cita, corregir aquí o crearla en otro lugar **)

 

En su sentido crítico, señala el Manifiesto, los socialistas utópicos comprenden el significado de los antagonismos sociales pero, por una parte, no otorgan al proletariado ningún tipo de “iniciativa histórica, ningún movimiento político propio” ni logran, por otra, descubrir “las condiciones materiales de la emancipación del proletariado”.

 

En cuanto a esto último sin duda el Manifiesto critica el sentido ingenuo o lo que podríamos también llamar la inocencia del socialismo utópico al proponerse unos objetivos complejos y de largo alcance por unos procedimientos que incluyen una metodología basada en la persuasión del discurso y del ejemplo experimental. Esta concepción es la que sitúa el proyecto utopista “por encima de todo antagonismo de clase”, es decir, por fuera del conflicto social real y lo hace incapaz de adquirir algún resultado concreto.

 

La crítica a la utopía en la concepción y los métodos se conecta con otra que tiene un sentido de mayor alcance. Es aquella que ataca en el socialismo utópico el desconocimiento de la clase obrera como una fuerza social dinámica, como un sujeto del cambio social, y la advierte como centro de sus preocupaciones únicamente por “ser la clase que más sufre”. Esta subvaloración del sujeto y de su potencial revolucionario transformador, reducidos a la pasividad del padecer, es la fuente de la incomprensión de su “iniciativa histórica” que el Manifiesto identifica con el actuar propio en tanto movimiento político. Por lo tanto la ausencia de acción práctica resume la crítica principal al socialismo utópico. Para el utopismo no es visible la praxis política transformadora como iniciativa histórica de la clase obrera.

 

La utopía describe un escenario sintomático. Muchos de sus elementos, denuncias y previsiones alientan la lucha de los oprimidos. Al ubicarse por fuera de la dinámica social real pierde sus nexos con sus condiciones de realización. Entre el ideal y el presente median herramientas inadecuadas que no toman en cuenta el contexto de una realidad que impone también las condiciones: la realidad de los procesos y métodos revolucionarios, sobre todo de la Gran revolución francesa y los levantamientos obreros del primer tercio del siglo XIX. Como se sabe esta contextualización es vital para los autores del Manifiesto.

 

Independientemente de los métodos lo que sobresale es la importancia que otorga el Manifiesto a la praxis política sin la cual el sujeto transformador no puede constituirse realmente como tal, aún en un contexto revolucionario. Así, a partir de la crítica de la utopía en el socialismo utópico podemos apreciar la exigencia, que es permanente en el Manifiesto, de que el proletariado se eleve hasta al rango de clase dominante mediante el uso y ejercicio del poder político. Este imperativo de conducta está en las antípodas del utopismo y busca realizar un ideal humanista, ampliamente compartido con el utopismo, pero que, a diferencia de éste, parte de transformar las condiciones de existencia que hacen de la sociedad vigente algo criticable que merece ser sustituido por un nuevo orden social.

 

UNA ÉTICA DE LA LIBERTAD.

 

Algunos autores señalan en Marx, a pesar de no encontrarse en él ninguna referencia explícita, las líneas gruesas de una ética de la libertad. Así Stefano Petrucciani, al recoger el debate anglo-norteamericano al respecto, afirma que “la crítica marxista de la sociedad es, en esencia, una crítica orientada por el valor fundamental de la libertad”. Sin embargo, lejos de constituir una referencia simplificadora este aserto remite a la discusión sobre la concepción de Marx acerca de la libertad, sobre lo cual existen numerosas interpretaciones. Para Petrucciani la libertad en Marx exige no sólo autodeterminación consciente de la persona sino la posibilidad de su desarrollo multilateral, la posibilidad de realizarse en actividades que sean fines en sí mismas y no impuestas por la necesidad exterior. Así mismo, esa libertad sólo puede ser alcanzada en comunidad o en asociación de individuos libres. Pero, además, con la característica de que tal visión de la libertad no se impone como un deber ser sino surge del desarrollo real.

 

Si esto es así como lo permite comprender el propio texto del Manifiesto las condiciones que hacen posibles unas proposiciones éticas están en la realidad misma. Esta realidad es, a la altura del Manifiesto, la avasallante constitución del mundo moderno, bajo el liderazgo de la burguesía, como lo señala Marshall Berman, que crea y arrastra sus propias contradicciones hasta el punto de amenazar con ser desbordada por las mismas fuerzas que ese desarrollo ha desatado. El estado de cosas resultante es histórico y altamente contradictorio. Lleva a su punto más agudo la lucha de clases como fenómeno característico de la pugna de intereses encontrados en la sociedad. En tal sentido puede afirmarse que la sociedad capitalista:

 

1) acarrea como consecuencia el más conflictivo grado de explotación del hombre por el hombre, la desunión entre los seres humanos y la oposición entre unos y otros, la competencia más desenfrenada entre los propios trabajadores bajo los apremios de la necesidad externa; en síntesis, establece una desigual distribución del poder de decisión de unos seres humanos sobre otros con su secuela de opresión, injusticia y violencia; bajo estas circunstancias los conceptos predominantes de libertad, justicia, moral, son aquellos que legitiman la dominación de los poderosos y son por lo tanto una burla de sus referentes reales; tal es la base de la crítica marxista de los valores burgueses a los que caracteriza por su unilateralidad, su funcionalidad para la dominación ideológica y para legitimar el estado de cosas existente;

 

2) a su vez toda esta situación alimenta, consecuentemente, la necesidad de la revolución, del cambio, que muestra, en el largo plazo, la inestabilidad del modelo constituido y, por consiguiente

 

3) la posibilidad real de que la intervención práctica consciente de los seres humanos no sólo modifique sino transforme radicalmente tal estado de cosas; dicha intervención exige la identificación entre un conocimiento cierto (científico) de las causas estructurales que sustentan los rasgos promotores de la opresión, injusticia, egoísmo, inmoralidad, característicos del capitalismo y el proyecto de acción para sustituirlo junto con los sujetos que por su convergencia de intereses pueden luchar efectivamente para erradicar esas causas.

 

La ética de la libertad opera aquí con un sentido de emancipación social del sector que en la sociedad (valga la redundancia) no sólo sufre la explotación sino que puede intervenir con su acción las fuerzas productivas, el conocimiento y la cultura en función de un nuevo proyecto. A la vez que se propone la liberación de toda opresión creada por la explotación del hombre por el hombre la emancipación social implica una función constructora de sociedad, es decir, de nuevas relaciones entre los seres humanos fundadas en una concepción que ataca la raíz esencial del problema: la propiedad privada sobre los medios fundamentales de producción y control social. Esta liberación/emancipación tiene la característica de proponerse como autoconstrucción del sujeto alternativo, esto es, la apropiación por la clase obrera de la democracia y de la organización como medios de realización de su propio ser y de las tareas que la realidad le impone.

 

Esas tareas que se desprenden del objetivo liberador/emancipador exigen del proletariado convertirse en dominación, es decir, hacer suyo el campo de la política, actuar en el escenario de sus enemigos jurados, los personeros del viejo régimen y la propia burguesía, pero con las herramientas que la propia modernidad ha construido para la justa interrelación entre lo individual y lo colectivo: la democracia y la organización.

 

Entremos en una lectura más de cerca. Para el Manifiesto, en el marco de una situación revolucionaria, esas tareas se comportan como normas de acción para el sujeto en la pugna de intereses. La intervención humana práctica se materializa en un sujeto calificado en el marco de la lucha de clases. No todo el mundo clasifica – en razón de la diferencia de intereses – en el campo de la lucha libertaria. También hay que reconocer que no cierra las puertas. Entre el proletariado, visto como partido, la clase obrera y aun el espacio de las fuerzas, entonces muy variadas, que batallan por la democracia, hay vínculos y propuestas no solo posibles sino obligatorias en la medida que van “contra el régimen social y político existente” (Capítulo IV, pg 67).

Es la lucha por el poder político para el proletariado, es decir, por una forma de la dominación de un carácter completamente distinto de como lo ha sido hasta entonces, por consiguiente una dominación de la mayoría erigida en clase y constituida en poder para introducir el cambio. Ese poder de la mayoría, siempre en el marco de la revolución, sugiere una búsqueda de legitimidad frente a las medidas de “violación despótica” que deben ser tomadas “al principio” exclusivamente para modificar las relaciones burguesas de propiedad, como reza el texto del Manifiesto (Capitulo II, pg. 52). Es el espacio de las medidas no consensuales pero afirmadas en la democracia investida con funciones extraordinarias transitorias. Las medidas también tienen un carácter no sólo transformador sino portador de legitimidad en razón del objetivo que se proponen. Ellas constituyen, en su relativismo y condicionamiento nacional, el conjunto de propuestas programáticas, de carácter democrático unas y anticapitalista otras, que se resumen en los 10 puntos del Capítulo II. Ahora, tengamos en cuenta que aplicarlas es un deber del proletariado: pero su forma de aplicación, su adecuación en tal o cual país depende de las circunstancias, sociales y políticas que enmarcan la situación real.

 

Intentemos concluir provisionalmente. Estamos ante una ética que, sin embargo, condiciona sus normas, primero, a un actuar en el campo de lo político (campo también relativo puesto que está destinado, históricamente, a desaparecer) y, luego, no pretende imponerlas rígidamente como si fueran un recetario insustituible sino de acuerdo a las conveniencias más favorables al proceso en su conjunto. Puede objetarse que todo esto sucede en un momento singular, en un momento de crisis generalizada de la sociedad, en una situación revolucionaria. Es decir, en un ambiente en el que solo son posibles las actuaciones singulares y heroicas. El Manifiesto mira este hecho desde otra dimensión. Es que la idea de una lucha política fundada en valores morales libertarios, que implica restricciones y sacrificios en una situación revolucionaria, puede inspirar la lucha obrera en condiciones no revolucionarias como lo atestigua la historia ulterior del movimiento obrero. En medio de la pugna y la confrontación (fuerte o suave) hay un principio de reordenamiento racional que motiva y mueve a esas mayorías a desempeñar un papel que se materializa en la apropiación de la política, en el ejercicio del poder y en la introducción del programa de transformaciones que deben conducir al surgimiento de esa nueva asociación de hombres libres.

 

Los presupuestos normativos de una crítica marxista del capitalismo inspiran modos de actuar conducentes, no a formar una nueva sociedad ideal sino a introducir un nuevo estado de cosas: una redistribución social de la riqueza y la propiedad, una universalización de la educación, una igualdad de los individuos en el acceso a las condiciones de la vida social, estado de cosas, que como queda dicho, hace posible que surja una nueva asociación de individuos libres, cuya libertad de autorrealización multifacética es la condición de la libertad de todos en tanto comunidad.

 

LA FUNCIÓN DE LOS COMUNISTAS

 

Hay un presupuesto ético en la actitud y la conducta que el Manifiesto prevé para los comunistas. Es la propuesta de su no diferencia con el resto del proletariado: no tienen intereses distintos, no proclaman principios especiales a los que deba amoldarse el movimiento. Solo se distinguen de los demás partidos proletarios en su valoración de los intereses comunes del proletariado por encima de la nacionalidad y en su capacidad de representar siempre los intereses del movimiento en su conjunto.

 

En otras palabras: es el compromiso práctico de ser el sector mas avanzado y resuelto, con capacidad de iniciativa en cada país y la ventaja teórica de esforzarse por llevar la comprensión clara, científica, del desarrollo y las perspectivas del movimiento. Si lo que hemos dicho anteriormente tiene algún sentido, la “posición de los comunistas con respecto a los proletarios en general” es la de utilizar sus ventajas teóricas y su actividad práctica para impulsar la lucha obrera a la acción política y a la mayor comprensión de su papel en el proceso de modernización y de profundización de la intervención social ampliada, esto es, popular, en el espacio político y la lucha por el poder. Esa intervención social ampliada se expresa como democracia en tanto legitimación del programa transformador que las necesidades y las condiciones permiten establecer para la sociedad.

 

Dicho de otra forma. Se prefigura la nueva comunidad de seres humanos libres, vale decir, asociados libremente en razón de sus intereses comunes, los cuales unen (deben unir) por encima de las barreras político-estatales y étnicas (estados nacionales) o las separaciones impuestas por la división del trabajo y la competencia entre los obreros. Esa asociación histórica consciente y abierta, esto es, inclusiva como ya se señaló, clave para la superación del estado de cosas que imposibilita el surgimiento de las condiciones de la nueva sociedad, está destinada a transformarse a si misma y a suprimirse en el devenir con la extinción de las clases, de la lucha de clases y del Estado. Mira, por lo tanto, hacia el futuro en una perspectiva de armonía en donde serán posibles relaciones intersubjetivas de carácter universal. Ese papel exige, en lo inmediato, decisiones enérgicas en el ejercicio del poder, es decir, una voluntad común consciente de actuar para producir el desmonte de las relaciones de propiedad y producción que imponen la explotación de unos seres humanos por otros.

 

Este proceso de autoliberación implica una moral concreta, históricamente en formación, cuya materialización definitiva depende de la profundidad de los cambios producidos en las relaciones sociales y en el tejido de relaciones ideológicas de las que la moral hace parte. Esa moral puede entenderse como en contraposición con la estrecha limitación, hipocresía y mezquindad de la moral que la sociedad burguesa acredita como universal. Es esto lo que primordialmente transmite el Manifiesto. Punto por punto, la alternativa moral se está construyendo en la conducta y las tareas del proletariado que pugna por el cambio transformador revolucionario. La crítica burguesa a los comunistas que el Manifiesto responde, muestra, por una parte, la inconsecuencia, falsedad o sofística de los argumentos anticomunistas. Pero, por otra, señala el cambio que se ha producido en las bases históricas y materiales de la sociedad burguesa que son el fundamento de las nuevas condiciones que permiten comprender la justificación moral del actuar del proletariado.

 

Es la discusión del Capítulo II acerca de la abolición de las “verdades eternas” por el comunismo. Recordemos al respecto lo que dice el Manifiesto:

 

“… no tiene nada de asombroso que la consciencia social de todos los siglos, a despecho de toda variedad y de toda diversidad, se haya movido siempre dentro de ciertas formas comunes, dentro de unas formas – formas de consciencia – que no desaparecerán completamente más que con la desaparición definitiva de los antagonismos de clase” (Capitulo II, pg. 52).

 

Esta promesa de cambio en las formas de la consciencia social expresa el testimonio de una situación ya en movimiento: en medio del estado de cosas realmente existente se están creando los fundamentos de la nueva consciencia social cuyo elemento más avanzado resume el Manifiesto como la conducta, el imperativo moral que asumen los comunistas y el proletariado de frente a tal estado de cosas. Ese imperativo moral, en su materialización política y práctica, esto es, “la desaparición definitiva de los antagonismos de clase”, es parte sustantiva de la transformación social a la vez que contribuye a crear las condiciones de la nueva libertad de los individuos y de las nuevas relaciones intersubjetivas, es decir, de la nueva consciencia social.

 

La base social y material de ese imperativo moral está en la realidad misma:

 

“El progreso de la industria, del que la burguesía, incapaz de oponérsele, es agente involuntario, sustituye el aislamiento de los obreros, resultante de la competencia, por su unión revolucionaria mediante la asociación” (Capitulo I, pg. 43).

 

Unión mediante la asociación. Un proceso complejo en dos sentidos: es impuesto por la nueva necesidad del desarrollo económico y social pero, a la vez, exige consciencia y por lo tanto coincidencia del conocimiento, de la voluntad y del acto inspirado en la decisión política y en una justificación moral. Proceso que es parte de la constitución del proletariado como clase y como partido, que incluye su organización asociativa bajo la presión de sus condiciones de existencia y en lucha contra ellas, pero que es, por eso mismo, autoconstrucción como sujeto al asumir la consciencia de su situación y, por lo tanto, de sus deberes en el marco de la revolución en tanto momento crítico del cambio.

 

No existen en el Manifiesto prescripciones para una nueva moral, ni siquiera referencias a contrario de la moral burguesa que se expliciten en una idea de la justicia, del bien, del buen obrar, etc. Existe si una noción relativista de la moral que la remite a una función social justificatoria del “estado de cosas existente”, que le atribuye, por lo tanto, una razón de ser de clase y, en consecuencia, la hace histórica. Según eso, no hay principios eternos sino formas de la consciencia social destinados a cambiar al modificarse sus condiciones materiales de existencia. Cada clase necesita justificar su dominación y el proletariado, al obrar con radicalidad frente al mundo existente, tendría que justificar la suya.

 

Ahora bien, en lugar de esto, encontramos una toma de distancia frente a los moralismos utopistas y un enunciado de conductas necesarias, que tienen un substrato en la realidad material socio-económica pero que debe ser asumido como consciencia ideológica y política. Ese enunciado de conductas implica actuar sobre la superestructura política, donde se asienta la palanca de cambios del poder. El sujeto revolucionario, el proletariado, en su sentido mas amplio e inclusivo, asume imperativos que no son, por lo menos en las condiciones de una coyuntura revolucionaria, puramente opcionales. La teoría comunista implica la comprensión de la necesidad del deber ser y la voluntad para actuar consecuentemente por los objetivos propuestos. El proyecto de sociedad no enunciado se manifiesta como creación de una sociedad de transición, con base en las medidas revolucionarias necesarias de cuyo desarrollo, siempre sujeto a las condiciones particulares, deben surgir las nuevas relaciones sociales e intersubjetivas. Ellas son relaciones libres, no compelidas por la necesidad y conscientemente elegidas por los participantes.

 

Lo que aparece aquí remite al análisis de los textos políticos de Marx y Engels en cuanto perfila la idea de una ética de la acción práctica concreta que convoca al actuar político como su escenario. Una ética del actuar político que tiene diversas interpretaciones vistas desde el presente. Y que requeriría examinar las experiencias prácticas de desarrollo del discurso marxista en las diversas variantes del socialismo real, incluido el que estrepitosamente dejó de existir en la exURSS y la Europa del Este.

 

Al limitarnos al panorama que nos ofrece el Manifiesto, podemos decir que existe una crítica profunda de la moral como herramienta de liberación humana. Es la crítica del proyecto socialista utópico. Esa crítica no invalida, sin embargo, lo que dicho proyecto tiene de sintomático, su voz de denuncia del mundo existente, su comprensión de la necesidad de transformarlo. El papel de la ideología moral como medio de impulsar el cambio es sustituido por otro enfoque, el de la acción y la organización del proletariado. El discurso comunista, justifica teóricamente unos nuevos principios y un nuevo imperativo moral adaptado a la tarea transformadora y revolucionaria, sin expresarlo en forma explícita en el texto. El discurso utópico juega como una posibilidad, entre otras, contenida en el desarrollo real de los cambios del mundo existente. Cambios que, guiados por la consciencia comunista, deben modificar la realidad existente en sentido favorable al surgimiento de un mundo moral humano y verdaderamente libre.

 

1. El texto del Manifiesto que utilizamos como referencia es la de Editorial Progreso, Moscú, sin fecha.

2. Stefano Petrucciani, Marx, la Ética y la Justicia. El Debate Anglosajón, en PRAXIS FILOSÓFICA, Nº 5, octubre de 1995, Universidad del Valle, Cali.

3. El propio Manifiesto explica como una parte de la burguesía, más concretamente los sectores intelectuales se pasan al campo del proletariado como efecto de la crisis. El reordenamiento de las fuerzas hace posible aproximar los dos partidos del cambio y del progreso a los que se refiere el Manifiesto: el partido de la democracia y el partido comunista. Esta no es una referencia a organizaciones sino a campos de la lucha política y social que convergen en la lucha contra el antiguo régimen. En el Manifiesto es clara la alusión a la democracia como poder de las mayorías.

4. En contraste con esta caracterización del proceso revolucionario la percepción utopista relataba un desarrollo mucho menos complicado en el tránsito de la “época crítica” a la “época orgánica”. “Todos los privilegios serán aniquilados, y no podrán reproducirse más, ya que el sistema de igualdad, el más completo que pueda existir, será constituido por los hombres que muestren la mayor capacidad en las ciencias positivas, en las bellas artes y en la industria, llamados por el nuevo sistema a disfrutar del primer grado de consideración social y a ser encargados de la dirección de los asuntos públicos, disposición fundamental que destine a todos los hombres poseedores de talento trascendente a elevarse a la primera categoría, cualquiera que sea la posición en la que el azar de nacimiento los haya colocado” C.H. de Saint-Simon, “SUITE À LA BROCHURE DES BOURBONS ET DES STUARTS” (1822), citado por Héctor Díaz-Polanco en EL EVOLUCIONISMO, LAS TEORÍAS ANTROPOLÓGICAS, Juan Pablos Editor, México, 1989.

 

* Profesor de la Universidad Nacional de Colombia, Secretario general del partido comunista colombiano.