© Libro N° 7617. La Construcción Social De La Realidad. Berger,
Peter & Luckmann, Thomas. Emancipación. Agosto 8 de 2020.
Título original: © La
construcción social de la realidad. Peter L. Berger & Thomas Luckmann
Versión Original: © La
construcción social de la realidad. Peter L. Berger & Thomas Luckmann
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LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL DE
LA REALIDAD
Peter L. Berger &
Thomas Luckmann
La Construcción Social De
La Realidad
Peter L. Berger & Thomas
Luckmann
La sociología del conocimiento nació con Max
Scheler dentro de un contex-to filosófico y en la particular situa-ción
intelectual de la Alemania de la década de 1920; estos orígenes hicie-ron que
permaneciera durante 'un tiempo como una preocupación peri-férica para la
mayoría de los sociólo-gos, sobre todo los anglosajones. Sólo después de un
largo debate acerca de su validez, alcance y aplicabilidad, la nueva disciplina
penetró, de la mano de Karl Mannheim, en el mundo de habla inglesa. Los dos
pensadores mencionados centraron su interés teó-rico en las cuestiones
epistemológi-cas, y sus trabajos empíricos se apli-caron a la historia de las
ideas. Ber-ger y Luckmann sostienen que esta problemática es ajena a la
verdadera esencia de una sociología del conoci-miento digna de tal nombre.
Incluir en ella las cuestiones concernientes a la validez del conocimiento
sociológi-co "es algo así como querer empujar el coche que uno mismo
conduce": el análisis epistemológico desborda el marco de referencia de
esta discipli-na. Y con respecto a la historia de las "ideas" (vale
decir, de las teorizacio-nes), es sólo una parte, y no la cen-tral, del
conocimiento de que partici-pan todos los integrantes de una so-ciedad y que
debe ser su verdadero objeto de estudio.
El hombre de la calle vive en un mun-do que para él
es "real", aunque en grados diferentes, y "sabe", con
dis-tintos grados de certeza, que ese mundo posee tales o cuales
particu-laridades.
El filósofo, por supuesto, se interroga acerca del
carácter último de esa "rea-lidad" y de ese "conocimiento".
¿Qué es lo real? ¿Cómo conocerlo? Podría decirse que la apreciación del
sociólo-go se ubica en un punto intermedio. Está obligado a indagar si las
diferencias entre las distintas "realidades* no pue-den entenderse en
relación con las diferencias entre las distintas socie-dades. Debe examinar los
modos ge-nerales por los cuales las "realidades* se dan por
"conocidas" en fas socieda-des humanas, los procesos por los que
cualquier conjunto de conocimientos (y no sólo las teorías o las
"ideas" pre-valecientes entre los intelectuales) queda establecido
socialmente como realidad. £1 doble carácter de la so-ciedad como
"facticidad objetiva" y como "complejo de significados
subje-tivos", que orientó respectivamente las teorías sociológicas de
Durkheim y de Weber, dio paso —sobre todo a partir de Alfred Schuti, en cuya
obra se cimenta la posición de los auto-res— a este nuevo interrogante: ¿Cómo
es posible que los significados subjetivos se vuelvan facticidades objetivas?
La sociología del conoci-miento debe captar la forma en que cristaliza, para el
sentido común del hombre de la calle, una "realidad" ya establecida:
debe ocuparse del análi-sis de la construcción social de la realidad.
La construcción social de la realidad
De Peter Berger (comp.) en esta biblioteca
Marxismo v sociología. Perspectivas desde Europa
Oriental
La construcción social de la realidad
Peter L. Berger Thomas Luckmann
Amorrortu editores
Biblioteca de sociología
The Social
Construction ofReality, Peter L. Berger y Thomas
Luckmann
Primera edición en castellano, 1968; primera
reimpresión, 1972;
segunda reimpresión, 1974; tercera reimpresión,
1976; cuarta
reimpresión, 1978; quinta reimpresión, 1979; sexta
reimpresión,
1983; séptima reimpresión, 1984; octava
reimpresión, 1986; no-
vena reimpresión, 1989; décima reimpresión, 1991;
undécima
reimpresión, 1993; duodécima reimpresión, 1994;
decimotercera
reimpresión, 1995; decimocuarta reimpresión, 1997;
decimo-
quinta reimpresión, 1998; decimosexta reimpresión,
1999; deci-
moséptima reimpresión, 2001
Traducción, Silvia Zuleta
Revisión técnica, Marcos Giménez Zapiola
Única edición en castellano autorizada por
Doubleday & Com-pany Inc., Garden City. Nueva York, y debidamente protegida
en todos los países. Queda hecho el depósito que previene la ley n° 11.723. ©
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reservados. Cualquier utilización debe ser previa-mente solicitada.
Industria argentina. Made in Argentina
ISBN 950-518-009-8
Impreso en los Talleres Gráficos Color Efe, Paso
192, Avellaneda, provincia de Buenos Aires, en febrero de 2001.
Prefacio
La presente obra ha sido concebida como un tratado
teórico de carácter sistemático sobre sociología del cono-cimiento. Por lo
tanto, no pretende ofrecer un panorama histórico de la evolución de esta
disciplina o hacer la exégesis de diversas figuras dentro de éste u otros
desarrollos de la teoría sociológica, ni siquiera demostrar cómo puede operarse
la síntesis entre algunas de esas figuras y desarrollos. Tampoco debe
atribuírsele ninguna intención polémica. Se han incluido comentarios críticos
sobre otras posiciones teó-ricas (no en el texto, pero sí en las notas) solo
cuando pueden resultar de provecho para clarificar la presente argumentación.
La médula de la argumentación se hallará en las
Sec-ciones II y III ("La sociedad como realidad objetiva" y "La
sociedad como realidad subjetiva"). La primera con-tiene nuestras
apreciaciones básicas sobre los problemas de la sociología del conocimiento, y
en la segunda esas apre-ciaciones se aplican al nivel de la conciencia
subjetiva, con lo que se tiende un puente teórico hacia los problemas de
psicología social. La Sección I contiene lo que podría des-cribirse más
adecuadamente como prolegómenos filosóficos a la argumentación central, en
términos de un análisis feno-menológico de la realidad de la vida cotidiana
("Los fun-damentos del conocimiento en la vida cotidiana"). El lector
a quien solo interese la argumentación sociológica propia-mente dicha, tal vez
se sienta tentado de pasarlo por alto, pero debe advertírsele que ciertos
conceptos esenciales usados en el curso de la exposición se hallan definidos en
la Sección I.
Aunque nuestro interés no es histórico, nos hemos
sentido
obligados a explicar por qué nuestro concepto de la
socio-logía del conocimiento difiere de lo que hasta ahora se ha entendido en
general por esta disciplina y de qué manera lo hace. Así lo hemos hecho en la
Introducción. Al final apresamos algunas conclusiones para indicar lo que
con-sideramos un "corolario" de la presente tarea para la teoría
sociológica en general y para ciertos campos de la inves-tigación empírica.
La lógica de nuestra argumentación vuelve
inevitables ciertas repeticiones. Por ello, algunos problemas son consi-derados
como paréntesis fenomenológicos en la Sección I, se examinan nuevamente en la
Sección II ya no como paréntesis y con vistas a su génesis empírica, y
finalmente son tomados una vez más en la Sección III en el plano de la
conciencia subjetiva. Hemos tratado de que este libro resulte lo más ameno
posible, pero sin violentar su lógica interna, y confiamos en que el lector
comprenderá el porqué de esas repeticiones que resultan inevitables.
Ibn ul-'Arabi, el gran místico islámico, exclama en
uno de sus poemas: "¡Líbranos, oh Alá, del mar de los nombres!" Hemos
recordado a menudo esta exclamación durante nuestras propias lecturas de teoría
sociológica. En conse-cuencia, hemos resuelto excluir todos los nombres de lo
que constituye nuestra argumentación concreta, que ahora puede leerse como
exposición continua de nuestra propia posición, sin que se interrumpa
constantemente con observaciones del tipo de: "Durkheim dice esto",
"Weber dice aquello", "En este punto coincidimos con Durkheim y
no con Weber", "Creemos que Durkheim no ha sido bien interpretado en
tal cuestión", etc. De cada una de las páginas surge obvia-mente que
nuestra posición no ha surgido ex nihilo; pero de-seamos que se la juzgue por
sus propios méritos, no por sus aspectos exegéticos o de síntesis. Por lo
tanto, hemos ubicado todas las referencias en las notas, y del mismo modo hemos
registrado (aunque siempre brevemente) todas las argumentaciones que poseemos
junto con las fuentes de las que somos deudores. Esto ha requerido un
propor-cionado aparato de notas, lo que no significa que nos hayamos sometido
al ritual de la Wissenschaftlichkeit, sino más bien que hemos sido fieles a las
exigencias de la gra-titud histórica.
El proyecto cuya realización constituye este libro
fue con-
cebido por primera vez en el verano de 1962, en el
trans-curso de apacibles coloquios al pie (y ocasionalmente en la cima) de los
Alpes de Austria occidental. El primer plan de la obra fue elaborado a
comienzos de 1963. En esa época se lo pensó como una empresa en la que
intervendrían un tercer sociólogo y dos filósofos. Los otros participantes se
vieron impedidos, por diversas razones personales, de in-tervenir activamente
en el proyecto, pero queremos hacer constar nuestro agradecimiento por los
continuos comen-tarios críticos de Hansfried Kellner (actualmente en la
Universidad de Frankfort) y de Stanley Pullberg (actual-mente en la École
Pratique des Hautes Études"!.
Lo mucho que debemos al desaparecido Alfred Schutz
se pondrá de manifiesto en diversas partes del presente tratado. Sin embargo,
desearíamos reconocer aquí la in-fluencia de las enseñanzas y los escritos de
Schutz sobre nuestras ideas. Nuestra comprensión de Weber se ha be-neficiado
enormemente con las lecciones de Cari Mayer (Escuela para Graduados de la New
School for Social Research! ; así también la de Durkheim y su escuela lo ha
sido por las interpretaciones de Albert Salomón (también de la Escuela para
Graduados de la New School for Social Research"). Luckmann, que recuerda
muchas conversaciones provechosas durante un período de clases conjuntas en
Hobart College y en otras ocasiones, desea expresar su deuda para con las ideas
de Friedrich Tenbruck (actualmente en la Universidad de Frankfort). Berger
desea manifestar su agradecimiento a Kurt Wolff (Universidad de Brandéis) y a
Antón Zijderveld (Universidad de Leiden) por su per-manente interés crítico
hacia el desenvolvimiento de las ideas concretadas en este libro.
Es habitual en trabajos de esta índole reconocer
los aportes intangibles de esposas, hijos y demás colaboradores privados que
integran una categoría legal más incierta. Tan solo por contravenir esa
costumbre nos sentimos tentados de dedicar este libro a un cierto Jodier de
Brahd/Vorarlberg. Sin embargo, deseamos agradecer a Brigitte Berger (Hunter
College) y a Benita Luckmann (Universidad de Friburgo), no por el desempeño de
funciones particulares sin carácter científico, sino por sus observaciones críticas
como espe-cialistas en ciencias sociales y por su firme decisión de no dejarse
impresionar fácilmente.
Introducción
El problema de la sociología del conocimiento
Nuestras tesis fundamentales están implícitas en el
título y subtítulo de este libro; ellas son: que la realidad se cons-truye
socialmente y que la sociología del conocimiento debe analizar los procesos por
los cuales esto se produce. Los términos claves de dichas tesis son
"realidad" y "conoci-miento", que no solo se usan
corrientemente en el lenguaje cotidiano, sino que llevan tras de sí un largo
historial de indagaciones filosóficas. No es preciso que entremos aquí en una
discusión sobre las complejidades semánticas en cuanto al uso ya sea cotidiano
o filosófico de estos términos. Para nuestro propósito, bastará con definir la
"realidad" como una cualidad propia de los fenómenos que recono-cemos
como independientes de nuestra propia volición (no podemos "hacerlos
desaparecer") y definir el "conocimiento" como la certidumbre de
que los fenómenos son reales y de que poseen características específicas. En
este sentido (reco-nocidamente simplista) dichos términos tienen relevancia
tanto para el hombre de la calle como para el filósofo. El hombre de la calle
vive en un mundo que para él es "real", aunque en grados diferentes,
y "sabe", con diferentes grados de certeza, que este mundo posee
tales o cuales caracte-rísticas. El filósofo, por supuesto, planteará
interrogantes acerca del carácter último de esa "realidad" y ese
"conoci-miento": ¿Qué es lo real? ¿Cómo conocerlo? Éstos figuran
entre los más antiguos interrogantes no solo de la indagación filosófica
propiamente dicha, sino también del pensamiento humano como tal. Justamente por
esa razón, es probable que la intromisión del sociólogo en ese terreno
intelectual ya consagrado provoque la extrañeza del hombre de la calle y es aún
más probable que irrite al filósofo. Por consiguiente,
13
importa desde el principio aclarar el sentido que
damos a esos términos en el contexto de la sociología y rechazar inmediatamente
cualquier pretensión de que esta ciencia dé respuesta a esas antiguas
preocupaciones filosóficas.
Si hubiéramos de ser escrupulosos en la exposición
sub-siguiente, tendríamos que poner entre comillas los dos tér-minos
mencionados cada vez que se usaran, pero eso sería estilísticamente una
torpeza. El hablar de comillas, sin em-bargo, puede dar un indicio sobre la
manera peculiar en que dichos términos aparecen en un contexto sociológico.
Podría decirse que la apreciación sociológica de la "realidad" y el
"conocimiento" se ubica a cierta distancia intermedia entre la
comprensión del hombre de la calle y la del filósofo. El hombre de la calle no
suele preocuparse de lo que para él es "real" y de lo que
"conoce" a no ser que algún pro-blema le salga al paso. Su
"realidad" y su "conocimiento" los da por establecidos. El
sociólogo no puede hacer otro tanto, aunque más no sea porque tiene conciencia
siste-mática de que los hombres de la calle dan por establecidas
"realidades" que son bastante diferentes entre una sociedad y otra.
El sociólogo está obligado, por la lógica misma de su disciplina, a indagar, al
menos, si la diferencia entre unas y otras "realidades" no puede
entenderse en relación con las diversas diferencias que existen entre unas y
otras sociedades. El filósofo, por otra parte, está obligado profe-sionalmente
a no dar nada por establecido y a percibir con suma claridad la condición
última de eso que el hombre de la calle toma por "realidad" y
"conocimiento". Dicho de otra manera, el filósofo se ve ante la
obligación de decidir dónde se necesitan comillas y dónde pueden suprimirse sin
riesgo, vale decir, a establecer diferencias entre las aserciones que son
válidas con respecto al mundo y las que no lo son. Esto no cabe dentro de las
posibilidades del sociólogo. Lógica, ya que no estilísticamente, está condenado
a las comillas.
Por ejemplo, el hombre de la calle puede creer que
posee "libre albedrío" y que, por lo tanto, es
"responsable" de sus actos, a la vez que niega esta
"libertad" y esta "res-ponsabilidad" a los niños y a los
dementes. El filósofo, sea cual fuere su método, tiene que indagar acerca de la
si-tuación ontológica y epistemológica de estos conceptos: ¿Es libre el hombre?
¿Qué es la responsabilidad? ¿Cuáles son
14
sus límites? ¿Cómo pueden saberse estas cosas?, y
así suce-sivamente. Es obvio que el sociólogo no se halla en condi-ciones de
responder a estas preguntas. Sin embargo, lo que puede y debe hacer es indagar
cómo la noción de "libertad" ha llegado a darse por establecida en
unas sociedades y en otras no; cómo algunas de esas sociedades conservan su
"realidad" y, lo que es más interesante aún, cómo esa
"reali-dad" puede a su vez desaparecer para un individuo o para una
colectividad entera.
El interés sociológico en materia de
"realidad" y "cono-cimiento" se justifica así inicialmente
por el hecho de su relatividad social. Lo que es "real" para un monje
del Tíbet puede no ser "real" para un hombre de negocios
norte-americano. El "conocimiento" que tiene un criminal difiere del
que posee un criminalista. Se sigue de esto que las acumulaciones específicas
de "realidad" y "conocimiento" pertenecen a contextos
sociales específicos y que estas rela-ciones tendrán que incluirse en el
análisis sociológico ade-cuado de dichos contextos. Así, pues, la necesidad de
una "sociología del conocimiento" está dada por las diferencias
observables entre sociedades, en razón de lo que en ellas se da por establecido
como "conocimiento". Además de esto, sin embargo, una disciplina
digna de ese nombre deberá ocuparse de los modos generales por los cuales las
"rea-lidades" se dan por "conocidas" en las sociedades
humanas. En otras palabras, una "sociología del conocimiento" deberá
tratar no solo las variaciones empíricas del "conocimiento" en las
sociedades humanas, sino también los procesos por los que cualquier cuerpo de
"conocimiento" llega a quedar establecido socialmente como
"realidad".
Sostenemos, por lo tanto, que la sociología del
conoci-miento deberá ocuparse de todo lo que una sociedad con-sidera como
"conocimiento", sin detenerse en la validez o no validez de dicho
"conocimiento" (sean cuales fueren los criterios aplicados). Y
cualquiera sea el alcance con que todo "conocimiento" humano se
desarrolle, se transmita y subsista en las situaciones sociales, la sociología
del conoci-miento deberá tratar de captar los procesos por los cuales ello se
realiza de una manera tal, que una "realidad" ya establecida se
cristaliza para el hombre de la calle. En otras palabras, sostenemos que la
sociología del conocimiento se ocupa del análisis de la construcción social de
la realidad.
15
Esta apreciación del campo propio de la sociología
del conocimiento difiere de lo que generalmente se ha entendido por esta
disciplina desde que así se la denominó por primera vez unos cuarenta años
atrás. Antes de comenzar nuestra exposición concreta, será de provecho examinar
somera-mente el desarrollo previo de la disciplina y explicar de qué modo y por
qué hemos creído necesario apartarnos de aquél.
La expresión "sociología del
conocimiento" (Wissensso-ziologie) fue acuñada por Max Scheler 1. La época
era la década de 1920: el lugar, Alemania: y Scheler era un filósofo. Estos
tres hechos tienen gran importancia para com-prender el origen y ulterior
desarrollo de la nueva dis-ciplina. La sociología del conocimiento se originó
en una situación particular de la historia intelectual alemana y dentro de un
contexto filosófico. Mientras la nueva dis-ciplina era introducida con
posterioridad en el contexto sociológico propiamente dicho, sobre todo en el
mundo de habla inglesa, continuó signada por los problemas de la particular
situación intelectual que le diera origen. Como re-sultado, la sociología del
conocimiento permaneció como una preocupación periférica para la mayoría de los
soció-logos, ajenos a los problemas particulares que afectaban a
los pensadores alemanes en la década del veinte.
Esto rezaba especialmente para los sociólogos norteamericanos, quienes en su
mayor parte han considerado esta disciplina como una especialidad marginal
dotada de persistente sabor europeo. Empero, más importante aún es que esta
permanente vincu-lación de la sociología del conocimiento con su originaria
constelación de problemas ha significado una debilidad teórica aun en aquellos
sitios donde esta disciplina ha des-pertado interés. Ó sea, que los mismos protagonistas
de la sociología del conocimiento y, en general, la totalidad del público
sociológico la han tomado como una especie de barniz sociológico aplicado a la
historia de las ideas. La consecuencia ha sido una gran miopía con respecto al
sig-
1 Cf. Max Scheler, Die Wissensformen und die
Gesellschaft (Berna, Francke, 1960). Este volumen de ensayos, publicado por
primera vez en 1925, contiene la formulación básica de la socio-logía del
conocimiento en un ensayo titulado "Probleme einer Soziologie des
Wissens", que originalmente había sido publicado un año antes.
16
nificado teórico potencial de la sociología del
conocimiento. Se han dado diferentes
definiciones sobre la naturaleza y alcance de la sociología del
conocimiento y, en realidad, casi hasta podría decirse que la historia de la
especialidad
ha sido hasta ahora la de sus definiciones
diversas. Xo obs-tante, lia existido acuerdo general en cuanto a que se ocupa
de la relación entre el pensamiento humano y el contexto social en el que se
origina. De manera que puede afirmarse que la sociología del conocimiento
constituye el foco socio-lógico de un problema mucho más general: el de la
deter-minación existencial (Scinsgcbundenhcit) del pensamiento en cuanto tal.
Aunque en este caso el peso recae sobre el factor social, las dificultades
teóricas son similares a las que se produjeron cuando se propusieron otros
factores (tales como el histórico, el psicológico o el biológico) como
de-terminantes del pensamiento humano. En todos estos casos el problema general
consistió en establecer hasta qué punto el pensamiento refleja los factores
determinantes propuestos o es independiente de ellos.
Es probable que la preeminencia del problema
general en la filosofía alemana reciente radique en el enorme con-glomerado de
erudición histórica que fue uno de los grandes frutos intelectuales del siglo
xix en Alemania. De un modo que no tiene parangón con ningún otro período de la
his-toria intelectual, el pasado —con toda su asombrosa variedad de maneras de
pensar— se "hizo presente" ante la mente contemporánea mediante los
esfuerzos de la erudición his-tórico-científica. Resulta arduo disputarle a la
erudición alemana su primacía en esta empresa. Por ello no nos sor-prende que
el problema teórico planteado por aquélla re-percutiera más agudamente en
Alemania. Este problema puede describirse como el vértigo de la relatividad. Su
di-mensión epistemológica resulta evidente. A nivel empírico llevó a la
preocupación de investigar lo más concienzuda-mente posible las relaciones
concretas entre el pensamiento y sus situaciones históricas. Si esta
interpretación es correcta, la sociología del conocimiento se hace cargo de un
problema planteado originariamente por la investigación histórica, en forma más
restringida, es verdad, pera cargando el acento esencialmente sobre las mismas
cuestiones 2.
2 Cf. Wilhelm Windelband y Heinz Heimsoeth,
Lehrbuch der Gtschichte der Philosopkie (Tubinga, Mohr. 1950), pp. 605 y sigs.
17
Ni el problema general, ni su formulación más
restringida son cosa nueva. Se advierte en la antigüedad una conciencia en
cuanto a los fundamentos sociales de los valores y con-cepciones del mundo. Por
lo menos, ya en el Siglo de las Luces esta conciencia cristalizó en un tema
importante del pensamiento occidental moderno. Por lo tanto, sería posible
establecer una cantidad de "genealogias" para el problema central de
la sociología del conocimiento3. Hasta puede afirmarse que el problema está contenido
in nuce en la famosa afirmación de Pascal que dice que lo que es verdad de un
lado de los Pirineos es error del otro lado4. Sin embargo, los antecedentes
intelectuales inmediatos de la so-ciología del conocimiento son tres corrientes
del pensamiento alemán decimonónico: la marxista, la nietzscheana y la
historicista.
La sociología del conocimiento derivó de Marx su
pro-posición básica, a saber que la conciencia del hombre está determinada por
su ser social °. Naturalmente, se ha dis-cutido mucho sobre la clase de
determinación que Marx tenía en mente. No es arriesgado afirmar que mucho de la
gran "lucha contra Marx" que caracterizó no solo los co-mienzos de la
sociología del conocimiento, sino también la "época clásica" de la
sociología en general (particularmente como se manifiesta en las obras de
Weber, Durkheim y Pareto), fue en realidad una lucha con una interpretación
errónea de Marx debida a ciertos marxistas posteriores. Esta proposición cobra
plausibilidad cuando reflexionamos sobre el hecho de que los importantísimos
Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 no fueron redescubiertos hasta
1932 y que todas las inferencias de este re-descubrimiento pudieron ser
estimadas en investigaciones marxistas realizadas solo
3 Cf. Albert Salomón, In Praiss of Enlightenment
(Nueva York, Meridian Books, 1963) ; Hans Barth, Wahrheit und Ideologie
(Zurich, Manesse, 1945) ; Werner Stark, The Sociology of Knowl-edge (Chicago,
Free Press of Glencoe, 1958), pp. 46 y sigs.; Kurt Lenk (comp.), Ideologie
(Neuwied/Rhein, Luchterhand, 1961), pp. 13 y sigs.
4 Pensamientos, v.
294.
5 Cf. Karl Marx, Die Frühschriften (Stuttgart,
Kroner, 1953). Los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 están en pp.
225 y sigs. Parte de los Manuscritos está publicada en castellano en el libro
de Erich Fromm, Marx y su concepto del hombre (México, F.C.E., 1966).
18
después de la Segunda Guerra Mundial. Sea como
fuere, la sociología del conocimiento heredó de Marx no solo la agu-dísima
formulación de su problema central, sino también algunos de sus conceptos
claves, entre los que habría que mencionar, en particular, los de
'"ideología" (ideas que sirven como arma para intereses sociales) y
"falsa con-ciencia" (pensamiento alejado del verdadero ser social del
que piensan.
La sociología del conocimiento se ha sentido
seducida particularmente por un par de conceptos formulados por Marx, los de
"infraestructura/superestructura" (Unterbauf Uebcrbau). Especialmente
en este punto se desató la con-troversia acerca de la interpretación correcta
del propio pensamiento de Marx. Con posterioridad, el marxismo tendió a
identificar "infraestructura" con estructura eco-nómica tout court,
de la cual suponíase entonces que la "superestructura" era un "reflejo"
directo (el caso de Lenin, por ejemplo^. Se sabe ahora que eso es interpretar
errónea-mente el pensamiento de Marx, como ya podría hacerlo suponer el
carácter esencialmente mecanicista (más que dialéctico) de esta clase de
determinismo económico. Lo que a Marx le interesaba era que el pensamiento
humano se funda en la actividad humana (el "trabajo" en el más amplio
sentido de la palabra) y en las relaciones sociales provocadas por dicha
actividad. La "infraestructura" y la "superestructura" se
entienden mejor si se las considera ac-tividad humana y mundo producido por esa
actividad res-pectivamente 6. De cualquier modo, el esquema fundamental de
"infraestructura/superestructura" ha sido adoptado en diversas formas
por la sociología del conocimiento, empe-
6 Sobre el esquema Unterbau/Ueberbau de Marx, cf.
Karl Kautsky, "Yerháltnis von Unterbau und Ueberbau" en Der
Mar-xismus, comp. por Iring Fetscher (Munich, Piper, 1962), pp. 160 y sigs.;
Antonio Labriola, "Die Vermittlung zwischen Basis und Ueberbau",
ibíd., pp. 167 y sigs.; Jean-Yves Calvez, La pensée de Karl Marx (París,
Éditions du Seuil, 1956), pp. 424 y sigs.; El pensamiento de Carlos Marx
(Madrid, Taurus, 1964). La más im-portante reformulación del problema en el
siglo xx es la de Gyorgy Lukács, en su Geschichte und Klassenbewusstsein
(Berlín, 1923), hoy más accesible en traducción francesa, Histoire et
conscience de classe (París, Éditions de Minuit, 1960). La apreciación de
Lukács acerca del concepto de Marx en cuanto a la dialéctica es aún más notable
por haberse adelantado en casi una década al re-descubri-miento de los
Manuscritos económicos y filosóficos de 1844.
19
zando por Scheler, siempre suponiendo que existe
cierta relación entre el pensamiento y una realidad "subyacente"
distinta del pensamiento. La fascinación ejercida por este esquema prevaleció,
a pesar de que gran parte de la socio-logía del conocimiento había sido
formulada explícitamente en oposición al marxismo y de que dentro de ella hay
dife-rentes posiciones con respecto a la naturaleza de las relacio-nes entre
ambos componentes del esquema.
Las ideas de Nietzsche tuvieron una continuación
menos explícita en la sociología del conocimiento, pero tienen mucho que ver
con su trasfondo intelectual en general y con la "atmósfera" en la
cual surgió. El anti-idealismo nietzscheano, que a pesar de las diferencias de
contenido no difiere del anti-idealismo de Marx en la forma, introdujo
perspectivas adicionales en cuanto al pensamiento humano como instrumento de
lucha por la supervivencia y el poder 7. Nietzsche desarrolló su propia teoría
de la "falsa conciencia" con sus análisis del significado social del
engaño y el auto-engaño, y de la ilusión como condición necesaria para la vida.
El concepto de Nietzsche sobre el "resentimiento" como factor
generador para ciertos tipos de pensamiento humano fue adoptado directamente
por Scheler. Aunque más en general, puede decirse que la sociología del
conocimiento representa una aplicación específica de lo que Nietzsche denominó
con acierto el "arte de la desconfianza" 8 .
El historicismo, sobre todo como se manifiesta en
las obras de Wilhelm Dilthey, fue precursor inmediato de la socio-logía del
conocimiento 9. El tema dominante aquí fue un
7 Las obras más importantes de Nietzsche para la
sociología del conocimiento son The Genealogy of Moráis y The Will to Power.
Para argumentaciones subsidiarias, cf. Walter A. Kaufmann, Nietzsche (Nueva
York, Meridian Books, 1956); Karl Lowith, From Hegel to Nietzsche (traducción
inglesa, Nueva York, Holt, Rinehart and Winston, 1964).
8 Una de las
primeras y más interesantes aplicaciones del pensa-miento de Nietzsche a una
sociología del conocimiento es la de Alfred Seidel en Bewusstsein ais
Verhángnis (Bonn, Cohén, 1927). Seidel, que había sido discípulo de Weber,
trató de combinar a Nietzsche y Freud con una crítica sociológica radical de la
conciencia.
9 Una de las
argumentaciones más sugerentes de la relación entre el historicismo y la
sociología es la de Cario Antoni en Dallo storicismo alia sociología
(Florencia, 1940). También cf. H. Stuart Hughes, Consciousness and Society
(Nueva York, Knopf, 1958), pp. 183 y sigs. La obra más importante de Wilhelm
Dilthey
20
sentido abrumador de la relatividad de todas ias
perspec-tivas sobre el acontecer humano, vale decir, de la histo-ricidad
inevitable del pensamiento humano. La insistencia historicista en cuanto a que
ninguna situación histórica podía entenderse salvo en sus propios términos,
pudo tra-ducirse fácilmente en un énfasis sobre la situación social del
pensamiento. Ciertos conceptos historicistas, tales como la "determinación
situacional" (Standortsgebandenheit) y el "asiento en la vida" (Sitz
im Leben) pudieron interpretarse directamente como referidos a la
"ubicación social" del pensamiento. Más en general, la herencia
historicista de la sociología del conocimiento predispuso a esta última hacia
un acentuado interés por la historia y hacia el empleo de un método
esencialmente histórico, hecho que, de paso, con-tribuyó también a su
marginación en el ámbito de la socio-logía norteamericana.
El interés de Scheler por la sociología del
conocimiento y por las cuestiones sociológicas en general fue esencialmente una
etapa pasajera de su carrera filosófica10. Su propósito último era establecer
una antropología filosófica que tras-cendiese ]a relatividad de los puntos de
vista específicos ubicados histórica y socialmente. La sociología del
conoci-miento habría de servirle como un instrumento para ese fin, ya que su
propósito principal era despejar los obstáculos interpuestos por el relativismo
a fin de proseguir la ver-dadera tarea filosófica. La sociología del
conocimiento de Scheler es, en un sentido muy real, la ancilla philosophiae, y
de una filosofía muy específica, por añadidura.
De acuerdo con esta orientación, la sociología del
cono-cimiento de Scheler constituye esencialmente un método negativo. Scheler
argumentaba que la relación entre los "factores ideales"
(Idealfaktoren) y los "factores reales" (Realfaktoren) —términos que
traen clara reminiscencia del esquema marxista de la
"infraestructura/superestructura"— no era más que una relación
reguladora. Es decir, los "fac-tores reales" regulan las condiciones
en que ciertos "factores
para nuestros actuales propósitos es Der Aufbau der
geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften (Stuttgart, Teubner, 1958).
1 0 Para un excelente estudio de la concepción de
Scheler sobre la sociología del conocimiento, cf. Hans-Joachim Lieber, Wissen
und Gesellschaft (Tubinga, Niemeyer, 1952), pp. 55 y sigs. Ver también Stark,
op. cit., passim.
21
ideales" pueden aparecer en la historia, pero
no pueden afectar el contenido de estos últimos. En otras palabras, la sociedad
determina la presencia (Dasein), pero no la natu-raleza (Sosein) de las ideas.
La sociología del conocimiento es. por tanto, el procedimiento mediante el cual
ha de estu-diarse la selección histórico-social de los contenidos
idea-cionales. sobreentendiéndose que los contenidos mismos son independientes
de la causalidad histórico-social y, por ende, inaccesibles al análisis sociológico.
Si quisiéramos describir gráficamente el método de Scheler. diríamos que es
arrojar una tajada al dragón de la relatividad, pero solo para poder penetrar
mejor en el castillo de la certidumbre ontológica.
Dentro de esta armazón, intencional e
inevitablemente mo-desta. Scheler analizó con mucho detalle la manera como el
conocimiento humano es ordenado por la sociedad. Destacó que el conocimiento
humano se da en la sociedad como un a priori de la experiencia individual,
proporcionando a esta última su ordenación de significado. Esta ordenación, si
bien es relativa con respecto a una situación histórico-social par-ticular,
asume para el individuo la apariencia de una ma-nera natural de contemplar el,
mundo. Scheler la denominó "concepción relativo-natural del mundo"
(relativnatürliche Weltanschauung) de una sociedad, concepto que todavía se
considera central en la sociología del conocimiento.
A la "invención" de la sociología del
conocimiento por Scheler, siguió un amplio debate en Alemania respecto de la
validez, alcance y aplicabilidad de la nueva disciplina n . De este debate
surgió una formulación que señaló la trans-posición de la sociología del
conocimiento a un contexto más estrictamente sociológico. Fue la misma
formulación
1 1 Para el desenvolvimiento general de la
sociología alemana durante este período, cf. Raymond Aron, La sociologie
allemande contemporaine (París, Presses Universitaires de France, 1950); La
sociología alemana contemporánea (Buenos Aires, Paidós, 1965). Para importantes
contribuciones de este período con respecto a la sociología del conocimiento,
cf. Siegfried Landshut, Kritik dsr Soziologie (Munich, 1929); Hans Freyer,
Soziologie ais Wirklich-keitswissenschaft (Leipzig, 1930) ; Ernst Grünwald, Das
Problem der Soziologie des Wissens (Viena, 1934); Alexander von Schelting, Max
Wsbers Wissenschaftslehre (Tubinga, 1934). Esta última obra, que sigue siendo
el estudio más importante sobre la metodología de Weber, debe entenderse en el
trasfondo de la discusión en torno de la sociología del conocimiento, a la
sazón centrada sobre las formulaciones de Scheler y Mannheim.
con que la sociología del conocimiento penetró en
el mundo de habla inglesa: la de Karl Mannheim 13. No es arriesgado aseverar
que cuando los sociólogos se ocupan hoy de la sociología del conocimiento, sea
en pro o en contra, suelen hacerlo con los términos de la formulación de
Mannheim. En el campo de la sociología norteamericana ello es fácil-mente
comprensible si se piensa que virtualmente el total de la obra de Mannheim es
accesible en versión inglesa (de hecho, parte de aquélla fue escrita en inglés,
durante el período en que Mannheim enseñó en Inglaterra tras el advenimiento
del nazismo en Alemania, o se publicó en versiones inglesas revisadas "i,
mientras que la obra de Scheler sobre sociología del conocimiento sigue sin
traducirse hasta la fecha. Aparte de este factor de "difusión", la
obra de Mannheim está menos cargada de '"bagaje" filosófico que la de
Scheler. Esto se aplica sobre todo a las últimas obras de Mannheim y se
advierte si uno compara la versión inglesa de su obra principal, Ideología y utopía,
con el original alemán. Por eso Mannheim llegó a ser la figura que más
"congenia" con los sociólogos, aun con aquellos que critican sus
puntos de vista o no se interesan mucho por ellos.
La postura de Mannheim con respecto a la sociología
del conocimiento tuvo alcances mucho más vastos que la de Scheler, posiblemente
porque en su obra tenía más pre-eminencia la confrontación con el marxismo. La
sociedad aparecía en ella como determinando no solo el aspecto, sino también el
contenido de la ideación humana, con excepción de las matemáticas y, de algunas
partes al menos, de las ciencias naturales. De ese modo la sociología del
conoci-miento se convertía en método positivo para el estudio de casi todas las
facetas del pensamiento humano.
La preocupación clave de Mannheim era,
significativa-mente, el fenómeno de la ideología. Distinguía entre los
12 Karl Mannheim, Ideology and Utopia (Londres,
Routledge and Kegan Paul, 1936) ; Ideología y utopía (Madrid, Aguilar, 1958);
Essays on the Sociólogy oj Knowledge (Nueva York, Oxford University Press,
1952) ; Essays on Sociology and Social Psychology (Nueva York, Oxford
University Press, 1953); Ensayos de socio-logía y psicología social (México,
F.C.E., 1963) ; Essays on the Sociology of Culture (Nueva York, Oxford
University Press, 1956) ; Ensayos sebre sociología de la cultura (Madrid,
Aguilar, 1963). Un compendio de los más importantes escritos de Mannheim sobre
la sociología del conocimiento, compilado y con una provechosa in-
conceptos particular, total y general de ideología:
la ideo-logía que constituye solo una parte del pensamiento de un adversario:
la ideología que constituye la totalidad del pen-samiento de un adversario
(similar a la "falsa conciencia" de Marx) y (en este caso, como
pensaba Mannheim, yendo más lejos que Marx) la ideología como característica,
no solo del pensamiento de un adversario, sino también del de uno mismo. Con el
concepto general de ideología se alcanza el nivel de la sociología del conocimiento,
la com-prensión de que no hay pensamiento humano (con las únicas excepciones ya
mencionadas) que esté inmune a las influencias ideologizantes de su contexto
social. Mediante esta ampliación de la teoría de la ideología, Mannheim quería
abstraer su problema central del contexto del uso político para tratarlo como
problema general de epistemo-logía y sociología histórica.
Aunque Mannheim no compartía las ambiciones
onto-lógicas de Scheler, tampoco se sentía cómodo dentro del pan-ideologismo al
que su pensamiento parecía llevarlo. Acuñó el término "relacionismo"
(en contraposición a "re-lativismo") para denotar la perspectiva
epistemológica de su sociología del conocimiento, lo que no significa una
capitulación del pensamiento ante las relatividades histórico-sociales, sino un
limitarse a reconocer que el conocimiento solo puede darse desde una posición
determinada. En este punto la influencia de Dilthey es probablemente muy
im-portante en el pensamiento de Mannheim: el problema del marxismo es resuelto
con las herramientas del histo-ricismo. Sea como fuere, Mannheim creía que las
influen-cias ideologizantes, aunque no pudiesen ser erradicadas del todo,
podrían mitigarse mediante el análisis sistemático del mayor número posible de
variantes de las posiciones construidas sobre bases sociales. En otras
palabras, el objeto del pensamiento se va aclarando progresivamente con esta traducción
por Kurt Wolff, es Wissenssoziologie (Neuwied/Rhein, Luchterhand, 1964). Para
estudios complementarios sobre la con-cepción de Mannheim acerca de la
sociología del conocimiento, cf. Jacques J. Maquet, Sociologie de la
connaissance (Lovaina, Nauwelaerts, 1949) ; Aron, op. cit.; Robert K. Merton,
Social Theory and Social Structure (Chicago, Free Press of Glencoe, 1957), pp.
489 y sigs.; Teoría y estructura sociales (México, F.C.E., 1964); Stark, op.
cit.; Lieber, op. cit.
24
acumulación de las diferentes perspectivas que de
él se dan. Ésta será tarea de la sociología del conocimiento, que de tal forma
ha de convertirse en valioso auxiliar para la búsqueda de cualquier comprensión
correcta del acontecer humano.
Mannheim creía que los diferentes grupos sociales
varían mucho en cuanto a capacidad para trascender así sus propias posiciones
limitadas. Confiaba sobre todo en la "intcüigentsia sin ataduras
sociales" {freischwebende Intelligenz, término derivado de Alfred Weberl,
especie de estrato intersticial al qu° consideraba relativamente libre de
intereses de clase. Mannheim también destacaba el poder del pensamiento
"utópico", que (al igual que la ideología! produce una imagen
distorsionada de la realidad social: pero que (a diferencia de la ideología')
posee el dinamismo requerido para transformar esa realidad en su imagen de
ella.
Resulta superfluo añadir que las observaciones
anotadas no pueden en manera alguna hacer justicia a la concepción de Scheler o
a la de Mannheim sobre la sociología del conocimiento. No es ésa nuestra
intención en este lugar. Solo hemos indicado algunos rasgos esenciales de las
dos concepciones, a las que con acierto se las ha llamado, res-pectivamente,
concepción "moderada" y concepción "ra-dical" de la
sociología del conocimiento 13. Lo notable es que el desenvolvimiento
subsiguiente de esta disciplina con-sistió, en .gran medida, en críticas y
modificaciones de esos dos conceptos. Como ya hemos señalado, la formulación de
la sociología del conocimiento por Mannheim ha seguido dando los términos de
referencia para dicha disciplina de manera definitiva, particularmente en el
caso de la socio-logía de lengua inglesa.
El sociólogo norteamericano más importante que
dedicó seria atención a la sociología del conocimiento ha sido Robert Merton14.
Su indagación acerca de la disciplina, que abarca dos capítulos de su obra
fundamental, ha ser-vido como provechosa introducción en dicho terreno para los
sociólogos norteamericanos que se han interesado en ello. Merton construyó un
paradigma para la sociología del conocimiento volviendo a exponer sus temas
principales en
1 3 Esta caracterización de las dos formulaciones
originales de la disciplina fue hecha por Lieber, op. cit.
1 4 Cf. Merton,
op. cit., pp. 439 y sigs.
25
forma sucinta v coherente. Esta construcción
resulta de interés porque aspira a integrar el enfoque de la sociología del
conocimiento con el de la teoría estructural-funcional. Los propios conceptos
de Merton acerca de las funciones "manifiestas"' v ''latentes-' se
aplican a la esfera de la idea-ción, v se establece la distinción entre las
funciones buscadas y conscientes de las ideas, y las funciones no buscadas e
inconscientes. A la vez que Merton se detuvo sobre la obra de Mannheim, que era
para él el sociólogo del conocimiento por excelencia, puso de relieve la
significación de la escuela de Durkheim y de la obra de Pitirim Sorokin.
Interesa anotar que Merton no fue al parecer capaz de advertir la relevancia
que, para la sociología del conocimiento, tienen algunos hechos salientes en la
psicología social norteame-ricana, como por ejemplo la teoría de los grupos de
refe-rencia, que analiza en otra parte de la misma obra.
Talcott Parsons, que también se ocupó de la
sociología del conocimiento 15, se limita principalmente a una crítica de
Mannheim, sin buscar la integración de esa disciplina dentro de su propio
sistema teórico. En su sistema se ana-lizan, indudablemente, los pormenores del
"problema del papel de las ideas" pero dentro de un marco de
referencia muy distinto del de la sociología del conocimiento, tanto de Scheler
como de Mannheim 16. Por ello nos atreveríamos a decir que ni Merton ni Parsons
han superado decidida-mente la sociología del conocimiento tal como fue
formulada por Mannheim. Otro tanto puede decirse de sus críticos. Para
mencionar solo al más verbalista de entre ellos diremos que C. Wright Mills se
ocupó de la sociología del conoci-miento en sus primeras obras, pero de manera
expositiva y sin agregar nada a su desarrollo teórico 1T.
Un esfuerzo interesante
por integrar la
sociología del
1 5 Cf. Talcott Parsons, "An Approach to the
Sociology of Know-ledge", en Transactions of the Fourth World Congress of
Sociology (Lovaina, International Sociological Association, 1959), vol. IV,
pp . 25
y sigs.; '"Culture and the Social System", en Parsons y otros
(comps.), Theories of Society (Nueva York, Free Press, 1961), vol. II, pp. 963
y sigs.
1 6 Cf.
Talcott Parsons, The Social System (Glencoe, 111., Free Press, 1951), pp. 326 y
sigs.; "El sistema social" (Madrid, Revista de Occidente, 1966).
17 Cf.
C. Wright Mills, Power, Politics and People (Nueva York, Ballantine Books,
1963), pp. 453 y sigs.; Poder, política y pueblo (México, F.C.E., 1965).
26
conocimiento en un enfoque neopositivista de la
sociología en general es el de Theodor Geiger. qviien ejerció gran in-fluencia
sobre la sociología escandinava después de emigrar de Alemanials. Geiger
retornó a un concepto más res-tringido de la ideología como pensamiento
socialmente dis-torsionado y sostuvo la posibilidad de superar la ideología
ateniéndose concienzudamente a cánones científicos de pro-cedimiento. El
enfoque neopositivista del análisis ideológico se ha continuado más
recientemente, dentro de la sociología en idioma alemán, con la obra de Ernst
Topitsch, quien ha puesto de relieve las raíces ideológicas de diversas
po-siciones filosóficas 19. En razón de que el análisis sociológico de las
ideologías constituye una parte importante de la sociología del conocimiento,
tal como la definió Mannheim, ha despertado bastante interés tanto en la
sociología europea, como en la norteamericana a partir de la Segunda Guerra
Mundial20.
El intento de más largo alcance para sobrepasar a
Mann-heim en la elaboración de una vasta sociología del conoci-miento es
probablemente el de Werner Stark, otro erudito europeo emigrado que ha dictado
cátedra en Inglaterra y en los Estados Unidos 21. Stark llega más lejos en el
propósito de dejar atrás el énfasis puesto por Mannheim sobre el pro-blema de
la ideología. La tarea de la sociología del conoci-miento no ha de consistir en
desenmascarar o revelar las distorsiones que se producen socialmente, sino en
el estudio sistemático de las condiciones sociales del conocimiento en cuanto
tal. Dicho sin rodeos, el problema central es la sociología de la verdad, no la
sociología del error. A pesar
1 8 Cf. Theodor Geiger, Ideologie und Wahrheit
(Stuttgart, Humboldt, 1953) : Arbeiten zur Soziologie (Neuwied/Rhein,
Luch-terhand, 1962), pp. 412 y sigs.
1 9 Cf. Ernst Topitsch, Vom Ursprung und Ende der
Metaphysik (Viena, Springer, 1958) ; Sozialphilosophie zwischen Ideologie und
Wissenschaft (Neuwied/Rhein, Luchterhand, 1S61). Una impor-tante influencia
sobre Topitsch es la de la escuela de positivismo legal de Kelsen. Para las
implicaciones de esta última en la socio-logia del conocimiento, cf. Hans
Kelsen, Aufsátze zur Ideologiekritik (Neuwied/Rhein, Luchterhand, 1964).
20 Cf. Daniel Bell, The End of Ideólogy (Nueva
York, Free Press of Glencoe, 1960); Kurt Lenk (comp.), Ideologie; Norman
Birnbaum (comp.), The Sociological Study of Ideology (Oxford, Blackwell, 1962).
2 1 Cf. Stark,
op. cit.
27
de su enfoque discriminatorio. Stark se halla
probablemente más cerca de Scheler que de Mannheim en su concepción de las
relaciones entre las ideas y su contexto social.
Asimismo, es evidente que no hemos intentado
ofrecer un panorama histórico adecuado de la historia de la socio-logía del
conocimiento. Además, hasta este momento hemos pasado por alto hechos que
teóricamente podrían ser rele-vantes a la sociología del conocimiento, pero que
no han sido considerados así por sus propios protagonistas. En otras palabras,
nos hemos limitado a hechos que. por así decir, se han agrupado bajo el
estandarte de "sociología del conoci-miento'' (considerando la teoría de
la ideología como parte de esta última"!. Esto ha servido para destacar
muy clara-mente un hecho. Aparte del interés epistemológico de al-alinos
sociólogos del conocimiento, el foco empírico de la atención ha estado casi
exclusivamente sobre el ámbito de las ideas, es decir, del pensamiento teórico.
También es ése el caso de Stark. quien puso a su obra principal sobre
sociología del conocimiento el subtítulo de ''Ensayo para contribuir a una
mayor comprensión de la historia de las ideas". En otras palabras, el
interés de la sociología del conocimiento se ha centrado en el plano teórico
sobre cues-tiones epistemológicas y en el plano empírico sobre cuestiones de
historia intelectual.
Desearíamos destacar que no hacemos ninguna clase
de reservas en cuanto a la validez e importancia de estos dos grupos de
cuestiones. Sin embargo, nos parece desafortunada la circunstancia de que esta
constelación particular haya dominado la sociología del conocimiento hasta este
mo-mento. Insistimos en que, como resultado de ello, todo el significado
teórico de la sociología del conocimiento se ha oscurecido.
Incluir cuestiones epistemológicas referentes a la
validez del conocimiento sociológico dentro de la sociología del conocimiento
es algo así como querer empujar el coche que uno mismo conduce. Ciertamente que
la sociología del cono-cimiento, como toda disciplina empírica que reúne
pruebas acerca de la relatividad y la determinación del pensamiento humano,
tiende hacia cuestiones epistemológicas que con-ciernen a la sociología misma,
así como a cualquier otro cuerpo de conocimientos científicos. Como ya hemos
hecho notar, la sociología del conocimiento desempeña en esto
28
un papel similar al de la historia, la psicología y
la biología, para mencionar solamente tres de las más importantes dis-ciplinas
empíricas que han causado dificultades a la epis-temología. La estructura
lógica de estas dificultades es en el fondo la misma en todos los casos: ¿cómo
puedo estar seguro, digamos, de mi análisis sociológico de las costumbres de la
clase media norteamericana en vista del hecho de que las categorías que utilizo
para dicho análisis están condi-cionadas por formas de pensamiento históricamente
rela-tivas: de que vo mismo y todo lo que yo pienso estamos determinados por
mis genes y por mi arraigada hostilidad hacia mis semejantes, y de que. para
colmo, yo mismo formo parte de la clase media norteamericana?
Lejos está de nuestro ánimo soslayar todas esas
cuestiones. Todo lo que sostenemos aquí es que tales cuestiones, de por sí, no
forman parte de la disciplina empírica de la so-ciología. Corresponden en
realidad a la metodología de las ciencias sociales, cometido que atañe a la
filosofía y que por definición es distinto de la sociología, la cual es, por
cierto, objeto de tales investigaciones. La sociología del conocimiento, junto
con aquellas otras ciencias empíricas que son perturbadoras de la epistemología,
"alimentará" con problemas esta investigación metodológica. Pero no
puede resolver estos problemas dentro de su propio marco de referencia.
Por esa razón hemos excluido de la sociología del
conoci-miento los problemas epistemológicos y metodológicos que incomodaban a
sus dos principales creadores. En virtud de esta exclusión, nos colocamos al
margen de la concepción que de esta disciplina tuvieron Scheler y Mannheim, y
de los posteriores sociólogos del conocimiento (especialmente los de
orientación neopositivista) que compartían dicha concepción a este respecto. En
todo el curso de la presente obra hemos puesto resueltamente entre paréntesis
cualquier cuestión epistemológica o metodológica acerca de la validez del
análisis sociológico, en la sociología del conocimiento propiamente dicha o en
cualquier otro campo. Consideramos que la sociología del conocimiento es parte
de la disciplina empírica de la sociología. Nuestro propósito en este lugar es,
por supuesto, teórico. Pero nuestra teorización atañe a la disciplina empírica
en sus problemas concretos, no a la investigación filosófica sobre los
fundamentos de la disciplina
29
empírica. En resumen, nuestro trabajo versa sobre
teoría sociológica, no sobre metodología de la sociología. Solamente en una de
las secciones de este tratado (la que sigue a la introducción) traspasamos los
límites de la teoría socio-lósica propiamente dicha; pero eso por razones que
poco tienen que ver con la epistemología, como se explicará oportunamente.
Como quiera que sea, debemos volver a definir cuál
es la tarea de la sociología del conocimiento en el plano em-pírico, o sea,
como teoría acoplada a la disciplina empírica de la sociología. Como ya hemos
visto, en este plano la sociología del conocimiento se ha ocupado de la
historia intelectual, en el sentido de historias de las ideas. Nueva-mente
querríamos destacar que es éste un tema por cierto muy importante de indagación
sociológica. Además, con-trastando con nuestra exclusión del problema epistemo-lógico/metodológico,
admitimos que dicho tema pertenece a la sociología del conocimiento.
Sostenemos, empero, que el problema de las "ideas", con la inclusión
del problema especial de la ideología, constituye solo una parte del pro-blema
más vasto de la sociología del conocimiento, y no una parte central.
La sociología del conocimiento debe ocuparse de
todo lo que se considere "conocimiento" en la sociedad. En cuanto se
enuncia esta proposición, se advderte que el tema de la historia intelectual
está mal elegido o, más bien, está mal elegido si se vuelve tema central de la
sociología del cono-cimiento. El pensamiento teórico, las "ideas",
las Weltans-chauungen no tienen tanta importancia dentro de la so-ciedad.
Aunque toda sociedad contiene estos fenómenos, ellos solo son parte de la suma
de lo que se toma como "cono-cimiento". Solo un grupo muy limitado de
gente en toda sociedad se dedica a teorizar, al negocio de las
"ideas" y a la elaboración de Weltanschauungen. Pero todos en la
sociedad participan de su "conocimiento", de una u otra manera. O sea
que son apenas unos pocos los que se dedican a la interpretación teórica del
mundo; pero todos viven en un mundo de cierta clase. Tomar como tema el
pensamiento teórico resulta no solo indebidamente restrictivo para la
sociología del conocimiento, sino también insatisfactorio. porque aun esa parte
de "conocimiento" aprovechable so-cialmente no puede entenderse del
todo si no se la ubica
30
dentro del marco de referencia de un análisis más
general del "conocimiento".
Es debilidad natural de los teorizadores exagerar
la im-portancia del pensamiento teórico en la sociedad y en la historia. Por
eso se hace más indispensable corregir esta equivocación intelectual. Las
formulaciones teóricas de la realidad, ya sean científicas, o filosóficas, o
aun mitológicas. no agotan lo que es "real" para los componentes de
una sociedad. Puesto que así son las cosas, la sociología del conocimiento
debe, ante todo, ocuparse de lo que la gente "conoce" como "realidad"
en su vida cotidiana, no-teórica o pre-teórica. Dicho de otra manera, el
"conocimiento" del sentido común más que las "ideas" debe
constituir el tema central de la sociología del conocimiento. Precisamente este
"conocimiento" constituye el edificio de significados sin el cual
ninguna sociedad podría existir.
La sociología del conocimiento debe, por lo tanto,
ocu-parse de la construcción social de la realidad. El análisis de la
articulación teórica de esta realidad seguirá cons-tituyendo, por cierto, una
parte de esa preocupación, pero no la más importante. Quede pues en claro que,
a pesar de la exclusión del problema epistemológico/metodológico, lo que aquí
se sugiere es una nueva definición trascendente sobre el alcance de la
sociología del conocimiento, mucho más amplio que el que hasta ahora se ha
adjudicado a esta disciplina.
Surge la cuestión de cuáles son los ingredientes
teóricos que deberían agregarse a la sociología del conocimiento para permitir
su re-definición en el sentido mencionado. La percepción fundamental sobre la
necesidad de dicha de-finición se la debemos a Alfred Schutz. En toda su obra,
tanto de filósofo como de sociólogo, Schutz se concentró en la estructura del
mundo del sentido común en la vida co-tidiana. Si bien él mismo no elaboró una
sociología del conocimiento, percibió con claridad dónde debería centrarse la
atención de esta disciplina:
Todas las tipificaciones del pensamiento de sentido
común son de por sí elementos integrales del Lebenswelt concreto, histórico,
socio-cultural, dentro del cual pre-valecen como establecidos y como aceptados
social-mente. Su estructura determina entre otras cosas la
31
distribución social del conocimiento y su
relatividad y relevancia para el ambiente social concreto de un grupo concreto
en una situación histórica también con-creta. He ahí los problemas legítimos
del relativismo. del historicismo y de la así llamada sociología del
conocimiento 2".
Y también:
El conocimiento se halla distribuido socialmente y
el mecanismo de esta distribución puede constituirse en objeto de una
disciplina sociológica. Es verdad que poseemos la así llamada sociología del
conocimiento. Sin embargo, salvo raras excepciones, la disciplina así mal
llamada ha enfocado el problema de la distri-bución social del conocimiento
únicamente desde el ángulo de la fundamentación ideológica de la verdad en su
dependencia de las condiciones sociales y especial-mente económicas, o desde el
de las inferencias sociales de la educación, o del "rol" social del
intelectual. No son los sociólogos sino los economistas y los filósofos los que
han estudiado algunos de los muchos otros aspectos teóricos del problema 23.
Aunque por nuestra parte no concederíamos a la
dis-tribución social del conocimiento el lugar central que Schutz le otorga en
el pasaje citado, coincidimos con su crítica de la "disciplina así mal
llamada" y hemos tomado de él nuestra noción básica en cuanto a la manera
en que debe re-definirse la tarea de la sociología del conocimiento. En las
consideraciones que siguen dependemos mucho de Schutz ea cuanto a los
prolegómenos de los fundamentos del co-nocimiento cotidiano y tenemos una gran
deuda para con su obra en varios lugares importantes de nuestra argu-mentación
principal.
Nuestros presupuestos antropológicos tienen gran
influen-cia de Marx, especialmente de sus primeros escritos, y de las
inferencias antropológicas extraídas de la biología humana por Helmuth
Plessner, Arnold Gehlen y otros. Nuestra visión
22 Alfred Schutz, Collected Papers (La Haya,
Nijhoff, 1962), vol. I, p. 149. La bastardilla es nuestra.
23 Ibid. (1964), vol. II, p. 121.
32
de la naturaleza de la realidad social debe mucho a
Durk-heim y su escuela en la sociología francesa, aunque hemos modificado la
teoría de aquél sobre la sociedad mediante la introdvicción de una perspectiva
dialéctica derivada de Marx y un énfasis en la constitución de la realidad
social por medio de significados subjetivos, derivado de Weber 2i. Nuestros
presupuestos socio-psicológicos, de especial impor-tancia para el análisis de
la internalización de la realidad social^ están influidos en gran medida por
George Herbert Mead y algunos desarrollos de su obra debidos a la llamada
escuela simbólico-interaccionista de la sociología norteame-ricana 2o. En las
notas finales indicaremos cómo se usan esos distintos ingredientes en nuestra
formación teórica. Nos damos perfecta cuenta, por supuesto, de que en este uso
no somos ni podemos ser fieles a las intenciones originales de esas mismas
corrientes diversas de teoría social. Pero, como ya hemos dicho, nuestro
propósito en este lugar no
2 4 Para el análisis de las implicaciones de la
sociología de Durkheim en la sociología del conocimiento, cf. Gerard L. DeGré,
Society and Ideology (Nueva York, Columbia University Bookstore, 1943), pp. 54
y sigs.; Merton, op. cit.; Georges Gurvitch, "Pro-blémes de la sociologie
de la connaissance", en Traite de sociologie (París, Presses
Universitaires de France, 1960), vol. II, pp. 103 y sigs.; Tratado de
sociología (Buenos Aires, Kapelusz).
2 5 El enfoque más aproximado, dentro de lo que
conocemos, del "interaccionismo-simbólico" a los problemas de la
sociología del conocimiento puede hallarse en Tamotsu Shibutani,
"Reference Groups and Social Control", en Human Behavior and Social
Processes, compilado por Arnold Rose (Boston, Houghton, Mifflin, 1962), pp. 128
y sigs. El fracaso en realizar la vinculación entre la psicología social de
Mead y la sociología del conocimiento, por parte de los
"interaccionistas-simbólicos", tiene, por supuesto, re-lación con la
limitada "difusión" de la sociología del conocimiento en América,
pero su fundamentación teórica más importante ha de buscarse en el hecho de
que, tanto el mismo Mead, como sus seguidores posteriores, no desarrollaron un
concepto adecuado de la estructura social. Precisamente por esta razón,
creemos, la in-tegración de los enfoques de Mead y Durkheim cobra tanta
importancia. Puede hacerse notar aquí que, así como la indiferencia hacia la
sociología del conocimiento por parte de los psicólogos sociales
norteamericanos ha impedido a estos últimos relacionar sus perspectivas con una
teoría macro-sociológica, así también la absoluta ignorancia con respecto a
Mead es una acentuada falla teórica del pensamiento social neo-marxista en la
Europa actual. Resulta muy irónico que, últimamente, los teóricos neo-marxistas
hayan estado buscando una conexión con la psicología freudiana (que es
fundamentalmente incompatible con los presupuestos antro-
33
es exegético, ni siquiera de síntesis por la
síntesis misma. Estamos plenamente conscientes de que en varios lugares
violentamos a ciertos pensadores al integrar su pensamiento en una formación
teórica que a algunos de ellos podría resultarles totalmente ajena. A modo de
justificativo decimos que la gratitud histórica no es en sí una virtud
científica. Tal vez podamos citar aquí unas observaciones de Talcott Parsons
(sobre cuya teoría abrigamos serias dudas, pero cuya intención integradora
compartimos plenamente ^ :
El fin primordial del estudio no es determinar y
presentar en forma sucinta lo que estos escritores di-jeron o pensaron sobre
los temas de que se ocuparon. Tampoco es indagar directamente con respecto a
cada proposición de sus "teorías", sobre si lo que afirmaron es
valedero a la luz del conocimiento actual, sociológico y relacionado . . . Es
un estudio de teoría social, no de teorías. Su interés no se centra en las
proposiciones aisladas y distintas que puedan hallarse en las obras de esos pensadores,
sino en un solo cuerpo de razona-miento teórico sistemático 28.
Nuestro propósito es, realmente, dedicarnos a un
"razo-namiento teórico sistemático"'.
pológicos del marxismo) sin recordar para nada la
existencia de una teoría de Mead sobre la dialéctica entre la sociedad y el
individuo que resultaría infinitamente más afín con su propio enfoque. Para
citar un ejemplo reciente de este irónico fenómeno, cf. Georges Lapassade,
L'entrée dans la vie (París, Éditions de Minuit, 1963), libro altamente
sugerente, por lo demás, que podría decirse invoca a Mead en cada página. Igual
ironía, si bien en un diferente contexto de segregación intelectual, se advierte
en los recientes esfuerzos norteamericanos por un acercamiento entre el
marxismo y el freudianismo. Un sociólogo europeo que ha abrevado,
abundantemente y con éxito, en Mead y su tradición para construir una teoría
sociológica es Friedrich Tenbruck. Cf. su Geschichte und Gesellschaft
(Habilitationsschrift), Universidad de Friburgo, de próxima publicación,
especialmente la sección titulada "Realitat". Dentro de un contexto
sistemático distinto del nuestro, pero de modo muy afín con nuestro propio
enfoque de la problemática de Mead, Tenbruck examina el origen social de la
realidad y las bases socio-estructurales para la sustentación de la realidad.
2 8 Talcott Parsons, The Structure oj Social Action
(Chicago, Free Press, 1949), p. v.
34
A esta altura ya será evidente que nuestra
re-definición de la sociología del conocimiento en cuanto a su naturaleza y
alcance, la llevaría desde la periferia hasta el centro mismo de la teoría
sociológica. Podemos asegurar al lector que no tenemos interés creado en el
rótulo "sociología del conocimiento". Más bien ha sido nuestra
apreciación de la teoría sociológica lo que nos condujo a la sociología del
conocimiento y orientó la manera en que habríamos de volver a definir sus
problemas y sus cometidos. Para mejor describir la senda por la cual nos
internamos, debemos hacer referencia a dos de las "consignas'' más famosas
y más influyentes de la sociología.
Una fue impartida por Durkheim en Reglas del
mé-todo sociológico y la otra por Weber en Wirtschaft und Gesellschaft.
Durkheim nos dice: "La regla primera y fun-damental es: Considerar los
hechos sociales como cosas"27. Y Weber observa: "Tanto para la
sociología en su sentido actual, como para la historia, el objeto de
conocimiento es el complejo de significado subjetivo de la acción" 2S.
Estas dos aseveraciones no se contradicen. La sociedad, efectiva-mente, posee
facticidad objetiva. Y la sociedad, efecti-vamente, está construida por una
actividad que expresa un significado subjetivo. Y. de paso sea dicho, Durkheim
sabía esto último, así como Weber sabía lo primero. Es justamente el carácter
dual de la sociedad en términos de facticidad objetiva y significado subjetivo
lo que constituye su "rea-lidad sui generis", para emplear otro
término clave de Durkheim. La cuestión central para la teoría sociológica
puede, pues, expresarse así: ¿Cómo es posible que los sig-nificados subjetivos
se vuelvan facticidades objetivas? O, en términos apropiados a las posiciones
teóricas aludidas: ¿Cómo es posible que la actividad humana (Handetn) pro-duzca
un mundo de cosas (choses)? O sea, la apreciación adecuada de la "realidad
sui generis" de la sociedad requiere indagar la manera como esta realidad
está construida. Sos-tenemos que esa indagación es la tarea de la sociología
del conocimiento.
2 7 Emile Durkheim, The Rules of Sociological
Method (Chicago, Free Press, 1950), p. 14; Las reglas del método sociológico
(Buenos Aires, Schapire).
2 8 Max Weber, The Theory of Social and Economic
Organization (Nueva York, Oxford University Press, L947), p. 101. Cf. Eco-nomía
y sociedad (México, F.C.E., 1964).
35
I. Los fundamentos del conocimiento en la vida
cotidiana
1. LA REALIDAD
DE LA VIDA COTIDIANA
Dado que nuestro propósito en esta obra es un
análisis sociológico de la realidad de la vida cotidiana, más exac-tamente, del
conocimiento que orienta la conducta en la vida cotidiana, y puesto que solo
tangencialmente nos inte-resa cómo puede presentarse esta realidad en diversas
pers-pectivas teóricas a los intelectuales, debemos empezar por clarificar esa
realidad tal como se ofrece al sentido común de quienes componen ordinariamente
la sociedad. La ma-nera como las elaboraciones teóricas de los intelectuales y
demás mercaderes de ideas pueden influir sobre esa realidad del sentido común,
es cuestión aparte. Por lo tanto nuestro cometido, aunque de carácter teórico,
engrana con la apre-ciación de una realidad que compone el objeto de la ciencia
empírica de la sociología, vale decir, el mundo de la vida cotidiana.
Quede claro, por lo tanto, que no es propósito
nuestro dedicarnos a la filosofía. Con todo, si queremos entender la realidad
de la vida cotidiana, debemos tener en cuenta su carácter intrínseco antes de
proceder al análisis sociológico propiamente dicho. La vida cotidiana se
presenta como una realidad interpretada por los hombres y que para ellos tiene
el significado subjetivo de un mundo coherente. Como soció-logos hacemos de
esta realidad el objeto de nuestros análisis. Dentro del marco de referencia que
proporciona la socio-logía, en cuanto ciencia empírica, cabe tomar esta
realidad como dada, aceptar como datos fenómenos particulares que se producen
en su seno, sin investigar mayormente sus fun-damentos, tarea ésta que
concierne a la filosofía. Sin em-
36
bargo, dado el propósito particular de la presente
obra, no podemos soslayar del todo el problema filosófico. El mundo de la vida
cotidiana no solo se da por establecido como rea-lidad por los miembros
ordinarios de la sociedad en el com-portamiento subjetivamente significativo de
sus vidas. Es un mundo que se origina en sus pensamientos y acciones, y que
está sustentado como real por éstos. Antes de emprender nuestra tarea principal
debemos, por lo tanto, tratar de clarificar los fundamentos del conocimiento en
la vida coti-diana, a saber, las objetivaciones de los procesos (y
signi-ficados) subjetivos por medio de los cuales se construye el mundo
¿ntersubjetivo del sentido común.
Para el propósito que nos ocupa es ésta una labor
pre-liminar y solamente podemos esbozar los rasgos principales de la que
creemos es una solución adecuada al problema filosófico: pero entendámonos,
adecuada solo en el sentido de que puede servir de punto de partida para el
análisis sociológico. Las consideraciones que siguen tienen, por tanto, el
carácter de prolegómenos filosóficos y, de suyo, pre-socio-lógicos. El método
que consideramos más conveniente para clarificar los fundamentos del
conocimiento en la vida coti-diana es el del análisis fenomenológico. método
puramente descriptivo y, como tal, "empírico", pero no l;científico
!", que así consideramos la naturaleza de las ciencias empíricas 1.
El análisis fenomenológico de la vida cotidiana, o
más bien de la experiencia subjetiva de la vida cotidiana, es un freno contra
todas las hipótesis causales o genéticas, así corno con-tra las aserciones
acerca de la situación ontológica de los fenómenos analizados. Es importante
recordarlo. El sentido
1 La totalidad
de esta sección se basa en Alfred Schutz y Thomas Luckmann, Die Strukturen der
Lebenswelt; obra en preparación, en vista de lo cual nos hemos abstenido de
incluir referencias individuales a aquellos lugares de la obra ya publicada de
Schutz en los que se estudian los mismos problemas. Nuestra argumentación en
este lugar se basa en Schutz, tal como lo desarrolla Luckmann en la obra antes
citada, in toto. El lector que desee conocer la obra de Schutz publicada hasta
la fecha puede consultar: Alfred Schutz Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt
(Viena, Springer, 1960) : Collected Papers, vols. I y II. El lector a quien
interese la adap-tación que hizo Schutz del método fenomenológico al análisis
del mundo social puede consultar especialmente sus Collected Papers, vol. I,
pp. 99 y sigs., y Maurice Natanson (comp.), Philosophy of the Social Sciences
(Nueva York, Random House, 1963), PP- 183 y sigs.
37
común encierra innumerables interpretaciones
pre-científicas y cuasi-científicas sobre la realidad cotidiana, a la que da
por establecida. Si vamos a describir la realidad del sentido común, tendremos
que referirnos a estas interpretaciones, asi como también tendremos que tomar
en cuenta su carác-ter de presupuesto: pero lo hacemos colocándolo entre
pa-réntesis fenomenológicos.
La conciencia es siempre intencional, siempre
apunta o se dirige a objetos. Nunca podemos aprehender tal o cual substrato
supuesto de conciencia en cuanto tal. sino solo la conciencia de esto o
aquello. Esto es lo que ocurre, ya sea que el objeto de la conciencia se
experimente como parte de un mundo físico exterior, o se aprehenda como
ele-mento de una realidad subjetiva interior. Tanto si vo (pri-mera persona del
singular, que aquí y en los ejemplos siguien-tes ocupa el lugar de la
auto-conciencia ordinaria en la vida cotidiana^ estoy contemplando el panorama
de la ciudad de Nueva York, como si tomo conciencia de una angustia interior,
los procesos de conciencia implicados son intencio-nales en ambos casos. No
necesitamos insistir en que el tomar conciencia del edificio del Empire State
se diferencia del tomar conciencia de una angustia. Un análisis fenómeno-lógico
detallado revelaría las diversas capas de experiencia. y las distintas
estructuras de significado que intervienen, por ejemplo, en ser mordido por un
perro, en recordar haber sido mordido por un perro, en tener fobia a todos los
pe-rros, etc. Lo que nos interesa aquí es el carácter intencional común de toda
conciencia.
Objetos diferentes aparecen ante la conciencia como
cons-titutivos de las diferentes esferas de la realidad. Reconozco a mis
semejantes, con los que tengo que tratar en el curso de la vida cotidiana, come
pertenecientes a una realidad muy diferente de las figuras desencarnadas que
aparecen en mis sueños. Los dos grupos de objetos introducen tensiones muy
diferentes en mi conciencia y les presto atención de maneras muy diferentes. Mi
conciencia, pues, es capaz de mo-verse en diferentes esferas de realidad. Dicho
de otra forma, tengo conciencia de que el mundo consiste en realidades
múltiples. Cuando paso de una realidad a otra, experimento por esa transición
una especie de impacto. Este impacto ha de tomarse como causado por el
desplazamiento de la aten-ción que implica dicha transición. Este
desplazamiento pue-
38
de observarse con suma claridad
al despertar de un
sueño. Entre las múltiples
realidades existe una que se
presenta como la realidad por excelencia. Es la realidad de la
vida cotidiana. Su ubicación privilegiada le da derecho a que se la llame suprema
realidad. La tensión de la conciencia
llega a su apogeo en la
sida cotidiana, es decir,
ésta se impone sobre la
conciencia de manera
masiva, ursente e
intensa en el más alto grado. Es imposible ignorar y aún más difícil
atenuar su presencia imperiosa.
Consecuentemente, me veo obligado
a prestarle atención
total. Experimento la
vida cotidiana en estado de plena
vigilia. Este estado
de plena vigilia con respecto a
existir y aprehender la realidad de la vida cotidiana es para mí algo normal v
evidente por sí mis-
mo, vale
decir, constituye mi actitud natural.
Aprehendo la realidad de la vida cotidiana como una
realidad ordenada. Sus fenómenos se presentan dispuestos de antemano en pautas
que parecen independientes de mi aprehensión de ellos mismos y que se les
imponen. La reali-dad de la vida cotidiana se presenta ya objetivada, o sea,
constituida por un orden de objetos que han sido designados como objetos antes
de que yo apareciese en escena. El len-guaje usado en la vida cotidiana me
proporciona continua-mente las objetivaciones indispensables y dispone el orden
dentro del cual éstas adquieren sentido y dentro del cual la vida cotidiana
tiene significado para mí. Vivo en un lugar que tiene un nombre geográfico;
utilizo herramientas, desde abrelatas hasta autos deportivos, que tienen un
nom-bre en el vocabulario técnico de la sociedad en que vivo; me muevo dentro
de una red de relaciones humanas —des-de el club al que pertenezco hasta los
Estados Unidos de América—, que también están ordenadas mediante un
voca-bulario. De esta manera el lenguaje marca las coordenadas de mi vida en la
sociedad y llena esa vida de objetos sig-nificativos.
La realidad de la vida cotidiana se organiza
alrededor del "aquí" de mi cuerpo y el "ahora" dé mi
presente. Este "aquí y ahora" es el foco de la atención que presto a
la realidad de la vida cotidiana. Lo que "aquí y ahora" se me
presenta en la vida cotidiana es lo realissimum de mi con-ciencia. Sin embargo,
la realidad de la vida cotidiana no se agota por estas presencias inmediatas,
sino que abarca fe-nómenos que no están presentes "aquí y ahora".
Esto sig-
39
nifica que yo experimento la vida cotidiana en
grados dife-rentes de proximidad y alejamiento, tanto espacial como temporal.
Lo más próximo a mí es la zona de vida cotidiana directamente accesible a mi
manipulación corporal. Esa zona contiene el mundo que está a mi alcance, el
mundo en el que actúo a fin de modificar su realidad, o el mundo en el que
trabajo. En este mundo de actividad mi conciencia está dominada por el motivo
pragmático, o sea que mi aten-ción a este mundo está determinada principalmente
por lo que hago, lo que ya he hecho o lo que pienso hacer en él. De esta
manera, es mi mundo por excelencia. Sé. por su-puesto, que la realidad de la
vida cotidiana incluye zonas que no me resultan accesibles de esta manera.
Pero, o bien no tengo un interés pragmático en esas zonas, o bien mi interés
por ellas es indirecto en tanto puedan ser para mi zonas manipulativas en
potencia. Típicamente, mi interés por las zonas alejadas es menos intenso y,
por cierto, menos urgente. Me siento profundamente interesado por el grupo de
objetos que intervienen en mi tarea diaria; por ejemplo, el mundo de la
estación de servicio, si soy mecá-nico. Me siento interesado, aunque menos
directamente, por lo que ocurre en los laboratorios de prueba de la industria
automovilística en Detroit: es probable que jamás esté en uno de esos
laboratorios, pero la tarea que allí se realiza afectará eventualmente mi vida
cotidiana. Tal vez me inte-rese lo que sucede en Cabo Kennedy, o en el espacio
exte-rior, pero ese interés es cuestión de un gusto particular mío, de mi
"tiempo libre", más que una necesidad urgente de mi vida cotidiana.
La realidad de la vida cotidiana se me presenta
además como un mundo intersubjetivo, un mundo que comparto con otros. Esta
intersubjetividad establece una señalada di-ferencia entre la vida cotidiana y
otras realidades de las que tengo conciencia. Estoy solo en el mundo de mis
sueños, pero sé que el mundo de la vida cotidiana es tan real para los otros
como lo es para mí. En realidad, no puedo existir en la vida cotidiana sin
interactuar y comunicarme conti-nuamente con otros. Sé que mi actitud natural para
con este mundo corresponde a la actitud natural de otros, que tam-bién ellos
aceptan las objetivaciones por las cuales este mundo se ordena, que también
ellos organizan este mundo en torno de "aquí y ahora" de su estar en
él y se proponen
40
actuar en él. También sé, por supuesto, que los
otros tienen de este mundo común una perspectiva que no es idéntica a la mía.
Mi "aquí" es su "allí"'. Mi "ahora" no se
super-pone del todo con el de ellos. Mis proyectos difieren v hasta pueden
entrar en conflicto con los de ellos. A pesar de eso. sé que vivo con ellos en
un mundo que nos es común. Y. lo que es de suma importancia, sé que hay una
correspondencia continua entre mis significados y sus significados en este
mundo, que compartimos un sentido común de la realidad de éste. La actitud
natural es la actitud de la conciencia del sentido común, precisamente porque
se refiere a un mundo que es común a muchos hombres. El conocimiento del
sen-tido común es el que comparto con otros en las rutinas normales y
auto-evidentes de la vida cotidiana.
La realidad de la vida cotidiana se da por
establecida como realidad. No requiere verificaciones adicionales sobre su sola
presencia y más allá de ella. Está ahí, sencillamente, como facticidad evidente
de por sí e imperiosa. Sé que es real. Aun cuando pueda abrigar dudas acerca de
su reali-dad, estoy obligado a suspender esas dudas puesto que existo
rutinariamente en la vida cotidiana. Esta suspensión de du-das es tan firme
que, para abandonarla —como podría ocu-rrir, por ejemplo, en la contemplación teórica
o religiosa—, tengo que hacer una transición extrema. El mundo de la vida
cotidiana se impone por sí solo y cuando quiero desa-fiar esa imposición deba
hacer un esfuerzo deliberado y nada fácil. La transición de la actitud natural
a la actitud teórica del filósofo o del hombre de ciencia, ejemplifica este
punto. Pero no todos los aspectos de esta realidad son igualmente no
problemáticos. La vida cotidiana se divide en sectores, unos que se aprehenden
por rutina y otros que me presentan problemas de diversas clases. Supongamos
que soy un mecánico de automóviles y gran conocedor de todo lo referente a
coches de fabricación norteamericana. Todo lo que corresponde a este último
aspecto es rutina, faceta no problemática de mi vida cotidiana. Pero un día
aparece alguien en el garaje y me pide que repare su Volkswagen. Me veo ahora
obligado a entrar en el mundo problemático de los autos de marcas extranjeras.
Puedo hacerlo a regañadientes o con curiosidad profesional; pero en cualquiera
de los dos casos enfrento problemas que to-davía no he introducido en mi
rutina. Al mismo tiempo
41
no dejo la realidad de la vida cotidiana, por
supuesto. La verdad es que ésta se enriquece, ya que empiezo a incor-porarle el
conocimiento y la habilidad requeridos para re-parar autos extranjeros. La
realidad de la vida cotidiana abarca los dos tipos de sectores, en tanto lo que
parece un problema no corresponda a una realidad completamente distinta (por
ejemplo, la realidad de la física teórica, o de las pesadillas). En tanto las
rutinas de la vida coti-diana prosigan sin interrupción, serán aprehendidas como
no problemáticas.
Pero el sector no problemático de la realidad
cotidiana sigue siéndolo solamente hasta nuevo aviso, es decir, hasta que su
continuidad es interrumpida por la aparición de un problema. Cuando esto
ocurre, la realidad de la vida coti-diana busca integrar el sector problemático
dentro de lo que ya es no problemático. El conocimiento del sentido común
contiene una diversidad de instrucciones acerca de cómo proceder para esto. Por
ejemplo, las personas que trabajan conmigo son para mí no problemáticas, en tanto
cumplan sus rutinas familiares y establecidas, tales como es-cribir a máquina
en mesas próximas a la mía en la oficina. Se vuelven problemáticas si
interrumpen esas rutinas; por ejemplo, si se amontonan en un rincón y
cuchichean. Cuando inquiero el significado de esa actividad insólita, hay una
variedad de posibilidades que mi conocimiento de sentido común es capaz de
re-integrar dentro de las rutinas no problemáticas de la vida cotidiana: pueden
estar consul-tándose sobre cómo arreglar una máquina descompuesta, o uno de
ellos tal vez tenga instrucciones urgentes del jefe, etc. Por otra parte, puede
ser que me entere de que están discutiendo una directiva sindical para hacer
huelga, lo cual todavía está fuera de mi experiencia, pero bien cabe dentro del
tipo de problema que puede encarar mi conocimiento de sentido común. No
obstante, habrá de encararlo como problema, antes que, reintegrarlo
sencilla-mente dentro del sector no problemático de la vida cotidiana. Sin
embargo, si llego a la conclusión de que mis colegas se han vuelto locos
colectivamente, el problema que surge es todavía de otra clase. Ahora encaro un
problema que tras-ciende los límites'de la realidad de la vida cotidiana y que
apunta a una realidad completamente distinta. Lo cierto es que mi conclusión de
que mis colegas han enloquecido
42
implica, ipso jacto, que se han alejado hacia un
mundo que ya no es el común de la vida cotidiana.
Comparadas con la realidad de la vida cotidiana,
otras realidades aparecen como zonas limitadas de significado, en-clavadas
dentro de la suprema realidad caracterizada por significados y modos de
experiencia circunscritos. Podría decirse que la suprema realidad las envuelve
por todos la-dos, y la conciencia regresa a ella siempre como si vol-viera de
un paseo. Esto es evidente en los ejemplos ya citados, el de la realidad de los
sueños o el del pensamiento teórico. "Conmutaciones" similares se
producen entre el mundo de la vida cotidiana y el mundo de los juegos, tanto de
los niños como —aún más señaladamente— de los adul-tos. El teatro proporciona
una excelente ejemplificación de este juego de parte de los adultos. La
transición entre las realidades se señala con la subida y bajada del telón.
Cuando se levanta el telón, el espectador se ve "transportado a otro
mundo", que tiene significados propios, y a un orden que tendrá o no mucho
que ver con el orden de la vida coti-diana. Cuando cae el telón, el espectador
"vuelve a la realidad", es decir, a la suprema realidad de la vida
coti-diana en comparación con la cual la realidad presentada sobre el escenario
parece ahora tenue y efímera, por vivida que haya sido la presentación de
momentos antes. Las ex-periencias estética y religiosa abundan en transiciones
de esta especie, puesto que el arte y la religión son productores endémicos de
zonas limitadas de significado.
Todas las zonas limitadas de significado se
caracterizan por desviar la atención de la realidad de la vida cotidiana. Si
bien existen, claro está, desplazamientos de la atención dentro de la vida
cotidiana, el desplazamiento hacia una zona limitada de significado es de
índole mucho más ex-trema. Se produce un cambio radical en la tensión de la
conciencia. En el contexto de la experiencia religiosa esto se ha denominado,
con justeza, "salto". Es importante des-tacar, sin embargo, que la
realidad de la vida cotidiana retiene su preeminencia aun cuando se produzcan
"saltos" de esta clase. El lenguaje, al menos, establece la verdad de
esto. El lenguaje común de que dispongo para objetivar mis experiencias se basa
en la vida cotidiana y sigue tomándola como referencia, aun cuando lo use para
interpretar expe-riencias que corresponden a zonas limitadas de significado.
43
Típicamente, yo "deformo", por lo tanto,
la realidad de éstas en cuanto empiezo a emplear el lenguaje común para
interpretarlas, vale decir, "traduzco" las experiencias que no son
cotidianas volviéndolas a la suprema realidad de la vida cotidiana. Esto puede
advertirse fácilmente asocián-dolo con la experiencia de los sueños; pero
también es típico de los que tratan de hacer conocer mundos de significado
teórico, estético o religioso. El físico teórico nos dice que su concepto del
espacio no puede transmitirse lingüísticamente, precisamente lo mismo que dicen
el artista con respecto al significado de sus creaciones y el místico con
respecto a sus comunicaciones con la divinidad. Sin embargo, todos ellos —el
que sueña, el físico, el artista y el místico— también viven en la realidad de
la vida cotidiana. Ciertamente, uno de los problemas para ellos más importante
consiste en interpretar la coexistencia de esta realidad con los reductos de
realidad dentro de los cuales se han aventurado.
El mundo de la vida cotidiana se estructura tanto
en el espacio como en el tiempo. La estructura espacial es total-mente
periférica con respecto a nuestras consideraciones pre-sentes. Es suficiente
señalar que también ella posee una dimensión social en virtud del hecho de que
mi zona de manipulación se intersecta con la de otros. Más importante en lo que
respecta a nuestro propósito presente es la estruc-tura temporal de la vida
cotidiana.
La temporalidad es una propiedad intrínseca de la
con-ciencia. El torrente de la conciencia está siempre ordenado temporalmente.
Es posible distinguir niveles diferentes de esta temporalidad que se da
intrasubjetivamente. Todo in-dividuo tiene conciencia de un fluir interior del
tiempo, que a su vez se basa en los ritmos psicológicos del orga-nismo aunque
no se identifica con ellos. Sería trasgredir en exceso los límites de estos
prolegómenos, entrar en un aná-lisis detallado de dichos niveles de temporalidad
intrasubje-tiva. Empero, como ya hemos indicado, la intersubjetividad tiene
también una dimensión temporal en la vida cotidiana. El mundo de la vida
cotidiana tiene su propia hora oficial, que se da intersubjetivamente. Esta
hora oficial puede en-tenderse como la intersección del tiempo cósmico con su
calendario establecido socialmente según las secuencias tem-porales de la
naturaleza, y el tiempo interior, en sus dife-renciaciones antes mencionadas.
Nunca puede haber simul-
44
taneidad total entre estos diversos niveles de
temporalidad, como lo ejemplifica muy claramente la experiencia de la espera.
Tanto mi organismo como la sociedad a que per-tenezco me imponen, e imponen a
mi tiempo interior, ciertas secuencias de hechos que entrañan una espera. Puedo
querer intervenir en un acontecimiento deportivo, pero debo espe-rar a que se
sane mi rodilla lastimada. O también, debo esperar la tramitación de unos
papeles a fin de que pueda establecerse oficialmente mi capacidad para intervenir
en dicho acontecimiento. Fácil es advertir que la estructura temporal de la
vida cotidiana es excesivamente compleja, porque los diferentes niveles de
temporalidad empíricamente presente deben correlacionarse en todo momento.
La estructura temporal de la vida cotidiana me
enfrenta a una facticidad con la que debo contar, es decir, con la que debo
tratar de sincronizar mis propios proyectos. Des-cubro que el tiempo en la
realidad cotidiana es continuo y limitado. Toda mi existencia en este mundo
está ordenada continuamente por su tiempo, está verdaderamente envuelta en él.
Mi propia vida es un episodio en el curso externa-mente artificial del tiempo.
Existía antes de que yo naciera y seguirá existiendo después que yo muera. El
conocimiento de mi muerte inevitable hace que este tiempo sea limitado pata mí.
Cuento solo con una determinada cantidad de tiempo disponible para realizar mis
proyectos, y este cono-cimiento afecta mi actitud hacia esos proyectos.
Asimismo, puesto que no quiero morir, este conocimiento inyecta una angustia
subyacente en mis proyectos. De esa manera, no puedo repetir indefinidamente mi
participación en aconte-cimientos deportivos. Sé que me estoy poniendo viejo.
Tal vez sea ésta la última oportunidad en la que pueda inter-venir. Mi espera
se volverá ansiosa según el grado en que la finitud del tiempo gravite sobre el
proyecto.
La misma estructura temporal, como ya hemos
indicado, es coercitiva. No puedo invertir a voluntad las secuencias que ella
impone: "lo primero es lo primero" constituye un elemento esencial de
mi conocimiento de la vida cotidiana. Por eso no puedo rendir un examen
determinado sin antes haber aprobado ciertos cursos. No puedo practicar mi
pro-fesión antes de haber aprobado dicho examen, y así suce-sivamente. De igual
manera, la misma estructura temporal proporciona la historicidad que determina mi
situación en
45
el mundo de la vida cotidiana. Nací en una
determinada fecha, ingresé en la escuela en otra, empecé a trabajar en mi
profesión en otra, etc. Estas fechas, sin embargo, están todas
"ubicadas" dentro de una historia mucho más vasta, y esa "ubicación"
conforma decididamente mi situación. Así pues, nací en el año de la eran
quiebra del banco en la que mi padre perdió su fortuna, ingresé en la escuela
antes de la revolución, comencé a trabajar inmediatamente después de que
estallase la gran guerra, etc. La estructura tempo-ral de la vida cotidiana no
solo impone secuencias preesta-blecidas en la agenda de un día cualquiera, sino
que tam-bién se impone sobre mi biografía en conjunto Dentro de las coordenadas
establecidas por esta estructura temporal, yo aprehendo tanto la agenda diaria
como la biografía total. El reloj y el calendario, en verdad, me aseguran que
soy "un hombre de mi época". Solo dentro de esta estructura temporal
conserva para mí la vida cotidiana su acento de realidad. Por eso, en casos en
que pueda sentirme "desorien-tado" por cualquier motivo (por ejemplo,
digamos que haya sufrido un accidente automovilístico a consecuencia del cual
hubiera quedado inconsciente de un golpe), siento una ne-cesidad casi
instintiva de "reorientarme" dentro de la estruc-tura temporal de la
vida cotidiana. Miro mi reloj y trato de recordar en qué día estov. Con solo
esos actos vuelvo a ingresar en la realidad de la vida cotidiana.
2. INTERACCIÓN SOCIAL EN LA VIDA COTIDIANA
La realidad de la vida cotidiana es algo que
comparto con otros. Pero ¿cómo se experimenta a esos otros en la vida
cotidiana? Una vez más se puede distinguir aquí entre diversos modos de tal
experiencia.
La experiencia más importante que tengo de los
otros se produce en la situación "cara a cara", que es el proto-tipo
de la interacción social y del que se derivan todos los demás casos.
En la situación "cara a cara" el otro se
me aparece en un presente vivido que ambos compartimos. Sé que en el mismo
presente vivido yo me le presento a él. Mi "aquí y ahora" y el suyo
gravitan continuamente uno sobre otro, en tanto dure la situación "cara a
cara". El resultado es un intercambio continuo entre mi expresividad y la
suya.
46
Lo veo sonreír, luego reaccionar ante mi ceño
fruncido dejando de sonreír, después sonreír nuevamente cuando yo sonrío, y así
sucesivamente. Cada una de mis expresiones está dirigida a él, y viceversa; y
esta continua reciprocidad de actos expresivos podemos utilizarla tanto él como
yo simultáneamente. Esto significa que en la situación "cara a cara"
la subjetividad del otro me es accesible mediante un máximo de síntomas. Por
cierto que yo puedo interpretar erróneamente algunos de esos síntomas. Puedo
pensar que el otro se sonríe cuando en realidad está haciendo una mueca. Sin
embargo, ninguna otra forma de relación puede reproducir la abundancia de
síntomas de subjetividad que se dan en la situación "cara a cara".
Solamente en este caso la subjetividad del otro se encuentra decididamente
"próxima". Todas las demás formas de relación con el otro, en
diversos grados, son "remotas".
En la situación "cara a cara" el otro es
completamente real. Esta realidad es parte de la realidad total de la vida
cotidiana y, en cuanto tal, masiva e imperiosa. Es verdad que el otro puede ser
real para mí sin que lo haya encon-trado "cara a cara", por conocerlo
de nombre, por ejemplo, o por habernos tratado por correspondencia. No
obstante, se vuelve real para mí en todo el sentido de la palabra solamente
cuando lo veo "cara a cara". En verdad, puede alegarse que el otro,
en la situación "cara a cara", es más real para mí que yo mismo. Por
supuesto que yo "me co-nozco mejor" de lo que jamás pueda conocerlo a
él. Mi subjetividad me es accesible de una manera como jamás podrá serlo la
suya, por muy "cercana" que sea nuestra relación. Mi pasado está a mi
alcance en mi memoria con una plenitud que nunca podré alcanzar en mi
reconstruc-ción de su pasado, por mucho que me hable de él. Pero este
"mejor conocimiento" de mí mismo requiere reflexión. No se me
presenta directamente. El otro, en cambio, sí se me presenta directamente en la
situación "cara a cara". Por lo tanto, "lo que él es" se
halla continuamente a mi alcance. Esta disponibilidad es continua y
pre-reflexiva. En cambio, "lo que yo soy" no está tan a mi alcance.
Para que así ocurra se requiere que me detenga, que interrumpa la espontaneidad
continua de mi experiencia y retrotraiga deliberadamente mi atención sobre mí
mismo. Más aún, esa reflexión sobre mí mismo es ocasionada típicamente por
47
la actitud hacia mí que demuestre el otro. Es
típicamente una respuesta de "espejo" a las actitudes del otro.
Se sigue que las relaciones con otros en la
situación "cara a cara" son sumamente flexibles. Dicho en forma
negativa, es comparativamente difícil imponer pautas rígidas a la interacción
"cara a cara". Sean cuales fueren las pautas impuestas, serán
constantemente modificadas por la enorme variedad y sutileza del intercambio de
significados subje-tivos que se produce. Por ejemplo, tal vez yo vea al otro
como alguien que me es esencialmente hostil y actúe p?ra con él dentro de una
pauta de "relaciones hostiles"', como yo lo entiendo. En cambio, en
la situación "cara a cara" el otro puede encararme con actitudes y
acciones que con-tradigan esta pauta, quizá hasta el punto de que yo me vea
obligado a desecharla por inaplicable y a considerar al otro como amigo. En
otras palabras, la pauta no puede sustentar la evidencia masiva de la
subjetividad del otro que se me ofrece en la situación "cara a cara".
Por con-traste, me resulta mucho más fácil pasar por alto esa evi-dencia en
tanto no me encuentre con el otro "cara a cara". Aun en una relación
relativamente "cercana", como puede ser la epistolar, me es posible
descartar más eficazmente las protestas de amistad del otro porque no
representan en rea-lidad su actitud subjetiva hacia mí, sencillamente porque en
la correspondencia me falta la presencia inmediata, con-tinua y concretamente
real de su expresividad. Seguramente puedo interpretar erróneamente los
significados del otro aun en la situación "cara a cara", ya que es
posible que el otro oculte "hipócritamente" sus significados. Aun
así, tanto la interpretación errónea como la "hipocresía" son mucho
más difíciles de mantener en la interacción "cara a cara" que en las
formas menos "cercanas" de las relacio-nes sociales.
Por otra parte, yo aprehendo al otro por medio de
es-quemas tipificadores aun en la situación "cara a cara", si bien
estos esquemas son más "vulnerables" a su interfe-rencia que otras
formas "más remotas" de interacción. Dicho de otra manera, aunque
resulte comparativamente difícil imponer pautas rígidas a la interacción
"cara a cara", ésta ya aparece pautada desde el principio si se
presenta den-tro de las rutinas de la vida cotidiana. (Podemos dejar a un lado,
para considerarlos más adelante, los casos de
48
interacción entre personas totalmente desconocidas
que no tienen un trasfondo común de vida cotidiana.) La realidad de la vida
cotidiana contiene esquemas tipificadores en cuyos términos los otros son
aprehendidos y "tratados" en encuen-tros "cara a cara". De
ese modo, puedo aprehender al otro como "hombre", como
"europeo", como "cliente", como "tipo jovial",
etc. Todas estas tipificaciones afectan conti-nuamente mi interacción con él
cuando, por ejemplo, decido invitarlo una noche para que se divierta antes de
tratar de venderle mi producto. Nuestra interacción "cara a cara"
llevará la impronta de esas tipificaciones en tanto no se vuelvan problemáticas
debido a una interferencia de su parte. Porque puede suceder que el otro me
demuestre que, aunque "hombre", "europeo" y
"cliente", es también un honrado moralista y que lo que al principio
parecía ser jovialidad, no es sino una expresión de desdén hacia los
norteamericanos en general y hacia los vendedores norte-americanos en
particular. A esta altura de las cosas, es na-tural que mi esquema tipificador
tenga que ser modificado y que la invitación deba ser planeada de otra manera
según esa modificación. Pero, a no ser por esta clase de provo-cación, las
tipificaciones serán valederas hasta nuevo aviso y determinarán mis actos en la
situación.
Los esquemas tipificadores que intervienen en
situaciones "cara a cara" son, por supuesto, recíprocos. El otro
también me aprehende de manera tipificada: "hombre",
"norteame-ricano", "vendedor", "tipo simpático",
etc. Las tipificaciones del otro son tan susceptibles a mi interferencia, como
lo eran las mías a la suya. En otras palabras, los dos esquemas tipificadores
entran en "negociación" continua cuando se trata de una situación
"cara a cara". En la vida cotidiana es probable que esta clase de
"negociación" pueda de por sí disponerse de antemano, de manera
típica, como en el típico proceso de regateo entre clientes y vendedores. De
tal modo, la mayoría de las veces mis encuentros con los otros en la vida
cotidiana son típicos en un sentido doble: yo aprehendo al otro como tipo y
ambos interactuamos en una situación que de por si es típica.
Las tipificaciones de la interacción social se
vuelven pro-gresivamente anónimas a medida que se alejan de la situa-ción
"cara a cara". Toda tipificación entraña, por supuesto, un anonimato
incipiente. Si yo tipifico a mi amigo Henry
49
como integrante de una categoría X (por ejemplo,
como un inglés \ ipso jacto interpreto por lo menos algunos aspec-tos de su
comportamiento como resultantes de dicha tipi-ficación : por ejemplo, sus
gustos en la comida serán típicos de los ingleses, como lo serán sus modales,
algunas de sus reacciones emocionales, v demás. Esto, sin embargo, implica que
estas características y acciones de mi amigo Henry co-rresponden a cualquiera
en la categoría del hombre inglés, vale decir, que estos aspectos de su ser los
aprehendo en términos anónimos. Aun así. en tanto mi amigo Henry pueda
presentárseme en la plena expresividad de la situación "cara a cara'',
irrumpirá continuamente en mi tipificación del inglés anónimo para manifestarse
como individuo único y por lo tanto atípico, a saber, como mi amigo Henry. El
anonimato del tipo es evidentemente menos susceptible a esta clase de
individualización cuando la interacción "cara a cara" es cosa del
pasado (mi amigo Henry, el inglés que conocí cuando era estudiante), o cuando
es de índole super-ficial y transitoria (el inglés con quien sostuve una breve
conversación en un tren), o cuando nunca se ha producido (mis competidores
comerciales de Inglaterra).
Un aspecto importante de mi experiencia de los
otros en la vida cotidiana es, por consiguiente, que tal experiencia sea
directa o indirecta. En cualquier momento dado podré distinguir entre las
personas con las que interactúo en situa-ciones "cara a cara" y otros
que son meros contemporáneos, de quienes tengo recuerdos más o menos detallados
o que conozco solamente de oídas. En las situaciones "cara a cara"
tengo evidencia directa de mis semejantes, de sus actos, de sus atributos, etc.
No ocurre lo mismo con mis contem-poráneos: de ellos tengo un conocimiento más
o menos fide-digno. Además, en las situaciones "cara a cara" debo
tomar en cuenta a mis semejantes, mientras que en mis meros con-temporáneos
puedo pensar si quiero, pero no necesariamente. El anonimato aumenta a medida
que paso de los primeros a los segundos, porque lo anónimo de las
tipificaciones por las que aprehendo a mis semejantes en las situaciones
"cara a cara" se "llena" constantemente de los múltiples
síntomas vividos que atañen a un ser humano concreto.
Esto, por supuesto, no es todo. Existen diferencias
obvias en mis experiencias de los meros contemporáneos. Hay algu-nos a los que
he experimentado una y otra vez en situa-
50
ciones "cara a cara" y espero volver a
encontrarlos con regularidad (mi amigo Henry) ; a otros los recuerdo como seres
humanos concretos de un pasado encuentro i^la rubia coii la que me crucé en la
calle \ pero el encuentro fue breve y con toda seguridad no ha de repetirse.
Con otros me sucede otra cosa: sé de su existencia como seres hu-manos
concretos, pero puedo aprehenderlos solo por medio de tipificaciones más o
menos anónimas que se entrecruzan (mis competidores comerciales ingleses, la reina
de Ingla-terra . Entre estos últimos también podría hacerse la dis-tinción
entre probables asociados en situaciones "cara a cara'' ^mis competidores
comerciales ingleses) y asociados en potencia pero improbables (la reina de
Inglaterra).
El grado de anonimato que caracteriza mi
experiencia de los otros en la vida cotidiana depende, sin embargo, también de
otro factor. Veo al vendedor de diarios en la esquina tan regularmente como a
mi esposa. Pero el ven-dedor no tiene tanta importancia para mí y no tengo
trato íntimo con él. Puede seguir siendo para mí relativamente anónimo. Ei
grado de interés y el grado de intimidad pue-den combinarse para aumentar o
disminuir el anonimato de la experiencia. También pueden influirla
independien-temente. Puedo estar en términos de gran intimidad con algunos
socios de mi club y en términos muy formales con mi patrón. Sin embargo los
primeros, aun cuando para mí no son completamente anónimos, pueden resumirse en
"esa barra del club", mientras que el segundo se destaca como un
individuo único. Y por último, el anonimato puede llegar a ser casi total en el
caso de ciertas tipificaciones que nunca se pretende individualizar, como es el
caso del "típico lector del Times de Londres". Finalmente, el
"al-cance" de la tipificación —y por ende su anonimato— puede seguir
aumentando al hablar de "la opinión pública inglesa".
La realidad social de la vida cotidiana es pues
aprehendida en un continuum de tipificaciones que -se vuelven progre-sivamente
anónimas a medida que se alejan del "aquí y ahora" de la situación
"cara a cara". En un polo del continuum están esos otros con quienes
me trato a menudo e interactúo intensamente en situaciones "cara a
cara", mi "círculo íntimo", diríamos. En el otro polo hay
abstrac-ciones sumamente anónimas, que por su misma naturaleza
51
nunca pueden ser accesibles en la interacción
"cara a cara". La estructura social es la suma total de estas
tipificaciones y de las pautas recurrentes de interacción establecidas por
intermedio de ellas. En ese carácter, la estructura social es un elemento
esencial de la realidad de la vida cotidiana.
Podríamos agregar aquí otro punto más, aunque sin
mayor elaboración. Mis relaciones con otros no se limitan a aso-ciados y
contemporáneos. También se refieren a mis ante-cesores v sucesores, a los que
me han precedido y me suce-derán en la historia total de mi sociedad. Con
excepción de los que fueron mis asociados en el pasado (mi difunto amigo
Henry), me relaciono con mis antecesores mediante tipificaciones sumamente
anónimas: "mis bisabuelos inmi-grantes" y, aún más, "los Padres
de la Patria". Mis su-cesores, por razones comprensibles, se tipifican de
manera todavía más anónima: "los hijos de mis hijos", o "las
gene-raciones futuras". Estas últimas tipificaciones son proyec-ciones
sustancialmente vacías, casi desprovistas por completo de contenido
individualizado, mientras que las tipifica-ciones de antecesores tienen al
menos un cierto contenido de esa índole, si bien sumamente mítico. El anonimato
de esos dos grupos de tipificaciones, sin embargo, no impide que formen parte
de la realidad de la vida cotidiana, a veces de manera muy decisiva. Después de
todo, puedo sa-crificar mi vida por lealtad a los Padres de la Patria, o,
llegado el caso, en pro de las generaciones futuras.
3. EL
LENGUAJE Y EL CONOCIMIENTO EN LA VIDA COTIDIANA
La expresividad humana es capaz de objetivarse, o
sea, se manifiesta en productos de la actividad humana, que están al alcance
tanto de sus productores como de los otros hombres, por ser elementos de un
mundo común. Dichas objetivaciones sirven como índices más o menos duraderos de
los procesos subjetivos de quienes los producen, lo que permite que su
disponibilidad se extienda más allá de la situación "cara a cara" en
la que pueden aprehenderse directamente. Por ejemplo, la actitud subjetiva de
la ira se expresa directamente en la situación "cara a cara"
me-diante una variedad de índices corporales: el aspecto facial, la posición
general del cuerpo, ciertos movimientos espe-
52
cífícos de brazos y pies, etc. Estos índices son
continuamente accesibles en la situación "cara a cara", que
precisamente por eso*-constituye la situación óptima para darme acceso a la
subjetividad ajena. Estos mismos índices no tienen posi-bilidades de sobrevivir
más allá del presente vivido que ofrece la situación "cara a cara".
Por otra parte, la ira puede objetivarse empuñando un arma. Digamos que he
tenido un altercado con otro hombre, el que me ha dado amplia evidencia
expresiva de su enojo contra mí. Esa noche me despierto y veo un cuchillo
clavado en la pared encima de mi cama. El cuchillo qua objeto expresa la ira de
mi adversario, me da acceso a su subjetividad, aunque cuando lo arrojó yo
dormía y no lo vi porque huyó después de su ataque fallido. Lo cierto es que si
dejo el objeto donde está, puedo mirarlo de nuevo a la mañana siguiente, y de
nuevo expresará para mí la ira del hombre que lo arrojó. Más aún, pueden venir
otros hombres a mirarlo y llegar a la misma conclusión. En otras palabras, el cuchillo
clavado en la pared de mi habitación se ha convertido en un cons-tituyente
objetivamente accesible de la realidad que com-parto con mi adversario y con
otros hombres. Es de presumir que el cuchillo no se fabricó con el solo
propósito de que fuese arrojado contra mí. Pero expresa una intención
sub-jetiva de violencia, motivada ya sea por la ira o por con-sideraciones
utilitarias, como matar para conseguir comida. El arma qua objeto en el mundo
real sigue expresando una intención general de cometer violencia que cualquiera
que conozca un arma puede .reconocer. El arma, • pues, es tanto un producto
humano como una objetivación de la sub-jetividad humana.
La realidad de la vida cotidiana no solo está llena
de objetivaciones, sino que es posible únicamente por ellas. Estoy rodeado todo
el tiempo de objetos que "proclaman" las intenciones subjetivas de
mis semejantes, aunque a veces resulta difícil saber con seguridad qué
"proclama" tal o cual objeto en particular, especialmente si lo han
producido hombres que no he podido llegar a conocer bien o del todo, en
situaciones "cara a cara". Cualquier etnólogo o arqueólogo confirmará
de buena gana estas dificultades, pero el hecho mismo de que puede superarlas y
reconstruir a partir de un artefacto las intenciones subjetivas de hombres
cuyas civilizaciones se han extinguido hace tal vez milenios
53
es prueba elocuente del poder de resistencia de las
obje-tivaciones humanas.
Un caso especial de objetivación, pero que
tiene-impor-tancia crucial es la significación, o sea, la producción humana de
signos. Un signo puede distinguirse de otras objetivaciones por su intención
explícita de servir como indicio de significados subjetivos. Por cierto que
todas las objetivaciones son susceptibles de usarse como signos, aun cuando no
se hubieran producido con tal intención origi-nariamente. Por ejemplo, un arma
puede haberse fabricado originariamente con el propósito de cazar animales,
pero más tarde (como, por ejemplo, en el uso ritual) puede convertirse en signo
de agresividad y violencia en general. Existen, no obstante, ciertas
objetivaciones destinadas ori-ginaria y explícitamente a servar de signos. Por
ejemplo, en vez de arrojarme un cuchillo (acto que llevaba presumible-mente la
intención de matarme, pero que podría admitirse que" tuviera la sola
intención de significar esa posibilidad), mi adversario podría haber pintado
una cruz negra sobre mi puerta como signo, supongamos, de que ahora ya estamos
oficialmente en pie de enemistad. Dicho signo, que no tiene más propósito que
el de indicar el significado subjetivo de quien lo hizo, se da también en la
realidad común que él y yo compartimos con otros hombres. Reconozco su
sig-nificado al igual que otros hombres, y sin duda está al alcance del que lo
produce como "recordación" objetiva de su intención originaria. De lo
dicho surgirá claramente que hay una gran fluidez entre el uso instrumental y
el uso significativo de ciertas objetivaciones. No es preciso que nos ocupemos
aquí del caso de la magia, en el que se da una combinación muy interesante de
ambos usos.
Los signos se agrupan en una cantidad de sistemas.
Así pues, existen sistemas de signos gesticulatorios, de movi-mientos
corporales pautados, de diversos grupos de arte-factos materiales, y así
sucesivamente. Los signos y los sistemas de signos son objetivaciones en el
sentido de que son accesibles objetivamente más allá de la expresión de
intenciones subjetivas "aquí y ahora". Esta "separabilidad"
de las expresiones de subjetividad inmediatas se da también en los signos que
requieren la presencia del cuerpo como mediador. De esa manera, ejecutar una
danza que tiene intención agresiva es algo completamente distinto de gruñir
54
o apretar los puños en un acceso de cólera. Estas
últimas acciones expresan mi subjetividad "aquí y ahora", mientras
que la primera puede separarse por completo de dicha subjetividad; tal vez no
me sienta colérico ni agresivo en absoluto, sino que tomo parte en la danza
únicamente poique alguien que sí está colérico me paga para que lo haga en
nombre suyo. En otras palabras, la danza puede separarse de la subjetividad de
quien la ejecuta al contrario del gruñido, que no puede separarse del que
gruñe. Tanto la danza como el gruñido son manifestaciones de expre-sividad
corporal, pero solamente la primera tiene carácter de signo accesible
objetivamente. Los signos y los sistemas de signos se caracterizan todos por su
"separatividad", pero pueden diferenciarse según el grado en que
pueda sepa-rárselos de las situaciones "cara a cara". De tal manera,
una danza está menos separada; evidentemente, que un artefacto material que
tenga el mismo significado subjetivo.
El lenguaje, que aquí podemos definir como un
sistema de signos vocales, es el sistema de signos más importante de la
sociedad humana. Su fundamento descansa, por supuesto, en la capacidad
intrínseca de expresividad vocal que posee el organismo humano: pero no es
posible intentar hablar de lenguaje hasta que las expresiones vocales estén en
con-diciones de separarse del "aquí y ahora" inmediatos en los
estados subjetivos. Todavía no se puede hablar de lenguaje cuando gruño o aúllo
o abucheo, aunque estas expresiones vocales son capaces de volverse
lingüísticas en tanto se in-tegren dentro de un sistema de signos accesibles
objetiva-mente. Las objetivaciones comunes' de la vida cotidiana se sustentan
primariamente por la significación lingüística. La vida cotidiana, por sobre
todo, es vida con el lenguaje que comparto con mis semejantes y por medio de
él. Por lo tanto, la comprensión del lenguaje es esencial para cualquier
comprensión de la realidad de la vida cotidiana.
El lenguaje se origina en la situación "cara a
cara", pero puede separarse de ella fácilmente. Ello ocurre no solo porque
puedo gritar en la oscuridad o a cierta distancia, hablar por teléfono o por
radio, o transmitir la significación lingüística mediante la escritura (que
constituye, por así decir, un sistema de signos de segundo grado). La
sepa-ración del lenguaje radica mucho más fundamentalmente en su capacidad de
comunicar significados que no son ex-
55
presiones directas de subjetividad "aquí y
ahora". Esta capacidad la comparte con otros sistemas de signos, pero su
enorme variedad y complejidad lo hace mucho más fácil de separar de la
situación ''cara a cara" que cualquier otro (por ejemplo, un sistema de
gestos'. Puedo hablar de in-numerables asuntos que no aparecen para nada en la
si-tuación ''cara a cara", incluvendo asuntos que nunca he experimentado
ni experimentaré directamente. De esta ma-nera, el lenguaje es capaz de transformarse
en depósito objetivo de vastas acumulaciones de significado y expe-riencia, que
puede preservar a través del tiempo y transmitir a las generaciones futuras.
En la situación "cara a cara" el lenguaje
posee una cualidad inherente de reciprocidad que lo distingue de cual-quier
otro sistema de signos. La continua producción de signos vocales en la
conversación puede sincronizarse sen-siblemente con las continuas intenciones
subjetivas de los que conversan. Hablo a medida que pienso, lo mismo que mi
interlocutor en la conversación. Cada uno oye lo que dice el otro virtualmente
en el mismo momento en que lo dice, y esto posibilita el acceso continuo, sincronizado
y recíproco a nuestras dos subjetividades en la cercanía inter-subjetiva de la
situación "cara a cara" de manera tal que ningún otro sistema de
signos puede repetir. Más aún, me oigo a mí mismo a medida que hablo: mis
propios signi-ficados subjetivos se me hacen accesibles objetiva y
continua-mente, e ipso facto se vuelven "más reales" para mí. Otra
manera de expresar lo mismo es recordar el punto antes indicado sobre mi
"mejor conocimiento" del otro en opo-sición a mi conocimiento de mí
mismo en la situación "cara a cara". Este hecho aparentemente
paradójico ya ha sido explicado por la accesibilidad masiva, continua y
pre-re-flexiva del ser del otro en la situación "cara a cara", en
oposición a la necesidad de auto-reflexión para lograr el acceso a mi propio
ser. Ahora bien, como yo objetivo por medio del lenguaje mi propio ser, éste se
hace accesible masiva y continuamente para mí a la vez que para el otro, y
puedo responder espontáneamente a esta objetivación sin ser interrumpido por la
reflexión deliberada. Por lo que cabe decir que el lenguaje hace "más
real" mi subjetividad, no solo para mi interlocutor, sino también para mí
mismo. Esta capacidad que tiene el lenguaje de cristalizar y esta-
56
bilizar para mi mi propia subjetividad persiste
(aunque modificada) cuando el lenguaje se separa de la situación "cara a
cara"'. Es una de sus características más importantes y está muy bien
captada en la frase que dice que los hombres necesitan hablar de sí mismos
hasta que llegan a conocerse a sí mismos.
El lenguaje se origina en la vida cotidiana a la
que toma como referencia primordial: se refiere por sobre todo a la realidad
que experimento en la conciencia en vigilia, do-minada por el motivo pragmático
(vale decir, el grupo de significados que corresponden directamente a acciones
pre-sentes o futuras) y que comparto con otros de manera establecida. Si bien
el lenguaje también puede usarse para referirse a otras realidades, que se
examinarán más adelante, conserva empero su arraigo en la realidad de sentido
común de la vida cotidiana. Como sistema de signos, el lenguaje posee la
cualidad de la objetividad. El lenguaje se me pre-senta como una facticidad
externa a mí mismo y su efecto sobre mí es coercitivo. El lenguaje me obliga a
adaptarme a sus pautas. No puedo emplear las reglas sintácticas del alemán
cuando hablo en inglés; no puedo usar palabras inventadas por mi hijo de tres
años si quiero comunicarme con los que no son de mi familia; debo tomar en
cuenta las normas aceptadas en el habla correcta para diversas ocasiones, aun
cuando preferiría usar las mías "incorrectas", de uso particular. El
lenguaje me proporciona una posi-bilidad ya hecha para las continuas
objetivaciones que ne-cesita mi experiencia para desenvolverse. Dicho de otra
forma, el lenguaje tiene una expansividad tan flexible como para permitirme
objetivar una gran variedad de expe-riencias que me salen al paso en el curso
de mi vida. El lenguaje también tipifica experiencias, permitiéndome
in-cluirlas en categorías amplias en cuyos términos adquieren significado para
mí y para mis semejantes. A la vez que las tipifica, también las vuelve
anónimas, porque por prin-cipio la experiencia tipificada puede ser repetida
por cual-quiera que entre dentro de la categoría en cuestión. Por ejemplo,
tengo una disputa con mi suegra. Esta experiencia concreta y subjetivamente
única se tipifica lingüísticamente en la categoría "dificultades con la
suegra". Así tipificada adquiere sentido para mí, para otros y,
presumiblemente, para mi suegra. La misma tipificación, como quiera que sea,
57
entraña el anonimato. No solo yo sino cualquiera
(más exactamente, cualquiera dentro de la categoría de yerno) puede tener
"dificultades con la suegra". De esta manera, mis experiencias
biográficas se incluyen constantemente dentro de ordenamientos generales de
significado que son reales tanto objetiva como subjetivamente.
Debido a su capacidad de trascender el "aquí y
ahora", el lenguaje tiende puentes entre diferentes zonas dentro de la
realidad de la vida cotidiana y las integra en un todo significativo. Las
trascendencias tienen dimensiones espa-ciales, temporales y sociales. Por medio
del lenguaje puedo trascender el espacio que separa mi zona manipulatoria de la
del otro; puedo sincronizar mi secuencia de tiempo bio-gráfico con la suya, y
dialogar con él sobre individuos y colectividades con los que de momento no
estamos en in-teracción "cara a cara". Como resultado de estas
trascen-dencias, el lenguaje es capaz de "hacer presente" una
diversidad de objetos que se hallan ausentes —espacial, temporal y socialmente—
del "aquí y ahora". Ipso jacto una enorme acumulación de experiencias
y significados puede llegar a objetivarse en el "aquí y ahora". Más
sen-cillamente, en cualquier momento puede actualizarse todo un mundo a través
del lenguaje. Este poder trascendente e integrador del lenguaje se conserva aun
cuando, de hecho, yo ya no estoy dialogando con otro. Aun "hablando
conmigo mismo" en el pensamiento solitario, en cualquier momento se me
puede presentar un mundo entero por medio de la objetivación lingüística. En lo
que a relaciones sociales se refiere, el lenguaje me "hace presentes"
no solo a los seme-jantes que están físicamente ausentes en ese momento, sino
también a los del pasado recordado o reconstruido, como también a otros
proyectados hacia el futuro como figuras imaginarias. Todas estas
"presencias" pueden ser sumamente significativas, por supuesto, en la
realidad con-tinua de la vida cotidiana.
El lenguaje, además, es capaz de trascender por
completo la realidad de la vida cotidiana. Puede referirse a expe-riencias que
corresponden a zonas limitadas de significado. y abarcar zonas aisladas de ¡a
realidad. Por ejemplo, puedo interpretar "el significado" de un sueño
integrándolo lin-güísticamente dentro del orden de la vida cotidiana. Dicha
integración traspone la realidad aislada que corresponde al
58
sueño en la realidad de la vida cotidiana,
enclavándola dentro de esta última. El sueño cobra entonces un significado en
términos de la realidad de la vida cotidiana más que de su propia realidad
aislada. Los productos de estas tras-posiciones pertenecen, en cierto sentido,
a ambas esferas de realidad: están "ubicados" en una realidad, pero
"se refieren" a otra.
Cualquier tema significativo que de esta manera
cruce de una esfera de realidad a otra puede definirse como un símbolo, y el
modo lingüístico por el cual se alcanza esta trascendencia puede denominarse
lenguaje simbólico. Al nivel del simbolismo, pues, la significación lingüística
al-canza su máxima separación del "aquí y ahora" de la vida
cotidiana, y el lenguaje asciende a regiones que son in-accesibles a la
experiencia cotidiana no solo de jacto sino también a priori. El lenguaje
construye entonces enormes edificios de representación simbólica que parecen
dominar la realidad de la vida cotidiana como gigantescas presencias de otro
mundo. La religión, la filosofía, el arte y la ciencia son los de mayor
importancia histórica entre los sistemas simbólicos de esta clase. Nombrarlos
ya es afirmar que, a pesar de que la construcción de estos sistemas requiere un
máximo de separación de la experiencia cotidiana, pueden ser verdaderamente
importantísimos para la realidad de la vida diaria. El lenguaje es capaz no solo
de construir símbolos sumamente abstraídos de la experiencia cotidiana, sino
también de "recuperar" estos símbolos y presentarlos como elementos
objetivamente reales en la vida cotidiana. De esta manera, el simbolismo y el
lenguaje simbólico llegan a ser constituyentes esenciales de la realidad de la
vida cotidiana y de la aprehensión que tiene de esta realidad el sentido común.
Vive todos los días en un mundo de signos
y símbolos.
El lenguaje constituye campos semánticos o zonas de
sig-nificado lingüísticamente circunscritos. El vocabulario, la gramática y la
sintaxis se acoplan a la organización -de esos campos semánticos. Así pues el
lenguaje elabora es-quemas clasificadores para diferenciar los objetos según su
'género" (cuestión muy diferente del sexo, por supuesto) o su número;
formas para predicados de acción opuestos a predicados de ser; modos para
indicar grados de inti-midad social, y demás. Por ejemplo, en los idiomas que
59
hacen distingos entre el trato íntimo y el
ceremonioso por medio de pronombres (como el tu y el vous en francés, o el du y
el Sie en alemán), esta distinción marca las coor-denadas de un campo semántico
que podríamos llamar zona de intimidad. Aquí aparece el mundo del tutoiement o
de la Brudt-rschaft, con una abundante colección de significados que me son
accesibles permanentemente para ordenar mi experiencia social. También para el
que habla inglés existe, por supuesto, un campo semántico similar, aunque más
circunscrito lingüísticamente. O, para tomar otro ejemplo, la suma de
objetivaciones lingüísticas que corresponden a mi ocupación constituye otro
campo semántico que ordena significativamente todos los sucesos rutinarios que
se me presentan en mi tarea diaria. Dentro de los campos semán-ticos así
formados se posibilita la objetivación, retención y acumulación de la
experiencia biográfica e histórica. La acumulación es, por supuesto, selectiva,
ya que los campos semánticos determinan qué habrá que retener y qué habrá que
"olvidar" de la experiencia total tanto del individuo como de la
sociedad. En virtud de esta acumulación se forma un acopio social de
conocimiento, que se transmite de generación en generación y está al alcance
del individuo en la vida cotidiana. Vivo en el mundo del sentido común de la
vida cotidiana equipado con cuerpos específicos de conocimiento. Más aún: sé
que los otros comparten al menos parcialmente ese conocimiento, y ellos saben
que yo lo sé. Mi interacción con los otros en la vida cotidiana resulta, pues,
afectada constantemente por nuestra parti-cipación común en ese acopio social
de conocimiento que está a nuestro alcance.
Este acopio social abarca el conocimiento de mi
situación y de sus límites. Por ejemplo, sé que soy pobre y que, por lo tanto,
no puedo pretender vivir en un barrio elegante. Este conocimiento lo comparto,
claro está, con aquellos que también son pobres y con aquellos que gozan de una
si-tuación más privilegiada. De esta manera, la participación en el cúmulo
social de conocimiento permite la "ubicación" de los individuos en la
sociedad y el "manejo" apropiado de ellos. Esto no es posible para
quien no participa de este conocimiento, un extranjero, por ejemplo, que puede
no darse cuenta en absoluto de que soy pobre, quizá porque los criterios de
pobreza que existen en su sociedad son muy
60
diferentes: ¿cómo puedo ser pobre, si uso zapatos y
no aparento tener hambre?
Como la vida cotidiana está dominada por el motivo
pragmático, el conocimiento de receta, o sea. el conoci-miento que se limita a
la competencia pragmática en que-haceres rutinarios ocupa un lugar prominente
en el cúmulo social de conocimiento. Por ejemplo, uso el teléfono todos los
días con propósitos específicamente pragmáticos de mi incumbencia. Sé cómo
hacerlo. También sé qué hay que hacer si mi teléfono funciona mal, lo que no
significa que sepa cómo repararlo, pero sí que sé a quién hay que recurrir en
ese caso. Mi conocimiento del teléfono también abarca mayores datos sobre el
sistema de comunicaciones telefónicas: por ejemplo, sé que hay personas cuyo
número no figura en guía, que en circunstancias especiales puedo obtener una
conexión simultánea con dos abonados de larga distancia, que debo calcular la
diferencia de hora si quiero llamar a alguien de Hong-Kong, etc. Toda esta
información sobre teléfonos es conocimiento de receta, puesto que no se refiere
más que a ,1o que tengo que saber para mis propósitos pragmáticos del presente
y posiblemente del fu-turo. No me interesa por qué el teléfono funciona de esa
manera, ni la enorme cantidad de conocimientos científicos y técnicos que
posibilitan la construcción de teléfonos. Tam-poco me interesan los usos del
teléfono ajenos a mis pro-pósitos, como ser sus combinaciones con la radio de
onda corta para comunicaciones marítimas. Similarmente, poseo conocimiento de
receta sobre el funcionamiento de las re-laciones humanas. Sé, por ejemplo, qué
tengo que hacer para solicitar un pasaporte. Todo lo que me interesa es
conseguirlo al cabo de un determinado período de espera. No me interesa, ni sé,
el trámite que sigue mi solicitud en las oficinas del gobierno, quién la
concede y después de qué formalidades, quién pone tal o cual sello en el
do-cumento. No estoy estudiando la burocracia gubernamental: lo único que
quiero es pasar unas vacaciones en el extranjero. Mi interés por el oculto
funcionamiento del trámite para el pasaporte se despertará únicamente si al fin
no consigo obtenerlo. En este caso, así como recurro a un perito en
reparaciones telefónicas cuando mi aparato se descompone, acudo a un perito en
conseguir pasaportes, por ejemplo un abogado, o un senador, o la Asociación
Norteamericana de
61
Derechos Civiles. Mutatis mutandxs, gran parte del
cúmulo social de conocimiento consiste en recetas para resolver pro-blemas de
rutina. En particular, me interesa poco traspasar el límite de este
conocimiento necesario pragmáticamente, en tanto me sirva para resolver ese
tipo de problemas.
El acopio social de conocimiento establece
diferenciaciones dentro de la realidad según los grados de familiaridad.
Proporciona datos complejos y detallados con respecto a los sectores de vida
cotidiana con los que debo tratar fre-cuentemente, y datos mucho mas generales
e imprecisos con respecto a sectores más alejados. De esa manera, mi
conoci-miento sobre mi propia ocupación y su mundo es muy abundante y
específico, mientras que del mundo ocupacional de los otros tengo apenas un
conocimiento muy esquemático. El cúmulo social de conocimiento me proporciona,
además, los esquemas tipificadores requeridos para las rutinas im-portantes de
la vida cotidiana, no solo las tipificaciones de otros que se mencionaron
anteriormente, sino también tipi-ficaciones de toda clase de hechos y
experiencias, tanto sociales como naturales. Así pues, vivo en un mundo de
parientes, colegas y funcionarios públicos identificables. En este mundo, por
consiguiente, tengo experiencia de tertulias familiares, reuniones profesionales
y contactos ocasionales con la policía del tránsito. El telón de fondo natural
de estos eventos también se tipifica dentro del acopio de cono-cimiento. Mi
mundo se estructura de acuerdo con rutinas que se aplican en circunstancias
propicias o adversas, en la estación del año en que se agrava mi alergia o
cuando me entra tierra en el ojo. "Sé lo que hay que hacer" frente a
estas y otras eventualidades de mi vida cotidiana. El cúmulo social de
conocimiento, al presentárseme como un todo integrado, me ofrece también los
medios de integrar elementos aislados de mi propio conocimiento. En otras
pa-labras, "lo que todos saben" tiene su propia lógica, que puede
aplicarse para ordenar las diversas cosas que sé. Por ejemplo, sé que mi amigo
Henry es inglés y que siempre es muy puntual para acudir a las citas. Dado que
"todos saben" que la puntualidad es una característica inglesa, puedo
ahora integrar estos dos elementos de mi conocimiento sobre Henry en una
tipificación significativa en términos del cúmulo social de conocimiento.
La validez de mi conocimiento de la vida cotidiana
es
62
- algo
establecido para mí y para los otros hasta nuevo aviso, o sea; hasta que surge
un problema que no puede resolverse en esos términos. En tanto mi conocimiento
funcione a
satisfacción, me siento generalmente dispuesto a
suspender mis dudas a su respecto. En ciertas actitudes separadas de
. la realidad cotidiana —al contar un chiste, en el
teatro o en la iglesia, o al dedicarme a especulaciones filosóficas— tal vez
abrigue dudas sobre ciertos elementos que la com-ponen. Pero estas dudas
"no merecen tomarse en serio". Por ejemplo, como hombre de negocios
sé que es con-veniente no tener consideraciones con los demás. Tal vez pueda
causarme gracia un chiste en el que esta máxima lleva al fracaso. Tal vez me
conmueva cuando un actor o un predicador exalten las virtudes de la consideración,
y tal vez. en un estado de ánimo filosófico, admita que todas las relaciones
sociales deberían regirse por esta re-gla de oro. Después de reír, de
conmoverme y de haber filosofado, vuelvo al mundo "en serio" de los
negocios, reconozco una vez más la lógica de sus principios y actúo conforme
con ellos. Solo en el caso de que mis máximas no "rindan provecho" en
el mundo al cual se quiere apli-carlas es probable que me lleguen a resultar
problemáticas "en serio".
Aunque el cúmulo social de conocimiento presenta al
mundo cotidiano de manera integrada, diferenciado de acuerdo con zonas de
familiaridad y lejanía, la totalidad de ese mundo queda opaca. Dicho en otra
forma, la rea-lidad de la vida cotidiana siempre parece ser una zona de
claridad detrás de la cual hay un trasfondo de sombras. Cuando unas zonas de
realidad se iluminan, otras se oscu-recen. No puedo saber todo lo que hay que
saber de esa realidad. Aun cuando, por ejemplo, yo sea en apariencia un déspota
omnipotente para mi familia, y lo sepa, no puedo conocer todos los factores que
contribuyen a imponer permanentemente mi despotismo. Sé que mis órdenes son
siempre obedecidas, pero no puedo estar seguro de todos los pasos y motivos que
existen entre el momento en que imparto mis órdenes y aquel en que se ejecutan.
Siempre hay cosas que suceden "a mis espaldas". Esto es verdad
« fortiori
cuando entran en juego relaciones más complejas <pie las familiares, y
explica, dicho sea de paso, por qué los déspotas padecen de nerviosidad
endémica. Mi conoci-
63
miento de la vida cotidiana posee la calidad de un
instru-mento que se abre paso a través de una selva y, a medida que lo hace,
proyecta un estrecho cono de luz sobre lo que hay inmediatamente adelante y
alrededor; por todos los demás lados del sendero persiste la oscuridad. Esta
imagen es aún más aplicable, por supuesto, a las realidades múl-tiples con las
que trascendemos continuamente la vida co-tidiana, lo cual puede parafrasearse,
poética ya que no exhaustivamente, diciendo que sobre la realidad de la vida
cotidiana se ciernen las penumbras de nuestros sueños.
Mi conocimiento de la vida cotidiana se estructura
en términos de relevancias, algunas de las cuales se determinan por mis propios
intereses pragmáticos inmediatos, y otras por mí situación general dentro de la
sociedad. La manera como mi esposa prepara mi guiso predilecto no me atañe,
siempre que el resultado sea lo que deseo. No me atañe la baja de las acciones
de una compañía determinada, si es que no poseo ninguna de esas acciones;
tampoco me atañe que los católicos actualicen su doctrina, si soy ateo, ni
tampoco el que ahora se pueda llegar al África en vuelo sin etapas, si no
pienso viajar a ese lugar. Sin embargo, mis estructuras de relevancia se
entrecruzan con las de otros en muchos pun-tos, como resultado de lo cual
tenemos cosas "interesantes" que decirnos. Un elemento importante de
mi conocimiento de la vida cotidiana lo constituye el de las estructuras de
re-levancia de los otros. De esta suerte, no se me ocurriría con-sultar a mi
médico sobre mis inversiones financieras, ni a mi abogado sobre mis dolores de
úlcera, ni a mi tenedor de libros sobre mi búsqueda de la verdad religiosa. El
pro-pio cúmulo social de conocimiento ya me ofrece hechas a medida las
estructuras básicas de relevancias que conciernen a la vida cotidiana. Sé que
las "charlas de mujeres" no me atañen como hombre, que la
"especulación vana" no me atañe como hombre de acción, etc. Por
último, el cúmulo social de conocimiento en conjunto tiene su propia
estruc-tura de relevancias. De tal manera, en los términos del acopio de
conocimiento objetivado en la sociedad norteame-ricana, es irrelevante estudiar
el curso de los astros para predecir la actividad bursátil, pero sí lo es
estudiar los lapsus linguae de un hombre para descubrir su vida se-xual, y así
sucesivamente. A la inversa, en otras socieda-des la astrología puede tener
gran relevancia en la eco-
64
nomía, el análisis del habla no serlo para la
curiosidad erótica, etcétera.
Conviene aquí agregar un último punto sobre la
distri-bución social del conocimiento. En la vida cotidiana el conocimiento
aparece distribuido socialmente, vale decir, que diferentes individuos y tipos
de individuos lo poseen en grados diferentes. No comparto en la misma medida mi
conocimiento con todos mis semejantes, y tal vez haya cierto conocimiento que
no comparta con nadie. Mi pericia pro-fesional la comparto con mis colegas,
pero no con mi familia, y es posible que mi habilidad para hacer trampa en el
juego no la comparta con nadie. La distribución social del conocimiento de
ciertos elementos que constituven la reali-dad cotidiana puede llegar a ser
sumamente compleja y hasta confusa para el que mira desde afuera. No solo
ca-rezco del conocimiento que se supone necesario para curarme de un malestar
físico, sino que tal vez carezca hasta del conocimiento para discernir, de
entre una desconcertante variedad de especialistas, cuál es el más indicado
para tratar mi dolencia. En estos casos, no solo me hace falta una opinión
autorizada, sino también una opinión previa acerca de cuál es la opinión más
autorizada. Así pues, la distri-bución social del conocimiento arranca del
simple hecho de que no sé todo lo que saben mis semejantes, y viceversa, y
culmina en sistemas de idoneidad sumamente complejos y esotéricos. El
conocimiento, al menos en esbozo, de cómo se distribuye el acopio de
conocimiento con alcance social, es un elemento importante de dicho acopio. En
la vida coti-diana sé, al menos someramente, lo que puedo ocultar y de quién, a
quién puedo acudir para saber lo que no sé y, en general, cuáles son los tipos
de individuos de quienes cabe esperar que posean determinados tipos de
conocimiento.
65
II .
La sociedad como realidad objetiva
1. INSTITUCIONALIZACIÓN
a) Organismo
y actividad.
El hombre ocupa una posición peculiar dentro del
reino animal1. A diferencia de los demás mamíferos superiores, no posee
ambiente específico de su especie2 firmemente estructurado por la organización
de sus propios instintos. No existe un mundo del hombre en el mismo sentido en
que es posible hablar de un mundo de los perros o de los caballos. A pesar de
contar con una zona de aprendizaje y acumulación individual, cada perro o cada
caballo tie-nen una relación en general fija con sus ambientes, relación que
comparten con todos los restantes miembros de sus especies respectivas; de ello
se infiere, evidentemente, que los perros y los caballos, comparados con el
hombre, están
1 Con respecto
a obras biológicas recientes relativas a la posición peculiar del hombre en el
reino animal, cf. Jakob von Uexküll, Bedeutungslehre (Hamburgo, Rowohlt, 1958)
; F. J. J. Buytendijk, Mensch und Tier (Hamburgo, Rowohlt, 1958); Adolf
Portmann, Zoologie und das neue Bild vom Menschen (Hamburgo, Rowohlt, 1956).
Las evaluaciones más importantes de estas perspectivas biológicas eri términos
de una antropología filosófica son las de Helmuth Plessner (Die Stufen des
Organischen und der Mensch, 1928 y 1965) y Arnold Gehlen (Der Mensch, seine
Natur und seine StMung in der Welt, 1940 y 1950). Gehlen desarrolló aún más
estas perspectivas en términos de una teoría sociológica de las instituciones
(especialmente en su Urmensch und Spátkultur, 1956). Para una introducción a
esta última, cf. Peter L. Berger y Hansfried Kellner, "Arnold Gehlen and
the Theory of Institutions", en Social Research, 32: 1, 110 y sigs., 1965.
2 La expresión
"ambiente específico de su especie" está tomada de von Uexküll.
66
mucho más restringidos a una distribución
geográfica espe-cífica. La especificidad del ambiente de estos animales, sin
embargo, importa mucho más que una delimitación geo-gráfica: atañe al carácter
biológicamente fijo de su relación con el ambiente, aun cuando se introduzca la
variación geo-gráfica. En este sentido, todos los animales no humanos, como
especies y como individuos, viven en mundos cerrados cuyas estructuras están
predeterminadas por el capital bio-lógico de las diversas especies animales.
Por contraste, las relaciones del hombre con su
ambiente se caracterizan por su apertura al mundo 3. El hombre no sólo ha
logrado establecerse sobre la mayor parte de la superficie terrestre, sino que
su relación con su mundo cir-cundante está por doquiera estructurada muy
imperfecta-mente por su propia constitución biológica. Esto último permite
ciertamente que el hombre se dedique a diferentes actividades. Pero el hecho de
que haya seguido viviendo una existencia nómade en un lugar y se haya dedicado a
la agricultura en otro no puede explicarse en términos de procesos biológicos.
Esto no significa, por supuesto, que no existan limitaciones determinadas
biológicamente para las relaciones del hombre con su ambiente; el equipo
sen-sorial y motor específico de su especie impone limitaciones obvias a la
gama de sus posibilidades. La peculiaridad de la constitución biológica del
hombre radica más bien en los componentes de sus instintos.
La organización de los instintos del hombre puede
cali-ficarse de subdesarrollada, si se la compara con la de los demás mamíferos
superiores. Por supuesto que el hombre tiene impulsos; pero ellos son sumamente
inespecíficos y carentes de dirección. Esto significa que el organismo hu-mano
es capaz de aplicar el equipo de que está dotado por su constitución interna a
un campo de actividades muy am-plio y que además varía y se diversifica
constantemente. Dicha peculiaridad del organismo humano se basa en su desarrollo
ontogenético4. En realidad, si-se examina la cues-tión en términos del
desarrollo orgánico, cabe afirmar que
* Las
implicaciones antropológicas de la expresión "apertura al mundo"
-fueron desarrolladas por Plessner y Gehlen.
4 La peculiaridad del organismo humano por su
fundamento ontogenético se aprecia particularmente en las investigaciones de
rortmann.
67
el período fetal del ser humano se extiende más o
menos hasta el primer año de vida 5. Ciertos desarrollos importan-tes del
organismo, que en el caso del animal se completan dentro del cuerpo de la
madre, en la criatura humana se producen después de separarse del seno materno.
Cuando eso sucede, empero, ya la criatura humana no solo se halla en el mundo
exterior sino también interrelacionada con él de diversas maneras complejas.
De ese modo el organismo humano aún se sigue
desarro-llando biológicamente cuando ya ha entablado relación con su ambiente.
En otras palabras, el proceso por el cual se llega a ser hombre se produce en
una interrelación con un ambiente. Este enunciado cobra significación si se
pien-sa que dicho ambiente es tanto natural como humano. O sea, que el ser
humano en proceso de desarrollo se interrelaciona no solo con un ambiente
natural determinado, sino también con un orden cultural y social específico
me-diatizado para él por los otros significantes a cuyo cargo se halla 8. No
solo la supervivencia de la criatura humana depende de ciertos ordenamientos
sociales: también la di-rección del desarrollo de su organismo está socialmente
deter-minada. Desde su nacimiento el desarrollo de éste, y en realidad gran
parte de su ser en cuanto tal, está sujeto a una continua interferencia
socialmente determinada.
Pese a las notorias limitaciones fisiológicas que
circuns-criben la gama de maneras posibles y diferentes de llegar a ser hombre
dentro de esta doble interrelación ambiental, el organismo humano manifiesta
una enorme plasticidad en su reacción ante las fuerzas ambientales que operan
sobre él, lo que se advierte particularmente al observar la flexibilidad de la
constitución biológica del hombre cuando
5 La sugerencia de que el período fetal se extiende
para el hombre hasta el primer año de vida fue hecha por Portmann, qut denominó
"extrauterine Frühjahr" a ese primer año.
8 Los términos "otros significantes" se
han tomado de Mead Para la teoría de Mead sobre la ontogénesis del yo, cf. su
Mina, Self and Society (Chicago, University of Chicago Press, 1934^ : Espíritu,
persona y sociedad (Buenos Aires, Paidós). Un compendio útil de los escritos de
Mead es el de Anselm Strauss (comp.1. George Herbert Mead on Social Psychology
(Chicago, Universitv of Chicago Press, 1964). Para un sugerente estudio
complementario. cf. Maurice Natanson, The Social Dynamics of George H. Mead
(Washington, Public Affairs Press, 1956).
68
está sometida a una variedad de determinaciones
socio-culturales. Afirmar que las maneras de ser y de llegar a ser hombre son
tan numerosas como las culturas del hom-bre, es un lugar común en la etnología.
La humanidad es variable desde el punto de vista socio-cultural. En otras
palabras, no hay naturaleza humana en el sentido de un substrato establecido
biológicamente que determine la varia-bilidad de las formaciones
socio-culturales. Solo hay natu-raleza humana en el sentido de ciertas
constantes antropo-lógicas (por ejemplo, la apertura al mundo y la plasticidad
de la estructura de los instintos 1 que delimitan y permiten sus formaciones
socio-culturales. Pero la forma específica dentro de la cual se moldea esta
humanidad está deter-minada por dichas formaciones socio-culturales y tiene
rela-ción con sus numerosas variaciones. Si bien es posible afir-mar que el
hombre posee una naturaleza, es más significativo decir que el hombre construye
su propia naturaleza o, más sencillamente, que el hombre se produce a sí mismo
7.
La plasticidad del organismo humano y su
susceptibilidad frente a la interferencia socialmente determinada se
ejem-plifican mejor por medio de la evidencia etnológica referente a la
sexualidad 8. Aun cuando el hombre posee impulsos sexuales comparables a los de
los demás mamíferos supe-riores, la sexualidad humana se caracteriza por su
alto grado de elasticidad, que no solo es relativamente independiente de
7 Existe una dicotomía fundamental entre la
concepción del hombre como ser autoproducido y la de una "naturaleza
humana". Eíto constituye una diferencia antropológica decisiva entre Marx
y cualquier perspectiva propiamente sociológica por una parte (en especial la
que se basa en la psicología social de Mead), y Preud y la mayor parte de las
perspectivas psicológicas no freu-dianas por la otra. Es de suma importancia
clarificar esta dife-rencia si ha de existir actualmente algún diálogo significativo
entre los campos de la sociología y de la psicología. Dentro de la teoría
•ociológica misma es posible distinguir distintas posiciones según «u
proximidad a los polos "sociológico" y "psicológico".
Vilfredo Pareto es quien expresa probablemente el enfoque más elaborado del
polo "psicológico" dentro de la sociología misma. Digamos de PMo que
la aceptación o el rechazo del presupuesto de la "natu-raleza humana"
tiene también interesantes implicaciones, en tér-minos de ideologías políticas,
pero éste es un punto que no Podemos desarrollar aquí.
" En
conexión con este punta pueden citarse las obras de «onislaw Malinowski, Ruth
Benedict, Margaret Mead, Clyde Khickhohn y George Murdock.
69
los ritmos temporales, sino que se adapta tanto a
los objetos hacia los que puede dirigirse como a sus modalidades de expresión.
La evidencia etnológica demuestra que, en cues-tiones sexuales, el hombre es
capaz de casi todo. Aunque la imaginación sexual del individuo se estimule
hasta un extremo de lujuria febril, es improbable que llegue a evocar una
imagen que no corresponda a lo que en alguna otra cultura es norma establecida
o. por lo menos, una contin-gencia admisible. Si la palabra normalidad ha de referirse
a lo que es fundamental desde el punto de vista antropo-lógico, o universal
desde el punto de vista cultural, ni esta palabra ni su antónimo pueden
aplicarse significativa-mente a las formas variables de sexualidad humana. Al
mismo tiempo, claro está, la sexualidad humana está diri-gida y a veces
estructurada rígidamente en cada cultura particular. Toda cultura tiene
una.configuración sexual dis-tintiva, con sus propias pautas especializadas de
compor-tamiento sexual y sus propios supuestos "antropológicos" en el
campo sexual. La relatividad empírica de estas con-figuraciones, su enorme
variedad y rica inventiva, indican que son producto de las propias formaciones
socio-culturales del hombre más que de una naturaleza humana establecida biológicamente
9.
El período en que el organismo humano se desarrolla
hacia su plenitud en interrelación con su ambiente, es tam-bién aquel en que se
forma el yo humano. La formación del yo debe, pues, entenderse en relación con
el permanente desarrollo del organismo y con el proceso social en el que los
otros significativos median entre el ambiente natural y el humano 10. Los
presupuestos genéticos del yo se dan, claro está, al nacer, pero no sucede otro
tanto con el yo tal cual se experimenta más tarde como identidad reconocible
subjetiva y objetivamente. Los mismos procesos sociales que determinan la
plenitud del organismo producen el yo en su forma particular y culturalmente
relativa. El carácter del yo como producto social no se limita a la
configuración particular que el individuo identifica como él mismo (por
9 El punto de vista que aquí se presenta sobre la
plasticidad sexual del hombre tiene afinidad con la concepción de Freud acerca
del carácter originalmente informe de la libido.
10 Este punto se halla explicado en la teoría de
Mead sobre la génesis social del yo.
70
ejemplo, como "hombre" de la manera
particular con que est-* identidad se define y se forma en la cultura en
cuestión), sino al amplio equipo psicológico que sirve de apéndice a la
configuración particular (por ejemplo, emociones, acti-tudes y aun reacciones
somáticas, varoniles'). Por lo tanto, se da por sobreentendido que el organismo
y más aún el yo, no pueden entenderse adecuadamente si se los separa del
contexto social particular en que se formaron.
El desarrollo común del organismo y el yo humanos
en un ambiente socialmente determinado se relaciona con la vinculación
peculiarmente humana entre el organismo y el yo. Esta vinculación es excéntrica
n . Por una parte, el hom-bre es un cuerpo, lo mismo que puede decirse de
cualquier otro organismo animal; por otra parte, tiene un cuerpo, o sea, se
experimenta a sí mismo como entidad que no es idéntica a su cuerpo, sino que,
por el contrario, tiene un cuerpo a su disposición. En otras palabras, la experiencia
que el hombre tiene de sí mismo oscila siempre entre ser y tener un cuerpo,
equilibrio que debe recuperarse una y otra vez. Dicha excentricidad de la
experiencia que tiene el hombre de su propio cuerpo provoca ciertas
consecuencias para el análisis de la actividad humana como comporta-miento en
el ambiente material y como externalizacion de significados subjetivos. La
apreciación acertada de todo fe-nómeno humano tendrá que tomar en consideración
estos dos aspectos, por razones que se basan en hechos antro-pológicos
fundamentales.
De lo dicho surge claramente que el enunciado de
que el hombre se produce a sí mismo no implica de manera alguna una suerte de
visión prometeica del individuo soli-tario 12. La auto-producción del hombre es
siempre, y por
11 El término "excentricidad" se ha
tomado de Plessner. Pers-pectivas similares pueden hallarse en la obra
posterior de Scheler «obre antropología filosófica. Cf. Max Scheler, Die
Stellung des Menschen im Kosmos (Munich, Nymphenburger Verlagshandlung, 1947);
El puesto del hombre en el cosmos (Buenos Aires, Losada).
12 El carácter social de la auto-producción del
hombre fue formulado más agudamente por Marx en su crítica de Stirner en *he
Germán Ideology (La ideología alemana; varias ediciones). El «•arrollo de
Jean-Paul Sartre, desde su existencialismo primero a *•* modificaciones
marxistas posteriores, o sea, desde El ser y la '"**da hasta Crítica de la
razón dialéctica, es el ejemplo más notable *» logro de esta intuición
sociológicamente crucial dentro de la
71
necesidad, una empresa social. Los hombres producen
juntos un ambiente social con la totalidad de sus formaciones socio-culturales
y psicológicas. Ninguna de estas formacio-nes debe considerarse como un
producto de la constitución biológica del hombre, la que, como ya se dijo,
proporciona solo los límites exteriores para la actividad productiva hu-mana.
Así como es imposible que el hombre se desarrolle como tal en el aislamiento,
también es imposible que el hom-bre aislado produzca un ambiente humano. El ser
humano solitario es ser a nivel animal (lo cual comparte, por su-puesto, con
otros animales). Tan pronto como se observan fenómenos específicamente humanos,
se entra en el domi-nio de lo social. La humanidad específica del hombre y su
socialidad están entrelazadas íntimamente. El homo sapiens es siempre, y en la
misma medida, homo socius 13.
El organismo humano carece de los medios biológicos
necesarios para proporcionar estabilidad al comportamiento humano. Si la
existencia humana volviera a quedar librada a los solos recursos de su
organismo, sería una existencia en una especie de caos, empíricamente
inaccesible aunque con-cebible en teoría. La existencia humana se desarrolla
empí-ricamente en un contexto de orden, dirección y estabilidad. Cabe, pues,
preguntarse: ¿de dónde deriva la estabilidad del orden humano que existe
empíricamente? La respuesta puede darse en dos planos. En primer término,
podemos señalar el hecho evidente de que todo desarrollo individual del
organismo está precedido por un orden social dado; o sea, que la apertura al
mundo, en tanto es intrínseca a la construcción biológica del hombre, está
siempre precedida por el orden social. En segundo término, podemos decir que la
apertura al mundo, intrínseca biológicamente a la existencia humana, es siempre
transformada —y es fuerza que así sea— por el orden social en una relativa
clausura al mundo. Aun cuando esta nueva clausura nunca pueda
antropología filosófica contemporánea. El propio
interés de Sartre por las "mediaciones" entre los procesos
histórico-sociales macros-cópicos y la biografía individual ganaría mucho, una
vez más, con una consideración de la psicología social de Mead.
13 La íntima conexión entre la humanidad del hombre
y su socialidad fue formulada más agudamente por Durkheim, especial-mente en la
sección última de Formes élémentaires de la vie religieuse (Las formas
elementales de la vida religiosa, Buenos Aires, Schapire, 1968).
72
acercarse a la de la existencia animal, aunque más
no fuese por su carácter de producto humano y por ende "artificial".
puede no obstante proporcionar casi siempre dirección v estabilidad a la mayor
parte del comportamiento humano. Por consiguiente, cabe formular la pregunta en
otro plano. Podemos preguntarnos de qué manera surge el propio orden social.
La respuesta más general a esta pregunta es que el
orden social es un producto humano, o. más exactamente, una pro-ducción humana
constante, realizada por el hombre en el curso de su continua externalización.
El orden social no se da biológicamente ni deriva de datos- biológicos en sus
manifestaciones empíricas. Huelga agregar que el orden so-cial tampoco se da en
el ambiente natural, aunque algunos de sus rasgos particulares puedan ser
factores para deter-minar ciertos rasgos de un orden social (por ejemplo, sus
ordenamientos económicos o tecnológicos). El orden social no forma parte de la
"naturaleza de las cosas" y no puede derivar de las "leyes de la
naturaleza" 14. Existe solamente como producto de la actividad humana. No
se le puede atribuir ningún otro status ontológico sin confundir
irreme-diablemente sus manifestaciones empíricas. Tanto por su génesis (el
orden social es resultado de la actividad humana pasada), como por su
existencia en cualquier momento del tiempo (el orden social solo existe en tanto
que la actividad humana siga produciéndolo), es un producto humano.
Si bien los productos sociales de la
externalización hu-mana tienen un carácter sui generis en oposición al
con-texto de su organismo y de su ambiente, importa destacar que la
externalización en cuanto tal constituye una necesidad antropológica15 . El ser
humano no se concibe dentro de una esfera cerrada de interioridad estática;
continuamente tiene que externalizarse en actividad. Esta necesidad antro-
14 Al insistir en que el orden social no se basa
sobre ninguna "ley de la naturaleza", no estamos tomando posición
ipso jacto en cuanto a una concepción metafísica de la "ley natural''.
Nuestra aierción se limita a los hechos de la naturaleza que son accesibles
empíricamente.
18 Durkheim fue el que más insistió sobre el
carácter sui generis del orden social, especialmente en su Regles de la méthode
socio-logique (Las reglas del método sociológico, Buenos Aires, Schapire). I*a
necesidad antropológica de la externalización fue desarrollada Por Hegel y
Marx.
73
pológica se funda en el equipo biológico del hombre
16. La inestabilidad inherente al organismo humano exige como imperativo que el
hombre mismo proporcione un contorno estable a su comportamiento; él mismo debe
especializar y dirigir sus impulsos. Estos hechos biológicos sirven como
presupuesto necesario para la producción del orden social. En otras palabras,
aunque ningún orden social existente pueda derivar de datos biológicos, la
necesidad del orden social en cuanto tal surge del equipo biológico del hombre.
A fin de comprender las causas de la aparición,
subsis-tencia y transmisión de un orden social —causas que no sean las
planteadas por las constantes biológicas—. debemos emprender un análisis que
dará por resultado una teoria de la institucionalización.
b"! Orígenes de la institucionalización.
Toda actividad humana está sujeta a la habituación.
Todo acto que se repite con frecuencia, crea una pauta que luego puede
reproducirse con economía de esfuerzos y que ipso jacto es aprehendida como
pauta por el que la ejecuta. Además, la habituación implica que la acción de
que se trata puede volver a ejecutarse en el futuro de la misma manera y con
idéntica economía de esfuerzos. Esto es válido tanto para la actividad social
como para la que no lo es. Hasta el individuo solitario en la proverbial isla
desierta introduce hábitos en su actividad. Cuando se despierta por la mañana y
reanuda sus intentos de construir una canoa con ramas, tal vez murmure para sí:
"Empecemos de nuevo" mientras inicia el primer paso de un
procedimiento ope-rativo que consta, por ejemplo, de diez pasos. En otras
palabras, aun el hombre solitario tiene por lo menos la compañía de sus
procedimientos operativos.
Las acciones habitualizadas retienen, por supuesto,
su ca-rácter significativo para el individuo, aunque los significado que
entrañan llegan a incrustarse como rutinas en su depo sito general de
conocimiento que da por establecido y qu< tiene a su alcance para sus
proyectos futuros 17. La habitúa-
1 6 El fundamento biológico de
la externalización y
su relació:
con la aparición
de las instituciones
fue desarrollado por Gehler.
17 La expresión "depósito de
conocimiento" se ha tomado d-Schutz.
74
ción comporta la gran ventaja psicológica de
restringir las opciones. Si bien en teoría pueden existir tal vez unas cien
maneras de emprender la construcción de una canoa con ramas. la habituación las
restringe a una sola, lo que libera al individuo de la carga de ''todas esas
decisiones", pro-porcionando un alivio psicológico basado en la estructura
de los instintos no dirigidos del hombre. La habituación provee el rumbo y la
especialización de la actividad que faltan en el equipo biológico del hombre,
aliviando de esa manera la acumulación de tensiones resultante de los im-pulsos
no dirigidosls: y al proporcionar un trasfondo esta-ble en el que la actividad
humana pueda desenvolverse con un margen mínimo de decisiones las más de las
veces, libera energía para aquellas decisiones que puedan reque-rirse en
ciertas circunstancias. En otras palabras, el tras-fondo de la actividad
habitualizada abre un primer plano a la deliberación y la innovación 19.
De acuerdo con los significados otorgados por el
hombre a su actividad, la habituación torna innecesario volver a definir cada
situación de nuevo, paso por paso 20. Bajo sus predefiniciones puede agruparse
una gran variedad de situa-ciones y así se puede anticipar la actividad que
habrá de realizarse en cada una de ellas. Hasta es factible aplicar a las
alternativas del comportamiento un patrón de medida.
Estos procesos de habituación anteceden a toda
institu-cionalización, y en realidad hasta pueden aplicarse a un hipotético
individuo solitario, separado de cualquier interac-ción social. Por el momento,
no nos concierne el hecho de que aun ese individuo solitario, suponiendo que
haya sido formado como un yo (como sería el caso del que construye la canoa con
ramas) habitúa su acción de acuerdo con la experiencia biográfica de un mundo
de instituciones socia-les anterior a su soledad. Empíricamente, la parte más
im-portante de la habituación de la actividad humana se des-arrolla en la misma
medida que su institucionalización. La cuestión es, por tanto, saber cómo
surgen las instituciones.
1 8 Gehlen se refiere a este punto en sus conceptos
de Triebü-wicfiujs y Entlastung.
19 Gehlen se refiere a este punto en su concepto de
Hinter-grundserfüllung.
8 0 El concepto de la definición de la situación
fue elaborado PW W. I. Thomas y desarrollado a través de su obra sociológica.
75
La institucionalización aparece cada vez que se da
una tipificación recíproca de acciones habitualizadas por tipos de actores.
Dicho en otra forma, toda tipificación de esa clase es una institución 21. Lo
que hay que destacar es la reciprocidad de las tipificaciones institucionales y
la tipi-calidad no solo de las acciones sino también de los actores en las
instituciones. Las tipificaciones de las acciones habi-tualizadas que
constituyen las instituciones, siempre se com-parten, son accesibles a todos los
integrantes de un deter-minado ?rupo social, v la institución misma tipifica
tanto a los actores individuales como a las acciones individuales. La
institución establece que las acciones del tipo X sean realizadas por actores
del tipo X. Por ejemplo, la institu-ción de la ley establece que las cabezas se
corten de maneras especificas en circunstancias específicas, y que las corten
tipos específicos de individuos (por ejemplo, verdugos, o miem-bros de una
casta impura, o vírgenes de una edad deter-minada, o los que hayan sido
designados por un oráculo).
Asimismo, las instituciones implican historicidad y
con-trol. Las tipificaciones reciprocas de acciones se construyen en el curso
de una historia compartida: no pueden crearse en un instante. Las instituciones
siempre tienen una histo-ria, de la cual son productos. Es imposible comprender
adecuadamente qué es una institución, si no se comprende el proceso histórico
en que se produjo. Las instituciones, por el hecho mismo de existir, también
controlan el com-portamiento humano estableciendo pautas definidas de an-temano
que lo canalizan en una dirección determinada, en oposición a las muchas otras
que podrían darse teóricamente. Importa destacar que este carácter controlador
es inherente a la institucionalización en cuanto tal, previo o aislado de
cualquier mecanismo de sanción establecido específicamente para sostén de una
institución. Estos mecanismos (cuya suma constituye lo que en general se
denomina sistema de control social) existen, por supuesto, en muchas
instituciones
21 Nos
damos cuenta de que este concepto de institución es má; amplio que el que
prevalece en la sociología contemporánea. Pensamos que este concepto más amplio
resulta útil para ur-análisis comprensivo de los procesos sociales básicos.
Sobre control social, cf. Friedrich Tenbruck, "Soziale Kontrolle", en
Staatslexikon der Goerres-Geselhchaft (1962) y Heinrich Popitz, "Soziale
Nor-men", en European Journal of Sociology.
76
y en todos los conglomerados de instituciones que
llamamos sociedades. Su eficacia controladora. no obstante, es de ín-dole
secundaria o suplementaria. Como volveremos a ver más adelante, el control
social primordial ya se da de por sí en la vida de la institución en cuanto
tal. Decir que un sector de actividad humana se ha institucionalizado va es
decir que ha sido sometido al control social. Solamente se requieren mecanismos
de control adicionales cuando los procesos de institucionalización no llegan a
cumplirse cabal-mente. Así. por ejemplo, la ley puede disponer que a
cual-quiera que viole el tabú del incesto se le corte la cabeza, disposición
que puede ser necesaria por haberse producido casos de individuos que no
respetaron el tabú. No es pro-bable que esta sanción tenga que invocarse
constantemente (a menos que la institución esbozada por el tabú del incesto
esté a su vez en proceso de desintegración, un caso especial que no necesitamos
profundizar aquí). Por lo tanto, casi es un absurdo decir que la sexualidad
humana se controla socialmente decapitando a ciertos individuos; más bien, la
sexualidad humana se controla socialmente por su institu-cionalización en el
curso de la historia particular de que se trate. Puede agregarse, por supuesto,
que el tabú del incesto en sí mismo no es más que el aspecto negativo de un
conjunto de tipificaciones, que deslindan en primer lugar el comportamiento
sexual incestuoso del que no lo es.
En la experiencia concreta las instituciones se
manifiestan generalmente en colectividades que abarcan grandes canti-dades de
gente. Empero, tiene importancia teórica acentuar que el proceso
institucionalizador de tipificación recíproca se realizaría aun cuando dos
individuos empezaran a mter-actuar de novo. La institucionalización es algo
incipiente en toda situación social que se continúe en el tiempo. Supon-gamos
que dos personas provenientes de mundos sociales Completamente distintos
empezaran a interactuar. Al decir "personas" presuponemos que los dos
individuos tienen ya formados sus yo, lo que solo podría haber ocurrido, por
Impuesto, en un proceso social. De esta manera estamos des-cartando por el
momento el caso de Adán y Eva, o el de fe» dos niños en "estado
salvaje" que se encuentran en el <5aro de una selva primitiva. Pero
supongamos que los dos 8*dividuos llegan a su lugar de reunión desde mundos
so-cales que se han producido históricamente por segregación
77
el uno del otro, y que por lo tanto la interacción
se pro-duce en una situación que no ha sido definida institucio-nalmente para
ninguno de los participantes. Resulta posible imaginar que un Viernes * se une
a nuestro constructor de canoas en su isla desierta, y que el primero es un
papua y el segundo un norteamericano. Sin embargo, en ese caso es probable que
el norteamericano haya leído o por lo menos oído hablar de la historia de
Robinson Crusoe, lo que en cierta medida significa pre-definir la situación, al
menos para él. Llamemos pues a estas dos personas sencillamente A y B.
Cuando A v B interactúen, como quiera que lo hagan,
se producirán tipificaciones con suma rapidez. A observará actuar a B.
Atribuirá motivos a los actos de B y, viendo que se repiten, tipificará los
motivos como recurrentes. Mientras B siga actuando, A pronto estará en
condiciones de decirse: "Aja, ya vuelve a empezar". Al mismo tiempo,
A podrá suponer que B está haciendo lo mismo con respecto a él. Desde un
principio, tanto A como B supondrán esta reci-procidad en la tipificación. En
el curso de sil interacción, estas tipificaciones se expresarán en pautas
específicas de comportamiento; o sea, que A y B empezarán a desem-peñar
"roles" vis-a-vis uno del otro, lo que ocurrirá aun cuando cada uno
siga ejecutando actos diferentes de los del otro. La posibilidad de asumir el
"rol" del otro sur-girá con respecto a las mismas acciones realizadas
por ambos. Vale decir que A se apropiará interiormente de los "roles"
reiterados de B y los tomará como modelo para el desem-peño de los suyos
propios. Por ejemplo, el "rol" de B en la actividad de preparar
alimentos no solo está tipificado en cuanto tal por A, sino que también
interviene como elemento constitutivo de su propio "rol" en la misma
acti-vidad. De esa manera, surgirá una colección de acciones tipificadas
recíprocamente, que cada uno habitualizará en papeles o "roles",
algunos de los cuales se desempeñarán separadamente y otros en común 22. Si
bien esta tipificación
* Alusión al
servidor indígena de Robinson Crusoe en la famosa novela de Defoe. (N. del T.)
2 2 La frase "asumir el «rol» del otro"
se ha tomado de Mead Usamos aquí el paradigma de socialización de Mead y lo
aplicamos a los problemas más vaslos de la institucionalización. La
argu-mentación combina rasgos claves de los enfoques tanto de Mead como de
Gehlen.
78
recíproca todavía no llega a ser una
institucionalización (puesto que al haber solo dos individuos no hay
posibilidad de una tipología de los actuantes1). es evidente que la
ins-titucionalización ya está presente in núcleo.
En este punto es posible preguntarse qué ventaja
reporta dicho proceso a los dos individuos. Lo más importante es que cada uno
estará en condiciones de prever las acciones del otro. De manera concomitante,
la interacción de ambos llegará a ser previsible. La frase "Ya vuelve a
empezar" se convertirá en "Ya volvemos a empezar", lo que
aliviará a los dos individuos de gran parte de tensión; ahorrará tiempo y
esfuerzos, no solo en cualquiera de las tareas ex-ternas a que podrían dedicarse
juntos o separadamente, sino también en lo que respecta a sus respectivas
economías psicológicas. La vida que llevan juntos se define ahora por una
esfera de rutinas establecidas cada vez más amplia. Mu-chas acciones se hacen
posibles a un nivel bajo de atención. Cada acción que realiza uno de ellos ya
no constituye una fuente de asombro y peligro en potencia para el otro. En
cambio, mucho de lo que ocurre asume el carácter trivial de lo que, para ambos,
será la vida cotidiana. Esto significa que los dos individuos están construyendo
un trasfondo en el sentido ya mencionado, que les servirá para estabilizar sus
acciones separadas y su interacción. La construcción de este trasfondo de
rutina posibilita a su vez la división del trabajo entre ambos, abriendo una
vía a las innovaciones, que exigen un nivel de atención más elevado. La
división del trabajo y las innovaciones llevarán a nuevas habitua-ciones,
ampliando más el trasfondo común a ambos indi-viduos. En otras palabras, estará
en vía de construcción un mundo social que contendrá en su interior las raíces
de un orden institucional en expansión.
Generalmente todas las acciones que se repiten una
o más veces tienden a habitualizarse en cierto grado, así como todas las
acciones observadas por otro entrañan necesaria-mente cierta tipificación por
parte de éste. Sin embargo, para que se produzca la clase de tipificación
recíproca que acabamos de describir, debe existir una situación social
con-tinua en la que las acciones habitualizadas de dos o más individuos se
entrelacen. ¿Qué acciones tenderán a esta tipificación recíproca?
En general, aquellas acciones que incumben tanto a
A
79
como a B dentro de su situación común. Las zonas
que de esta manera probablemente resulten relevantes variarán, por supuesto, en
las diferentes situaciones. Algunas serán las que A y B encaren en términos de
sus biografías previas; otras tal vez sean resultado de las circunstancias
naturales, pie sociales, de la situación. En todos los casos tendrá que
habitualizarse el proceso de comunicación entre A y B. El trabajo, la
sexualidad y la territorialidad son otros focos probables de tipificación y
habituación. En estas diversas zonas, la situación de A y B resulta un
paradigma de la institucionalización que se produce en las sociedades más
grandes.
Llevemos nuestro paradigma un paso más adelante e
ima-ginemos que A y B tienen hijos. A esta altura la situación cambia
cualitativamente. La aparición de un tercero cambia el carácter de la continua
interacción social entre A y B, y cambiará aún más a medida que se agreguen más
indi-viduos 23. El mundo institucional, que existía in statu nas-cendi en la
situación original de A y B, ahora se transmite a otros. En este proceso la
institucionalización se perfec-ciona. Las habituaciones y tipificaciones emprendidas
en la vida común de A y B, formaciones que hasta este momento aún conservaban
la cualidad de concepciones ad hoc de dos individuos, se convierten ahora en
instituciones histó-ricas. Al adquirir historicidad, estas formaciones
adquieren también otra cualidad crucial, o, más exactamente, perfec-cionan una
cualidad que existía en germen desde que A y B iniciaron la tipificación
recíproca de su comportamiento: la objetividad. Esto significa que las
instituciones que ahora han cristalizado (por ejemplo, la paternidad, tal como
se presenta a los hijos) se experimentan como existentes por encima y más allá
de los individuos a quienes "acaece" encarnarlas en ese momento. En
otras palabras, las insti-tuciones se experimentan ahora como si poseyeran una
rea-lidad propia, que se presenta al individuo como un hecho externo y
coercitivo 2*.
23 El análisis de Simmel respecto de la expansión
de la diada a la tríada es importante con relación a este punto. La
argumentación siguiente combina las concepciones de Simmel y Durkheim sobre la
objetividad de la realidad social.
24 En
términos de Durkheim, esto significa que, con la expansic' de la diada en
tríada y más allá, las formaciones originales s-
80
En tanto las instituciones nacientes se constriñen
y sub-sisten solo en la interacción de A y B. su objetividad se mantiene tenue,
fácilmente cambiable, casi caprichosa, aun cuando alcancen cierto erado de
objetividad por el mero hecho de su formación. Dicho de otra manera, el
trasfondo de rutina de la actividad de A y B sigue siendo más o menos accesible
a la intervención deliberada de los dos. Aunque las rutinas, una vez
establecidas, comportan una tendencia a persistir, siempre existe en la
conciencia la posi-bilidad de cambiarlas o abolirías. A y B son los únicos
res-ponsables de haber construido este mundo: también ellos siguen siendo
capaces de cambiarlo o abolido. Más aún: puesto que ellos son quienes han
plasmado ese mundo en el curso de una biografía compartida que pueden
recor-dar, el mundo así plasmado les resulta transparente; com-prenden el mundo
que ellos mismos han construido. Pero todo esto se altera en el proceso de
transmisión a la nueva generación. La objetividad del mundo institucional
"se es-pesa" y "se endurece", no solo para los hijos, sino
(por efecto reflejo) también para los padres. El "Ya volvemos a
empezar" se transforma en "Así se hacen estas cosas". Un mundo
visto de ese modo ]ogra firmeza en la conciencia; se vuelve real de una manera
aun más masiva y ya no puede cambiarse tan fácilmente. Para los hijos,
especial-mente en la primera fase de su socialización, se convierte 7:n el
mundo; para los padres, pierde su carácter capri-choso y se vuelve
"serio". Para los hijos, el mundo que les han transmitido sus padres
no resulta transparente del todo; puesto que no participaron en su formación,
se les aparece como una realidad dada que, al igual que la naturaleza, es opaca
al menos en algunas partes.
Una vez llegados a este punto ya es posible hablar,
en cierta manera, de un mundo social en el sentido de una realidad amplia y
dada que enfrenta al individuo de modo análogo a la realidad del mundo natural.
Solamente así, como mundo objetivo, pueden las formaciones sociales
trans-mitirse a la nueva generación. En las primeras fases de socialización el
niño es totalmente incapaz de distinguir en-tre la objetividad de los fenómenos
naturales y la de las
vuelven "hechos sociales" genuinos, o sea
que alcanzan choséité (coseidad).
81
formaciones sociales2B. Si consideramos el factor
más im-portante de socialización, el lenguaje, vemos que para el niño aparece
como inherente a la naturaleza de las cosas y no puede captar la noción de su
convencionalismo. Una cosa es como se la llama, y no podría llamársela de otra
manera. Todas las instituciones aparecen en la misma for-ma, como dadas,
inalterables y evidentes por sí mismas. Aun en nuestro ejemplo empíricamente
improbable de los padres que hubiesen construido un mundo institucional de novo,
la obietividad de ese mundo aumentará para ellos por la socialización de sus
hijos, ya que la objetividad ex-perimentada por los hijos volvería a reflejarse
sobre su propia experiencia de este mundo. Empíricamente, por su-puesto, el
mundo institucional transmitido por la mayoría de los padres ya posee el
carácter de realidad histórica y objetiva. El proceso de transmisión no hace
más que for-talecer el sentido de la realidad de los padres, aunque más no sea
porque —expresado toscamente— si digo: "Así se
hacen estas cosas", muy a menudo yo mismo me
convenzo de ello 26.
Un mundo institucional, pues, se experimenta como
rea-lidad objetiva, tiene una historia que antecede al nacimiento del individuo
y no es accesible a su memoria biográfica. Ya existía antes de que él naciera,
y existirá después de su muerte. Esta historia de por sí, como tradición de las
instituciones existentes, tiene un carácter de objetividad. La biografía del
individuo se aprehende como un episodio ubicado dentro de la historia objetiva
de la sociedad. Las instituciones, en cuanto facticidades históricas y
objetivas, se enfrentan al individuo como hechos innegables. Las ins-tituciones
están ahí, fuera de él, persistentes en su realidad, quiéralo o no: no puede
hacerlas desaparecer a voluntad. Resisten a todo intento de cambio o evasión;
ejercen sobre él un poder de coacción, tanto de por sí, por la fuerza pura de
su facticidad, como por medio de los mecanismos de control habitualmente anexos
a las más importantes. La realidad objetiva de las instituciones no disminuye
si el
25 El concepto del "realismo" infantil de
Jean Piaget puede servir de comparación en este lugar.
26 Para
un análisis de este proceso en la familia contemporánea, cf. Peter L. Berger y
Hansfried Kellner, "Marriage and the Cons-truction of Reality", en
Diógenes, 46 (1964), pp. 1 y sigs.
82
individuo no comprende el propósito o el modo de
operar de aquéllas. Por experiencia, grandes sectores del mundo social pueden
resultarle incomprensibles, quizá oprimentes en su opacidad, pero siempre
reales. Dado que las institu-ciones existen como realidad externa, el individuo
no puede comprenderlas por introspección: debe "salir" a conocerlas.
asi como debe aprender a conocer la naturaleza. Esto sigue siendo válido,
aunque el mundo social, como realidad de producción humana, sea potencialmente
comprensible como no puede serlo el mundo natural 2T.
Tiene importancia retener que la objetividad del
mundo institucional, por masiva que pueda parecerle al individuo. es una
objetividad de producción y construcción humanas. El proceso por el que los
productos externalizados de la actividad humana alcanzan el carácter de
objetividad se llama objetivación2S . El mundo institucional es actividad
humana objetivada, así como lo es cada institución de por sí. En otras
palabras, a pesar de la objetividad que carac-teriza al mundo social en la
experiencia humana, no por eso adquiere un status ontológico separado de la
actividad humana que la produjo. Más adelante nos ocuparemos de la paradoja que
consiste en que el hombre sea capaz de producir un mundo que luego ha de
experimentarse como algo distinto de un producto humano. Por el momento es
importante destacar que la relación entre el hombre, pro-ductor, y el mundo
social, su producto, es y sigue siendo dialéctica. Vale decir, que el hombre
(no aislado, por su-puesto, sino en sus colectividades) y su mundo social inter-actúan.
El producto vuelve a actuar sobre el productor. La externalización y la
objetivación son momentos de un pro-ceso dialéctico continuo. El tercer momento
de este pro-ceso, que es la internalización (por la que el mundo social
objetivado vuelve a proyectarse en la conciencia durante la socialización) lo
trataremos en detalle más adelante. Con
y
27 La descripción precedente sigue de cerca el
análisis de la realidad social de Durkheim, pero no contradice la concepción de
Weber sobre el carácter significativo de la sociedad. Dado que la realidad
social siempre se origina en acciones humanas signi-ficativas, sigue teniendo
significado aun cuando resulte opaca para el individuo en un momento dado. El
original puede reconstruirse, justamente por medio de lo que Weber llamó
Verstehen.
2 8 El término "objetivación" se deriva
del Versachlichung he-geliano/marxista.
83
todo, va es posible advertir la relación
fundamental de estos tres momentos dialécticos de la realidad social. Cada uno
de ellos corresponde a una caracterización esencial del mun-do social. La
sociedad es un producto humano. La sociedad es una realidad objetiva. El hombre
es un producto social. Tal vez ya sea también evidente que un análisis del
mundo social que omita cualquiera de esos tres momentos resultará distorsionado
29. Podría agregarse que solo con la transmisión del mundo social a una nueva generación
(o sea, la inter-nalización según se efectúa en la socialización) aparece
ver-daderamente la dialéctica social fundamental en su totalidad. Repetirnos,
solo al aparecer una nueva generación puede hablarse con propiedad de un mundo
social.
También al llegar a este punto el mundo
institucional requiere legitimación, o sea, modos con que poder
"expli-carse" y justificarse. Esto no es porque parezca menos real.
Como ya hemos visto, la realidad del mundo social adquiere mayor masividad en
el curso de su transmisión. Esta reali-dad, empero, es histórica y la nueva
generación la recibe como tradición más que como recuerdo biográfico. En
nues-tro ejemplo paradigmático, A y B, creadores originales del mundo social,
pueden siempre reconstruir las circunstan-cias en las que se estableció su
mundo y cualquiera de las partes de éste. Vale decir, que pueden alcanzar el
sig-nificado de una institución ejerciendo su capacidad de re-memoración. Los
hijos de A y B se hallan en una situación completamente distinta. El
conocimiento que tienen de la historia institucional es "de oídas";
el significado original de la institución les resulta inaccesible por la
memoria. Por lo tanto, se vuelve necesario explicarles dicho significado
mediante diversas fórmulas de legitimación, que deberán ser coherentes y
amplias en términos del orden institucional, si pretenden llevar la convicción
a las nuevas generaciones.
29 La sociología norteamericana contemporánea
tiende hacia la omisión del primer momento. Su perspectiva de la sociedad
tiende, pues, a ser lo que Marx llamó reificación (Verdinglichung), es decir,
una distorsión no dialéctica de la realidad social que obs-curece el carácter
de esta última como producción humana continua, considerándola, en cambio, en
categorías cosificadas, apropiadas sólo para el mundo de la naturaleza. El
hecho de que la des-humanización implícita en esto sea mitigada por valore» que
derivan de la tradición global de la sociedad, constituye, es de presumir, una
suerte moralmente, pero no tiene atingencia teórica.
84
Podría decirse que a todos los niños debe
contárseles la misma historia. Se sigue que el orden institucional en
ex-pansión elabora una cubierta correlativa de legitimaciones, extendiendo
sobre ella una capa protectora de interpreta-ción tanto cognoscitiva como
normativa. Estas legitimaciones son aprendidas por las nuevas generaciones
durante el mis-mo proceso que las socializa dentro del orden institucional. Más
adelante volveremos sobre este punto con más detalle.
Con la historización y objetivación de las
instituciones también surge la necesidad de desarrollar mecanismos espe-cíficos
de controles sociales. Una vez que las instituciones han llegado a ser
realidades divorciadas de su relevancia ori-ginaria en los problemas sociales
concretos de los cuales sur-gieron, hay probabilidades de que se desvíen de los
cursos de acción "programados" institucionalmente. Dicho en for-ma
más sencilla, es más probable que uno se desvíe de programas fijados por otros,
que de los que uno mismo ha contribuido a establecer. La nueva generación
plantea un problema de acatamiento y su socialización, dentro del orden
institucional, requiere que se establezcan sanciones. Las ins-tituciones
invocan y deben invocar autoridad sobre el indi-viduo, con independencia de los
significados subjetivos que aquél pueda atribuir a cualquier situación
particular. Debe mantenerse constantemente la prioridad de las definicio-nes
institucionales de situaciones, por sobre los intentos in-dividuales de nuevas
definiciones. Hay que enseñar a los niños a "comportarse" y, después,
obligarlos a "andar de-recho". Y, por supuesto, lo mismo hay que
hacer con los adultos. Cuanto más se institucionaliza el comportamiento, más
previsible y, por ende, más controlado se vuelve. Si la socialización dentro de
las instituciones se logra eficazmente, pueden aplicarse medidas coercitivas
con parquedad y selec-tivamente. Las más de las veces el comportamiento se
en-cauzará "espontáneamente" a través de los canales fijados por las
instituciones. Cuanto más se dé por establecido el comportamiento en el plano
del significado, tanto más se reducirán las alternativas posibles a los
"programas" ins-titucionales, y tanto más previsible y controlado
será el comportamiento.
En principio, la institucionalización puede
producirse en «oalquier zona de comportamiento de relevancia colectiva. De
hecho los conjuntos de procesos de institucionalización
85
se producen concurrentemente. No existe razón a
priori paia suponer que estos procesos tiendan a una necesaria
"cohesión" funcional, y mucho menos a una sistemática coherencia
lógica. Volviendo una vez más a nuestro ejem-plo paradigmático y alterando
levemente la situación fic-ticia, supongamos esta vez, no una familia en
formación de padres e hijos, sino un inquietante triángulo formado por un
hombre A, una mujer bisexual B y una lesbiana C No es necesario insistir en que
las relevancias sexuales de estos tres individuos no coincidirán. La relevancia
mutua A-B no será compartida por C. Las habituaciones engen-dradas como
resultado de la relevancia A-B no tienen por qué relacionarse con las
engendradas por las relevancias mutuas B-C y C-A. Después de todo, no hay razón
para que dos procesos de habituación erótica, uno heterosexual y el otro
lesbiano, no puedan producirse paralelamente sin integración funcional entre
sí, o en una tercera habituación basada en un interés compartido; por ejemplo,
el cultivo de flores (o cualquier otra iniciativa que pudiera atañer
conjuntamente a un varón heterosexual y una lesbiana, activos). En otras
palabras, pueden producirse tres procesos de habituación o institucionalización
incipiente, sin que se integren funcional o lógicamente como fenómenos
sociales. Igual razonamiento cabe en el caso de que A, B y C se planteen como
colectividades más que como individuos, sin tener en cuenta el contenido que
podrían tener sus rele-vancias mutuas. Asimismo la integración funcional o lógica
no puede suponerse a priori cuando los procesos de habi-tuación o de
institucionalización se limitan a los mismos individuos o colectividades, más
que a los casos aislados de nuestro ejemplo.
Sin embargo, queda en pie el hecho empírico de que
las instituciones tienden verdaderamente a la "cohesión". Si este
fenómeno no ha de tomarse por establecido, es preciso explicarlo. ¿Cómo hacer?
En primer lugar, podemos argu-mentar que algunas relevancias serán comunes a
todos los integrantes de una colectividad. Por otra parte, muchas áreas de
comportamiento serán relevantes solo para ciertos tipos. Esto entraña una
diferenciación incipiente, al menos para la manera en que a estos tipos se les
asigna cierto significado relativamente estable, hecho que puede basarse en
diferen-cias pre-sociales, como el sexo, por ejemplo, o en diferencias
86
producidas en el curso de la interacción social,
como las que engendra la división del trabajo. Por ejemplo, los ritos de
rertilidad pueden incumbir solo a las mujeres, y solamente los cazadores pueden
dedicarse a pintar en las cavernas, o solo los ancianos pueden practicar el
rito para impetrar lluvias y solo los fabricantes de armas pueden dormir con
sus primas por parte de madre. En términos de su funciona-lidad externa, estas
diversas áreas de comportamiento no tienen por qué integrarse en un solo sistema
coherente; pue-den seguir coexistiendo sobre la base de realizaciones
sepa-radas. Pero, si bien las realizaciones pueden separarse, los significados
tienden por lo menos a un mínimo de cohesión. Cuando el individuo reflexiona
sobre los momentos sucesi-vos de su experiencia, tiende a encajar sus
significados dentro de una estructura biográfica coherente. Esta tendencia va
en aumento a medida que el individuo comparte sus signi-ficados y su
integración biográfica con otros. Es posible que esta tendencia a integrar
significados responda a una nece-sidad psicológica (o sea, que tal vez en la
constitución psico-fisiológica del hombre exista una "necesidad"
implícita de cohesión). Como quiera que sea, nuestra argumentación no descansa
en esas suposiciones antropológicas, sino más bien en el análisis de la
reciprocidad significativa en procesos de institucionalización.
Se sigue que es preciso tener gran cuidado al
formular cualquier afirmación sobre la "lógica" de las instituciones.
La lógica no reside en las instituciones y sus funcionalidades externas, sino
en la manera como éstas son tratadas cuando se reflexiona sobre ellas. Dicho de
otro modo, la conciencia reflexiva superpone la lógica al orden
institucional30.
El lenguaje proporciona la superposición
fundamental de la lógica al mundo social objetivado. Sobre el lenguaje se
construye el edificio de la legitimación, utilizándolo como instrumento
principal. La "lógica" que así se atribuye al orden institucional es
parte del acopio de conocimiento so-ciaimente disponible y que, como tal, se da
por establecido. Dado que el individuo bien socializado "sabe" que su
mundo
30 Aquí
es atingente el análisis de la "lógica" de las instituciones hecho
por Pareto. Friedrich Tenbruck, op. cit., anota una obser-vación similar a la
nuestra. Él también insiste en que la "tendencia hacia la
consistencia" radica en el carácter significativo de la acción humana.
87
social es un conjunto coherente, se verá obligado a
explicar su buen o su mal funcionamiento en términos de dicho
''co-nocimiento''. En consecuencia, 1> resulta muy fácil al obser-vador de
toda sociedad presumir que sus instituciones fun-cionan v se integran
verdaderamente según "se supone" 31.
Las instituciones, pues, se integran de jacto. Pero
su in-tegración no es un imperativo funcional para los procesos sociales que
las producen, sino que más bien se efectúa por derivación. Los individuos
realizan arciones institucionaliza-das aisladas dentro del contexto de su
biografía. Esta biogra-fía es un todo meditado en el que las acciones
discontinuas se piensan, no como hechos aislados sino como partes co-nexas de
un universo subjetivamente significativo cuyos sig-nificados no son específicos
para el individuo, sino que están articulados y se comparten socialmente. Solo
por la vía de este rodeo de los universos de significado socialmente
com-partidos llegamos a la necesidad de una integración institu-cional.
Lo que antecede tiene inferencias de gran alcance
para cualquier análisis de los fenómenos sociales. Si la integración de un
orden institucional puede entenderse solo en términos del
"conocimiento" que sus miembros tienen de él, sigúese de ello que el
análisis de dicho "conocimiento" será esencial para el análisis del
orden institucional en cuestión. Importa destacar que esto no entraña una
preocupación exclusiva (y tampoco principal) acerca de complejos sistemas
teóricos que sirvan para legitimar el orden institucional. Las teorías también
deben tenerse en cuenta, por supuesto; pero el conocimiento teórico es solo una
parte pequeña, y en modo alguno la más importante, de lo que una sociedad toma
por conocimiento. En determinados momentos de una historia institucional surgen
legitimaciones teóricamente artificiosas. El conocimiento primario con respecto
al orden institucional se sitúa en el plano pre-teórico: es la suma total de lo
que "todos saben" sobre un mundo social, un conjunto de máxi-mas,
moralejas, granitos de sabiduría proverbial, valores y creencias, mitos, etc.,
cuya integración teórica exige de por
S1 Aquí, por supuesto, radica la falla fundamental
de toda sociología orientada hacia el funcionalismo. Para una excelente crítica
de este punto, cf. el debate de la sociedad Bororo en Claude Lévi-Strauss,
Tristes tropiquts (Nueva York, Atheneum, 1964), pp. 183 y sigs.
88
sí una gran fortaleza intelectual, como lo
atestigua la extensa nómina de heroicos integradores desde Homero hasta los más
recientes constructores de sistemas sociológicos. A nivel pre-teórico, sin
embarco, toda institución posee un cuerpo de conocimiento de receta
transmitido, o sea. un conoci-miento que provee las reglas de comportamiento
institucio-nalmente apropiadas32.
Esta clase de conocimiento constituye la dinámica
moti-vadora del comportamiento institucionalizado, define las áreas
institucionalizadas del comportamiento y designa to-das las situaciones que en
ellas caben. Define y construye los "roles" que han de desempeñarse
en el contexto de las ins-tituciones mencionadas e, ipso {acto, controla y
prevé todos esos comportamientos. Dado que dicho conocimiento se ob-jetiva
socialmente como tal, o sea, como un cuerpo de ver-dades válidas en general
acerca de la realidad, cualquier desviación radical que se aparte del orden
institucional aparece como una desviación de la realidad, y puede lla-mársela
depravación moral, enfermedad mental, o ignoran-cia a secas. Si bien estas
distinciones sutiles gravitarán, como es obvio, en el tratamiento del desviado,
comparten todas un status cognoscitivo inferior dentro del mundo social
particular, que de esta manera se convierte en el mundo tout court. Lo que en
la sociedad se da por establecido como conocimiento, llega a ser simultáneo con
lo cognoscible, o en todo caso proporciona la armazón dentro de la cual todo lo
que aún no se conoce llegará a conocerse en el futuro. Éste es el conocimiento
que se aprende en el curso de la socialización y que mediatiza la
internalización dentro de la conciencia individual de las estructuras
objetivadas del mun-do social. En este sentido, el conocimiento se halla en el
corazón de la dialéctica fundamental de la sociedad: "pro-grama" los
canales en los que la externalización produce un mundo objetivo; objetiviza
este mundo a través del lenguaje y del aparato cognoscitivo basado en el
lenguaje, vale decir, lo ordena en objetos que han de aprehenderse como
reali-dad 33. Se internaliza de nuevo como verdad objetivamente válida en el
curso de la socialización. El conocimiento rela-
3 2 La
expresión "conocimiento de receta" se ha tomado de Schutz.
. 3 3 El término "objetivización" deriva
del Vergegenstandlichung hegeliano.
89
tivo a la sociedad es pues una realización en el
doble sentido de la palabra: como aprehensión de la realidad social ob-jetiva y
como producción continua de esta realidad.
Por ejemplo, en el curso de la división del trabajo
se forma un cuerpo de conocimiento referido a la actividad particular de que se
trata. En su base lingüística, este conocimiento ya es indispensable para la
"programación" institucional de esas actividades económicas.
Existirá, por ejemplo, un voca-bulario para designar las diversas maneras de
cazar, las ar-mas que se emplean, los animales que se pueden cazar, v demás.
Habrá también una serie de recetas que aprender si se quiere cazar correctamente.
Este conocimiento sirve co-mo fuerza canalizadora y controladora de por sí,
ingrediente indispensable de la institucionalización de esta área de con-ducta.
Como la institución de la caza se cristaliza y persiste en el tiempo, ese mismo
cuerpo de conocimiento sirve como descripción objetiva (y dicho sea de paso,
verif¡cable empíri-camente) de aquélla. Mediante este conocimiento se ob-jetiva
todo un sector del mundo social. Habrá una "ciencia" objetiva de la
caza que corresponde a la realidad objetiva de la economía cinegética. No
necesitamos detallar que "ve-rificación empírica" y
"ciencia" no se entienden aquí en el sentido de cánones científicos
modernos, sino más bien en el de conocimientos confirmados por la experiencia y
que en lo sucesivo pueden organizarse sistemáticamente como cuerpo de
conocimiento.
A su vez este mismo cuerpo de conocimiento se
transmite a la generación inmediata, se aprende como verdad objetiva en el
curso de la socialización y de ese modo se internaliza como realidad subjetiva.
A su vez esta realidad puede for-mar al individuo. Producirá un tipo específico
de persona, llamado el cazador, cuya identidad y biografía como tal tienen
significado solamente en un universo constituido por el ya mencionado cuerpo de
conocimiento como un todo (digamos, en una sociedad de cazadores), o parcialmente
(digamos, en nuestra propia sociedad, en la que los caza-dores se reúnen en un
subuniverso propio). En otras pa-labras, no puede existir ninguna parte de la
institucionaliza-ción de la caza sin el conocimiento particular producido
socialmente y objetivado con referencia a esta actividad. Cazar y ser cazador
implica existir en un mundo social de-finido.y controlado por dicho cuerpo de
conocimiento. Mu-
90
tatis mutandis, lo mismo es aplicable a cualquier
área de comportamiento institucionalizado.
c) Sedimentación y tradición. -
La conciencia retiene solamente una pequeña parte
de la totalidad de las experiencias humanas, parte que una vez retenida se
sedimenta, vale decir, que esas experiencias que-dan estereotipadas en el
recuerdo como entidades recono-cibles y memorables34. Si esa sedimentación no
se produ-jese, el individuo no podría hallar sentido a su biografia. También se
produce una sedimentación intersubjetiva cuan-do varios individuos comparten
una biografía común, cuyas experiencias se incorporan a un depósito común de conoci-miento.
La sedimentación intersubjetiva puede llamarse verdaderamente social solo
cuando se ha objetivado en cual-quier sistema de signos, o sea, cuando surge la
posibilidad de objetivizaciones reiteradas de las experiencias comparti-das.
Solo entonces hay probabilidad de que esas experien-cias se transmitan de una
generación a otra, y de una co-lectividad a otra. En teoría, la actividad
común, sin un sis-tema de signos, podría servir como base para ¡a transmisión;
empíricamente, esto es improbable. Un sistema de signos objetivamente accesible
otorga un status de anonimato inci-piente a las experiencias sedimentadas al
separarlas de su contexto originario de biografías individuales concretas y
volverlas accesibles en general a todos los que comparten, o pueden compartir
en lo futuro, el sistema de signos en cuestión. De esta manera las experiencias
se vuelven trans-misibles con facilidad.
En principio, cualquier sistema de signos podría
servir, pero normalmente el decisivo es el lingüístico. El lenguaje objetiva
las experiencias compartidas y las hace accesibles a todos los que pertenecen a
la misma comunidad lingüística, con lo que se convierte en base e instrumento
del acopio colectivo de conocimiento. Además, el lenguaje aporta los medios de
objetivizar nuevas experiencias, permitiendo que se incorporen al acopio de
conocimiento ya existente, y es el medio más importante para transmitir las
sedimentaciones
3 4 El término "sedimentación" deriva de Edmund Husserl.
Schutz
fue el primero que lo usó en un contexto
sociológico.
91
objetivadas y objetivizadas en la tradición de la
colectividad de que se trate.
Por ejemplo, solo unos pocos, entre los integrantes
de una sociedad de cazadores, han pasado por la experiencia de perder sus armas
y tener que luchar con un animal salvaje a mano limpia. Esta experiencia
terrible, con todo lo que tiene de aleccionadora en cuanto a valentía, astucia
y ha-bilidad, ha quedado firmemente sedimentada en la concien-cia de los
individuos que la vivieron. Si la experiencia es compartida por varios
individuos, quedará sedimentada in-tersubjetivamente y tal vez establezca un
firme lazo de unión entre ellos. Como quiera que sea. esta experiencia se
designa y transmite lingüísticamente, por lo que se vuelve accesi-ble y quizás
de gran relevancia para individuos que ja-más la vivieron. La designación
lingüística (que en una sociedad de cazadores podemos imaginar muy precisa y
ela-borada, ciertamente, como por ejemplo, "gran matanza de un rinoceronte
macho, por un solo cazador, con una mano", "gran matanza de un
rinoceronte hembra, por un solo ca-zador, con ambas manos", etc.) abstrae
la experiencia de sus incidentes biográficos individuales, para convertirla en
una posibilidad objetiva al alcance de todos, o por lo menos de todos los
comprendidos dentro de un cierto tipo (diga-mos, cazadores veteranos) ; vale
decir que tal experiencia se vuelve anónima en principio, aun cuando siga
asociada a las hazañas de individuos específicos. Hasta puede resultar
relevante de manera derivada, aun para aquellos que no prevén esa experiencia
en su propia biografía futura (por ejemplo, las mujeres, a quienes se les
prohibe la caza, pero a las que les atañe por derivación al estar referida a
las condiciones deseables en un futuro marida). De cualquier modo, forma parte
del acopio común de conocimiento. La objetivización de la experiencia en el
lenguaje (esto es, su transformación en un objeto de conocimiento accesible en
general) permite entonces su incorporación a un cuerpo más vasto de tradición
por vía de la instrucción moral, la poesía inspiradora, la alegoría religiosa,
y otras cosas. Tanto la experiencia en el sentido más estricto como su apéndice
de significaciones más amplias pueden entonces enseñarse a cada nueva
generación, o aun difundirse dentro de una co-lectividad totalmente distinta
(digamos, una sociedad agrí-cola, que tal vez le atribuya significados muy
diferentes).
92
El lenguaje se convierte en depositario de una gran
suma de sedimentaciones colectivas, que puede adquirirse mono-téticamente, o
sea, como conjuntos cohesivos y sin reconstruir su proceso original de
formación M . Dado que el origen real de las sedimentaciones ha perdido
importancia, la tradición podría inventar un origen muy diferente sin que ello
signi-ficase una amenaza para lo ya objetivado. En otras palabras, las
legitimaciones pueden sucederse unas a otras, otorgando de tanto en tanto
nuevos significados a las experiencias sedimentadas de esa colectividad. La
historia pasada de la sociedad puede volver a interpretarse sin que eso
implique como consecuencia necesaria subvertir el orden institucio-nal. Por
ejemplo, en el caso antes citado, la "gran ma-tanza" puede llegar a
legitimarse como hazaña de personajes divinos y toda repetición humana de ella
como imitación del prototipo mitológico.
Este proceso subyace ante todas las sedimentaciones
obje-tivadas, no solo las acciones institucionalizadas. Puede re-ferirse, por
ejemplo, a la transmisión de tipificaciones de otros individuos, que no atañen
directamente a las institu-ciones específicas. Por ejemplo, otros son
tipificados como "altos" o "bajos", "gordos" o
"flacos", "vivaces" o "aburri-dos", sin que estas
tipificaciones lleven apareada ninguna implicación institucional en particular.
El proceso se aplica también, por supuesto, a la transmisión de significados
sedi-mentados que respondan a las especificaciones dadas ante-riormente para
las instituciones. La transmisión del signifi-cado de una institución se basa
en el reconocimiento social de aquélla como solución "permanente" a un
problema "permanente" de una colectividad dada. Por lo tanto, los
actores potenciales de acciones institucionalizadas deben enterarse
sistemáticamente de estos significados, lo cual requiere una cierta forma de
proceso "educativo". Los sig-nificados institucionales deben grabarse
poderosa e indeleble-mente en la conciencia del individuo. Puesto que los seres
humanos suelen ser indolentes y olvidadizos, deben existir también
procedimientos para que dichos significados se machaquen y se recuerden
reiteradamente, si fuese necesa-rio, por medios coercitivos y por lo general
desagradables.
35 Esto es lo que indica la expresión
"adquisición monotética", de Husserl. También Schutz la usó
ampliamente.
93
Además, dado que los seres ¡mínanos sueten sv
torpes., los significados institucionales tienden a simplificarse en el
pro-ceso de transmisión, de manera que la serie dada de "fórmu-las"
institucionales puede ser aprendida y memorizada pron-tamente por las
generaciones sucesivas. El carácter de "fórmula" que tengan los
significados institucionales asegu-rará su memorización. Vemos aquí, al nivel
de los sig-nificados sedimentarios, los mismos procesos de rutinización y
trivialización que va observamos al estudiar la institucio-nalización. Asimismo
la forma estilizada en que los hechos heroicos entran en una tradición
constituye un ejemplo provechoso.
Los significados objetivados de la actividad
institucional se conciben como un "conocimiento" y se transmiten como
tales; una parte de este "conocimiento" se considera rele-vante a
todos, y otra, solo a ciertos tipos. Toda transmisión requiere cierta clase de
aparato social, vale decir que algunos tipos se sindican como transmisores y
otros como receptores del "conocimiento" tradicional, cuyo carácter
específico va-riará, por supuesto, de una sociedad a otra. También exis-tirán
procedimientos tipificados para que la tradición pase de los que saben a los
que no saben. Por ejemplo, los tíos por línea materna pueden transmitir a sus
sobrinos de cierta edad los conocimientos técnicos, mágicos y morales de la
caza mediante procedimientos especiales de iniciación. La tipología de los que
saben y de los que no saben, así como el "conocimiento" que se supone
ha de pasar de unos a otros, es cuestión de definición social; tanto el
"saber" como el "no saber" se refieren a lo que es definido
socialmente como realidad, y no a ciertos criterios extrasociales de validez
cognoscitiva. Dicho más rudimentariamente, los tíos por línea materna no
transmiten este cúmulo particular de conocimiento porque lo sepan, sino que lo
saben (o sea, se definen como conocedores) por el hecho de ser tíos por línea
materna. Si un tío así designado institucionalmente, por razones particulares
resulta incapaz de transmitir el conocimiento en cuestión, ya no es tío por
línea materna en todo el sentido de la palabra y en realidad puede reti-rársele
el reconocimiento institucional de su status.
Según el alcance social que tenga la relevancia de
cierto tipo de "conocimiento" y su complejidad e importancia en una
colectividad particular, el "conocimiento" tal vez tendrá
94
que reafirmarse por medio de objetos simbólicos
(tales como fetiches y emblemas guerreros) y/o acciones simbólicas (como el
ritual religioso o militar"1. En otras palabras, se puede recurrir a
objetos y acciones físicas a modo de ayudas mnemotécnicas. Toda transmisión de
significados institu-cionales entraña, evidentemente, procedimientos de control
y legitimación, anexos a las instituciones mismas y adminis-trados por el
personal transmisor. Debemos nuevamente des-tacar aquí que no se puede suponer
que exista ninguna coherencia a priori, y mucho menos ninguna funcionalidad
entre instituciones diferentes y las formas de transmitir el conocimiento que
les son propias. El problema de la cohe-rencia lógica surge primero en el plano
de la legitimación (donde puede haber conflicto o competencia entre
legiti-maciones diferentes y su personal administrativo), y después en el plano
de la socialización (donde puede haber difi-cultades prácticas en la
internalización de significados ins-titucionales sucesivos o en competencia).
Volviendo al ejem-plo anterior, no hay razón a priori para que los significados
institucionales que se originaron en una sociedad de caza-dores no se difundan
en una sociedad de agricultores. Más aún, al que observa desde afuera puede
parecerle que dichos significados tienen una "funcionalidad" dudosa
en la pri-mera sociedad, en el momento de su difusión, y que no tienen
absolutamente ninguna "funcionalidad" en la se-gunda. Las
dificultades que puedan surgir aquí se relacionan con las actividades teóricas
de los legitimadores, y las acti-vidades prácticas de los
"educadores" en la nueva sociedad. Los teorizadores tienen que
convencerse de que una deidad cazadora es una habitante recomendable en un
panteón agrícola, y los pedagogos enfrentan el problema de explicar las
actividades mitológicas de aquélla a niños que jamás han visto una cacería. Los
teorizadores de la legitimidad tienden a sustentar aspiraciones lógicas y los
niños, a mos-trarse recalcitrantes. Sin embargo, esto no es un problema de lógica
abstracta o de funcionalidad técnica, sino más bien de ingenio por una parte, y
de credulidad por la otra, lo que constituye un planteo bastante diferente.
d) "Roles".
Como ya hemos visto, los orígenes de cualquier
orden ins-titucional se encuentran en las tipificaciones de los que-
95
haceres propios y de los otros, lo que implica que
los objetivos específicos v las fases entremezcladas de realización se
comparten con otros, y. además, que no solo las acciones específicas, sino
también las formas de acción se tipifican. Esto significa que habrá que
reconocer no solo al actor en particular que realiza una acción del tipo X.
sino también a dicha acción como ejecutable por cualquiera al que pueda
imputársele admisiblemente la estructura de relevancias en cuestión. Por
ejemplo, puedo reconocer a mi cuñado ocupado en zurrar a mi vastago insolente y
comprender que esta acción particular es solo un ejemplo de una forma de'
acción apropiada para otros tíos y sobrinos, que en realidad es una pauta
generalmente presente dentro de una sociedad matrilocal. Solo si prevalece esta
última tipificación el epi-sodio seguirá un curso socialmente aceptado y el
padre se alejará de la escena con toda discreción para no interferir en el
ejercicio legítimo de la autoridad del tío.
La tipificación de las formas de acción requiere
que éstas posean un sentido objetivo, lo que, a su vez, requiere una
objetivización lingüistica. Vale decir, que habrá un vocabu-lario referente a
esas formas de acción (tal como "zurrar sobrinos", que corresponderá
a una estructura lingüística mucho más vasta relativa al parentesco y sus
diversos de-rechos y obligaciones). En principio, pues, una acción y su sentido
pueden aprehenderse aparte de su realización indi-vidual y de los procesos
subjetivos variables asociados a ellcs. Tanto el yo como el otro pueden
aprehenderse como realizadores de acciones objetivas y conocidas en general,
las cuales son recurrentes y repetibles por cualquier actor del tipo apropiado.
Esto tiene repercusiones muy importantes para la
auto-experiencia. En el curso de la acción se produce una iden-tificación del
yo con el sentido objetivo de aquélla; la acción que se desarrolla determina,
para ese momento, la auto-aprehensión del actor, en el sentido objetivo que se
atribuye socialmente a la acción. Aunque se sigue teniendo conciencia marginal
del cuerpo y otros aspectos del yo que no intervie-nen directamente en la
acción, el actor, por ese momento, se aprehende a sí mismo esencialmente, identificado
con la acción socialmente objetivada ("Ahora estoy zurrando a mi
sobrino", episodio que se da por establecido en la rutina de la vida
cotidiana). Después de ocurrida la acción, se
96
produce otra consecuencia importante cuando el
actor refle-xiona sobre su acción. Ahora una parte del yo se objetiviza como
ejecutante de esta acción, mientras todo el yo se des-identifica relativamente
de la acción realizada, o sea. se hace posible concebir al yo como si solo
hubiese estado parcial-mente comprometido en la acción i después de todo, el
hombre de nuestro ejemplo hace otras cosas además de zurrar a su sobrino1 . Xo
resulta difícil advertir que. a me-dida que estas objetivizaciones se acumulan
("zurrador de sobrinos"', ''sostén de sus hermanas'', 'guerrero
iniciador". "perito en danzas para impetrar lluvia" v demás',
todo un sector de la auto-conciencia se va estructurando según estas
objetivizaciones. En otras palabras, un segmento del yo se objetiviza según las
tipificaciones socialmente disponibles. Dicho segmento es el verdadero "yo
social", que se expe-rimenta subjetivamente como distinto de la totalidad
del yo y aun enfrentándose a ella3 6 . Tan importante fenómeno, que permite un
"diálogo" interior entre los diferentes seg-mentos del yo, se
analizará más adelante cuando considere-mos el proceso por el cual el mundo
construido socialmente se internaliza en la conciencia individual. Por el
momento, lo que importa es la relación del fenómeno con las tipifi-caciones de
comportamiento objetivamente accesibles.
En resumen, el actor se identifica con las
tipificaciones de comportamiento objetivadas socialmente in actu, pero vuelve a
ponerse a distancia de ellas cuando reflexiona poste-riormente sobre su
comportamiento. Esta distancia entre el actor y su acción puede retenerse en la
conciencia y pro-yectarse a repeticiones futuras de las acciones. De esta
ma-nera, tanto el yo actuante, como los otros actuantes se apre-henden, no como
individuos únicos, sino como tipos. Por definición, estos tipos son intercambiables.
Podemos comenzar con propiedad a hablar de
"roles", cuando esta clase de tipificación aparece en el contexto de
un cúmulo de conocimiento objetivizado, común a una co-lectividad de actores.
Los "roles" son tipos de actores en dicho contexto3 7 . Se advierte
con facilidad que la cons-
3 8 Sobre el "yo social" que enfrenta a
la totalidad del yo, cf. el concepto de Mead sobre el "mi", con el
concepto del homo dúplex de Durkheim.
87 Aunque en nuestra argumentación usamos términos
ajenos a Mead, nuestra concepción del "rol" se aproxima mucho a la
suya
97
tracción de tipologías de '"roles" es un
correlato necesario de la institucionalización del comportamiento. Las
institu-ciones se encarnan en la experiencia individual por medio de los
"roles", los que, objetivizados lingüísticamente, cons-tituyen un
ingrediente esencial del mundo objetivamente accesible para cualquier sociedad.
Al desempeñar ''roles" los individuos participan en un mundo social: al
internalizar dichos "roles", ese mismo mundo cobra realidad para
ellos subjetivamente.
En el cúmulo común de conocimiento existen norma?
para el desempeño de "roles", normas que son accesibles a todos los
miembros de una sociedad, o por lo menos a aque-llos que potencialmente
desempeñan los "roles'' en cuestión. Esta accesibilidad general forma
parte del mismo acopio de conocimiento; no solo se conocen en general las
normas del '"rol" X, sino que se sabe que esas normas se conocen.
Consecuentemente, todo actor supuesto del "rol" X puede considerarse
responsable de mantener dichas normas, que pueden enseñarse como parte de la
tradición institucional y usarse para verificar las credenciales de todo aquel
que las cumpla y, por la misma razón, servir de controles.
El origen de los "roles" reside en el
mismo proceso fun-damental de habituación y objetivación que el origen de las
instituciones. Los "roles" aparecen tan pronto como se inicia el
proceso de formación de un acopio común de cono-cimiento que contenga
tipificaciones recíprocas de compor-tamiento, proceso que, como ya hemos visto,
es endémico a la interacción social y previo a la institucionalización
pro-piamente dicha. Preguntar qué "roles" llegan a
institucio-nalizarse equivale a preguntar qué áreas del comportamien-to
resultan afectadas por la institucionalización, y la con-testación puede ser la
misma. Todo comportamiento insti-tucionalizado involucra "roles", y
éstos comparten así el ca-rácter controlador de la institucionalización. Tan
pronto como los actores se tipifican como desempeñando "roles", su
comportamiento se vuelve ipso jacto susceptible de coac-ción. En el caso de
normas para "roles" socialmente defi-nidos, el acatarlas y el no
acatarlas deja de ser optativo
y se propone ser una ampliación de la teoría de los
"roles" de Mead dentro de un marco de referencia más vasto, que
incluya una teoría de las instituciones.
98
aunque, por supuesto, la severidad de las sanciones
pueda variar de un caso a otro.
Los "roles" representan el orden
institucional 3S. Esta re-presentación se efectúa en dos niveles. En primer
lugar, el desempeño del "rol'' representa el "rol'' mismo. Por
ejem-plo, dedicarse a juzgar es representar el "rol" de juez; el
individuo que juzga no está actuando "por sí solo", sino qua juez. En
segundo lugar, el "rol" representa todo un nexo institucional de
comportamiento; el '"rol" de juez tiene relación con otros
"'roles'', cuya totalidad abarca la institu-ción de la ley; el juez actúa
como su representante. La ins-titución puede manifestarse, en la experiencia
real, única-mente a través de dicha representación en "roles"
desempe-ñados. La institución, con su conjunto de acciones
"progra-madas", se asemeja al libreto no escrito de una obra teatral.
La realización de la obra depende de que actores de carne y hueso desempeñen
reiteradamente los "roles" prescritos. Los actores encarnan los
"roles" y actualizan la obra repre-sentándola en un escenario determinado.
Ni la obra, ni la institución existen empíricamente fuera de esta realización
recurrente. Decir, pues, que los "roles" representan institu-ciones
es decir que posibilitan que ellas existan, una y otra vez, como presencia real
en la experiencia de individuos concretos.
Las instituciones también se representen de otras
mane-ras. Sus objetivizaciones lingüísticas, desde sus simples de-signaciones
verbales hasta su incorporación a simbolizaciones sumamente complejas de la
realidad, también las represen-tan (o sea, las hacen presentes) en la
experiencia; y pueden estar representadas simbólicamente por objetos físicos,
sean naturales o artificiales. Todas estas representaciones, sin em-bargo,
resultan "muertas" (vale decir, carentes de realidad subjetiva) a no
ser que "vuelvan a la vida" continuamente en el :omportamiento humano
real. La representación de una institución en "roles" y por medio de
ellos es, pues, la representación por excelencia, de la que dependen todas las
otras. Por ejemplo, la institución del derecho está repre-sentada,
naturalmente, por el vocabulario legal, los códigos de leyes, las teorías de
jurisprudencia y, en último término,
3 8 El término "representación" está aquí
íntimamente relacionado ton el uso que le da Durkheim, pero tiene alcance más
completo.
99
por las legitimaciones definitivas de la
institución y sus nor-mas en sistemas de pensamiento éticos, religiosos o
mito-lógicos. Los fenómenos de factura humana, como los que constituyen el
imponente aparato que suele acompañar la administración de la ley. y los
fenómenos naturales como el estallido del trueno, que puede tomarse por
veredicto divino en una ordalía. y eventualmente aun convertirse en símbolo de
juicio final, también representan a la institución. Si:; embargo, todas estas
representaciones extraen su significa-ción permanente y hasta su
inteligibilidad de su continua utilización en el comportamiento humano, que
aquí, por supuesto, es comportamiento tipificado en los "roles"
insti-tucionales del derecho.
Cuando los individuos se ponen a reflexionar sobre
estas cuestiones, encaran el problema de reunir las diversas re-presentaciones
en un todo coherente que tenga sentido3 ; '. Cualquier realización de un
"rol" concreto se refiere al sen-tido objetivo de la institución y,
por ende, a las otras realizaciones de "roles" que la complementan, y
al sentido de la institución en su conjunto. El problema de integrar las
diversas representaciones implícitas en ello se resuelve primariamente en el
plano de la legitimación, pero puede tratarse según determinados
"roles". Aunque todos los "ro-les" representan el orden
institucional en el sentido antes mencionado, algunos lo representan
simbólicamente en su totalidad más que otros. Dichos "roles" tienen
gran im-portancia estratégica en una sociedad, ya que representan no solo tal o
cual institución, sino la integración de todas en un mundo significativo. Estos
"roles", por supuesto, con-tribuyen ipso jacto a mantener dicha
integración en la conciencia y en el comportamiento de los integrantes de la
sociedad, vale decir, que tienen una relación especial con el aparato
legitimador de ésta. Algunos "roles" no tie-nen más función que esta
representación simbólica del orden institucional como totalidad integrada; otros
asumen esta función de vez en cuando, además de las funciones menos elevadas
que desempeñan rutinariamente. El juez, por ejemplo, puede en ocasiones, si se
presenta una causa
39 Este proceso de "reunir" es una de las
preocupaciones cen-trales de la sociología de Durkheim: la integración social a
través del fomento de la solidaridad.
100
de particular importancia, representar la
integración total de ]a sociedad en esta forma. El monarca hace lo propio en
todo momento y por cierto que en una monarquía cons-titucional puede no tener
más función que la de "símbolo viviente" para todos los niveles de la
sociedad, aun para el hombre de la calle. En el curso de la historia, los
"roles" que representan simbólicamente el orden institucional total
je han localizado las más de las veces en las instituciones políticas y religiosas
4c>.
De mayor importancia para nuestras consideraciones
in-mediatas es el carácter de los "roles" como mediadores entre
sectores específicos del cúmulo común de conocimiento. El individuo, en virtud
de los "roles" que desempeña, tiene que penetrar en zonas específicas
de conocimiento social-mente objetivado, no solo en el sentido cognoscitivo más
restringido, sino también en el del "conocimiento" de normas, valores
y aun emociones. Ser juez implica, a todas luces, un conocimiento del derecho y
probablemente también de una gama mucho más amplia de los asuntos humanos que
tienen relevancia legal. Implica, asimismo, un "cono-cimiento" de los
valores y actitudes que se consideran propios de un ;uez, y aun abarca lo que
proverbialmente se considera propio de la esposa de un juez. El juez también
debe poseer un "conocimiento" apropiado en el terreno de las
emociones. Por ejemplo, tendrá que saber cuándo debe dominar sus sentimientos
de compasión, para mencionar solo un importante pre-requisito psicológico que
corresponde a este-"rol". Así pues, cada "rol" brinda
acceso a un sector específico del acopio total de conocimiento que posee la
sociedad. No basta con aprender un "rol" para adquirir las rutinas de
necesidad inmediata que requiere su des-empeño "externo"; también hay
que penetrar en las diversas capas cognoscitivas y aun afectivas del cuerpo de
conoci-miento que atañe a ese "rol" directa o indirectamente.
Lo dicho implica una distribución social del
conoci-miento 41. El acopio de conocimiento de una sociedad se estructura según
lo que sea relevante en general y lo que solo ío sea para "roles"
específicos. Esto resulta valedero
40 Las representaciones simbólicas de la
integración son lo que Durkheim denominó "religión".
41 El concepto de la distribución social del
conocimiento deriva de Schutz.
101
aun en situaciones sociales muy sencillas, como
nuestro ejemplo anterior de la situación social producida por la interacción
continua entre un hombre, una mujer bisexual y una lesbiana. En este caso,
existe cierto conocimiento que atañe a los tres individuos (por ejemplo, el de
los procedi-mientos requeridos para mantener al grupo en buena si-tuación
económica') ; en cambio, hay otro que solo atañe a dos de los integrantes (el
saioir ¡aire de la seducción les-biana, o. en el otro caso, de la seducción heterosexual).
En otras palabras, la distribución social del conocimiento en-traña una
dicotomización según se trate de lo que es rele-vante en general y de lo que lo
es respecto de los "roles" específicos.
Dada la acumulación histórica de conocimientos en
una sociedad, podemos suponer que, a causa de la división del trabajo, el
conocimiento de "roles" específicos aumentará en una proporción más
rápida que el conocimiento de lo que es relevante y accesible en general. La
multiplicación de tareas específicas que resulta de la división del trabajo
requiere soluciones estandarizadas que puedan aprenderse y transmitirse
fácilmente. Éstas a su vez exigen un conoci-miento especializado de ciertas
situaciones y de las relaciones entre medios y fines, según las cuales se
definen socialmente las situaciones. En otras palabras, surgirán especialistas,
cada uno de los cuales tendrá que saber lo que se considere necesario para el
cumplimiento de su tarea particular.
Para acumular conocimiento de "roles"
específicos una sociedad debe organizarse de manera que ciertos individuos
puedan concentrarse en sus especialidades. Si en una so-ciedad de cazadores
ciertos individuos han de llegar a ser especialistas en forjar espadas, habrá
que adoptar medidas para dispensarlos de las actividades propias de los
cazadores que corresponden a todos los otros adultos varones. El conocimiento
especializado de índole más indefinible, como es el de los mistagogos y otros
intelectuales, requiere una organización social similar. En todos estos casos
los espe-cialistas se convierten en administradores de los sectores del cúmulo
de conocimiento que les han sido adjudicados socialmente.
Al mismo tiempo, una parte importante del
conocimiento relevante en general la constituye la tipología de los
espe-cialistas. Los especialistas se definen como individuos que
102
conocen sus propias especialidades, pero todo el
mundo debe saber quiénes son los especialistas, para cuando se requieran sus
servicios especiales. No se pretende que el hombre de la calle conozca las
complejidades de la magia para con-seguir la fecundidad o para expulsar a los
malos espíritus. En cambio, debe saber a qué magos recurrir si llegan a
necesitarse algunos de estos servicios. Una tipología de expertos Jo que los
trabajadores sociales contemporáneos llaman guía de referencia generalN forma
parte, pues, del cúmulo de conocimiento relevante y accesible en general. lo
que no sucede con el conocimiento que constituye la idoneidad. No necesitamos
ocupamos por el momento de las dificultades prácticas que puedan surgir en
ciertas so-ciedades (por ejemplo, cuando existen camarillas rivales de
expertos, o cuando la especialización se ha hecho tan complicada que confunde
al profano).
Por consiguiente, es posible analizar la relación
entre los "roles" y el conocimiento desde dos puntos de vista
pano-rámicos. Contemplados desde la perspectiva del orden ins-titucional, los
"roles" aparecen como representaciones y mediaciones institucionales
de los conglomerados de conoci-mientos institucionalmente objetivados.
Contemplados desde la perspectiva de los diversos "roles", cada uno
de ellos comporta un apéndice de conocimiento socialmente definido. Por
supuesto que ambas perspectivas apuntan al mismo fenómeno global: la dialéctica
esencial de la sociedad. La primera puede resumirse en la proposición de que la
so-ciedad existe solo en cuanto los individuos tienen conciencia de ella, y la
segunda en la proposición de que la con-ciencia individual se determina
socialmente. Restringiendo lo dicho a la cuestión de los "roles",
podemos afirmar que, por una parte, el orden institucional es real solo en
cuanto se realice en "roles" desempeñados, y que, por la otra, los
"roles" representan un orden institucional que define su carácter
(con inclusión de sus apéndices de conocimiento) y del cual se deriva su
sentido objetivo.
El análisis de "roles" tiene particular
importancia para la sociología del conocimiento porque revela las mediaciones
entre los universos macroscópicos de significado, que están objetivados en una
sociedad, y las maneras como estos uni-versos cobran realidad subjetiva para
los individuos. Así Pues, es posible, por ejemplo, analizar las raíces sociales
103
macroscópicas de una concepción religiosa del mundo
en ciertas colectividades (digamos clases, o grupos étnicos, o camarillas
intelectuales), y también la manera en que esta visión del mundo se manifiesta
en la conciencia de un in-dividuo. La única forma de unir ambos análisis
consiste en indagar cómo el individuo, en su actividad social total, se
relaciona con la colectividad aludida. Dicha indagación consistirá,
necesariamente, en un análisis de los "roles" *2.
e*\ Alcance y modos de
la institucionalización.
Hasta aquí hemos estudiado la institucionalización
en tér-minos de los rasgos esenciales que pueden tomarse como constantes
sociológicas. En esta obra no podemos, evidente-mente, ni siquiera ofrecer una
visión a vuelo de pájaro de las incontables variaciones de esas constantes en
las mani-festaciones y combinaciones históricas, tarea que solo podría
realizarse si se escribiera una historia universal desde el punto de vista de
la teoría sociológica. Sin embargo, existe una cantidad de variaciones históricas
en el carácter de las instituciones que tienen tanta importancia para los
análisis sociológicos concretos, que al menos habría que examinarlas brevemente
en este lugar. Por supuesto, seguiremos enfo-cando nuestra atención sobre la
relación entre las insti-tuciones y el conocimiento.
Al investigar cualquier orden institucional
concreto, es posible preguntar: ¿ Qué alcance tiene la institucionalización
dentro del total de acciones sociales en una colectividad dada? En otras
palabras: ¿Cuál es la dimensión del sector de actividad institucionalizada
comparado con el que queda sin institucionalizar? 43 Es obvio que en esta
cuestión existe variabilidad histórica, ya que las diferentes sociedades
con-ceden un margen mayor o menor para acciones no institu-cionalizadas. Una
consideración general de importancia es la que consiste en establecer qué
factores determinan un
42 El término "mediación" lo ha empleado
Sartre, pero sin el significado concreto que la teoría de los "roles"
es capaz de asig-narle. Este término viene bien para indicar el nexo general
entre la teoría de los "roles" y la sociología del conocimiento.
43 Podría decirse que esta pregunta concierne a la
"densidad" del orden institucional. Como quiera que sea, hemos
tratado de no introducir términos nuevos y decidimos no u/jarlo, aunque es
sugerente.
104
alcance más vasto o más restringido de la
institucionalización. En un sentido sumamente formal, el alcance de la
insti-tucionalización depende de la generalidad de las estructuras de
relevancia. Si muchas o la mayoría de las estructuras de relevancia son generalmente compartidas en una sociedad,
el alcance de la
institucionalización será amplio;
si son pocas las compartidas, ese alcance será restringido. En este
último caso, existirá además la posibilidad de que el orden institucional esté sumamente fragmentado,
ya que ciertas estructuras de
atingencia son compartidas por grupos dentro
de la sociedad, pero no por ésta en su conjunto.
Puede resultar heurísticamente provechoso pensar
aquí en términos de extremos típicos ideales. Es posible concebir una sociedad
en la que la institucionalización sea total. En dicha sociedad, todos los
problemas serán comunes, todas las soluciones para ellos serán objetivadas
socialmente y todas las acciones sociales estarán institucionalizadas. El orden
institucional abarcará la totalidad de la vida social, que se asemejará a la
realización continua de una liturgia compleja y sumamente estilizada. No existirá
ninguna o casi ninguna distribución del conocimiento en "roles"
espe-cíficos, puesto que todos éstos serán desempeñados dentro de situaciones
de igual relevancia para todos los actores. Este modelo heurístico de una
sociedad totalmente insti-tucionalizada (digamos de paso, que sería tema
adecuado de pesadillas) puede modificarse levemente concibiendo que todas las
acciones sociales están institucionalizadas, pero no solo en torno de problemas
comunes. Sí bien el estilo de vida que una sociedad semejante impondría a sus
inte-grantes sería de igual rigidez para todos, existiría un grado más alto de
distribución del conocimiento en "roles" espe-cíficos. Se
desarrollaría una cantidad de liturgias al mismo tiempo, por así decir. No hace
falta recordar que ni el modelo de totalidad institucional, ni su modificación
pueden encontrarse en la historia. Sin embargo, las sociedades reales pueden
considerarse según sea su grado de aproximación a este tipo extremo. Es, pues,
posible afirmar que las socie-dades primitivas se aproximan a este tipo en
mayor grado que las civilizadas44; y hasta se puede decir que en el des-
44 Esto es lo que Durkheim llamó "solidaridad
orgánica". Lucien Lévy-Bruhl agrega contenido psicológico a este concepto
de
705
arrollo de las civilizaciones arcaicas hay un
movimiento pro-gresivo de alejamiento de dicho tipo 45.
El extremo opuesto seria una sociedad en la que
solo hubiera un problema común y la institucionalización ocu-rriera solo con
respecto a las acciones referentes a ese pro-blema. En ese tipo de sociedad
casi no existirá un cúmulo común de conocimiento, el cual seria, en su mayoría,
de "roles" específicos. En términos de sociedades macroscópicas. no
existen en la historia ni siquiera aproximaciones a este tipo: pero ciertas
aproximaciones pueden hallarse en for-maciones sociales más pequeñas: por
ejemplo, en colonia? libertarias donde las empresas comunes se limitan a
medidas económicas, o en expediciones militares de una cantidad de unidades
rivales o étnicas cuyo único problema común es guerrear.
Estas ficciones heurísticas, aparte de ser
fantasías socio-lógicas estimulantes, solamente sirven en cuanto contribuyen a
esclarecer las condiciones que favorecen las aproxima-ciones a aquéllas. La
condición más general es el grado de la división del trabajo con la
diferenciación concomitante de las instituciones 40. Cualquier sociedad en la
que exista una creciente división del trabajo, se va alejando del primer tipo
extremo descrito anteriormente. Otra condición general, que tiene íntima
relación con la anterior, es la que consiste en disponer de un superávit
económico, que permita a ciertos individuos o grupos dedicarse a actividades
espe-cializadas que no tengan vinculación directa con la sub-sistencia 4T.
Estas actividades especializadas, como hemos visto, llevan a la especialización
y segmentación del acopio común de conocimiento, lo cual posibilita el
conocimiento separado subjetivamente de cualquier relevancia social, o
Durkheim cuando habla de "participación
mística" en las socie-dades primitivas.
4 5 Aquí pueden compararse los conceptos de
"compacticidad" y "diferenciación" de Eric Voegelin. Véase
su Order and History (Baton Rouge, La., Louisiana State University Press,
1956), vol I. Talcott Parsons ha hablado de diferenciación institucional en
varias partes de su obra.
4 6 La relación entre la división del trabajo y la
diferenciación institucional ha sido analizada por Marx, Durkheim, Weber,
Fer-dinand Tónnies y Talcott Parsons.
47 Puede decirse que, a pesar de interpretaciones
diferentes en los detalles, existe gran acuerdo sobre este punto a través de la
historia de la teoría sociológica.
106
sea, la "teoría pura" 48. Esto significa
que ciertos individuos son relevados (para volver a nuestro ejemplo previo1' de
sus tareas de caza, no solo para forjar armas sino también para fabricar mitos.
Así se tiene la "vida teórica'- con su abun-dante proliferación de cuerpos
especializados de conoci-miento, administrados por especialistas cuvo prestigio
social tal vez dependa en realidad de su ineptitud para hacer cualquier cosa
que no sea teorizar, lo que provoca una cantidad de problemas analíticos que mencionaremos
más adelante.
Sin embargo, la institucionalización no es un
proceso irre-versible, a pesar del hecho de que las instituciones, una vez
formadas, tienden a persistir 49. Por una variedad de razones históricas, el
alcance de las acciones institucionalizadas puede disminuir: en ciertas áreas
de la vida social puede, producirse la desinstitucionalización 50. Por ejemplo,
la esfera privada que ha surgido en la sociedad industrial moderna está
con-siderablemente desinstitucionalizada, si se la compara con la esfera
pública B1.
En lo que respecta a cuál es el orden institucional
que variará históricamente, se puede agregar otra pregunta: ¿Cuál es la
relación de las diversas instituciones entre sí en los planos de la realización
y el significado? 52 En el
4 8 La relación entre la "teoría pura" y
el Superávit económico fue señalada primeramente por Marx.
4 9 La tendencia de las instituciones a persistir
fue analizada por Georg Simmel en relación con su concepto de
"fidelidad". Cf. su Soziologie (Berlín, Duncker und Humblot, 1958),
pp. 438 y sigs.; The Sociology of Georg Simmel (Illinois, The Free Press of
Glencoe, 1950).
6 0 Este
concepto de desinstitucionalización deriva
de Gehlen.
5 1 El análisis de la desinstitucionalización en la
esfera privada es problema central de la psicología social de la sociedad
moderna de Gehlen. Cf. su Die Seele tm technischen Zeitalter (Hamburgo,
Rowohlt, 1957).
5 2 Si estuviéramos dispuestos a tolerar otros
neologismos, llama-ríamos a ésta la cuestión sobre el grado de
"fusión" o "segmen-tación" del orden institucional. Así
encarada, esta cuestión sería idéntica a la preocupación estructural-funcional
por la "integración funcional" de las sociedades. Sin embargo, este
último término presupone que la "integración" de una sociedad puede
ser deter-minada por un observador externo que investigue el funcionamiento
exterior de las instituciones de la sociedad. Sostendríamos, en cambio, que
tanto las "funciones" como las. "disfunciones" pueden
analizarse únicamente por vía del nivel de significado. Cense-
707
primer tipo extremo ya analizado, hay una unidad de
rea-lizaciones y significados institucionales en cada biografía subjetiva. Todo
el cúmulo social de conocimiento se ac-tualiza en cada biografía individual.
Cada uno lo hace todo y lo sabe todo. El problema de la integración de
significados (vale decir, de la relación significativa entre las institu-ciones
diversas) es exclusivamente subjetivo. El sentido ob-jetivo del mundo
institucional se presenta en cada individuo como algo que se da y se conoce en
general, y que está socialmente establecido en cuanto tal. Si hay algún
pro-blema, se debe a las dificultades subjetivas que pueda tener el individuo
al internalizar los significados socialmente aceptados.
A medida que se van produciendo mayores
desviaciones de este modelo heurístico (en todas las sociedades reales, por
supuesto, aunque no en el mismo grado), se producirán modificaciones
importantes en ese carácter dado de los sig-nificados institucionales. Ya hemos
mencionado los dos pri-meros: una segmentación del orden institucional, en la
que únicamente ciertos tipos de individuos realizan ciertas ac-ciones, y, a
continuación, una distribución social del cono-cimiento, en la que el
conocimiento de "roles" específicos llega a quedar reservado para
ciertos tipos. Con estas mani-festaciones surge, no obstante, una nueva
configuración en el plano del significado. Existirá ahora un problema objetivo
con respecto a una integración amplia de significados dentro de la sociedad
total. Éste es un problema que difiere por completo del meramente subjetivo que
consiste en armonizar el sentido que para mí tiene mi propia biografía con el
que le atribuye la sociedad. Esa diferencia es tan grande como la que hay entre
fabricar propaganda para convencer a otros y hacer reseñas para convencerse a
uno mismo.
En nuestro ejemplo del triángulo
hombre-mujer-Iesbiana, demostramos hasta cierto punto que no se puede suponer a
priori la "cohesión" de procesos diferentes de institu-
cuentemente, la "integración funcional",
si es que tenemos qur usar ese término, significa la integración del orden
institucional por vía de diversos procesos legitimadores. En otras palabras,
Ir-integración no descansa en las instituciones sino en su legitimación Esto
implica, en oposición a lo estructural-funcionalista, que ui-orden
institucional no puede entenderse adecuadamente coir. "sistema".
108
cionalización. La estructura de relevancia
compartida por el hombre y la mujer (A-B1 no tendrá que integrarse con la que
comparten la mujer y la lesbiana (B-C), ni con la compartida por la lesbiana y
el hombre (C-AV Ciertos procesos institucionales aislados pueden seguir
coexistiendo sin integración general. Sostuvimos entonces que la cohesión de
las instituciones, si bien no puede postularse a pñori, existe efectivamente en
la realidad, v este hecho empírico solo se explica si lo referimos a la
conciencia reflexiva de individuos que imponen cierta lógica a su experiencia
de las diversas instituciones. Ahora podemos llevar esta argu-mentación un paso
más adelante, suponiendo que uno de los tres individuos que componen nuestro
triángulo (digamos que A, el hombre) llega a sentirse insatisfecho con la
asimetría de la situación, lo que no implica que las rele-vancias mutuas de las
que participa (A-B y C-A) hayan cambiado para él. Más bien es la relevancia
mutua que él no ha compartido previamente (B-C) lo que ahora lo mo-lesta. Tal
vez eso se deba a que interfiere en sus propios intereses (C pierde mucho
tiempo en amores con B y des-cuida el cultivo de las flores que comparte con
él), o tal vez a que abriga ambiciones teóricas. Sea como fuere, A quiere
reunir las tres relevancias mutuas aisladas y sus problemas concomitantes de
habituación en un todo cohesivo y significativo: A-B-C. ¿Cómo puede hacerlo?
Atribuyámosle cierta inventiva religiosa. Un día
les pre-senta a las dos mujeres una nueva mitología. El mundo fue creado en dos
etapas: las tierras por el dios creador en cópula con su hermana, y las aguas
por un acto de mastur-bación mutua de ésta y la otra diosa gemela suya. Y
cuando el mundo estuvo creado de esa manera, el dios creador se unió a la diosa
gemela en la gran danza de las flores y de esa forma surgieron la flora y la
fauna sobre la superficie de la tierra seca. Así pues, el triángulo existente,
constituido por la heterosexualidad, el lesbianismo y el cultivo de las flores
no es otra cosa que una imitación humana de las ac-ciones arquetípicas de los
dioses. No está mal, ¿verdad? El lector algo familiarizado con la mitología
comparada no tendrá ninguna dificultad para descubrir paralelismos his-tóricos
de esta viñeta cosmogónica. Al hombre del ejemplo tal vez le cueste más hacer
que las dos mujeres acepten su teoría, y se !e presenta el problema de la
propaganda. No
109
obstante, si suponemos que B y C también han tenido
sus dificultades prácticas para hacer prosperar sus diversos pro-yectos, o
(menos probablemente) que se sientan inspiradas por la visión del cosmos de A,
existen perspectivas favorables de que éste consiga imponer su esquema. Una vez
que lo ha conseguido y que los tres individuos "saben" que sus
diversas acciones contribuyen todas a la sociedad perfecta [o sea. A-B-C), este
"conocimiento" influirá sobre la si-tuación. Por ejemplo, C tal vez
se sienta ahora más dis-puesta a repartir el tiempo equitativamente entre sus
dos ocupaciones principales.
Si esta ampliación de nuestro ejemplo parece
forzada, podemos volverla más verosímil imaginando un proceso de secularización
en la conciencia de A. La mitología ya no resulta aceptable y la situación
tendrá que explicarse me-diante la ciencia social, lo que por supuesto es muy
fácil. Resulta evidente (para nuestro pensador religioso convertido en
científico social) que los dos tipos de actividad sexual que se desarrollan en
la anterior situación expresan nece-sidades psicológicas íntimas de los
participantes. "Sabe" que frustrarlas desembocará en tensiones
"disfuncionales". Por otra parte, es un hecho que nuestro trío
intercambia sus flores por cocos en el otro extremo de la isla. Esto zanja el
problema. Las pautas de conducta A-B y B-C son fun-cionales en cuanto al
"sistema de personalidad", mientras que C-A es funcional en ^cuanto
al sector económico del "sistema social". A-B-C no es nada más que el
resultado racional de la integración funcional realizada en un plano intermedio
entre ambos sistemas. Asimismo, si A consigue convencer de su teoría a sus dos
compañeras, el "conoci-miento" de los imperativos funcionales
implícitos en la si-tuación tendrá ciertas consecuencias controladoras para el
comportamiento de los tres.
Mutatis mutandis, la misma argumentación resultará
vá-lida si la trasponemos del idilio "cara a cara" de nuestro ejemplo
al nivel macro social. La segmentación del orden institucional y la
distribución concomitante de conocimiento planteará el problema de proporcionar
significados inte-gradores que abarquen la sociedad y provean un contexto total
de sentido objetivo para la experiencia social frag-mentada y el conocimiento
del individuo. Además, estará no solo el problema de la integración significativa
total, sino
110
también el de legitimar las actividades
institucionales de un tipo de actor vis-á-vis con otros tipos. Podemos suponer
que existe un universo de significado que otorga sentido objetivo a las
actividades de guerreros, agricultores, comerciantes y exorcistas. lo que no
significa que no existirán conflictos de intereses entre estos tipos de
actores. Aun dentro del uni-verso común de significado, los exorcistas pueden
tener el problema de "explicar" algunas de sus actividades a los
guerreros, y así sucesivamente. Los métodos de esa legi-timación han sido
variados a lo largo de la historia 53.
Otra consecuencia de la segmentación institucional
es la posibilidad de que existan subuniversos de significado se-gregados
socialmente, que resulten del incremento de la
"" especialización
en "roles", hasta el punto de que el conoci-miento específico del
"rol", se vuelve completamente eso-térico en oposición al acopio
común de conocimiento. Estos subuniversos de significado pueden estar o no
ocultos a la vista de todos. En ciertos casos, no solo el contenido
cog-noscitivo del subuniverso es esotérico, sino que hasta la exis-tencia del
subuniverso y de la colectividad que lo sustenta puede constituir un secreto.
Los subuniversos de significado pueden hallarse socialmente estructurados según
criterios diversos: el sexo, la edad, la ocupación, la tendencia reli-giosa, el
gusto estético, etc. Por supuesto que la proba-bilidad de que aparezcan nuevos
subuniversos aumenta re-gularmente a medida que se va produciendo la división del
trabajo y el superávit económico. Una sociedad con una economía de subsistencia
puede tener segregación cognos-citiva entre hombres y mujeres, o entre
guerreros viejos y jóvenes, como sucede en las "sociedades secretas"
comunes en África y entre los indios norteamericanos, y aun puede hallarse en
condiciones de permitir la existencia esotérica de unos cuantos sacerdotes y
magos. Los subuniversos de sig-nificado bien desarrollados, por ejemplo, los
caracterizados por las castas hindúes, la burocracia literaria de China o las
camarillas sacerdotales del antiguó Egipto, requieren soluciones más
evolucionadas del problema económico.
Como en el caso de todas las construcciones
sociales de significado, también aquí una colectividad particular tendrá
5 3 Este problema se relaciona con el de la
"ideología", que analizamos más adelante en un contenido definido más
estrictamente.
111
que ser "portadora" de los
subuniversos54. Esta colectividad estará formada por el grupo que produce
continuamente los significados en cuestión y dentro de la cual dichos
sig-nificados cobran realidad objetiva. Entre esos grupos tal vez exista conflicto
o competencia. En el nivel más elemental, puede surgir un conflicto por causa
de la asignación de recursos del superávit a los especialistas de que se trate,
por ejemplo, con respecto a la exención de tareas productivas. ¿Quiénes serán
los que se eximan oficialmente: todos los médicos o solo aquellos que prestan
servicios en la casa del jefe? O bien, ¿quién ha de recibir un estipendio fijo
de las autoridades: los que curan a los enfermos con hierbas o los que lo hacen
sumiéndolos en un trance? Los conflictos so-ciales de esta clase se traducen
fácilmente en conflictos entre escuelas de pensamiento que rivalizan porque
cada una trata de afirmarse y desacreditar, cuando no de liquidar, al cuerpo de
conocimiento competidor. En la sociedad con-temporánea siguen existiendo estos
conflictos (tanto socio-económicos como cognoscitivos) entre la medicina
ortodoxa y otras competidoras como la quiropráctica, la homeopatía o la ciencia
cristiana. En las sociedades industriales ade-lantadas, cuyo enorme superávit
económico permite que gran cantidad de individuos se consagren con exclusividad
aun a las tareas más abstrusas, la competencia pluralista entre los
subuniversos de significado de cualquier tipo ima-ginable llega a ser el estado
de cosas normal55.
Con el establecimiento de subuniversos de
significado surge una variedad de perspectivas de la sociedad en general. a la
que cada uno contempla desde el ángulo de un solo subuniverso. El quiropráctico
tiene una visión de la sociedad muy diferente de la del profesor de la Facultad
de Medicina, así como la del poeta es diferente de la del hombre de
5 4 Weber alude repetidas veces a las diversas
colectividades como "portadoras" (Tráger) de lo que aquí llamamos
subuniversos de significado, especialmente en su sociología comparativa de la
religión. El análisis de este fenómeno está relacionado, por supuesto, con
el esquema de
Unterbau/Veberbau de Marx.
5 5 La competencia pluralista entre subuniversos de
significado es uno de los problemas más importantes para una sociología
empírica del conocimiento de la sociedad contemporánea. Hemos tratado este
problema en otra parte de nuestro trabajo sobre la sociología de la religión,
pero no vemos el objeto de desarrollar j n análisis de él en la presente obra.
112
negocios, y la del judío de la del gentil, etc.
Resulta inne-cesario aclarar que esta multiplicación de perspectivas au-menta
sobremanera el problema de establecer una cubierta simbólica estable para toda
la sociedad. Cada perspectiva. con cualquier apéndice teórico o de
H'eltanschauungi'i. esta-rá relacionada con los intereses sociales concretos
del grupo que la sustenta. Esto no significa, empero, que las diversas
perspectivas, y mucho menos las teorías o Weltanschauungen sean solo reflejos
mecánicos de los intereses sociales. Espe-cialmente a nivel teórico, es muv
posible que el conocimiento llegue a separarse en forma apreciable de los
intereses bio-gráficos y sociales del conocedor. De esa manera pueden existir
razones sociales tangibles para que los judíos se hayan preocupado por ciertas
empresas científicas, pero es im-posible anticipar posiciones científicas por
el hecho de que sean o no judíos quienes las sustenten. En otras palabras, el
universo de significado científico puede alcanzar una gran autonomía en
oposición a su propia base social. Teó-ricamente, aunque en la práctica habrá
grandes variacio-nes, esto es válido para- cualquier cuerpo de conocimiento,
aun para el que tenga perspectivas cognoscitivas de la sociedad.
Más aún: cuando un cuerpo de conocimiento se ha
ele-vado al nivel de un subuniverso de significado relativamente autónomo,
tiene la capacidad de volver a actuar sobre la colectividad que lo produjo. Por
ejemplo, los judíos pueden llegar a ser sociólogos porque tienen problemas
dentro de la sociedad en cuanto judíos. Pero una vez iniciados en el universo
de la especulación científico-social, puede ocurrir no solo que contemplen la
sociedad desde un punto de vista ya no característicamente judío, sino que hasta
sus actividades sociales como judíos cambien a consecuencia de sus perspectivas
científico-sociales recientes. La medida en que el conocimiento se aparta así
de sus orígenes exis-tenciales dependerá de un gran número de variables
his-tóricas (tales como la urgencia de los intereses sociales involucrados, el
grado de refinamiento teórico del cono-cimiento en cuestión, la relevancia o no
relevancia social de este último, etc.). El principio que importa en nuestras
consideraciones generales es que la relación entre el cono-cimiento y su base
social es dialéctica, vale decir, que el conocimiento es un producto social y
un factor de cambio
113
social5 6 . Este principio de la relación
dialéctica entre la producción social y el mundo objetivado que es su producto,
se ha explicado previamente; es de especial importancia retenerlo en mente para
cualquier análisis de los subuni-versos concretos de significado.
El número v la complejidad crecientes de los
subuniversos los vuelve cada vez más inaccesibles a los profanos; se con-vienen
en reductos esotéricos de una sabiduría "hermética"
¡ en el
sentido que tradicionalmente se asocia con el culto secreto de Hermes\.
inaccesibles para todos los que no han sido iniciados en sus misterios. La
creciente autonomía de los subuniversos plantea problemas especiales de
legitimación vis-á-vis de los profanos y también de los iniciados. A los
profanos hay que mantenerlos alejados y a veces hasta ig-norantes de la
existencia del subuniverso; si, a pesar de todo, no la ignoran, y si el
subuniverso requiere privilegios y reconocimientos especiales de la sociedad en
general, en-tonces el problema consiste en mantener alejados a los pro-fanos y,
al mismo tiempo, lograr que reconozcan la legitimi-dad de este procedimiento.
Esto se efectúa mediante diversas técnicas de intimidación, propaganda racional
e irracional (que apela a los intereses y a las emociones de los profanos),
mistificación y, en general, empleo de símbolos de prestigio. Por otra parte,
hay que retener a los iniciados, lo que de-
56 Esta proposición puede formularse en términos
marxistas di-ciendo que hay una relación dialéctica entre la infraestructura
(Unterbau) y la superestructura (Ueberbau), penetrante idea de Marx, que había
olvidado en gran medida la línea central del marxismo hasta hace muy poco. El
problema de la posibilidad del conocimiento socialmente desarraigado ha sido,
por supuesto, uno de los problemas centrales para la sociología del
conocimiento tal cual la definen Scheler y Mannheim. No le asignamos un lugar tan
central por razones inherentes a nuestro enfoque teórico ge-neral. El punto
importante para una sociología teórica del cono-cimiento es la dialéctica entre
el conocimiento y su base social. Cuestiones como la de Mannheim en lo
referente a la "intelligentsia sin ataduras" son aplicaciones de la
sociología del conocimiento a fenómenos históricos y empíricos concretos. Las
proposiciones a este respecto tendrán que formularse en un plano de generalidad
teórica mucho menor que el que nos interesa aquí. Las cuestiones refe-rentes a
la autonomía del conocimiento científico-social, por otra parte, deberían
dilucidarse en el contexto de la metodología de las ciencias sociales. Esta
área ha sido excluida de nuestra definición sobre el alcance de la sociología
del conocimiento por razones teóricas que hemos explicado en nuestra
introducción.
114
manda un despliegue de procedimientos prácticos y
teóricos pan» que no caigan en la tentación de escaparse del sub-universo. Más
adelante examinaremos con mavores detalles este doble problema de legitimación;
por el momento puede bastarnos un ejemplo. No es suficiente construir un
subuni-verso esotérico de la medicina; hay que convencer al pro-fano de que
esto es justo y beneficioso, y retener a la cofradía médica dentro de las
normas del subuniverso. Así se inti-mida a la población en general con imágenes
del daño físico que acarrea ''desobedecer los consejos del doctor" v se ¡a
disuade de hacerlo recordándole los beneficios prag-máticos del acatamiento y
apelando al horror común que inspiran la enfermedad y la muerte. Para subrayar
su auto-ridad, la profesión médica se envuelve en los símbolos in-memoriales
del poder y el misterio, desde la vestimenta exótica hasta el lenguaje
incomprensible, recursos que por supuesto los médicos legitiman ante sí mismos
y ante el público en términos pragmáticos. Mientras tanto los habi-tantes bien
acreditados del mundo de la medicina se ven impedidos de caer en el
"charlatanismo" (o sea, de eva-dirse del subuniverso médico con el
pensamiento o ¡a ac-ción), no solo por los poderosos controles externos de que
dispone la profesión, sino también por todo un cuerpo de conocimiento
profesional que les ofrece "pruebas científicas" de la locura y hasta
la perversidad que significa una des-viación semejante. En otras palabras,
entra en funciona-miento todo un engranaje legitimador para que los profanos
sigan siendo profanos y los médicos, médicos; y, de ser posible, para que unos
y otros acepten de buen grado su respectiva condición.
Como resultado de las tasas diferenciales de cambio
en las instituciones y los subuniversos57, surgen problemas espe-ciales. Esto
dificulta más, tanto la legitimación total del orden institucional, como las
legitimaciones especificas de instituciones o subuniversos particulares.
Resulta superfluo dar más detalles al respecto, por cuanto nuestra experiencia
contemporánea abunda en ejemplos de esta especie, tales como una sociedad
feudal con un ejército moderno, una
57 Este
fenómeno es el que comúnmente se denomina "retraso cultural" en la
sociología norteamericana a partir de Ogburn. Hemos evitado este término en
razón de su connotación evolu-cionista e implícitamente evaluativa.
115
aristocracia terrateniente en medio del capitalismo
indus-trial, una religión tradicional, obligada a entendérselas con la
vulgarización de una concepción científica del mundo, la coexistencia de la
astrología y la teoría de la relatividad en una misma sociedad, etc. Es
suficiente decir que. en tales condiciones, la tarea de los diversos
legitimadores se vuelve realmente abrumadora.
Una última cuestión de gran interés teórico
provocada por la variabilidad histórica de la institucionalización se relaciona
con la manera en que se ohjetiviza el orden ins-titucional. , Hasta qué punto
un orden institucional, o cual-quier sector de él. se aprehende como facticidad
no huma-na? Queda así planteada la cuestión de la reificación de la realidad
social5í.
I.a reificación es la aprehensión de fenómenos
humanos como si fueran cosas., va-le decir, en términos no humanos,
o posiblemente
supra-humanos. Se puede expresar de otra manera diciendo que la reificación es
la aprehensión de los productos de la actividad humana como si fueran algo
distinto de los productos humanos, como hechos de la natu-raleza, como
resultados de leyes cósmicas, o manifestaciones de la voluntad divina. La
reificación implica que el hom-bre es capaz de olvidar que él mismo ha creado
el mundo humano, y, además, que la dialéctica entre el hombre, pro-
6 8 La reificación (Verdinglichung) es un concepto
marxista importante, particularmente en las consideraciones antropológicas de
los Frühschriften, y desarrollado luego como "fetichismo de las
mercancías" en El capital. Para manifestaciones más recientes de este
concepto en la teoría marxista, cf. Gyórgy Lukács, Histoire et conscience de
classe, pp. 109 y sigs.; Lucien Goldmann, Re-cherches dialectiqwes [París,
Gallimard, 1959), pp. 64 y sigs.: Joseph Gabel, La fausse conscience (París,
Éditions de Minuit, 1962), y Formen der Entfremdung (Frankfort, Fischer, 1964).
Para un análisis amplio de la aplicabilidad del concepto dentro de una
sociología del conocimiento no doctrinaria, cf. Peter L. Berger > Stanley
Pullberg, "Reification and the Sociological Critique oí
Consciousness", en History and Theory, IV: 2, 198 y sigs., 1965 Dentro del
marco de referencia marxista, el concepto de reificación
se relaciona íntimamente con el de alienación
(Entfremdung^. Esto último ha sido confundido en obras sociológicas recientes,
con fenómenos que van desde la anomia hasta la neurosis, casi al punto de ser
imposible rescatarlo terminológicamente. Sea como fuere, hemos creído que éste
no es lugar para intentar dicho rescate y, por lo tanto, evitamos usar ese
concepto.
116
ductor, y sus productos pasa inadvertida para la
conciencia. El mundo reificado es, por definición, un mundo deshu-manizado, que
el hombre experimenta como facticidad ex-traña, como un opus alienum sobre el
cual no ejerce un control mejor que el del opas proprium de su propia
acti-vidad productiva.
De nuestro anterior análisis de la objetivación
surge cla-ramente que en el momento mismo en que se establece un mundo social
objetivo, no está lejos la posibilidad de la reificación 59. La objetividad del
mundo social significa que "enfrenta al hombre como algo exterior a él
mismo. La cues-""tióji decisiva es saber si el hombre conserva
conciencia de
que el mundo social, aun objetivado, fue hecho por
los hombres, y de que éstos, por consiguiente, pueden rehacerlo. En otras
palabras, la reificación puede describirse como un paso extremo en el proceso
de la objetivación, por el que el mundo objetivado pierde su comprehensibilidad
como empresa humana y queda fijado como facticidad inerte, no humana y no
humanizable 60. En particular, la relación real entre el hombre y su mundo se
invierte en la conciencia. El hombre, productor de un mundo, se aprehende como
su producto y la actividad humana como epifenómeno de pro-cesos no humanos. Los
significados humanos no se entien-den como productores de un mundo, sino, a su
vez, como producidos por la "naturaleza de las cosas". Debe
desta-carse que la reificación es una modalidad de la conciencia, más
exactamente una modalidad de la objetivación del mundo humano que realiza el
hombre. Aunque aprehenda el mundo en términos reificados, el hombre sigue
produ-
69 Algunos críticos franceses que se han ocupado
recientemente de la sociología de Durkheim, como Jules Monnerot (Les faits
" sociaux
ne sont pas dís dioses, 1946) y Armand Cuvillier ("Durk-heim et
Marx", en Cahiers Internationaux de Sociologie, 1948) la acusan de
sustentar una visión reificada de la realidad social. En otras palabras, han
sostenido que la choséité (coseidad) de Durkheim es ipso jacto una reiíicación.
Dígase al respecto lo que se quiera con respecto a la exégesis de Durkheim, en
principio cabe aseverar que "los hechos sociales son cosas", lo cual
significa solamente postular la objetividad de los hechos sociales como
productos humanos. En esta cuestión la clave teórica es la diferencia entre
• objetivación y reificación.
80 Compárese aquí el concepto de Sartre sobre lo
"práctico-inerte", en Crítica de la razón dialéctica.
117
ciéndolo, o sea que, paradójicamente, es capaz de
producir una realidad que lo niega6 1 .
La reificación es posible tanto en el plano
pre-teórico como en el teórico de la conciencia. Los sistemas teóricos
complejos pueden considerarse como reificaciones, aunque arraiguen
presumiblemente en reificaciones pre-teóricas que se establecen en tal o cual
situación social. Por eso sería equivocado limitar el concepto de reificación a
las cons-trucciones mentales de los intelectuales. La reificación existe en la
conciencia del hombre de la calle y, en realidad, esta presencia tiene mayor
significación práctica. También sería equivocado considerar la reificación como
la perversión de una aprehensión del mundo social no reificada original-mente,
una especie de pérdida cognoscitiva de la gracia. En cambio, la evidencia
etnológica y psicológica de que se dispone parece indicar lo contrario, a
saber, que la apre-hensión original del mundo social es sumamente reificada.
tanto filogenética como ontogenéticamente 62. Esto implica que la aprehensión
de la reificación como modalidad de la conciencia depende de una ¿«reificación,
al menos rela-tiva, de la conciencia, que constituye un desarrollo
com-parativamente tardío en la historia y en cualquier biografía individual.
El orden institucional, tanto en conjunto como
segmen-tado, puede aprehenderse en términos reificados. Por ejem-plo, el orden
total de la sociedad puede concebirse como un microcosmos que refleja el
macrocosmos del universo total como creación de los dioses. Todo lo que sucede
"aquí abajo" no es más que un pálido reflejo de lo que sucede
"allá arriba" 63. De manera similar pueden aprehen-derse otras
instituciones en particular. La "receta" básica para la reificación
de las instituciones consiste en conce-
6 1 Por esta razón Marx llamó falsa conciencia a la
conciencia reificadora. Este concepto puede relacionarse con el de "mala
fe" (mauvaise foi) de Sartre.
62 La obra de Lucien Lévy-Bruhl y la de Jean Piaget
pueden considerarse básicas para entender la protorreificación, tanto
filo-genética como ontogenéticamente. Asimismo, cf. Claude Lévi-Strauss, La
pensée sauvage (París, Plon, 1962); El pensamiento salvaje (México, F.C.E.,
1964).
63 Sobre el paralelismo entre "aquí
abajo" y "allá arriba", cf. Mircea Eliade, Cosmos and History
(Nueva York, Harper, 1959). Algo similar afirma Voegelin, op. cit., en su
análisis de las "civilizaciones cosmológicas".
118
derles un status ontológico independiente de la
actividad "y la significación humanas. Las reificaciones
específicas son "'variaciones
sobre este tema
general. El matrimonio,
por ejemplo, puede reificarse como una imitación de actos divi-nos de
creatividad, como un mandato universal de la lev natural, como la consecuencia
necesaria de fuerzas biológicas o psicológicas, o, llegado el caso, como un
imperativo fun-cional del sistema social. Lo que tienen en común estas
reifi-caciones es que obnubilan el sentido del matrimonio en cuan-to producción
humana continua. Según puede advertirse por este ejemplo, la reificación se
puede producir tanto teórica como pre-teóricamente. Así pues, el mistagogo
puede urdir una teoría sumamente
elaborada que repercuta
desde el hecho humano concreto hasta los más remotos confines del cosmos
divino; pero una pareja de aldeanos analfabetos que contrae matrimonio
puede aprehender el
hecho con un estremecimiento de temor metafísico
similarmente reificado. Por medio de la reificación, el mundo de las
instituciones parece fusionarse con el mundo de la naturaleza; se vuelve
necesidad y destino, y se vive íntegramente como tal, con
alegría o tristeza, según sea el caso.
Los "roles" pueden reificarse al igual
que las institu-ciones. El sector de la auto-conciencia que se ha objetivi-zado
en el "rol" también se aprehende, pues, como un destino inevitable en
el cual el individuo puede alegar que no le cabe responsabilidad alguna. La
fórmula paradigmá-tica para esta clase de reificación consiste en declarar:
"No tengo opción en este asunto. Tengo que actuar de esta mane-ra debido a
mi posición" (como marido, padre, general, arzo-bispo, presidente del
directorio, hampón, verdugo, o lo que sea}^ Esto significa que la reificación
de los "roles" restringe la distancia subjetiva que el individuo
puede establecer en-tre él y su desempeño de un "rol". La distancia
implícita en toda objetivización subsiste, por supuesto; pero la que resulta de
la desidentificación se reduce hasta desaparecer. Finalmente, la identidad
misma (el yo total, si se prefiere) puede reificarse, tanto el propio, como el
de los otros. Existe pues una identificación total del individuo con sus
tipifi-caciones socialmente atribuidas. El individuo es aprehendido nada más
que como ese tipo. Esta aprehensión puede acen-tuarse positiva o negativamente
en términos de valores o emociones. La identificación de "judío"
puede ser igual-
119
mente reificadora para el antisemita y para el
mismo judío, solo que este último acentuará la identificación positiva-mente, y
el primero en forma negativa. Ambas reificaciones confieren un status
ontológico y total a una tipificación que es producto humano y que, aun cuando
se internaliza, ob-jetiviza solo un segmento del yoM . Una vez más, dichas
reificaciones pueden abarcar desde el nivel pre-teórico de "lo que todos
saben sobre los judíos", hasta las más com-plejas teorías sobre el
judaismo como manifestación bioló-gica ("la sangre judía"),
psicológica ("el alma judía") o metafísica ("el misterio de
Israel").
El análisis de la reificación tiene importancia
porque sirve de correctivo permanente a las propensiones reificadoras del
pensamiento teórico en general y del sociológico en parti-cular; cobra una
importancia singular para la sociología del conocimiento, porque le impide caer
en una concepción no dialéctica de la relación que existe entre lo que los
hom-bres hacen y lo que piensan. La aplicación histórica y em-pírica de la
sociología del conocimiento debe tomar en cuenta especialmente las
circunstancias sociales que favorecen la desreificación, tales como el colapso
total de los órdenes institucionales, el contacto entre sociedades previamente
se-gregadas y el importante fenómeno de la marginalidad social 65. En todo
caso, estos problemas exceden el marco de nuestras actuales consideraciones.
2. LEGITIMACIÓN
a) Orígenes
de los universos simbólicos.
La mejor manera de describir la legitimación como
pro-ceso es decir que constituye una objetivación de significado de
"segundo orden". La legitimación produce nuevos sig-nificados que
sirven para integrar los ya atribuidos a pro-cesos institucionales dispares. La
función de la legitimación consiste en lograr que las objetivaciones de
"primer orden" ya institucionalizadas lleguen a ser objetivamente
disponi-
64 Sobre
la reificación de la identidad, compárese con el análisis de Sartre con
respecto a antisemitismo.
85 Sobre
las condiciones para la desreificación, cf. Berger y Pullberg, loe. cit.
120
" bles y
subjetivamente plausibles6S. A la vez que definimos la legitimación por esta
función, sin reparar en los motivos específicos que inspiran cualquier proceso
legitimador en
particular, es preciso agregar que la
"integración", en una forma u otra, es también el propósito típico
que motiva a "los legitimadores.
" La
integración y, concordantemente, la cuestión de la plausibilidad subjetiva, se
refiere a dos niveles. En primer lugar, la totalidad del orden institucional
deberá tener sen-tido, concurrentemente, para los participantes en diferentes
procesos institucionales. Aquí la cuestión de la plausibilidad se refiere a!
reconocimiento subjetivo de un sentido general "detrás"' de los
motivos situacionalmente predominantes, solo parcialmente institucionalizados,
tanto propios como ajenos, como por ejemplo la relación del jefe y el
sacerdote, o del padre y el comandante militar, o quizás, en el caso de un
mismo individuo, la del padre, que a la vez es comandante militar de su hijo,
consigo mismo. Existe pues un nivel "horizontal" de integración y
plausibilidad, que relaciona el orden institucional en general con varios
individuos que participan de él en varios "roles", o con varios
procesos institucionales parciales en los que puede participar un solo
individuo en un momento dado.
En segundo lugar, la totalidad de la vida del
individuo, el paso sucesivo a través de diversos órdenes del orden
ins-titucional, debe cobrar significado subjetivo. En otras pala-bras, la
biografía individual, en sus varias fases sucesivas y
0 pre-definidas
institucionalmente, debe adquirir un signifi-cado que preste plausibilidad
subjetiva al conjunto. Por tanto, es preciso agregar un nivel
"vertical", dentro del espacio de vida de cada individuo, al plano
"horizontal" de integración y a la plausibilidad subjetiva del orden
ins-titucional.
Como ya sostuvimos antes, la legitimación no es
indispen-sable en la primera fase de la institucionalización, cuando la
institución no es más que un hecho que no requiere apoyo ni intersubjetiva ni
biográficamente, porque es evidente por sí mismo a todos los interesados. El
problema de la legi-
6 6 El término "legitimación" deriva de
Weber, que lo desarrolla particularmente en el contexto de su sociología
política. Aquí le damos un uso más amplio.
121
timación surge inevitablemente cuando las
objetivaciones del orden institucional (ahora histórico) deben transmitirse a
una nueva generación. Al llegar a ese punto, como hemos visto, el carácter
auto-evidente de las instituciones ya no puede mantenerse por medio de los
propios recuerdos y habituaciones del individuo. La unidad de historia y
bio-grafía se quiebra. Para restaurarla y así volver inteligibles ambos
aspectos de ella, deben ofrecerse "explicaciones" y justificaciones
de los elementos salientes de la tradición ins-titucional. Este proceso de
"explicar" y justificar constituye la legitimación 67.
La legitimación "explica" el orden
institucional atribu-yendo validez cognoscitiva a sus significados objetivados.
La legitimación justifica el orden institucional adjudicando dig-nidad
normativa a sus imperativos prácticos. Es importante comprender que la
legitimación tiene un elemento tanto cog-noscitivo como normativo. En otras
palabras, la legitimación no es solo cuestión de "valores": siempre
implica también "conocimiento". Por ejemplo, una estructura de
parentesco no se legitima solo por la ética de sus tabúes del incesto en
particular; primero debe haber "conocimiento" de los
"roles" que definen tanto las "buenas" como las
"malas" acciones dentro de la estructura. Por ejemplo, el individuo
tal vez no busque esposa dentro de su clan, pero antes debe
"cono-cerse" a sí mismo como miembro de ese clan. Este
"conoci-miento" lo recibe a través de una tradición que
"explica" lo que son los clanes en general y su clan en particular.
Esas "explicaciones" (que típicamente constituyen una
"historia" y una "sociología" de la colectividad en
cuestión, y que en el caso de los tabúes del incesto probablemente también
con-tengan una "antropología") constituyen tanto instrumentos
legitimadores como elementos éticos de la tradición. La legi-timación no solo
indica al individuo por qué debe realizar una acción y no otra; también le
indica por qué las cosas son lo que son. En otras palabras, el
"conocimiento" pre-cede a los "valores" en la legitimación
de las instituciones.
Es posible distinguir analíticamente entre niveles
diferen-tes de legitimación (estos niveles se superponen empírica-mente, por
supuesto). La legitimación incipiente aparece
67 Con respecto a las legitimaciones como
"explicaciones", com-párese el análisis de las
"derivaciones" de Pareto.
122
tan pronto como se transmite un sistema de
objetivaciones lingüísticas de la experiencia humana. Por ejemplo, la
trans--misión de un vocabulario de parentesco legitima ipso fado la estructura
de parentesco. Las "explicaciones" legitima-doras fundamentales
entran, por así decir, en la composición del vocabulario. Así pues, un niño
aprende que otro niño es su "primo", dato informativo que legitima
inmediata e inherentemente el comportamiento con respecto a "primos"
que se adquiere junto con la designación. A este primer nivel de legitimación
incipiente corresponden todas las afir-maciones tradicionales sencillas
referentes al "Así se hacen las cosas", que son las respuestas
primeras y generalmente más eficaces a los "¿Por qué?" del niño. Este
nivel es, por supuesto, pre-teórico, pero constituye el fundamento de
"co-nocimiento" auto-evidente sobre el que deben descansar todas las
teorías subsiguientes y, recíprocamente, el que de-ben alcanzar si han de
llegar a incorporarse a la tradición.
/ El segundo
nivel de legitimación contiene proposiciones teóricas en forma rudimentaria.
Aquí podemos hallar diver-sos esquemas explicativos que se refieren a grupos de
signi-ficados objetivos. Estos esquemas son sumamente pragmá-ticos y se
relacionan directamente con acciones concretas. En este nivel son comunes los
proverbios, las máximas mo-rales y las sentencias, y también a él corresponden
las leyen-
"das y cuentos populares, que suelen
transmitirse en forma poética. De esa manera el niño aprende dichos por el
estilo de "Al que roba a un primo le salen verrugas en las manos" o
"Cuando tu esposa grite, acude, pero cuando tu primo te llame,
corre"; o tal vez se sienta inspirado por la Canción de'los primos fieles
que fueron juntos a cazar y aterrori-zado por la Elegía por dos primos que
fornicaron.
é El tercer
nivel de legitimación contiene teorías explícitas por las que un sector
institucional se legitima en términos "de un cuerpo de conocimiento
diferenciado. Esas legitima-ciones proporcionan marcos de referencia bastante
amplios a los respectivos sectores de comportamiento instituciona-lizado. En
razón de su complejidad y diferenciación, suelen encomendarse a personal
especializado que las transmite me-diante procedimientos formalizados de
iniciación. Así pues, puede existir una complicada teoría económica sobre la
"relación entre primos", sus derechos, obligaciones y normas de
procedimiento. Este conocimiento es administrado por
123
los ancianos del clan, a quienes quizá se les
atribuya des-pués que hayan agotado su propia utilidad económica. Los ancianos
inician a los adolescentes en esta economía más elevada al efectuarse los ritos
de la pubertad y actúan como expertos en el caso de presentarse problemas en su
aplicación. Sí suponemos que los ancianos no tienen otra tarea a su cargo, es
probable que desarrollen las teorías en cuestión debatiéndolas entre ellos
mismos aun cuando no presenten problemas de aplicación, o. más exactamente,
in-ventarán esa clase de problemas en el curso de sus teori-zaciones. En otras
palabras, con el desarrollo de teorías legitimadoras especializadas y su
administración a cargo de legitimadores con dedicación exclusiva, la
legitimación co-mienza a trascender la aplicación pragmática y a conver-tirse
en "teoría pura". Con este paso la esfera de legiti-maciones va
alcanzando un grado de autonomía vis-á-vi> de las instituciones legitimadas
y, eventualmente, puede ge-nerar sus propios procesos institucionales 68. En
nuestro ejem-plo, la "ciencia de la relación entre primos" puede'
comenzái a adquirir vida propia con independencia de las actividades de los
simples primos "profanos", y el cuerpo de "científicos" tal
vez establezca sus propios procesos institucionales en opo-sición a las
instituciones que dicha "ciencia" se proponía legitimar
originariamente. Podemos imaginar una culmina-ción irónica de este proceso
cuando la palabra "primo" ya no se aplica a un "rol" de
parentesco, sino al poseedor de una dignidad en la jerarquía de especialistas
en la "relació:. entre primos".
Los universos simbólicos constituyen el cuarto
nivel de legitimación. Son cuerpos de tradición teórica que inte-gran zonas de
significado diferentes y abarcan el orden institucional en una totalidad
simbólica89 , usando la pa-labra "simbólica" de la manera como se
definió anterior-mente. Repetimos, los procesos simbólicos son procesos de
68 Tanto Marx como Pareto tenían conciencia de la
posib! autonomía de lo que hemos denominado legitimaciones ("ideología
para Marx, "derivaciones" para Pareto).
89 Nuestro concepto de "universo
simbólico" se aproxima mucho al de "religión" de Durkheim. El
análisis de Schutz relativo :•• "áreas limitadas de significado" y su
relación entre ellas, así corr. el concepto de "totalización" de
Sartre atañen muy especialment a este punto de nuestra argumentación.
124
significación que se refieren a realidades que no
son las de la experiencia cotidiana. Fácil es advertir cómo la es-fera
simbólica se relaciona con el nivel más amplio de legitimación, con lo que se
trasciende de una vez por todas la esfera de la aplicación pragmática. Se
produce ahora la legitimación por medio de totalidades simbólicas que no pueden
de ningún modo experimentarse en la vida coti-diana, exceptuando, por supuesto,
lo que podríamos llamar "experiencia teórica'' (en rigor, nombre falso,
para usar heurísticamente, si es menester}. Este nivel de legitimación se
distingue, además, del precedente por el alcance de su integración
significativa. En el nivel precedente ya es posi-ble hallar un alto grado de
integración de las áreas parti-culares de significado y distintos procesos de
comportamiento institucionalizado. Ahora bien, todos los sectores del orden
institucional se integran, sin embargo, en un marco de referencia general, que
ahora constituye un universo en el sentido literal de la palabra, porque ya es
posible concebir que toda la experiencia humana se desarrolla dentro de aquél.
/ El universo
simbólico se concibe como la matriz de todos los significados objetivados
socialmente y subjetivamente reales; toda la sociedad histórica y la biografía
de un in-dividuo se ven como hechos que ocurren dentro de ese "universo.
Lo que tiene particular importancia es que las situaciones marginales de la
vida del individuo (marginales "porque no se incluyen en la realidad de la
existencia coti-diana en la sociedad) también entran dentro del universo
simbólico 70. Esas situaciones se experimentan en los sueños y fantasías como
áreas de significado separadas de la vida cotidiana y dotadas de una realidad
peculiar propia. En el interior del universo simbólico estos dominios separados
de la realidad se integran dentro de una totalidad sig-nificativa que los
"explica" y quizá también los justifica (por ejemplo, los sueños
pueden "explicarse" por una teoría psicológica,
"explicarse" y justificarse por una teoría de la metempsicosis, y
tanto la una como la otra se basarán en un universo mucho más amplio, que
podemos llamar uni-
7 0 La expresión "situación marginal"
(Grenzsituation) fue acu-bada por Karl Jaspers, pero la usamos de un modo muy
diferente que él.
125
verso "científico" contraponiéndolo al
"metafísico"). El uni-verso simbólico se construye, por supuesto,
mediante objeti-vaciones sociales. Sin embargo, su capacidad para atribuir
significados supera ampliamente el dominio de la vida social, de modo que el
individuo puede "ubicarse" dentro de él aun en sus experiencias más
solitarias.
Al llegar a este nivel de legitimación la
integración refle-xiva de los distintos procesos institucionales alcanza su
rea-lización última. Se crea todo un mundo. Todas las teorías legitimadoras de
menor cuantía se ven como perspectivas especiales de fenómenos que son aspectos
de este mundo. Los "roles" institucionales se convierten en modos de
parti-cipar en un universo que trasciende y abarca el orden institucional. En
nuestro ejemplo anterior, la "ciencia de la relación entre primos" no
es más que una parte de un cuerpo de teoría mucho mayor, que casi con certeza
con-tendrá una teoría general del cosmos y del hombre. La legi-timación última
de las acciones "correctas" dentro de la estructura del parentesco
constituirá, pues, su "ubicación" dentro de un marco de referencia
cosmológico y antropo-lógico. El incesto, por ejemplo, alcanzará su sanción
nega-tiva más terminante como ofensa contra el orden divino del cosmos y contra
la naturaleza del hombre establecida por mandato divino. Lo mismo puede ocurrir
con la incon-ducta económica, o con cualquier otra desviación de las normas
institucionales. Los límites de dicha legitimación última se extienden, en
principio, por el mismo espacio de tiempo que los límites de la ambición
teórica y la inventiva en aquella parte de los legitimadores, que está
acreditada oficialmente para definir la realidad. En la práctica exis-tirán,
por supuesto, variaciones en el grado de precisión con que ciertos segmentos
del orden institucional se ubican en un contexto cósmico. Estas variaciones
también pueden deberse a problemas pragmáticos particulares sobre los que se
consulta a los legitimadores, o tal vez puedan ser resul-tado de desarrollos
autónomos en la fantasía teórica de los especialistas en cosmología.
La cristalización de los universos simbólicos
sucede a los procesos de objetivación, sedimentación y acumulación del
conocimiento que ya hemos analizado; o sea que los uni-versos simbólicos son
productos sociales que tienen una historia. Para entender su significado es
preciso entender
126
la historia de su producción, lo que tiene tanto
más im-portancia debido a que estos productos de la conciencia humana, por su
misma naturaleza, se presentan como tota-lidades maduras e inevitables.
Podemos ahora seguir indagando la manera cómo
fun-cionan los universos simbólicos para legitimar la biografía individual y el
orden institucional. La operación es en esen-cia la misma en ambos casos: tiene
carácter nómico u ordenador 71.
El universo simbólico aporta el orden para la
aprehensión subjetiva de la experiencia biográfica. Las experiencias que
corresponden a esferas diferentes de la realidad se integran por incorporación
al mismo universo de significado que se extiende sobre
ellas. Por ejemplo,
el universo simbólico determina la significación de los sueños dentro de la reali-dad de la
vida cotidiana, que reestablece a cada momente la situación prominente de esta
última y mitiga el impacto que acompaña el paso de una realidad a otra T2. Las
áreas de conocimiento que de otra manera
seguirían siendo re-ductos ininteligibles dentro de la realidad de la
vida coti-diana, se ordenan así en
una jerarquía de realidades, e ipso jacto se vuelven inteligibles y menos
aterradoras. Esta integración de las realidades de las situaciones marginales dentro de la realidad prominente
de la vida cotidiana tiene gran importancia, porque dichas situaciones
constituyen la amenaza más señalada para la existencia establecida y
ruti-nizada en sociedad. Si se concibe a
esta última como el "lado luminoso" de la vida humana, en ese caso
las situa-ciones marginales constituyen el "lado sombrío" que se
cie-rra siniestro en la periferia de la conciencia cotidiana. Por el solo hecho
de que el "lado sombrío" tiene su realidad apropia, que suele ser
siniestra, constituye una amenaza cons-olante para la realidad "lúcida", establecida y positiva de
*la vida
en sociedad. Constantemente se sugiere
la idea (la idea
"insana" por excelencia) de que tal vez la realidad
. luminosa de la vida cotidiana no sea más que una
ilusión,
i
| . ' '1 Nuestra argumentación está aquí influida
por el análisis de jjm anomia de Durkheim. Sin embargo, nos interesan más los
pro-. tesos nómicos de la sociedad que los anémicos.
=**, 72 La situación prominente de la realidad
cotidiana fue analizada «9or Schutz. Cf. especialmente el artículo "On
Múltiple Realities",
«a Collected Papers, vol. I, pp. 207 y sigs.
127
que en cualquier instante puede ser devorada por
las ulu-lantes pesadillas de la otra realidad, la sombría. Esas ideas de locura
y terror se reprimen ordenando todas las reali-dades concebibles dentro del
mismo universo simbólico que abarca la realidad de la vida cotidiana, esto es,
ordenán-dolas de tal manera, *que esta última realidad retenga su calidad
prominente, definitiva y, si nos parece, "más real".
Esta función nómica del universo simbólico con
respecto a la experiencia individual puede describirse muy sencilla-mente
diciendo que "pone cada cosa en su lugar". Más aún: cada vez que
alguien se desvía de la conciencia de este orden (o sea, cuando se interna en
las situaciones marginales de la experiencia), el universo simbólico le permite
"volver a la realidad", vale decir, a la realidad de la vida
cotidiana. Toda vez que ésta, por supuesto, es la esfera a la que per-tenecen
todas las formas de comportamiento institucional y los "roles", el
universo simbólico proporciona la legitimación definitiva del orden
institucional concediéndole la primacía en la jerarquía de la experiencia
humana.
Aparte de esta integración de las realidades
marginales, que tiene importancia crucial, el universo simbólico ofrece el más
alto nivel de integración a los significados discre-pantes dentro de la vida
cotidiana en la sociedad. Ya hemos visto cómo la integración significativa de
sectores distintos del comportamiento institucionalizado se efectúa, tanto p
re-teórica como teóricamente, mediante la reflexión. Esa inte-gración
significativa no presupone el planteamiento de un universo simbólico ab initio:
puede efectuarse sin recurrir a procesos simbólicos, o sea, sin trascender las
realidades de la experiencia cotidiana. Sin embargo, una vez que queda
planteado el universo simbólico, los sectores discrepantes de la vida cotidiana
pueden integrarse por referencia directa a aquél. Por ejemplo, las
discrepancias entre el significado de desempeñar el "rol" de primo y
el de terrateniente pueden integrarse sin referirse a una mitología general.
Pero si entra en funciones una Weltanschauung mitológica general, puede aplicarse
directamente a la discrepancia en la vida cotidiana Desalojar a un primo de un
pedazo de tierra puede cons-tituir no solo una mala medida económica o una mala
acción moral (sanciones negativas que no hay por qué ex-tender a dimensiones
cósmicas) : es posible entenderlo como una violación del orden del universo
establecido por man-
128
dato divino. De esta manera, el universo simbólico
ordena y por ende legitima los ''roles" cotidianos, las prioridades y los
procedimientos operativos colocándolos sub specie uni-versi, vale decir, en el
contexto del marco de referencia más general que pueda concebirse. Dentro del
mismo con-texto, hasta las transacciones más triviales de la vida coti-diana
pueden llegar a imbuirse de significación profunda. Fácil es apreciar cómo este
procedimiento proporciona una legitimación poderosa al orden institucional en
conjunto o por sectores particulares.
El universo simbólico también posibilita el
ordenamiento de las diferentes fases de la biografía. En las sociedades
primitivas los ritos de pasaje representan la función nó-mica en forma
prístina. La periodización de la biografía se simboliza en cada etapa con
referencia a la totalidad de los significados humanos. Cada una de las fases
biográficas —la niñez, la adolescencia, la adultez, etc.— se legitima como modo
de ser en el universo simbólico (muy a menudo, como modo particular de
vincularse al mundo de los dioses). No es preciso insistir sobre la cuestión
evidente de que dicha simbolización induce sentimientos de seguridad y
pertenen-cia. No obstante, sería un error pensar aquí en las sociedades
primitivas solamente. Una teoría psicológica moderna sobre el desarrollo de la
personalidad puede cumplir igual función. En ambos casos el individuo que pasa
de una fase biográ-fica a otra puede percibirse él mismo coma repitiendo una
secuencia ya establecida en la "naturaleza de las cosas" o en su propia
"naturaleza"; vale decir que puede infundirse él mismo la seguridad
de que vive "correctamente". La "corrección" de su programa
de vida se legitima así en el más alto nivel de la generalidad. Cuando el
individuo echa una mirada retrospectiva sobre su vida pasada, su biografía le
resulta inteligible en esos términos. Cuando se proyecta al futuro, puede
concebir su biografía como desenvolvién-dose en el seno de un universo cuyas
coordenadas defini-tivas le son conocidas.
Igual función legitimadora le corresponde a la
"correc-ción" de la identidad subjetiva del individuo. Por la
natu-raleza misma de la socialización, la identidad subjetiva es una entidad
precaria 73. Depende de las relaciones del in-
73 La precariedad de la identidad subjetiva ya está
implícita en el análisis de la génesis del yo hecho por Mead. Para desarrollos
129
dividuo con los otros significantes, que pueden
variar o desaparecer. La precariedad aumenta aún más por las auto-experiencias
en las susodichas situaciones marginales. La aprehensión "lúcida" de
uno mismo como poseedor de una identidad reconocida socialmente, estable y
definida, se ve amenazada de continuo por la metamorfosis
"surrealista" de sueños v fantasías, aun cuando sigue teniendo una
co-herencia relativa en la interacción social cotidiana. La identidad se
legitima definitivamente situándola dentro del contexto de un universo
simbólico. Hablando en sentido mitológico, el nombre "real" del
individuo es el que le ha adjudicado su dios. De esa manera, puede "saber
quién es él" sujetando su identidad a una realidad cósmica protegida tanto
de las contingencias de la socialización como de las auto-transformaciones
malévolas de la experiencia marginal. Aun cuando su vecino no sepa quién es él,
y aun cuando pueda olvidarse de sí mismo en las angustias de la pesadilla, el
individuo puede tener la seguridad de que su "verdadero yo" es una
entidad definitivamente real en un universo definitivamente real. Los dioses
-—o la psiquiatría— o el interesado lo saben. En otras palabras, el realissimum
de la identidad no necesita para legitimarse que el individuo lo conozca en
todo momento; para los propósitos de la legi-timación, basta que sea
cognoscible. Como la identidad co-nocida o cognoscible por los dioses, por la
psiquiatría o por el interesado es al mismo tiempo la identidad a la que se
adjudica la condición de realidad última, la legitimación vuelve a integrar
todas las transformaciones concebibles de la identidad con la identidad cuya
realidad se basa en la vida cotidiana en la sociedad. Una vez más el universo
simbólico establece una jerarquía, desde las aprehensiones de la identidad
"más reales", hasta las más fugitivas, lo que significa que el
individuo puede vivir en la sociedad con cierta seguridad de que realmente es
lo que él considera ser cuando desempeña sus "roles" sociales de rutina,
a la luz del día y ante la mirada de los otros significantes.
Una función legitimadora de los universos
simbólicos que
de este análisis, cf. Anselm Strauss, Mirrors and
Masks (Nueva York, Free Press of Glencoe, 1959); Erving Goffman, The
Presen-tation of Self in Everyday Life (Garden City, N. Y., Doubleday-Anchor,
1959).
130
tiene importancia estratégica para la biografía
individual es la de la "ubicación" de la muerte. La experiencia de la
muerte de otros y. posteriormente, la anticipación de la muer-te propia plantea
la situación marginal por excelencia para el individuo 74. Huelga insistir en
que la muerte plantea la amenaza más terrible a las realidades establecidas de
la vida cotidiana. La integración de la muerte dentro de la suma realidad de la
existencia social adquiere, por lo tanto, im-portancia primordial para cualquier
orden institucional. Esta legitimación de la muerte constituye, en
consecuencia, uno de los frutos más importantes de los universos simbólicos, y
el hecho de que se realice recurriendo o no a interpre-taciones mitológicas,
religiosas o metafísicas de la realidad, no es aquí cuestión esencial. El ateo
moderno, por ejemplo, que atribuye significado a la muerte en términos de una
Weltanschauung de evolución progresiva o de historia revo-lucionaria, también
la legitima integrando la muerte dentro de un universo simbólico que abarca la
realidad. Todas las legitimaciones de la muerte deben cumplir la misma tarea
esencial: capacitar al individuo para seguir viviendo en sociedad después de la
muerte de otros significantes y anti-cipar su propia muerte con un terror que,
al menos, se halla suficientemente mitigado como para no paralizar la
realización continua de las rutinas de la vida cotidiana. Puede advertirse
fácilmente que una legitimación semejante resulta ardua de conseguir, como no
sea integrando el fenó-meno de la muerte dentro de un universo simbólico. Dicha
legitimación provee, pues, al individuo de una receta para una "muerte
correcta". En el mejor de los casos, esta receta conservará su
admisibilidad cuando su propia muerte sea inminente y en verdad le permitirá
"morir correctamente".
En la legitimación de la muerte es donde la
potencia trascendente de los universos simbólicos se manifiesta con más
claridad, y donde se revela el carácter apaciguador fundamental de las
legitimaciones definitivas de la suma realidad de la vida cotidiana. La
primacía de las obje-
T4 El análisis que hace Heidegger de la muerte como
situación marginal y por excelencia, es el más elaborado de los que existen en
la filosofía reciente. El concepto de Schutz sobre la "ansiedad
fundamental" se refiere al mismo fenómeno. También atañe a este punto el
análisis de Malinowski relativo a la función social del ceremonial funerario.
131
tivaciones sociales de la vida cotidiana puede
retener su plausibílidad subjetiva solo si se la protege constantemente contra
el terror. En el plano del significado, el orden ins-titucional representa una
defensa contra el terror. Ser ané-mico, por lo tanto, significa carecer de esa
defensa y estar expuesto, solo, al asalto de la pesadilla. Si bien el horror a
la soledad va existe como algo que probablemente se da en la sociabilidad
propia de la constitución del hombre, se manifiesta en el plano del significado
en la incapacidad de éste para llevar una existencia significativa aislado de
las construcciones nómicas de la sociedad. El universo simbólico resguarda al
individuo contra el terror definitivo adju-dicando legitimación definitiva a
las estructuras protectoras del orden institucional7 5 .
Algo muy similar puede afirmarse con respecto a la
sig-nificación social (en oposición a la individual que acabamos de ver) de los
universos simbólicos. Son cubiertas que res-guardan el orden institucional a la
vez que la biografía individual. También proveen la delimitación de la realidad
social, vale decir, establecen los limites de lo atingente en términos de
interacción social. Una posibilidad extrema de esto, y que a veces se da
aproximadamente en las sociedades primitivas, la constituye la definición de
todo como realidad social; hasta la materia inorgánica se trata en términos
sociales. Una delimitación más restringida, y más común, abarca solamente los
mundos orgánicos o animales. El uni-verso simbólico asigna rangos a los
diversos fenómenos en una jerarquía del ser, definiendo los rangos de lo social
dentro de dicha jerarquía V6. Huelga aclarar que esos rangos también se asignan
a los tipos diferentes de hombres, y suele suceder que amplias categorías de
esos tipos (a veces todos los que están fuera de la colectividad en cuestión)
son definidos como distintos de lo humano o menos que hu-manos. Esto suele
expresarse lingüísticamente (en el caso extremo, el nombre de la colectividad
equivale al término "humano"), lo que no resulta muy infrecuente, aun
en las sociedades civilizadas. Por ejemplo, el universo simbólico
7 5 El uso de ciertas perspectivas de la
"angustia" (Angst. desarrolladas por la filosofía existencial hace
posible ubicar el análisis de la anomia efectuado por Durkheim en un marco de
referencia antropológico más amplio.
7 6 Cf.
Lévi-Strauss, op. cit.
132
de la India tradicional asignaba a los parias un
status más cercano al de los animales que al status humano de las castas
superiores .operación legitimada definitivamente en la teoría del
karma-samsara. que abarcaba a todos los seres, humanos o noN . v aun más tarde,
durante las conquistas españolas en América, los españoles llegaron a concebir
que los indios pertenecían a una especie diferente esta ope-ración se
legitimaba en una manera menos amplia por una teoría que "probaba"
que los indios no podían descer.de-. de Adán v EvaN.
El universo simbólico también ordena la historia y
ubica todos los acontecimientos colectivos dentro de una unidad coherente que
incluye el pasado, el presente y el futuro. Con respecto al pasado, establece
una "memoria" que com-parten todos los individuos socializados dentro
de la colec-tividad ~7. Con respecto al futuro, establece un marco de
referencia común para la proyección de las acciones indi-viduales. De esa
manera el universo simbólico vincula a l o s hombres con sus antecesores y sus
sucesores en una totalidad significativa 78, que sirve para trascender la
finitud de la existencia individual y que adjudica significado a la muerte del
individuo. Todos los miembros de una sociedad pueden ahora concebirse ellos
mismos como pertenecientes a un universo significativo, que ya existía antes de
que ellos nacieran y seguirá existiendo después de su muerte. La comunidad
empírica es traspuesta a un plano cósmico y se la vuelve majestuosamente
independiente de las vicisitudes de la existencia individual 79.
Como ya hemos observado, el universo simbólico
propor-ciona una amplia integración de todos los procesos insti-tucionales
aislados. Ahora la sociedad entera adquiere sen-tido. Las instituciones y los
"roles" particulares se legitiman al ubicárselos en un mundo
ampliamente significativo. Por ejemplo, el orden político se legitima por
referencia a un
7 7 Sobre la memoria colectiva, cf. Maurice
Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire (París, Presses Universitaires de
France, 1952). Halbwachs también desarrolló su teoría sociológica de la memoria
en La mémoire collective (1950) y en La topo-graphie légendaire des Évangiles
en Terre Sainte (1941).
7 8 Los conceptos de "antecesores" y
"sucesores" derivan de Schutz.
7 9 La concepción del carácter trascendente de la
sociedad fue desarrollada especialmente por Durkheim.
133
orden cósmico de poder y justicia, y los
"roles" políticos se legitiman como representaciones de estos
principios cós-micos. La institución de la realeza divina en las civilizaciones
arcaicas aporta una muestra excelente de la manera en que opera esta clase de
legitimación definitiva Sin embargo, importa observar que el orden
institucional, al igual que el de la biografía individual, está continuamente
amenazado por la presencia de realidades que no tienen sentido en sus términos.
La legitimación del orden institucional también se ve ante la necesidad
continua de poner una valla al caos. Toda la realidad social es precaria; todas
las socie-dades son construcciones que enfrentan el caos. La constante
posibilidad del terror anémico se actualiza cada vez que las legitimaciones que
obscurecen la precariedad están ame-nazadas o se desploman. El temor que
acompaña a la muerte de ua rey. especialmente sí acaece con violencia
repentina, expresa este terror. Por encima y más allá de las emociones de pesar
o de las preocupaciones políticas pragmáticas, la muerte de un rey en tales
circunstancias trae el terror del caos a una cercanía consciente. La reacción
popular ante el asesinato del presidente Kennedy es un ejemplo poderoso. Puede
comprenderse fácilmente por qué a ¡os acontecimientos de esa índole tienen que
sucederles inmediatamente las más solemnes reafirmaciones sobre la realidad
continuada de los símbolos protectores.
Los orígenes de un universo simbólico arraigan en
la constitución del hombre. Si el hombre en sociedad es el constructor de un
mundo, esto resulta posible debido a esa abertura al mundo que le ha sido dada
constitucionalmente. lo que ya implica el conflicto entre el orden y el caos.
La existencia humana es, ab initio, una externalización continua. A medida que
el hombre se externaliza, construye el mundo en el que se externaliza. En el
proceso de externalización. proyecta sus propios significados en la realidad.
Los uni-versos simbólicos, que proclaman que toda la realidad es humanamente
significativa y que recurren al cosmos entero para que signifique la validez de
la existencia humana, cons-tituyen las estribaciones más remotas de esta
proyección80.
8 0
por por
El concepto de "proyección" fue
desarrollado primeramente Feuerbach y más tarde, aunque en direcciones muy
diferentes, Marx, Nietzsche y Freud.
134
b) Mecanismos
conceptuales para el mantenimiento de los universos simbólicos.
El universo simbólico, considerado como
construcción cog-noscitiva, es teórico. Se origina en procesos de reflexión
subjetiva, los que. con la objetivación social, llevan al esta-blecimiento de
vínculos explícitos entre los temas signifi-cativos que arraigan en las
diversas instituciones. En este sentido, el carácter teórico de los universos
simbólicos resulta indudable, por más ilógicos o no sitemáticos que puedan
parecerle a un obsenador "indiferente". Sea como fuere, se puede
vivir, y de hecho se vive sencillamente, dentro de un universo simbólico. Si
bien el establecimiento de un universo simbólico presupone reflexión teórica
por parte de alguien (a quien el mundo o, más específicamente, el orden
insti-tucional le pareciese problemático), todos pueden "habitar" ese
universo en una actitud establecida. Si el orden ins-titucional ha de tomarse
por establecido en su totalidad como conjunto significativo, debe legitimarse
"colocándolo" en un universo simbólico. Pero, ya que otras cosas son
iguales, ese universo no requiere de suyo otra legitimación. En principio, era
el orden institucional, no el universo simbólico, lo que parecía problemático y
a lo que debía dirigirse, en consecuencia, la teorización. Por ejemplo,
vol-viendo al caso citado de la legitimación de la realeza, una vez que la
institución del parentesco entre primos se ha "ubicado" en un -cosmos
de primos mitológicos, ya no se trata de la simple cuestión de un hecho social
sin signi-ficación "adicional". Como quiera que sea, la mitología
misma puede sostenerse ingenuamente sin que haya reflexión teórica sobre ella.
Solamente después que un universo simbólico se
objetiva como "primer" producto del pensamiento teórico, surge
verdaderamente la posibilidad de la reflexión sistemática sobre la naturaleza
de ese universo. Mientras que el universo simbólico legitima el orden
institucional en su más alto nivel de generalidad, la teorización acerca del
universo simbólico puede ser descrita como legitimación en segundo grado, por
así decir. Todas las legitimaciones, desde las más sen-cillas legitimaciones
pre-teóricas de significados instituciona-les distintos hasta los
establecimientos cósmicos de universos simbólicos pueden, a su vez, describirse
como mecanismos
135
para mantenimiento de universos, los que, como
podrá fácil-mente advertirse, requieren buena medida de sofisticación
conceptual desde el principio.
Es evidente que existen dificultades para trazar
líneas firmes entre lo "simple" y lo "sofisticado" en
ejemplos concreto?. Sin embargo, conviene hacer la distinción ana-lítica aun en
esos ejemplos, porque así se llama la atención respecto de la medida en que un
universo simbólico se da por establecido. En lo que se refiere a esta cuestión,
es evidente que el problema analítico resulta similar al que ya surgió cuando
analizábamos la legitimación. Existen varios niveles de la legitimación de
universos simbólicos así como los hav de legitimación de las instituciones: sin
embargo, de los primeros no puede decirse que desciendan al nivel pre-teórico,
por la razón evidente de que un universo simbólico es de por sí un fenómeno
teórico y sigue siéndolo aun cuando se lo sostenga sencillamente.
Como en el caso de las instituciones, se plantea la
cuestión de las circunstancias en que se vuelve necesario legitimar universos
simbólicos por medio de mecanismos conceptuales específicos para el
mantenimiento de universos. Y también esta vez la respuesta es similar a la
dada en el caso de las instituciones. Los procedimientos específicos para el
man-tenimiento de los universos se hacen necesarios cuando el universo
simbólico se ha convertido en problema. Mientras esto no suceda, el universo
simbólico se autosustenta, o sea, se autolegitima por la sola facticidad de su
existencia ob-jetiva en la sociedad de que se trate. Puede admitirse el
concebir una sociedad en la que esto ocurriera: dicha so-ciedad constituiría un
"sistema" de funcionamiento per-fecto, armonioso y cerrado. Pero una
sociedad semejante no existe en la realidad. Dadas las tensiones inevitables de
los procesos de institucionalización y por el hecho mismo de que todos los
fenómenos sociales son construcciones pro-ducidas históricamente a través de la
actividad humana, no existe una sociedad que se dé totalmente por establecida
ni tampoco, a \ortiori, un universo simbólico de esa clase. Todo universo
simbólico es incipientemente problemático. La cuestión reside, pues, en saber
en qué grado se ha vuelto problemático.
El proceso de transmisión de un universo simbólico
de una generación a otra plantea un problema intrínseco similar
136
al formulado con respecto a la tradición en
general. La socialización nunca se logra totalmente. Algunos individuos
"habitan"' el universo transmitido en forma más definitiva que otros.
Aun entre los "habitantes" más o menos acre-ditados siempre existirán
variaciones de idiosincrasia en cuanto a la manera de concebir el universo.
Justamente porque el universo simbólico no puede experimentarse como tal en !a
vida cotidiana, pero trasciende a esta última por su naturaleza misma, no resulta
posible ''enseñar" su sig-nificado en la forma directa en que pueden
enseñarse los significados de la vida cotidiana. Las preguntas de los niños
sobre el universo simbólico tienen que contestarse de manera más complicada que
sus preguntas sobre las realidades ins-titucionales de la vida cotidiana. Las
preguntas de los adultos idiosincrásicos requieren una mayor elaboración
conceptual. En el ejemplo anterior, el significado del parentesco entre primos
está continuamente representado por primos de carne y hueso que desempeñan
"roles" de tales en las rutinas experimentadas en la vida cotidiana.
Los primos humanos resultan empíricamente accesibles, lo que, desgraciadamente.
no ocurre con los primos divinos: he ahí un problema intrínseco para los
pedagogos de ese parentesco divino. Mutatis mutandis, otro tanto sucede con la
transmisión de otros universos simbólicos.
Este problema intrínseco se acentúa si algunos
grupos de "habitantes" llegan a compartir versiones divergentes del
universo simbólico. En ese caso, por razones evidentes en la naturaleza de la
objetivación, la versión que se desvía queda estereotipada en una realidad por
derecho propio, la que, por existir dentro de la sociedad, desafía el status de
la realidad del universo simbólico tal como se constituyó originariamente. El
grupo que ha objetivado esta realidad divergente se convierte en portador de
una definición de la realidad que constituye una alternativa 81. Resulta
inne-cesario detallar el punto concerniente a que dichos grupos heréticos
plantean no solo una amenaza teórica para el uni-verso simbólico, sino también
una amenaza práctica para el orden institucional legitimado por el universo
simbólico en cuestión. Los procedimientos represivas que suelen ser em-
8 1 Compárese nuevamente el concepto de
"portador" (Tráger) de Weber.
137
pleados contra tales grupos por los custodios de
las defi-niciones "oficiales" de la realidad no tienen por qué
pre-ocuparnos en este contexto. Lo que importa para nuestras consideraciones es
la necesidad de que dicha represión se legitime, lo que. por supuesto, implica
la puesta en marcha de diversos mecanismos conceptuales destinados a mantener
el universo "oficial"' contra el desafío herético.
Desde el punto de vista histórico, el problema de
!a herejía ha constituido con frecuencia el primer impulso para la
conceptualización teórica y sistemática de los uni-versos simbólicos. El
desarrollo del pensamiento teológico cristiano como resultado de una serie de
desafíos heréticos a la tradición "oficial" aporta excelentes
ejemplos históricos de este proceso. Como en toda teorización, en el curso de
dicho proceso surgen nuevas implicaciones teóricas dentro de la tradición
misma, la que se ve impulsada a nuevas conceptualizaciones más allá de su forma
original. Por ejemplo, las formulaciones cristológicas precisas emitidas por
los concilios de la iglesia primitiva fueron requeridas, no por la tradición en
sí, sino por los desafíos que le signi-ficaban las herejías. A medida que se
desenvolvían estas formulaciones, también se iba manteniendo y difundiendo la
tradición. De esa manera surgió, entre otras innova-ciones, la concepción
teórica de la Trinidad, que no solo era innecesaria sino también inexistente en
la primera co-munidad cristiana. En otras palabras, el universo simbólico no
solo se legitima, sino que también se modifica mediante los mecanismos
conceptuales construidos para resguardar el universo "oficial"-contra
el desafío de los grupos heréticos.
Una ocasión importante para el desarrollo de la
con-ceptualización destinada al mantenimiento de los universos es la que se
presenta cuando una sociedad se enfrenta con otra que posee una historia muy
diferente 82. El problema que plantea dicho enfrentamiento resulta mucho más
agudo en particular que el planteado por las herejías en el seno de las
sociedades, porque en este caso existe la alternativa de un universo simbólico
con una tradición :'oficial" cuya objetividad ya establecida sea igual a
la propia. Para el status de realidad del universo propio, resulta menos cho-cante
tener que tratar con grupos minoritarios de desviados.
82 Atañen a este punto los análisis del
"contacto cultural" de la antropología cultural norteamericana
contemporánea.
138
cuya oposición se define ipso jacto como locura o
perver-sidad, que enfrentar a otra sociedad que considera nuestras propias
definiciones de la realidad como ignorancia, locura
o perversidads
s . Una cosa es estar rodeado por algunos individuos —aun cuando se agrupen en
una minoría— que no pueden o no quieren atenerse a las reglas institucionales
del parentesco entre primos, v otra es enfrentar a una sociedad entera que
iamás ha oído mencionar esas reglas. que tal vez hasta carece de la palabra
equivalente a ''primo" y que sin embarco parece prosperar como empresa
activa. El universo que como alternativa presenta la otra sociedad debe ser
enfrentado esgrimiendo las mejores razones que puedan existir para apoyar la
superioridad del propio. Esto demanda un mecanismo conceptual de gran
sofisticación.
La aparición de un universo simbólico a modo de
alter-nativa constituye una amenaza porque su misma existencia demuestra
empíricamente que nuestro propio universo es menos que inevitable. Como
cualquiera puede advertir ahora, se puede vivir en este mundo sin la
institución de la relación entre primos, después de todo, y se puede re-negar y
aun burlarse de los dioses que presiden esa relación, sin que ello signifique
el inmediato derrumbe de los cielos. Este hecho impactante debe tenerse en
cuenta aunque más no sea teóricamente. Por supuesto que también puede ocurrir
que el universo alternativo tenga un atractivo misional. Ciertos individuos o
grupos dentro de nuestra propia socie-dad tal vez podrían sentir la tentación
de "emigrar" del uni-verso tradicional o —peligro aún mayor— de
cambiar el or-den antiguo según el modelo del nuevo. Resulta fácil imagi-nar,
por ejemplo, cómo el advenimiento de los griegos patriar-cales debe de haber
trastornado el universo de las socie-dades matriarcales que a la sazón existían
a lo largo del Mediterráneo oriental. El universo griego debe de haberles
parecido sumamente agradable, a los varones que en esas sociedades se hallaban
dominados por sus mujeres y sabemos que la Magna Mater causó gran impresión en
los mismos griegos. En la mitología griega abundan las elaboraciones
conceptuales que demostraron ser necesarias para resolver este problema.
83 Compárese
el concepto de "impacto de cultura" en la antro-pología cultural
norteamericana contemporánea.
139
I
Tiene importancia destacar que los mecanismos
concep-tuales para el mantenimiento de los universos son en s'. mismos
productos de la actividad social, come lo son todas las formas de legitimación,
y rara vez pueden entenderse separados de las demás actividades de la
colectividad de que se trate. Específicamente, el éxito de los mecanismos
conceptuales particulares se relaciona con el poder que poseen los que los
manejan 84. El enfrentamiento de uni-versos simbólicos alternativos implica un
problema de poder: (.•cuál de las definiciones eonflictuales de la realidad
habrá cié ''quedar adherida'' en la sociedad? Dos sociedades que se enfrentan y
cada una de las cuales posee universos en conflicto desarrollarán mecanismos
conceptuales destinados a mantener sus respectivos universos. Desde el punto de
vista de la plausibilidad intrínseca, las dos formas de con-ceptualización
parecen ofrecer escaso margen de opción a', que observa desde fuera. Sin
embargo, la cuestión de cuál de las dos prevalecerá dependerá más del poder que
dt la habilidad teórica de los legitimadores respectivos. Resuk.. posible
imaginar que mistagogos olímpicos y ctónicos igual-mente sofisticados se
reunieran en consultas ecuménicas pai.. discutir los méritos de sus respectivos
universos sÍ!W ira . : studio: pero es más probable que la cuestión se
decidiera en el plano menos refinado de la fuerza militar. El resul-tado
histórico de cada lucha de dioses lo decidían los que blandían las mejores
armas más que los que poseían los mejores argumentos. Lo mismo puede decirse,
por supuesto, de los conflictos de esta índole que ocurren en el seno de las
sociedades. El que tiene el palo más grande tiene ma-yores probabilidades de
imponer sus definiciones de la rea-lidad, lo que constituye una aseveración valedera
con res-pecto a cualquier colectividad más grande, aunque siempre queda la
posibilidad de que algunos teorizadores política-mente desinteresados se
convenzan mutuamente sin tener que recurrir a medios más groseros de
persuasión.
Los mecanismos conceptuales que mantienen los
universos
8 4 Marx desarrolló con gran detalle la relación
entre el poder material y el "éxito conceptual". Cf. la conocida
formulación a este respecto en The Germán Ideology: "Die Gedanken der
herrs-chenden Klasse sind in jeder Epoche die herrschenden Gedanken'
(Frühschriften, edición Kroner), p. 373. La ideología alemana, varias
ediciones.
140
simbólicos siempre entrañan la sistematización de
legiti-maciones cognoscitivas y normativas que ya estaban pre-sentes en la
sociedad de modo más sencillo y que cristalizaron en el universo simbólico en
cuestión. En otras palabras, el material con que se construyen las
legitimaciones que man-tienen los universos consiste mayormente en una
elaboración ulterior —a un nivel más elevado de integración teórica— de las
legitimaciones de las diversas instituciones. De esa manera suele haber una
continuidad entre los esquemas explicativos y exhortativos, que sirven de
legitimaciones al más bajo nivel teórico, y las imponentes construcciones
in-telectuales que explican él cosmos. La relación entre la con-ceptualización
cognoscitiva y normativa, aquí como en to-das partes, es empíricamente fluida:
las conceptualizaciones normativas siempre implican ciertos presupuestos
cognos-citivos. Conviene, sin embargo, establecer la distinción ana-lítica, en
especial porque lleva la atención hacia grados cam-biantes de diferenciación
entre las dos esferas conceptuales.
Resultaría a todas luces absurdo intentar aquí un
estudio detallado de los diferentes mecanismos conceptuales para el
mantenimiento de los universos de que disponemos histó-ricamente 8í). Pero es
conveniente anotar unas cuantas ob-servaciones con respecto a algunos de ellos:
la mitología, la teología, la filosofía y la ciencia. Sin que queramos
pro-poner un esquema evolutivo para estos tipos, se puede afirmar con certeza
que la mitología representa la forma más arcaica para el mantenimiento de
universos, así como en verdad representa la forma más arcaica de legitimación
en general86. Es muy probable que la mitología sea una fase necesaria en el
desarrollo del pensamiento humano en
8 5 Pareto es el que más se aproximó a la
elaboración de una historia del pensamiento en términos sociológicos, lo que
hace que sea figura importante para la sociología del conocimiento, a pesar de
las reservas que pueda inspirar su marco de referencia teórico. Cf. Brigitte
Berger, Vilfredo Pareto and the Sociology of Knowledge (tesis doctoral inédita,
New School for Social Research, 1964).
8 6 Esto puede hacer recordar la "ley de los
tres estadios" de Augusto Comte. No podemos aceptarla, por supuesto, pero
es posible que resulte útil al sugerir que la conciencia se desarrolla en
etapas históricamente discernibles, aunque no pueda concebírselas como lo hace
Comte. Nuestra concepción a este respecto se apro-xima al enfoque
hegeliano/marxista acerca de la historicidad del pensamiento humano.
141
cuanto tal8T. De cualquier modo, las más antíguas
concep-tualizaciones para el mantenimiento de universos de que disponemos
tienen forma mitológica. Para nuestros propósitos, basta definir la mitología
como una concepción de la rea-lidad que plantea la continua penetración del
mundo de la experiencia cotidiana por fuerzas sagradas8B. Esta con-cepción
entraña naturalmente un alto grado de continuidad entre el orden social y el
cósmico, y entre todas sus res-pectivas legitimaciones89: toda la realidad
aparece como hecha de una misma materia.
La mitología como mecanismo conceptual es lo más
cer-cano al nivel sencillo del universo simbólico, nivel en el cual es minima
la necesidad de mantenimiento teórico de universos más allá del planteo real
del universo en cuestión como realidad objetiva. Esto explica el fenómeno
histórica-mente recurrente de tradiciones mitológicas contradictorias que
subsisten paralelamente sin integración teórica. En par-ticular, esa
incoherencia se siente solo después que las tra-diciones se han vuelto
problemáticas y que ya ha ocurrido una cierta especie de integración. El
"descubrimiento" de dicha incoherencia (o, si se prefiere, su
suposición ex post jacto) suele ser hecho por los especialistas en la
tradición, que son también los integradores más comunes de los te-mas
tradicionales aislados. Una vez que se hace sentir la necesidad de integración,
las construcciones mitológicas con-siguientes pueden adquirir gran
artificiosidad teórica. En este punto basta con citar el ejemplo de Homero.
La mitología se aproxima también al nivel sencillo
en que, aunque existan especialistas en la tradición mitológica, su
conocimiento no dista mucho de lo que se conoce en general. La iniciación en la
tradición administrada por esos especialistas puede resultar ardua en sus
aspectos extrínsecos.
8 7 Tanto Lévy-Bruhl como Piaget sugieren que la
mitología constituye una etapa necesaria en el desarrollo del pensamiento. Para
un análisis sugerente de las raíces biológicas del pensamiento
mitológico/mágico, cf. Arnold Gehlen, Studien zur Anthropologie und Soziologie
(Neuwied/Rhein, Luchterhand, 1963), pp. 79 y sigs.
8 8 Nuestra concepción de la mitología está aquí
influida por la obra de Gerardus van der Leeuw, Mircea Eliade y Rudolf
Bultmann.
8 9 Sobre la continuidad entre los órdenes social y
cósmico en la conciencia mitológica, compárense nuevamente las obras de Eliade
y Voegelin.
142
Puede tal vez limitarse a elegir candidatos, a
ocasiones o momentos especiales, y puede comportar una esforzada pre-paración
ritual. Con todo, no suele resultar difícil en cuanto a las cualidades
intrínsecas del cuerpo de conocimiento en sí mismo, el cual no es difícil de
adquirir. Para salvaguardar la pretensión monopolizadora de los especialistas,
debe esta-blecerse institucionalmente la inaccesibilidad del saber de éstos;
vale decir, se propone un "secreto" y se define ins-titucionalmente en
términos esotéricos un cuerpo de cono-cimiento intrínsecamente exotérico.- Un
breve vistazo a las "relaciones públicas" de las camarillas actuales
de teori-zadores revelará que este antiguo malabarismo dista mucho de haber
desaparecido. Con todo, existen importantes dife-rencias sociológicas entre las
sociedades en las que todas las conceptualizaciones para el mantenimiento de
universos son mitológicas, y aquellas en que no lo son.
Sistemas mitológicos más elaborados se esfuerzan
por eli-minar incoherencias y mantener el universo mitológico en términos
integrados teóricamente. Esas mitologías "canó-nicas", diríamos,
entran en la conceptualízacíón teológica propiamente dicha. Para nuestros
propósitos presentes, el pensamiento teológico puede distinguirse de su
antecesor mitológico sencillamente en términos de un mayor grado de
sistematización teórica. Los conceptos teológicos se hallan más alejados del
nivel sencillo. El cosmos aún puede con-cebirse según las fuerzas o seres
sagrados de la antigua mitología; pero esas entidades sagradas han sido
desplazadas a una distancia mayor. El pensamiento mitológico funciona dentro de
la continuidad que existe entre el mundo humano y el de los dioses. El
pensamiento teológico sirve para mediar entre esos dos mundos, justamente
porque su con-tinuidad originaria ahora parece haberse roto. Con la tran-sición
de la mitología a la teología, la vida cotidiana pa-rece estar menos penetrada
continuamente por las fuerzas sagradas. El cuerpo de conocimiento teológico se
halla, con-siguientemente, más alejado del cúmulo general de conoci-miento de
la sociedad y de esa manera llega a ser intrín-secamente más difícil de
adquirir. Aun en aquellos lugares donde no se ha institucionalizado
deliberadamente como esotérico, sigue siendo "secreto" en virtud de
su ininteli-gibilidad para el pueblo en general, de lo que resulta también que
el puebla puede permanecer sin sentirse relativamente
143
afectado por las artificiosas teorías relativas al
manteni-miento de los universos que han urdido los especialistas en teología.
La coexistencia de una mitología sencilla entre las masas v una teología
sofisticada entre una élite de teorizadores. que contribuyen ambas a mantener
el mismo universo simbólico, es un fenómeno histórico frecuente. Sola-mente si
se tiene este fenómeno en mente es posible, por ejemplo, llamar
"budistas" a las sociedades tradicionales del Lejano Oriente o.
llegado el caso, llamar "cristiana" a la sociedad medieval.
La teología es paradigmática para las posteriores
concep-tualizaciones filosóficas y científicas del cosmos. Si bien la teología
puede hallarse más cerca de la mitología por el contenido religioso de sus
definiciones de la realidad, está más próxima a las conceptualizaciones
secularizadas poste-riores por su ubicación social. A diferencia de la
mitología, las otras tres formas históricamente dominantes de meca-nismos
conceptuales se convirtieron en propiedad de las élites de especialistas cuyos
cuerpos de conocimiento se ale-jaban cada vez más del conocimiento común de la
sociedad en general. La ciencia moderna es un paso extremo en este desarrollo,
y en la secularización y sofisticación del man-tenimiento de los universos. La
ciencia no solo corona el alejamiento de lo sagrado del mundo de la vida
cotidiana, sino que también aleja de ese mundo al conocimiento para el
mantenimiento de universos en cuanto tal. La vida coti-diana queda despojada
tanto de la legitimación sagrada, como de la clase de inteligibilidad teórica
que la vincularía con el universo simbólico en su totalidad propuesta. Dicho
más sencillamente, el miembro "profano" de la sociedad ya no sabe
cómo ha de mantenerse conceptualmente su uni-verso, aunque, por supuesto,
todavía sabe quiénes son pre-suntamente los especialistas en el mantenimiento
del uni-verso. Los interesantes problemas que plantea esta situación
corresponden a una sociología empírica del conocimiento de la sociedad
contemporánea y no pueden seguir tratándose en este contexto.
Se da por sobreentendido que los tipos de mecanismo
con-ceptual aparecen históricamente en combinaciones y modi-ficaciones
innumerables, y que los tipos que hemos anali-zado no son necesariamente
exhaustivos. Pero en el contexto de la teoría general todavía quedan por
discutir dos apli-
144
raciones de los mecanismos conceptuales para el
manteni-miento de los universos: la terapia y la aniquilación.
La terapia comporta la aplicación de mecanismos
con-ceptuales para asegurarse que los desviados, de hecho o en potencia,
permanezcan dentro de las definiciones ins-titucionalizadas de la realidad o.
en otras palabras, para impedir que los "habitantes" de un universo
dado "emi-gren'*, lo cual se efectúa aplicando el aparato legitimador a
los "casos" individuales. Ya que. como hemos visto, toda sociedad
enfrenta el peligro de la desviación individual. podemos suponer que la terapia,
en cualquier forma que sea. constituye un fenómeno social global. Sus
ordenamien-tos institucionales específicos, desde el exorcismo hasta el
psicoanálisis, desde la cura pastoral hasta los programas de asesoramiento
personal, corresponden, por supuesto, a la categoría de control social. Lo que
sin embargo nos inte-resa aquí es el aspecto conceptual de la terapia. Como
ésta debe ocuparse de las desviaciones que se apartan de las definiciones
"oficiales" de la realidad, tiene que desarrollar un mecanismo
conceptual que dé cuenta de tales desvia-ciones y mantenga las realidades
cuestionadas. Eso requiere un cuerpo de conocimiento que incluya una teoría de
la desviación, un aparato para diagnósticos y un sistema con-ceptual para la
"cura de almas".
Por ejemplo, en una colectividad que posea
homosexua-lidad militar institucionalizada, el individuo obstinadamente
heterosexual será candidato seguro para la terapia, no solo porque sus
intereses sexuales constituyen una amenaza evi-dente para la eficacia
combatiente de su unidad de amantes guerreros, sino también porque su
desviación resulta psico-lógicamente subversiva para la virilidad espontánea de
los demás. Después de todo, algunos de ellos, tal vez
"sub-conscientemente", podrían sentir la tentación de seguir su
ejemplo. A un nivel más fundamental, la conducta del desviado desafía la
realidad societaria en cuanto tal, po-niendo en tela de juicio sus
procedimientos operativos de orden cognoscitivo ("los hombres viriles por
naturaleza se aman unos a otros") y normativo ("los hombres viriles
deben amarse unos a otros") que se dan por establecidos. En realidad, el
desviado se alza probablemente como un insulto viviente a los dioses que se
aman unos a otros en los cielos, como sus devotos lo hacen en la tierra. Dicha
145
desviación radical requiere una práctica
terapéutica sólida-mente fundada en una teoría terapéutica. Debe existir una
teoría de la desviación (o sea, una "patología") que expli-que esta
escandalosa situación (digamos, alegar que se debe a posesión demoníaca^. Debe
existir un cuerpo de conceptos diagnósticos (digamos, una sintomatología, con
los recursos adecuados para aplicarla en ordalías^. que en el mejor de los
casos no solo permita la especificación precisa de las condiciones agudas, sino
también el rastreo de la "he-terosexualidad latente" y la pronta
adopción de medidas preventivas. Por último, debe existir una conceptualización
del proceso curativo en sí (digamos, un catálogo de téc-nicas exorcistas con
sus respectivos fundamentos teóricos adecuados).
Un mecanismo conceptual semejante permite su
aplica-ción terapéutica por los especialistas indicados y también puede ser
internalizado por el individuo atacado de des-viación; la internalización
tendrá eficacia terapéutica de por sí. En nuestro ejemplo, el mecanismo
conceptual puede estar destinado a despertar en el individuo un sentimiento de
culpa (por ejemplo, el "pánico heterosexual"), proeza no muy costosa
si su socialización primaria ha tenido si-quiera un mínimo de éxito. Bajo el
peso de esa culpa, el individuo llegará a aceptar subjetivamente la
conceptuali-zación de su estado tal como se la muestran los médicos terapeutas,
tendrá "conocimiento" de su estado y el diagnós-tico se volverá para
él subjetivamente real. Este mecanismo conceptual puede desarrollarse aún más
para permitir la conceptualización (y, por ende, la liquidación conceptual) de
cualquier duda que pueda sentir tanto el terapeuta como el.
"paciente" en cuanto a la terapia. Por ejemplo, puede existir una
teoría de la "resistencia" que explique las dudas del segundo y una
teoría de la "contra-transferencia" que explique las del primero. La
terapia eficaz establece una simetría entre el mecanismo conceptual y su
captación sub-jetiva en la conciencia del individuo; vuelve a socializar al
desviado dentro de la realidad objetiva del universo sim-bólico de la sociedad.
Dicho retorno a la "normalidad" produce, como es de suponer, una gran
satisfacción sub-jetiva. El individuo se halla ahora en condiciones de
regre-sar al amoroso abrazo del comandante de su pelotón sabiendo positivamente
que se ha "encontrado a sí mismo" y que
146
u na vez más está en gracia frente a la mirada de
los dioses. La terapia utiliza un
mecanismo conceptual para mante-ner a todos dentro del universo de que
se trate. La aniqui-lación, a su vez,
utiliza un engranaje
similar para liquidar
conceptualmente todo lo que esté
fuera de dicho universo. Este procedimiento
puede también describirse
como 'una especie de
legitimación negativa. La
legitimación mantiene la realidad
del universo construido socialmente; la aniquila-ción niega
la realidad de
cualquier fenómeno o
interpre-tación de fenómenos que no encaje dentro de ese universo. Esto puede efectuarse
de dos maneras. Primero: a los
fenó-menos de desviación puede atribuírseles un status ontológico negativo, con
fines terapéuticos o sin
ellos. La aplicación aniquiladora del mecanismo
conceptual suele usarse con más frecuencia
para los individuos o grupos extraños a la socie-dad y, por
ende, indeseables para la
terapia. En este
caso la operación conceptual
es bastante sencilla.
La amenaza a las
definiciones sociales de la
realidad se neutraliza adju-dicando
un status ontológico
inferior, y por
lo tanto un status
cognoscitivo carente de seriedad,
a todas las defini-ciones
que existan fuera
del universo simbólico.
De esa manera, la amenaza que
para nuestra sociedad homosexual significan los grupos anti-homosexuales vecinos puede
liqui-darse conceptualmente considerando
a esos vecinos
como menos que humanos, congénitamente desorientados con res-pecto al
orden justo de las cosas,
moradores de tinieblas cognoscitivas irremediables. El
silogismo fundamental se enuncia como sigue: Los vecinos son una
tribu de bárbaros. Los vecinos -son
anti-homosexuales. Por lo
tanto, su anti-homosexualidad es un
absurdo bárbaro, que hombres razo-nables no pueden tomar
en serio. El mismo procedimiento
conceptual puede ciertamente
aplicarse también a los des-
. viados
dentro de la sociedad. Ya sea que luego
se proceda
! de la
aniquilación a la terapia, o que, más bien, se liquide t físicamente lo que ya
se ha liquidado conceptualmente, eso I es cuestión de política práctica. El
poder material del grupo I liquidado conceptualmente resultará factor no
despreciable I en la mayoría de los casos. A veces las circunstancias des-I
graciadamente obligan a seguir en términos amistosos con I los bárbaros.
9 Segundo: la aniquilación involucra el intento más
am-jbicioso de explicar todas las definiciones desviadas de la
147
realidad según conceptos que pertenecen al universo
pro-pio. Dentro de un marco de referencia teológico, esto com-porta la
transición de la herejía a la apologética. Las con-cepciones desviadas no solo
reciben un status negativo, sino que se abordan teóricamente en detalle. La
meta final do este procedimiento consiste en incorporar las concepciones
desviadas dentro del universo propio y así liquidarlas defi-nitivamente. Por
tanto, debe traducírselas a conceptos deri-vados del universo propio. De esta
manera, la negación del universo propio se transforma sutilmente en una
afir-mación de él. Siempre se da por sobreentendido que e'. negador no sabe en
realidad lo que está diciendo. Sus afirmaciones cobran sentido solo cuando se
las traduce a términos más ''correctos", o sea, a términos que derivan de!
universo que él niega. Por ejemplo, nuestros teorizados homosexuales pueden
argumentar que todos los hombres son homosexuales por naturaleza. Los que
niegan esto, en virtud de estar poseídos por demonios o sencillamente porque
son bárbaros, están negando su propia naturaleza; en lo profundo de sí saben
que eso es así. Por lo tanto, con solo examinar cuidadosamente sus
declaraciones se descubren la justificación y la mala fe de su posición. Lo que
puedan alegar en esta materia puede entonces traducirse en una afirmación del
universo homosexual al que niegan osten-siblemente. Dentro de un marco de
referencia teológica, el mismo procedimiento demuestra que el diablo glorifica
a Dios sin saberlo, que toda incredulidad es deshonestidad inconsciente y que
hasta el ateo es en realidad creyente.
Las aplicaciones terapéuticas y aniquiladoras de
los me-canismos conceptuales son inherentes al universo simbólico en cuanto
tal. Si este último ha de abarcar toda la realidad. no es posible permitir que
nada quede fuera de su alcana-conceptual. En principio al menos, sus
definiciones de la realidad deben abarcar la totalidad del ser. Los engranajes
conceptuales mediante los cuales se intenta esta totalización varían
históricamente en grados de artiíiciosidad y aparece: in nuce tan pronto como
cristaliza el universo simbólico.
c) Organización
social para el mantenimiento de los uni-versos simbólicos.
Todos los universos construidos socialmente cambian
por que son productos históricos de la actividad humana, y e
148
cambio es producido por las acciones concretas de
los seres humanos. Si nos sumergimos en las complejidades de los mecanismos
conceptuales por los que se mantiene cualquier universo específico, tal vez
olvidemos este hecho sociológico fundamental. La realidad se define
socialmente. pero las definiciones siempre se encarnan, vale decir, los
individuos y grupos de individuos concretos sirven como definidores de la
realidad. Para comprender en un momento dado el estado del universo construido
socialmente o los cambios que sufre con el tiempo, es necesario comprender la
organización social que permite a los definidores efectuar sus definiciones.
Expresándonos más burdamente, resulta esencial seguir for-mulando preguntas
sobre las conceptualizaciones histórica-mente disponibles de la realidad, desde
el ''¿Qué?" abstracto hasta el "¿Quién lo dice?"'
sociológicamente concreto9 0 .
Como ya hemos visto, la especialización del
conocimiento y la organización concomitante de los elencos para admi-nistrar
los cuerpos de conocimiento especializado surgen como resultado de la división
del trabajo. Es posible con-cebir una primera etapa de este desarrollo en la
que no existe rivalidad entre los diferentes expertos. Cada zona de idoneidad
se define por los hechos pragmáticos de la división del trabajo. El experto en
caza no pretenderá poseer ido-neidad para la pesca y, por ende, no tendrá
motivos para competir con el cazador experto.
A medida que surgen formas más complejas de
conoci-miento y se acumula un superávit económico, los expertos se consagran
exclusivamente a los temas de su especialidad, los cuales," por el
desarrollo de mecanismos conceptuales, tal vez se alejen cada vez más de las
necesidades pragmáticas
9 0 De nuestros presupuestos teóricos surge
claramente que no podemos aquí entrar en detalles sobre la cuestión de la
"sociología de los intelectuales". Además de la importante obra de
Mannheim en este terreno (especialmente en Ideology and Utopia —Ideología y
utopía, Madrid, Aguilar— y Essays on the Soñólogy of Culture
—Ensayos sobre sociología de la cultura, Madrid,
Aguilar—), cf. Florian Znaniecki, The Social Role of the Man of Knowledge
(Nueva York, Columbia University Press, 1940) ; Theodor Geiger, Aufgaben und
Stellung der Intelligenz in der GeseUschaft (Stuttgart, 1949); Raymond Aron,
L'opium des intellectueis (París, 1955); El opio de los inUlectuales (Buenos
Aires, Leviatán, 1967) ; George B. de Huszar (comp.), The Intellectuals (Nueva
York, Free Press of Glencoe, 1960).
149
de la vida cotidiana. Los expertos en estos
refinados cuerpos de conocimiento reclaman un status nuevo; no solo son
especialistas en tal o cual sector del acopio social de cono-cimiento, sino que
demandan jurisdicción definitiva sobre la totalidad de dicho acopio. Son
expertos universales, ha-blando literalmente. Esto no significa que pretenden
saberlo todo, sino que más bien pretenden saber la significación definitiva de
lo que todos saben y hacen. Tal vez haya otros hombres que continúen jalonando
sectores particulares de la realidad, pero los expertos reclaman idoneidad en
las definiciones últimas de la realidad en cuanto tal.
Esta etapa del desarrollo del conocimiento tiene
una cantidad de consecuencias. La primera, que ya hemos estu-diado, es la
aparición de la teoría pura. Como los expertos universales operan en un plano
de gran abstracción con respecto a las vicisitudes de la vida cotidiana, tanto
ellos mismos como los demás pueden sacar en conclusión que sus teorías no
tienen ninguna relación con la vida continua de la sociedad, sino que existen
en una especie de cielo pla-tónico de ideación ahistórica y asocial. Esto, por
supuesto, es una ilusión, pero puede tener gran fuerza histórico-social en
virtud de la relación que existe entre los procesos que definen la realidad y
los que la producen.
Una segunda consecuencia la constituye el
fortalecimiento del tradicionalismo en las acciones institucionalizadas que así
se legitiman, o sea, un fortalecimiento de la tendencia inherente de la
institucionalización hacia la inercia91. La habituación y la
institucionalización en sí mismas limitan ia flexibilidad de las acciones
humanas. Las instituciones tienden a persistir, a no ser que se vuelvan
"problemáticas". Las legitimaciones definitivas refuerzan
inevitablemente esta tendencia. Cuanto más abstractas resultan las
legitimaciones, menos probabilidad existe de que se modifiquen según las
cambiantes exigencias pragmáticas. Si, de cualquier modo, existe una tendencia
a seguir como antes, ésta evidentemente se fortalece al tener excelentes
razones para que así suceda, lo que significa que las instituciones pueden
persistir aun cuando, para un observador exterior, hayan perdido su
fun-cionalidad o practicidad originarias. Ciertas cosas se hacer:
9 1 Sobre las legitimaciones últimas que fortalecen
la "inercia institucional (la "fidelidad" de Simmel), compárese
a Durkheim v Pareto.
150
no porque resulta, sino porque son justas, es
decir, justas en términos de las definiciones últimas de la realidad
pro-mulgadas por los expertos universales92.
La aparición de elencos dedicados exclusivamente a
la legitimación del mantenimiento de los universos también da lugar a
conflictos sociales, algunos de los cuales se pro-ducen entre expertos y
profesionales. Estos últimos, por ra-zones que no hay por qué detallar, pueden
llegar a resentirse por las grandiosas pretensiones de los expertos y los
privi-legios sociales concretos que las acompañan. Quizás ha de resultarles
particularmente irritante que los expertos pre-tendan conocer la significación
última de las actividades de los profesionales mejor que estos mismos. Dichas
rebe-liones por parte de los "profanos" puede que hagan surgir
definiciones rivales con respecto a la realidad y que even-tualmente aparezcan
nuevos expertos encargados de las
• nuevas
definiciones. La antigua
India aporta algunos
de ¡ los mejores ejemplos
históricos acerca de este punto. Los
brahmanes, en cuanto expertos en la realidad última, con-siguieron, en asombrosa
medida, implantar sus definiciones de la realidad en la sociedad en general.
Cualesquiera que hayan sido sus orígenes, el sistema de castas que se difundió
durante un período de siglos hasta abarcar la mayor parte del subcontinente
índico, se consideró
una construcción | brahmánica, al punto de que, unos tras otros,
los príncipes
¡ reinantes
invitaban a los brahmanes a servirles de "inge-I nieros sociales"
para establecer el sistema en nuevos terri-; torios (en parte, porque el
sistema se consideró sinónimo í de civilización superior y. en parte también,
porque sin duda | los príncipes comprendieron su enorme capacidad de control
social). El Código de Manú nos proporciona una
excelente
* idea tanto
de los propósitos sociales de los brahmanes, como
de las ventajas sumamen e mundanas que éstos
acumularon a raíz de haber sido aceptados como los delineadores cósmi-camente
designados. Sin embargo, era inevitable que en tal i ocasión se produjese un
conflicto de poder entre los teori-i zadores
y los profesionales. Estos
últimos estaban repre-
; sentados por
los chatrias, los miembros de la casta militar
: y
principesca. La literatura épica de la
antigua India, el
l 9 2
Precisamente es éste el punto más débil de cualquier inter-pretación
funcionalista de las instituciones, ya que tiende a buscar practicidades que,
de hecho, no existen.
151
Mahabharata v el Ramayana, atestiguan con
elocuencia este conflicto. No es accidental que las dos grandes rebeliones
teóricas contra el universo brahmánico, o sea, el jainismo y el budismo,
tuviesen su ubicación social en la casta de los chatrias. Huelga agregar que
las nuevas definiciones de la realidad realizadas tanto por el jainismo como
por el budismo, produjeron sus propios elencos de expertos, lo que
probablemente también ocurrió en el caso de los poetas épicos que desafiaron el
universo brahmánico de manera menos amplia y menos artificiosa 83.
Lo anterior nos lleva a otra posibilidad de
conflicto igual-mente importante: el que puede surgir entre camarillas ri-vales
de expertos. En tanto las teorías sigan teniendo apli-caciones pragmáticas
inmediatas, la rivalidad que pueda existir resulta fácil de zanjar por medio de
pruebas prag-máticas. Puede haber teorías en competencia acerca de la caza del
jabalí, en las cuales tengan intereses creados las camarillas rivales de
expertos de caza. La cuestión puede resolverse con relativa facilidad si se observa
cuál teoría es la que da más resultado para matar más jabalíes. Esa
posi-bilidad no existe en el caso de que haya que decidir, por ejemplo, entre
una teoría politeísta y una teoría henoteísta del universo. Los teorizadores
respectivos se ven obligados a sustituir la argumentación abstracta por pruebas
prag-máticas. Dicha argumentación, por su naturaleza misma, no transmite la
convicción inherente del éxito pragmático. Lo que es conveniente para un hombre
puede no serlo para otro. En realidad no podemos culpar a esos teorizadores si
recurren a respaldos más sólidos para el escaso poder de la sola argumentación,
como podría ser, por ejemplo, que las autoridades empleasen la fuerza armada
para imponer uno de los argumentos por encima de sus competidores. En otras
palabras, las definiciones de la realidad pueden ser impuestas por la policía,
lo que —dicho sea de paso— no tiene por qué significar que tales definiciones
seguirán sien-do menos convincentes que las que se aceptan
"voluntaria-mente": el poder en la sociedad incluye el poder de
deter-minar procesos decisivos de socialización y, por lo tanto, el poder de
producir la realidad. De cualquier manera, las
93 Sobre el conflicto brahmán/chatria, compárese el
trabajo de Weber sobre la sociología de la religión en la India.
752
simbolizaciones sumamente abstractas (vale decir,
las teorías muy alejadas de la experiencia concreta de la vida coti-diana^ son
ratificadas por un apoyo más social que em-pírico 94. Puede decirse que de esta
manera vuelve a in-troducirse un seudopragmatismo. Puede asimismo repetirse que
las teorías son convincentes porque funcionan, o sea. funcionan en el sentido
de que se han vuelto conocimiento normal, establecido, dentro de la sociedad de
que se trate.
Estas consideraciones implican que siempre existirá
una base socio-estructural para rivalidades entre definiciones competitivas de
la realidad y que el resultado de la rivalidad resultará afectado, si no
determinado rotundamente en todos los casos, por el desarrollo de dicha base.
Es muy posible que las formulaciones teóricas abstractas se fragüen en
aisla-miento casi total de los vastos movimientos de la estructura social, y en
esos casos la competencia entre expertos rivales puede producirse en una especie
de vacío societal. Por ejemplo, dos camarillas de derviches ermitaños pueden
seguir disputando en medio del desierto sobre la naturaleza última del
universo, sin que ningún observador exterior sienta el menor interés por la
disputa. Sin embargo, no bien alguno de los dos puntos de vista encuentra eco
en la sociedad circundante, serán principalmente los intereses extra-teóricos
los que habrán de decidir el resultado de la disputa. Los diferentes grupos
sociales tendrán afinidades diferentes con las teorías en competencia y,
subsiguientemente, se con-vertirán en "portadores" de éstas 95. De
esta suerte, la teoría derviche A puede resultar atrayente para las clases
supe-riores y la teoría derviche B puede serlo para la clase media de la
sociedad en cuestión, por razones muy alejadas de las pasiones que animaron a
los inventores originales de dichas teorías. Las camarillas competitivas de
expertos llegarán así a adherir a los grupos "portadores" y su
destino posterior dependerá del resultado del conflicto, sea cual fuere el que
indujo a esos grupos a adoptar las teorías respectivas. Así pues, las
definiciones rivales sobre lá realidad se deter-
9 4 Sobre la convalidación social de proposiciones
que resultan difíciles de convalidar empíricamente, cf. León F=stinger, A
Theory of Cognitive Dissonance (Evanston, 111., Row, Peterson and Co., 1957).
9 5 El término "afinidad"
{Wahlverwandschaft) deriva de Scheler y Weber.
4 153
minan en la esfera de los intereses sociales
competitivos cuya rivalidad, a su vez, se "traduce" en términos
teóricos. La cuestión de si los expertos rivales y sus respectivos adeptos son
"sinceros" o no en sus relaciones subjetivas con las teorías de que
se trate, presenta solo un interés secundario para la apreciación sociológica
de estos procesos.
Cuando se produce una rivalidad no solo teórica,
sino también práctica entre grupos de expertos consagrados a formular
diferentes definiciones últimas de la realidad, la despragmatización de la
teoría se subvierte, y la fuerza pragmática de las teorías involucradas se
vuelve extrínseca. vale decir que una de las teorías se "demuestra"
como pragmáticamente superior en virtud, no de sus cualidades intrínsecas, sino
de su aplicabilidad a los intereses sociale> del grupo que se ha convertido
en su "portador". Existe gran variabilidad histórica en la
organización social de lo> expertos teóricos que surge de esto. Si bien
resulta a todas luces imposible ofrecer aquí una tipología exhaustiva, ser.i
conveniente analizar algunos de los tipos más generales.
Ante todo, existe, quizá paradigmáticamente, la
posibilidad de que los expertos universales ejerzan un monopolio efec-tivo
sobre todas las definiciones últimas de la realidad er. la sociedad. Esta
situación puede considerarse paradigmática porque existe una buena razón para
pensar que resulta típica de las primeras fases de la historia humana. El
mo-nopolio aludido significa que una sola tradición simbólica mantiene al
universo en cuestión. Estar en la sociedad in-plica, pues, aceptar esta
tradición. Los expertos en la tra-dición son reconocidos como tales
virtualmente por todo-Ios integrantes de la sociedad y no tienen que vérselas
co: ningún competidor efectivo. Todas las sociedades primitiva < que se
ofrecen empíricamente a nuestra curiosidad parece;: pertenecer a este tipo, al
que también pertenece, con cier-tas modificaciones, la mayoría de las
civilizaciones arcai-cas96. Esto no significa que en esas sociedades no
exista:. escépticos, que todos sin excepción hayan internalizado po: completo
la tradición, sino más bien que lo que hay de escepticismo no se ha organizado
socíalmente para presenta1. un reto a los sostenedores de la tradición
"oficial" 97.
96 Sobre
definiciones monopolistas de la realidad en las socie-dades primitivas y
arcaicas, compárese a Durkheirn y a Voegelin.
97 La
obra de Paul Radin sugiere que el escepticismo puedf aparecer aun en esas
situaciones monopolistas.
154
En tal situación, la tradición monopolizadora y sus
admi-nistradores especialistas se sostienen gracias a una estructura unificada
de poder. Los que ocupan posiciones decisivas del poder están preparados para
usarlo con el fin de imponer las definiciones tradicionales de la realidad a la
población que depende de su autoridad. Potencialmente, las concep-tualizaciones
competitivas del universo se liquidan tan pronto aparecen, ya sea porque se
destruyan físicamente, ("el que no adore a los dioses debe morir") o
porque se integren dentro de la tradición misma (los expertos universales
sos-tienen que el panteón rival Y no es "en realidad" sino otro
aspecto o nombre del panteón tradicional X). En este último caso, si los
expertos consiguen imponer su argumentación y la competencia se liquida por
medio de una "fusión de empresas"', podría decirse que la tradición
se enriquecerá y se hará diferenciada. La competencia también puede ais-larse
dentro de la sociedad y en esa forma volverse inocua en lo que concierne al
monopolio tradicional: por ejemplo, ningún miembro del grupo conquistador o
gobernante puede adorar a los dioses del tipo Y, pero los estratos sometidos o
inferiores pueden hacerlo. El mismo aislamiento protector puede aplicarse a los
pueblos extranjeros o "huéspedes" 98.
La cristiandad medieval (que ciertamente no puede
con-siderarse primitiva o arcaica, pero que aun así constituye una sociedad con
un monopolio simbólico efectivo) pro-porciona un ejemplo inmejorable de los
tres tipos de proce-dimientos liquidadores. La herejía declarada debía ser
des-truida físicamente, ya fuera que se encarnase en un indivi-duo (por
ejemplo, una bruja), o en una colectividad (por ejemplo, la comunidad
albigense). Al mismo tiempo, la Iglesia, como custodia monopolizadora de la
tradición cris-tiana, tenía bastante flexibilidad como para incorporar dentro
de esa tradición a una variedad de creencias y prác-ticas populares, en tanto
éstas no cuajaran en desafíos heréticos y articulados al universo cristiano en
cuanto tal. Nó importaba que los labriegos tomaran uno de sus antiguos
; dioses, lo
"bautizaran" como santo cristiano y continuaran
¡ contando las
viejas historias y celebrando las anticuas fiestas | dedicadas a aquél. Y había
por lo menos ciertas defini-
f 98 La
expresión "pueblos huéspedes" (Gastvolker) deriva de ! Weber.
155
i
ciones en competencia de la realidad que podían
aislarse dentro de la cristiandad sin que constituyeran una ame-naza para ésta.
El caso más importante de esta clase es. por supuesto, el de los judíos, aunque
también se produjeron situaciones similares cuando cristianos y musulmanes se
vieron oblieados a vivir en estrecho contacto en tiempos de paz. Este tipo de
segregación, dicho sea de paso, también protegió a los universos judío y
musulmán contra la "con-taminación" cristiana. En tanto las definiciones
en compe-tencia de la realidad pueden segregarse conceptual y social-mente como
apropiadas para extranjeros e ipso fací o no relevantes para uno mismo, es
posible sostener relaciones bastante amistosas con estos extranjeros. Las
dificultades surgen cada vez que se franquea la "extrañeza" y aparece
el universo desviado como habitat posible para la sociedad propia.
En ese punto es probable que los expertos recurran
al fuego y a la espada, o, como alternativa —en caso de no poder disponer de
ellos— que entablen negociaciones ecuménicas con los competidores.
Las situaciones monopolistas de esta índole
presuponen un alto grado de estabilidad socio-estructural y son de por sí
estructuralmente estabilizadoras. Las definiciones tradi-cionales de la
realidad inhiben el cambio social; inversa-mente, las rupturas en la aceptación
establecida del mo-nopolio lo aceleran. No debería sorprendernos, pues, que
exista una profunda afinidad entre aquellos a quienes les interesa retener las
posiciones de poder establecidas y los elencos que administran las tradiciones
monopolizadoras para el mantenimiento de los universos. En otras palabras, las
fuerzas políticas conservadoras tienden a apoyar los re-clamos monopolizadores
de los expertos universales, cuyas organizaciones también monopolizadoras
tienden a ser polí-ticamente conservadoras. Históricamente, la mayor parte de
estos monopolios ha sido, por supuesto, religiosa, por lo que es posible decir
que las iglesias, entendidas como combi-naciones monopolistas de expertos con
dedicación exclusiva para una definición religiosa de la realidad, son
inherente-mente conservadoras una vez que han conseguido estabilizar su
monopolio en una sociedad dada. Recíprocamente, los grupos gobernantes a los
que preocupa el mantenimiento del statu quo político tienen una orientación
religiosa esencial-
es
mente eclesiástica y, por eso mismo, sospecharán de
todas las innovaciones en la tradición religiosa " .
Las situaciones monopolistas pueden no lograr
establecerse o mantenerse por diversas razones históricas, tanto
''inter-nacionales'7 como "domésticas'". Por lo tanto, es posible que
la lucha entablada entre las tradiciones que compiten v su elenco
administrativo continúe largo tiempo. Cuando una definición particular de la
realidad llega a estar anexada a un interés de poder concreto, puede llamársela
ideología 10 °. Hay que ha-er notar que este vocablo tiene poca utilidad si se
lo aplica a esa especie de situación monopolista que analizamos antes. Es casi
un absurdo hablar, por ejemplo, de la cristiandad como ideología de la Edad
Media —aun cuando tuviese usos políticos evidentes para las clases
go-bernantes— por la sencilla razón de que el universo cris-tiano estaba
"habitado" por todos los que componían la sociedad medieval, tanto
los siervos como los señores. En el período que siguió a la Revolución
Industrial, sin em-bargo, se justifica hasta cierto punto que a la cristiandad
se la llame ideología burguesa, porque la burguesía utilizaba la tradición
cristiana y sus elencos en su lucha contra la nueva clase trabajadora
industrial, que en la mayor parte de los países europeos ya no podía decirse
que "habitaba" el universo cristiano 101. Casi no tiene sentido usar
el término si dos definiciones diferentes de la realidad se enfrentan
mutuamente en contacto intersocietal; por ejemplo, si ha-blásemos de la.
"ideología cristiana" de los cruzados y de la "ideología
musulmana" de los sarracenos. Lo que dis-
99 Sobre
la afinidad entre las fuerzas políticamente conservadoras y los monopolios
religiosos ("iglesias"), compárese el análisis de la hierocracia
realizado por Weber.
100 El
término "ideología" se ha usado con tantos sentidos dife-rentes que
parecería imposible darle un significado preciso. Hemos decidido conservarlo,
en un sentido estrictamente definido, porque así resulta útil y es preferible a
un neologismo. No tiene objeto que discutamos aquí las transformaciones de este
término tanto en la historia del marxismo como en la sociología del
conocimiento. Para un provechoso panorama general, cf. Kurt Lenk (comp.),
Ideologie.
101 Sobre la relación de la cristiandad con la
ideología burguesa, véanse Marx y Veblen. Un panorama útil del tratamiento de
la religión por este último puede obtenerse en la antología Marx and Engels on
Religión (Moscú, Foreign Languages Publishing House, 1957).
157
tingue a la ideología reside más bien en que el
mismo universo general se interpreta de maneras diferentes que dependen de
intereses creados concretos dentro de la so-ciedad de que se trate.
Con frecuencia una ideología es adoptada por un
grupo en razón de elementos teóricos específicos conducentes a sus intereses.
Por ejemplo, cuando un grupo de campesinos em-pobrecidos lucha contra un
consorcio comercial urbano que los ha sojuzgado económicamente, tal vez se
agrupe en tomo de una doctrina religiosa que sostenga las virtudes de la vida
agrícola, condene la economía financiera y su sistema crediticio como inmoral y
denuncie los lujos de la vida ciudadana. La "ventaja" ideológica de
una doctrina semejante para los campesinos resulta obvia. Pueden hallarse
buenos ejemplos ilustrativos a este respecto en la historia antigua de Israel.
Sin embargo, • sería un error imaginarse que la relación entre un grupo de
intereses y su ideología siempre resulta tan lógica. Todo grupo comprometido en
conflictos sociales requiere solidaridad, y las ideologías ge-neran
solidaridad. La elección de una ideología particular no se basa forzosamente en
sus elementos teóricos intrínsecos, sino que puede surgir de un encuentro
casual. Por ejemplo, no se sabe a ciencia cierta si fueron elementos
intrínsecos de la cristiandad los que la revistieron de "interés"
político para ciertos grupos en épocas de Constantino. Más bien parece ser que
la cristiandad (que originalmente era una ideología de clase media inferior, si
es que algo era) estaba apareada con poderosos intereses para fines políticos
que poco tenían que ver con su contenido religioso. Cualquier otra cosa podría
haber servido igualmente; lo que ocurrió fue que la cristiandad estaba al
alcance en esos momentos cruciales de decisión. Por supuesto que una vez que la
ideo-logía es adoptada por un grupo cualquiera (más exacta-mente, una vez que
una doctrina particular se convierte en la ideología del grupo en cuestión), se
modifica de acuerdo con los intereses que ahora debe legitimar, lo que entraña
un proceso de selección y adición con respecto al cuerpo original de
proposiciones teóricas. Pero no hay razón para suponer que estas modificaciones
tengan que afectar a la totalidad de la doctrina adoptada. En una ideología
pueden existir grandes elementos que no tienen mayor relación con los intereses
legitimados, pero que el grupo "portador" sos-
758
tiene con vigor sencillamente porque está
comprometido con la ideología. En la práctica, esto puede ocasionar que los
detentadores del poder respalden a sus expertos ideológicos en escaramuzas
teóricas que en nada atañen a sus intereses. La participación de Constantino en
las controversias cris-tológicas de la época constituye un buen ejemplo
ilustrativo para el caso.
Importa recordar que la mayoría de las sociedades
mo-dernas son pluralistas, sentido éste que comparten un uni-verso central,
establecido en cuanto tal. y diferentes universos parciales que coexisten en un
estado de acomodación mutua. Estos últimos tienen probablemente algunas
funciones ideo-lógicas, pero los conflictos abiertos entre las ideologías han
sido reemplazados por grados variables de tolerancia o aún de cooperación.
Dicha situación, provocada por una cons-telación de factores no teóricos, presenta
agudos problemas teóricos para los expertos tradicionales. Para administrar una
tradición que tiene pretensiones monopolistas inme-moriales, tienen que hallar
las maneras de legitimar teóri-camente la desmonopolización que se ha
producido. A veces optan por seguir proclamando las viejas demandas
totali-tarias como si nada hubiera ocurrido; pero son muy pocos los que toman
en serio estas demandas. Sea cual fuere la actitud de los expertos, lo cierto
es que la situación plu-ralista altera no solo la posición social de las
definiciones tradicionales de la realidad, sino también la manera en que éstas
son consideradas en la conciencia de los individuos102.
La situación pluralista presupone una sociedad
urbana con una división del trabajo altamente desarrollada, una alta
diferenciación concomitante en la estructura social y un gran superávit
económico. Estas condiciones, que pre-valecen evidentemente en la sociedad
industrial moderna, existían al menos en ciertos sectores de las sociedades
pri-mitivas. Las ciudades del período greco-romano posterior pueden servir de
ejemplo para el caso. La situación plu-ralista marcha a la par con las
condiciones de un rápido cambio social y, en realidad, el pluralismo mismo
constituye un factor acelerador, precisamente porque contribuye a minar la
eficacia de resistencia al cambio que tienen las
102 Qf. Thomas Luckmann, Das Problem der Religión
in der modernen Gesellschaft (Friburgo, Rombach, 1963).
159
definiciones tradicionales de la realidad. El
pluralismo fo-menta tanto el escepticismo como la innovación y por ende,
resulta inherentemente subversivo para la realidad ya esta-blecida del statu
quo tradicional. Resulta fácil simpatizar con los expertos en las definiciones
tradicionales de la rea-lidad cuando rememoran con nostalgia los tiempos en que
dichas definiciones -retenían el monopolio en ese terreno.
Un tipo de experto que tiene importancia
históricamente, posible en principio en cualquiera de las situaciones que
acabamos de examinar, es el intelectual, al que podemos definir como un experto
cuya idoneidad no es requerida por la sociedad en general1 0 3 . Esto implica
volver a definir el conocimiento vis-á-vis del saber "oficial", o
sea, algo más que una interpretación un poco desviada de este último. El
intelectual es, pues, por definición, un tipo marginal. No nos concierne
dilucidar aquí si al principio fue marginal y luego se convirtió en intelectual
(como es el caso de muchos judíos intelectuales de Occidente en la actualidad).
o si su marginalidad fue consecuencia directa de sus abe-rraciones
intelectuales (el caso del hereje sometido al os-tracismo)1 0 4 . Del modo que
fuere, su marginalidad social expresa su falta de integración teórica dentro
del universo de su sociedad: aparece como la contraparte del experto en la
cuestión de definir la realidad. Al igual que el experto "oficial",
tiene un plan para la sociedad en general; pero, mientras el del primero está
concertado con los programas institucionales, a los que sirve de legitimación
teórica, el del intelectual se mueve en un vacío institucional, social-mente
objetivado a lo sumo en una subsociedad de inte-lectuales colegas. La medida en
que dicha subsociedad es capaz de subsistir depende evidentemente de las
configu-raciones estructurales de la sociedad en general; pero lo cierto es que
un cierto grado de pluralismo resulta ser condición necesaria.
El intelectual tiene a su alcance una cantidad de
opciones
103 Nuestro concepto del intelectual como
"experto no requerido" no difiere mucho de la insistencia de Mannheim
sobre la margi-nalidad del intelectual. Si ha de hacerse de éste una definición
útil desde el punto de vista sociológico, creemos importante dis-tinguir
claramente entre este tipo y el "hombre ilustrado" en general.
1 0 4 Sobre la marginalidad de los intelectuales,
compárese el análisis de la "objetividad" del extranjero hecho por
Simmel, y el de Veblen acerca del papel intelectual de los judíos.
160
históricamente interesantes en su situación. Puede
retirarse a una subsociedad intelectual, que entonces puede hacer las veces de
refugio emocional, y (lo que es más importante aún) servirle de base -social
para la objetivación de sus definiciones divergentes de la realidad. En otras
palabras, el intelectual puede sentirse "en su casa" dentro de la
sub-sociedad, como no le ocurre dentro de la sociedad más amplia, y al mismo
tiempo ser subjetivamente capaz de mantener sus concepciones divergentes —que
la sociedad más amplia aniquila—, porque en la subsociedad existen otros que
las consideran realidad. Más tarde ese mismo intelectual desarrollará diversos
procedimientos para pro-teger la realidad precaria de la subsociedad contra las
amenazas de aniquilación desde el exterior. En el plano teórico, estos
procedimientos incluirán las defensas tera-péuticas de que ya hemos hablado. En
la práctica, el pro-cedimiento más importante lo constituirá la limitación de
todas sus relaciones significativas a las de sus colegas de la subsociedad,
evitando a los extraños, que siempre encarnan la amenaza de aniquilación. La
secta religiosa puede ser considerada como prototipo de las subsociedades de
ésta índole 105. Dentro del refugio que brinda la comunidad de la secta, hasta
las concepciones más extraviadas asumen el carácter de la realidad objetiva.
Recíprocamente, el retiro sectario es típico de situaciones en que las
definiciones pre-viamente objetivadas se desintegran, es decir, pierden
obje-tivación en la sociedad global. Los detalles de estos procesos
corresponden a una sociología histórica de la religión, aun-que hay que agregar
que las diversas formas secularizadas del sectarismo constituyen una
característica clave de los intelectuales en la sociedad pluralista moderna.
La revolución es, por supuesto, una opción de gran
im-portancia histórica. En este caso los intelectuales emprenden la realización
de sus designios para la sociedad en la so-ciedad. Es imposible analizar aquí
las formas diversas asu-midas históricamente por esta opción 106, pero hay que
des-tacar un punto teórico importante. Así como el intelectual
"•S Cf. Peter L. Berger, "The
Sociological Study of Sectarianism", en Social Research, invierno de 1954,
pp. 467 y sigs.
1 0 6 Compárese el análisis de Mannheim con
respecto a los inte-lectuales revolucionarios. Para el prototipo ruso de estos
últimos, cf. E. Lampert, Studies in Rebellion (Nueva York, Praeger, 1957).
161
que se retira necesita que otros lo ayuden a
mantener sus definiciones divergentes de la realidad en cuanto realidad, así
también el intelectual revolucionario necesita de otros para confirmar sus
concepciones divergentes. Este requeri-miento es mucho más fundamental que el
hecho evidente de que ninguna conspiración puede triunfar sin organización. El
intelectual revolucionario debe conseguir otros que man-tengan para él la
realidad (vale decir, la plausibilidad subjetiva en su propia concienciad de la
ideología revo-lucionaria. Todas las definiciones socialmente significativas de
la realidad deben objetivarse por medio de procesos sociales. Consecuentemente,
los subuniversos requieren sub-sociedades como bases de objetivación, y las
contra-defi-niciones de la realidad requieren contra-sociedades. Huelga agregar
que cualquier triunfo práctico de la ideología revo-lucionaria fortalecerá la
realidad que posee dentro de la subsociedad y dentro de la conciencia de los
integrantes de ella. Su realidad asume proporciones masivas cuando todos los
estratos sociales se convierten en sus "portadores''. La historia de los
movimientos revolucionarios modernos aporta muchos ejemplos de la
transformación de los inte-lectuales revolucionarios en legitimadores "oficiales"
tras el triunfo de dichos movimientoslc'7, lo que sugiere no solo que existe
gran variabilidad histórica en la carrera social de los intelectuales
revolucionarios, sino que también pueden efectuarse opciones y combinaciones
diferentes dentro de las biografías individuales.
En el análisis anterior hemos puesto de relieve los
aspectos estructurales en la existencia social de los elencos para el
mantenimiento de los universos, lo que ningún estudio socio-lógico genuino
podría dejar de hacer. Las instituciones y los universos simbólicos se
legitiman por medio de individuos vivientes, que tienen ubicación e intereses
sociales concretos. La historia de las teorías legitimadoras siempre forma
parte de la historia de la sociedad como un todo. Ninguna "his-toria de
las ideas" se efectúa en el aislamiento de la sangre
1 0 7 La transformación de los intelectuales
revolucionarios en legitimadores del statu guo puede estudiarse en su forma
prácti-camente "pura" en el desarrollo del comunismo ruso. Para una
aguda crítica de este proceso desde un punto de vista marxista, cf. Leszek
Kolakowski, Der Mensch ohne Alternative (Munich, 1960).
162
y el sudor de la historia general. Pero una vez más
debemos destacar que tal cosa no significa que estas teorías sean nada más que
reflejos de procesos institucionales ''subyacentes" • las relaciones entre
las '"ideas" y los procesos sociales que las sustentan siempre son
dialécticas. Es correcto afirmar que las teorías se urden con el fin de
legitimar las instituciones ya existentes. Pero también sucede que las
instituciones so-ciales se cambian con el propósito de conformarlas a teorías
que va existen, vale decir, de hacerlas más "legítimas". Los expertos
en legitimación pueden operar como justificadores teóricos del statu quo;
también pueden aparecer «orno ideólogos revolucionarios. Las definiciones de la
realidad tienen poder de auto-cumplimiento. Las teorías pueden rea-lizarse en
la historia, aun aquellas que tenían un carácter sumamente abstruso cuando
fueron concebidas por primera vez por sus inventores. Un ejemplo de esta
posibilidad his-tórica y que ha llegado a ser proverbial es el de Karl Marx
cavilando en la biblioteca del Museo Británico. Consecuen-temente, el cambio
social debe siempre entenderse como vinculado por una relación dialéctica a la
"historia de las ideas"'. Las apreciaciones tanto
"idealistas" como "mate-rialistas'" de esta relación pasan
por alto dicha dialéctica v de ese modo distorsionan la historia. La misma
dialéctica prevalece en las transformaciones generales de los universos
simbólicos que hemos tenido oportunidad de examinar. Lo que sigue siendo
sociológicamente esencial es el reconoci-miento de que todos los universos
simbólicos y todas las legitimad'jnes son productos humanos; su existencia se
basa en la vida de individuos concretos, y fuera de esas vidas carecen de
existencia empírica.
163
I I I. La sociedad como realidad subjetiva
1. INTERNALIZACIÓN
DE LA REALIDAD a^ Sociali:ación primaria.
Va que la sociedad existe como realidad tanto
objetiva como subjetiva, cualquier comprensión teórica adecuada de ella debe
abarcar ambos aspectos. Corno ya sostuvimos an-teriormente, estos aspectos
reciben su justo reconocimiento si la sociedad se entiende en términos de un
continuo pro-ceso dialéctico compuesto de tres momentos: externalización.
objetivación e internalización. En lo que se refiere a los fenómenos de la
sociedad, estos momentos no deben con-cebirse como si ocurrieran en una
secuencia temporal: más bien los tres caracterizan simultáneamente a la
sociedad y a cada sector de ella, de manera que cualquier análisis que se ocupe
solo de uno o dos de ellos no llena su finalidad. Lo mismo puede afirmarse del
miembro individual de la sociedad, que externaliza simultáneamente su propio
ser y el mundo social y lo internaliza como realidad objetiva. En otras
palabras, estar en la sociedad es participar en su dialéctica.
Sin embargo, el individuo no nace miembro de una
so-ciedad: nace con una predisposición hacia la socialidad, y luego llega a ser
miembro de una sociedad. En la vida de todo individuo, por lo tanto, existe
verdaderamente una secuencia temporal, en cuyo curso el individuo es inducido a
participar en la dialéctica de la sociedad. El punto de partida de este proceso
lo constituye la internalización: la aprehensión o interpretación inmediata de
un acontecimiento objetivo en cuanto expresa significado, o sea, en cuanto es
164
una manifestación de los procesos subjetivos de
otro que, en consecuencia, se vuelven subjetivamente significativos para mí.
Eso no significa que yo comprenda adecuadamente al otro: hasta puedo
comprenderlo erróneamente. Puede estar riéndose en un ataque de histeria,
mientras vo creo que esa risa expresa regocijo. Sin embargo, su subjetividad me
resulta objetivamente accesible y ¡lega a serme signi-ficativa, haya o no
congruencia entre sus procesos subjetivos y los míos. La congruencia total
entre los dos significados subjetivos, y el conocimiento recíproco de esa
congruencia presupone la significación, como ya se ha dicho. Sin em-bargo, la
internalización en el sentido general que aquí le damos subyace tanto a la
significación como a sus propias formas más complejas. Más exactamente, la
internalización, en este sentido general, constituye la base, primero, para la
comprensión de los propios semejantes y, segundo, para la aprehensión del mundo
en cuanto realidad significativa y social1.
Esta aprehensión no resulta de las creaciones
autónomas de significado por individuos aislados, sino que comienza cuando el
individuo "asume" el mundo en el que ya viven otros. Por cierto que
el "asumir" es de por sí, en cierto sentido, un proceso original para
todo organismo humano, y el mundo, una vez "asumido", puede ser
creativamente modificado o (menos probablemente) hasta re-creado. Sea como
fuere, en la forma compleja de la internalización, yo no solo "comprendo"
los procesos subjetivos momentáneos del otro: "comprendo" el mundo en
que él vive, y ese mundo se vuelve mío. Esto presupone que él y yo com-partimos
el tiempo en forma más que efímera y una pers-pectiva
"comprehensiva", que vincula subjetivamente series de situaciones entre
sí. Ahora no solo comprendemos nuestras mutuas definiciones de las situaciones
compartidas: también las definimos recíprocamente. Se establece entre nosotros
un nexo de motivaciones que se extiende hasta el futuro; y, lo que es de suma
importancia, existe ahora una continua identificación mutua entre nosotros. No
solo vivimos en el mismo mundo, sino que participamos cada uno en el ser del
otro.
1 Nuestra concepción de "comprender"
deriva tanto de Weber como de Schutz.
165
Solamente cuando el individuo ha llegado a este
grado de internalización puede considerárselo miembro de la so-ciedad. El
proceso ontogenético por el cual esto se realiza se denomina socialización, y,
por lo tanto, puede definirse como la inducción amplia y coherente de un
individuo en el mundo objetivo de una sociedad o en un sector de él. La
socialización primaria es la primera por la que el in-dividuo atraviesa en la
niñez; por medio de ella se convierte en miembro de la sociedad. La
socialización secundaria es cualquier proceso posterior que induce al individuo
ya socializado a nuevos sectores del mundo objetivo de su sociedad. Podemos
aquí dejar a un lado la cuestión especial que se refiere a la adquisición del
conocimiento acerca del mundo objetivo de otras sociedades distintas de aquella
primera de la que llegamos a ser mieníbros. así como al proceso de internalizar
ese mundo como realidad, proceso que demuestra, al menos superficialmente,
ciertas similitudes con la socialización primaria y la secundaria pero que, no
obstante, es estructuralmente distinto de las dos 2.
Se advierte a primera vista que la socialización
primaria suele ser la más importante para el individuo, y que la estructura
básica de toda socialización secundaria debe se-mejarse a la de la primaria.
Todo individuo nace dentro de una estructura social objetiva en la cual
encuentra a los otros significantes que están encargados de su socia-lización 3
y que le son impuestos. Las definiciones que los otros significantes hacen de
la situación del individuo le son presentadas a éste como realidad objetiva. De
este modo, él nace no solo dentro de una estructura social objetiva, sino
también dentro de un mundo social objetivo. Los otros significantes, que
mediatizan el mundo para él, lo modifican en el curso de esa mediatización.
Seleccionan aspectos del mundo según la situación que ocupan dentro de la
es-tructura social y también en virtud de sus idiosincrasias individuales,
biográficamente arraigadas. El mundo social aparece "filtrado" para
el individuo mediante esta doble
2 Nuestras definiciones de la socialización y sus
dos subtipos siguen de cerca el uso corriente en las ciencias sociales; solo
hemos adaptado las palabras de conformidad con nuestra armazón teórica general.
* Nuestra
descripción en este punto se apoya, por supuesto, en gran medida sobre la
teoría de la socialización de Mead.
166
selección. De esa manera el niño de clase baja no
solo absorbe ei mundo social en una perspectiva de clase baja,
sino que lo absorbe con la coloración
idiosincrásica que le han dado sus padres (o cualquier otro individuo encargado
de su socialización primaria'). La misma perspectiva de clase baja puede
producir un estado de ánimo satisfecho, re-signado, amargamente resentido o
ardientemente rebelde. Consiguientemente, el niño de clase baja no solo llegará
a habitar en un mundo sumamente distinto del de un niño de clase alta, sino que
tal vez lo haga de una manera com-pletamente distinta que su mismo vecino de
clase baja 4.
Resulta innecesario agregar que la socialización
primaria comporta algo más que un aprendizaje puramente cognos-citivo. Se
efectúa en circunstancias de enorme carga emo-cional. Existen ciertamente
buenos motivos para creer que. sin esa adhesión emocional a los otros
significantes, el proceso de aprendizaje seria difícil, cuando no imposible 5.
El niño se identifica con los otros significantes en una variedad de formas
emocionales; pero sean éstas cuales fueren, la internalización se produce solo
cuando se produce la iden-tificación. El niño acepta los "roles" y
actitudes de los otros significantes, o sea que los internaliza y se apropia de
ellos. "Y por esta identificación con los otros significantes el niño se
vuelve capaz de identificarse él mismo, de adquirir una identidad
subjetivamente coherente y plausible. En otras palabras, el yo es una entidad
reflejada, porque refleja las actitudes que primeramente adoptaron para con él
los otros significantes6 : el individuo llega a ser lo que los otros
sig-nificantes lo consideran. Éste no es un proceso mecánico y unilateral:
entraña una dialéctica entre la auto-identi-ficación y la identificación que
hacen los otros, entre la identidad objetivamente atribuida y la que es
subjetivamente
4 El concepto de "mediación" deriva de
Sartre, el que, no obs-tante, carece de una teoría adecuada para la
socialización.
5 La dimensión afectiva del primer aprendizaje ha
sido puesta especialmente de relieve por la psicología infantil de Freud,
aunque existen diversos descubrimientos de la teoría conductista sobre el
aprendizaje que tenderían a confirmar este punto. Pero aquí no implicamos
ninguna aceptación de los presupuestos teóricos de una u otra escuela
psicológica.
6 Nuestra concepción del carácter reflejo del yo
deriva tanto de Cooley como de Mead. Sus raíces pueden hallarse en el análisis
del "yo social" hecho por William James (Principies of Psychology).
167
asumida. La dialéctica, que se presenta en todo
momento en que el individuo se identifica con sus otros significantes, resulta,
por así decir, la particularización en la vida in-dividual de la dialéctica
general de la sociedad, que ya analizamos antes.
Aunque los detalles de esta dialéctica tienen, por
supuesto, gran importancia para la psicología social, excederíamos nuestras
actuales consideraciones si rastreáramos sus impli-caciones con respecto a la
teoría socio-psicológica 7. Lo que más importa para nuestra argumentación
presente es el hecho de que el individuo no solo acepta los "roles" y
las actitudes de otros, sino que en el mismo proceso acepta el mundo de ellos.
En realidad, la identidad se define obje-tivamente como ubicación en un mundo
determinado y puede asumírsela subjetivamente solo junto con ese mundo. Dicho
de otra manera, todas las identificaciones se realizan dentro de horizontes que
implican un mundo social espe-cífico. El niño aprende que él es lo que lo
llaman. Cada nombre implica una nomenclatura, que a su vez implica una
ubicación social determinada 8. Recibir una identidad com-porta adjudicarnos un
lugar especifico en el mundo. Así como esta identidad es subjetivamente asumida
por el niño ("Yo soy John Smith"), también lo es el mundo al que
apunta esta identidad. Las apropiaciones subjetivas de la identidad y del mundo
social son nada más que aspectos diferentes del mismo proceso de
internalización, media-tizados por los mismos otros significantes.
La socialización primaria crea en la conciencia del
niño una abstracción progresiva que va de los "roles" y actitudes de
otros específicos, a los "roles" y actitudes en general. Por ejemplo,
en la internalización de normas existe una progresión que va desde "Mamá
está enojada conmigo
7 Aunque este punto no podría detallarse aquí, ya
se ha dicho bastante para señalar la posibilidad de una psicología social
ge-nuinamente dialéctica. Esta última tendría igual importancia para la
antropología filosófica y la sociología En lo que respecta a la segunda, una
psicología social semejante (fundamentalmente orien-tada según Mead, pero con
el agregado de importantes elementos provenientes de otras corrientes del
pensamiento científica-social) haría innecesaria la búsqueda de alianzas
teóricamente insostenibles con el freudianismo o con el psicologismo
conductista.
8 Sobre la nomenclatura, cf. Claude Lévi-Strauss,
La pensée sauvage, pp. 253 y sigs.
168
aflora" hasta "Mamá se enoja conmigo cada
ve: que de-rramo la sopa". A medida que otros significantes adicionales
(padre, abuela, hermana mayor, etc.^ apoyan la actitud negativa de la madre con
respecto a derramar la sopa, la generalidad de la norma se extiende
subjetivamente. El paso decisivo viene cuando el niño reconoce que todos se
oponen a que derrame la sopa y la norma se generaliza como ''Uno no debe
derramar la sopa", en la que "uno" es él mismo como parte de la
generalidad que incluye, en principio, todo aquello de la sociedad que resulta
significante para el niño. Esta abstracción de los "roles" y
actitudes de otros signi-ficantes concretos se denomina el otro generalizado9.
Su formación dentro de la conciencia significa que ahora el individuo se
identifica no solo con otros concretos, sino con una generalidad de otros, o
sea, con una sociedad. Solamente en virtud de esta identificación generalizada
logra esta-bilidad y continuidad su propia auto-identificación. Ahora no solo
tiene una identidad vis-á-vis de este o aquel otro significantes, sino también
una identidad en general, que se aprehende subjetivamente en cuanto sigue
siendo la misma, no importa qué otros —significantes o no— se le presenten.
Esta identidad con nueva coherencia incorpora dentro de sí todos los diversos
"roles" y actitudes internalizados, inclu-yendo, entre muchas otras
cosas, la auto-identificación como no derramador de sopa.
La formación, dentro de la conciencia, del otro
gene-ralizado señala una fase decisiva en la socialización. Implica la
internalización de la sociedad en cuanto tal y de la realidad objetiva en ella
establecida, y, al mismo tiempo, el establecimiento subjetivo de una identidad
coherente y con-tinuad La sociedad, la identidad y la realidad se cristalizan
subjetivamente en el mismo proceso de internalización. Esta cristalización se
corresponde con la internalización del len-guaje. Por razones evidentes, según nuestro
análisis previo del lenguaje, éste constituye, por cierto, el contenido más
im-portante y el instrumento más importante de la socialización.
Cuando el otro generalizado se ha cristalizado en
la con-ciencia, se establece una relación simétrica entre la realidad objetiva
y la subjetiva. Lo que es real "por fuera" se
9 El concepto del "otro generalizado" se
usa aquí totalmente en el sentido de Mead.
169
corresponde con lo que es real "por
dentro". La realidad objetiva puede "traducirse" fácilmente en
realidad subjetiva, y viceversa. El lenguaje es, por supuesto, el vehículo
prin-cipal de este proceso continuo de traducción en ambas direcciones. Hay que
hacer notar, sin embargo, qjie la simetría entre la realidad objetiva y la
subjetiva no puede ser total. Las dos realidades se corresponden mutuamente,
pero no son coextensivas. Siempre hay más realidad objetiva
"disponible" que la que se actualiza realmente en cualquier
conciencia individual, sencillamente porque el contenido de la socialización
está determinado por la distribución social del conocimiento. Ningún individuo
internaliza la totalidad de lo que se objetiva como realidad en su sociedad, ni
aun cuando esa sociedad y su mundo sean relativamente simples. Por otra parte,
siempre existen elementos de la realidad subjetiva que no se han originado en
la socialización, tales como la conciencia del propio cuerpo anterior a
cualquier aprehensión socialmente entendida de aquél y aparte de ésta. La
biografía subjetiva no es totalmente social. El in-dividuo se aprehende a sí
mismo como estando fuera y dentro de la sociedad 10. Esto implica que la
simetría que existe entre la realidad objetiva y la subjetiva nunca cons-tituye
un estado de cosas estático y definitivo: siempre tiene que producirse y
reproducirse in actu. En otras palabras, la relación entre el individuo y el
mundo social objetivo es como un acto de equilibrio continuo. Las raices
antro-pológicas de esto son, por supuesto, las mismas que las ya examinadas en
conexión con la posición peculiar del hombre en el reino animal.
En la socialización primaria no existe ningún
problema de identificación, ninguna elección de otros significantes. La
sociedad presenta al candidato a la socialización ante un grupo predefinido de
otros significantes a los que debe aceptar en cuanto tales, sin posibilidades
de optar por otro arreglo. Hic Rhodus, hic salta. Hay que aceptar a los padres
que el destino nos ha deparado. Esta desventaja injusta inherente a la
situación de hijo tiene la consecuencia obvia de que, aunque el niño no sea un
simple espectador pasivo en el proceso de su socialización, son los adultos
quienes
10 Compárese
Georg Simmel sobre la auto-aprehensión del hombre como situado dentro y fuera
de la sociedad. También atañe a este punto el concepto de ''excentricidad"
de Plessner.
170
disponen las reglas del juego. El niño puede
intervenir en el juego con entusiasmo o con hosca resistencia, pero por
desgracia no existe ningún otro juego a mano. Esto tiene un corolario
importante. Como el niño no interviene en la elección de sus otros significantes,
se identifica con ellos casi automáticamente. El niño no internaliza el mundo
de sus otros significantes como uno de los tantos mundos posibles: lo
internaliza como <•/ mundo, el único que existe y que se puede concebir, el
mundo tout court. Por esta razón, el mundo internalizado en la socialización
primaria se implanta en la conciencia con mucho más firmeza que los mundos
internalizados en socializaciones secundarias. Por mucho que el sentido de
inevitabilidad original pueda debilitarse en desencantos posteriores, el
recuerdo de una certeza ya nunca repetida —la certeza de los primeros albores
de la realidad—• sigue adherido al mundo primero de la niñez. De esa ma-nera,
la socialización primaria logra lo que (retrospecti-vamente, por supuesto 1
puede considerarse como el más importante truco para inspirar confianza que la
sociedad le juega al individuo con el fin de dar apariencias de nece-sidad a lo
que. de hecho, es un hato de contingencias y así volver significativo el
accidente de su nacimiento.
Los contenidos específicos que se internalizan en
la socia-lización primaria varían, claro está, de una sociedad a otra. Algunos
se encuentran en todas partes. Es, por sobre todo, el lenguaje lo que debe
internalizarse. Con el lenguaje, y por su intermedio, diversos esquemas
motivacionales e inter-pretativos se internalizan como definidos
institucionalmente; por ejemplo, el querer actuar como un muchachito valiente y
el suponer que los muchachitos se dividen naturalmente en' valientes y
cobardes. Estos esquemas proporcionan al
; niño
programas institucionalizados para la vida cotidiana; ,, algunos que le
resultan de aplicación inmediata y otros que , le anticipan el comportamiento
socialmente definido para
* etapas
biográficas posteriores: la valentía que le permitirá *, sobrellevar un día
plagado de pruebas de voluntad por j parte de sus iguales y de muchos otros, y
también la valentía l que se requerirá más adelante, al iniciarse como
guerrero, | o cuando haya que comparecer ante el dios. Estos pro-I gramas,
tanto el inmediatamente aplicable como el anti-
cipatorio, establecen la diferencia entre la
identidad propia y la de otros: niñas, niños esclavos, o niños de otro clan.
171
Por último, existe internalización de, por lo
menos, los rudimentos del aparato legitimador: el niño aprende ''por qué'' los
programas son lo que son. Hay que ser valiente, porque hav que hacerse un
hombre de verdad: hav que realizar los rituales, porque de otro modo los dioses
se en-colerizarán; hay que ser leal al jefe, porque solo así los dioses nos
ayudarán en momentos de peligro, etcétera.
En la socialización primaria, pues, se construye el
primer mundo del individuo. Su peculiar calidad de firmeza debe atribuirse, al
menos en parte, a la inevitabilidad de la re-lación del individuo con sus otros
significantes del comienzo. El mundo de la infancia, con su luminosa realidad,
conduce, por tanto, a la confianza, no solo en las personas de lo» otros
significantes, sino también en sus definiciones de la situación. El mundo de la
infancia es masivo e indudable-mente real n . Probablemente no podría menos de
ser as: en esta etapa del desarrollo de la conciencia. Solo m,b adelante el
individuo puede permitirse el lujo de tener, po: lo menos, una pizca de duda.
Y, probablemente, esta ne-cesidad de un protorrealismo en la aprehensión del
mund< resulte pertinente tanto filogenética, como ontogenética-mente 12. De
cualquier forma, el mundo de la niñez est.' constituido como para inculcar en
el individuo una estnu tura nómica que le infunda confianza en que "todo
est muy bien", repitiendo la frase que posiblemente las madre repiten con
más frecuencia a sus hijos llorosos. El descu brimiento posterior de que
algunas cosas distan de est.i "muy bien" puede resultar más o menos
chocante segú; las circunstancias biográficas, pero en cualquiera de lr-casos
es probable que el mundo de la niñez retenga su re.¡ lidad peculiar en la
retrospección, y siga siendo el "muñe del hogar" por mucho que
podamos alejarnos de él c: épocas posteriores, hacia regiones que no tengan
nada (..• familiar para nosotros.
La socialización primaria comporta secuencias de
apre: dizaje socialmente definidas. A la edad A el niño del aprender X, y a la
edad B debe aprender Y, y así sucesi-vamente. Todo programa de esa clase
entraña cierto reco-nocimiento social del crecimiento y la diferenciación b: -
1 1
Compárese la realidad masiva
del mundo infantil
de Piae-'
1 2
Compárese Lévy-Bruhl sobre
lo filogenético análogo al ' r
lismo"' infantil de
Piaget.
172
lógicos. Así pues, en cualquier sociedad todo
programa debe reconocer que no es posible pretender que el niño de un año
aprenda lo que un niño de tres. Asimismo, la mayoría de los programas tienen
probablemente que definir las cues-tiones en forma diferente, según se trate de
niños o niñas. Ese reconocimiento mínimo lo imponen, por supuesto, a la
sociedad los hechos biológicos. No obstante, existe más allá de esto una gran
variabilidad histórico-social en la definición de las etapas del aprendizaje.
Lo qvie todavía se define como niñez en una sociedad puede muy bien definirse
como edad adulta en otra, y las implicaciones sociales de la niñez pueden
variar mucho de una sociedad a otra: por ejemplo, en términos de cualidades
emocionales, responsabilidad moral o capacidades intelectuales. La
civi-lización occidental contemporánea (al menos la anterior al movimiento
freudiano) tendía a considerar a los niños como naturalmente
"inocentes" y "dulces"; otras los consideraban
"pecadores e impuros por naturaleza", diferentes de los adultos solo
en fuerza y comprensión. Han existido varia-ciones similares en cuanto a la
capacidad del niño para la actividad sexual, la responsabilidad criminal, la
inspiración divina, etc. Esas variaciones en la definición social de la niñez y
sus etapas repercutirán evidentemente en el programa de aprendizaje 13.
El carácter de la socialización primaria también
resulta afectado por las exigencias del acopio de conocimiento que debe
transmitirse. Ciertas legitimaciones pueden requerir un grado más alto de
complejidad lingüística que otras para ser comprendidas. Podríamos calcular,
por ejemplo, que un niño necesitaría menos palabras para comprender que no debe
masturbarse, porque eso causa enojo a su ángel guardián, que para comprender el
argumento de que la masturbación interferirá su ajuste sexual posterior. Los
requerimientos del orden institucional general afectarán además la
socialización primaria. Se requieren diferentes habilidades en diferentes
edades en una sociedad por opo-sición a otra, o aun en diversos sectores de la
misma so-ciedad. La edad en la que en una sociedad puede consi-derarse
conveniente que un niño aprenda a conducir un
" 1 3 Cf.
Philippe Aries, Centuries of Childhcod (Nueva York, Knopf, 1962).
173
automóvil puede ser, en otra sociedad, aquella en
la que se supone ya habrá matado a su primer enemigo. Un niño de clase alta
puede enterarse de "los hechos de la vida" a la edad en que un niño
de clase baja domina los rudi-mentos de la técnica del aborto. O también, un
niño de clase alta puede sentir sus primeros estremecimientos de emoción
patriótica más o menos a la edad en que su contemporáneo de clase baja
experimenta por primera vez el odio a la policía v a todo lo que ésta
representa.
La socialización primaria finaliza cuando el
concepto del otro generalizado (v todo lo que esto comporta) se ha establecido
en la conciencia del individuo. A esta altura va es miembro efectivo de la
sociedad y está en posesión subjetiva de un vo v un mundo. Pero esta
internalización de la sociedad, la identidad v la realidad no se resuelven asi
como asi. La socialización nunca es total, y nunca termina. Esto nos presenta
otros dos problemas para resolver: pri-mero, cómo se mantiene en la conciencia
la realidad inter-nalizada en la socialización primaria, y, segundo, cómo se
efectúan otras socializaciones —las secundarias— en la bio-grafía posterior del
individuo. Examinaremos estos problemas en orden inverso.
b) Socialización secundaria.
Resulta posible concebir una sociedad en la que no
se produzca otra socialización después de la primaria. Dicha sociedad tendría,
por supuesto, un acopio de conocimiento muy sencillo. Todo el conocimiento
sería relevante en ge-neral, variando los diferentes individuos solo en lo
referente a sus perspectivas de aquél. Esta concepción resulta útil para
plantear un caso limitativo; pero no existe ninguna sociedad, dentro de las que
conocemos, que no posea cierta división del trabajo y, concomitantemente, cierta
distribución social del conocimiento, por lo que, mientras así ocurra, la
socialización secundaria se vuelve una necesidad.
La socialización secundaria es la internalización
de "sub-mundos" institucionales o basados sobre instituciones. Su
al-cance y su carácter se determinan, pues, por la complejidad de la división
del trabajo y la distribución social conco-mitante del conocimiento. Por
supuesto que también el cono-cimiento relevante en general puede estar
distribuido social-
174
mente —por ejemplo, en forma de
"versiones" basadas sobre la clase—, pero a lo que aquí nos referimos
es a la dis-tribución social del "conocimiento especializado", que
surge como resultado de la división del trabajo y cuyos "porta-dores"
se definen institucionalmente. Olvidando por un momento sus otras dimensiones,
podemos decir que la socia-lización secundaria es la adquisición del
conocimiento espe-cifico de "roles", estando éstos directa o
indirectamente arraigados en la división del trabajo. Existe cierto
justi-ficativo para una definición tan restringida, pero con eso no se ha dicho
todo. La socialización secundaria requiere la adquisición de vocabularios
específicos de "roles", lo que significa, por lo pronto, la
internalización de campos semán-ticos que estructuran interpretaciones v
comportamientos de rutina dentro de un área institucional. Al mismo tiempo
también se adquieren "comprensiones tácitas", evaluaciones y
coloraciones afectivas de estos campos semánticos. Los "submundos"'
internalizados en la socialización secundaria son generalmente realidades
parciales que contrastan con el "mundo de base" adquirido en la
socialización primaria. Sin embargo, también ellos constituyen realidades más o
menos coherentes, caracterizadas por componentes norma-tivos y afectivos a la
vez que cognoscitivos.
Además los submundos también requieren, por lo
menos, los rudimentos de un aparato legitimador, acompañados con frecuencia por
símbolos rituales o materiales. Por ejemplo, puede surgir una diferenciación
entre los soldados de in-fantería y de caballería. Estos últimos recibirán un
adies-tramiento especial, que probablemente comportará algo más que aprender
las habilidades puramente físicas que se ne-cesitan para manejar caballos
militares. El lenguaje de la caballería se volverá muy diferente del de la infantería.
Se construirá una terminología referente a los caballos, sus cualidades y usos,
y a las situaciones que surjan con motivo de la vida de la caballería, todo lo
cual no resultará del todo relevante para el soldado de infantería. La
caballería también usará un lenguaje diferente en más de un sentido. Un infante
enojado profiere blasfemias aludiendo a sus pies doloridos, mientras que el
soldado de caballería tal vez mencionará el trasero de su caballo en
circunstancias simi-lares. En otras palabras, se construye un cuerpo de
imágenes y alegorías sobre la base instrumental del lenguaje de la
175
caballería. Este lenguaje específico de un
"rol" lo internaliza in toto el individuo cuando se adiestra para el
combate ecuestre. Llega a ser un hombre de caballería no solo cuando adquiere
las habilidades necesarias, sino cuando se vuelve capaz de entender y usar
dicho lenguaje. Puede entonces comunicarse con sus compañeros de cuerpo en
alu-siones muy significativas para ellos, pero completamente ininteligibles
para los soldados de infantería. Se da por sobre-entendido que este proceso de
internalización involucra iden-tificación subjetiva con el "rol" y
sus normas apropiadas: '"Soy un jinete", "Un hombre de
caballería nunca permite que su enemigo vea la cola de su cabalgadura",
"Nunca dejes de recordarle a una mujer el contacto de las espuelas",
"Quien cabalga rápido en la guerra también es rápido en el juego",
etc. Cuando haya necesidad, este cuerpo de sig-nificados será sustentado por
legitimaciones que van desde las sencillas máximas, como las que hemos citado,
hasta las más complicadas construcciones mitológicas. Finalmente, puede existir
una variedad de ceremonias y objetos físicos representativos, como la
celebración anual de la fiesta del dios-caballo, en la que todas las comidas se
hacen a caballo y los jinetes recién iniciados reciben los fetiches de cola de
caballo para lucir alrededor del cuello.
El carácter de una socialización secundaria como la
citada depende del status del cuerpo de conocimiento de que se trate dentro del
universo simbólico en conjunto. Se necesita entrenamiento para conseguir que un
caballo tire de un carro de abono o para luchar montado sobre él en el
com-bate. Pero una sociedad que limita el uso de los caballos nada más que para
tirar de los carros de abono no es pro-bable que embellezca esta actividad con
rituales o fetichismos elaborados, ni tampoco es probable que los encargados de
realizar esta tarea se identifiquen con su "rol" de manera profunda;
en esos casos las legitimaciones han de ser pro-bablemente de índole
compensatoria. Así pues, existe una gran variabilidad histórico-social en las
representaciones que comporta la socialización secundaria. Sin embargo, en la
mayoría de las sociedades la transición de la socialización pri-maria a la
secundaria va acompañada de ciertos rituales14.
14 Compárense aquí los análisis
antropológico-culturales de los "ritos de pasaje" relacionados con la
pubertad.
176
Los procesos formales de la socialización
secundaria se determinan por su problema fundamental: siempre pre-supone un
proceso previo de socialización primaria; o sea, que debe tratar con un yo
formado con anterioridad y con un mundo ya internalizado. No puede construir la
realidad subjetiva ex nihilo. Esto presenta un problema, porque la realidad ya
internalizada tiende a persistir. Cualesquiera que sean los nuevos contenidos
que ahora haya que inter-nalizar, deben, en cierta manera, superponerse a* esa
realidad ya presente. Existe, pues, un problema de coherencia entre las
internalizaciones originales y las nuevas, problema que puede resultar más o
menos arduo de resolver en los di-ferentes casos. Si se aprende que la limpieza
es una virtud en la propia persona, no resultará difícil transferir esa misma
virtud al caballo propio. Pero si se ha aprendido que ciertas obscenidades son
motivo de represión en un niño de a pie, requerirá cierta explicación el hecho
de que ahora resultan "de rigor" para un miembro de la caballería.
Establecer y mantener la coherencia en la socialización se-cundaria presupone
ciertos procedimientos conceptuales para integrar los diferentes cuerpos de
conocimiento.
En la socialización secundaria, las limitaciones
biológicas se vuelven cada vez menos importantes en las secuencias del
aprendizaje, el cual ahora llega a establecerse en tér-minos de las propiedades
intrínsecas del conocimiento que ha de adquirirse, o sea, en términos de la
estructura fun-dacional de ese conocimiento. Por ejemplo, para aprender ciertas
técnicas de la caza primero hay que aprender a escalar montañas, o para
aprender cálculo matemático pri-mero hay que aprender álgebra. Las secuencias
del apren-dizaje pueden también manejarse según los intereses creados de
quienes administran el cuerpo de conocimiento. Por ejemplo, puede estar
establecido que hay que aprender la adivinación por las entrañas de los
animales antes que ha-cerlo por el vuelo de los pájaros, o que hay que obtener
un diploma de la enseñanza media antes de poder ins-cribirse en una escuela
para embalsamadores, o que se debe aprobar un examen de gaélico antes de poder
aspirar a un puesto en la administración irlandesa. Esas estipulaciones son
extrínsecas al conocimiento requerido pragmáticamente para desempeñar los
"roles" de adivinador, embalsamador o empleado administrativo
irlandés. Se han establecido ins-
177
titucionalmente para realzar el prestigio de los
"roles" en cuestión, o para conformar otros intereses ideológicos. La
preparación que da una escuela primaria puede servir per-fectamente para
cumplir el plan de estudios de una escuela de embalsamadores, y los empleados
administrativos irlan-deses pueden desempeñar sus tareas normales valiéndose
del idioma inglés. Hasta puede ocurrir que las secuencias del aprendizaje así
manipulado sean pragmáticamente disfun-cionales. Por ejemplo, puede estipularse
que se necesita el antecedente de una "cultura general" impartida por
un college antes de aprender la carrera profesional de sociólogo investigador,
aunque esta actividad podría realizarse real-mente con mayor eficacia si no se
tuviera el lastre de una "cultura" de esa índole.
Mientras que la socialización primaria no puede
efec-tuarse sin una identificación con carga emocional del niño con sus otros
significantes, la mavor parte de la socialización secundaria puede prescindir
de esta clase de identificado]: y proceder efectivamente con la sola dosis de
identificación mutua que interviene en cualquier comunicación entre los seres
humanos. Dicho más rudimentariamente, es necesaria amar a la propia madre, pero
no a la maestra propia. L.< socialización en la vida posterior comienza típicamente
; adoptar una afectividad que recuerda la niñez cuando busc:' transformar
radicalmente la realidad subjetiva del individuo Esto plantea problemas
especiales que analizaremos un poce más adelante.
En la socialización primaria el niño no aprehende a
su-otros significantes como funcionarios institucionales, sino como mediadores
de la realidad tout court; el niño inter-naliza el mundo de sus padres como el
mundo y no como perteneciente a un contexto institucional específico. Algunas
de las crisis que se producen después de la socialización primaria se deben
realmente al reconocimiento de que e; mundo de los propios padres no es el
único mundo que existe, sino que tiene una ubicación social muy específica.
quizás hasta con una connotación peyorativa. Por ejemplo, cuando el niño es más
grande llega a reconocer que el mundo representado por sus padres, el mismo que
él había tomado por establecido como realidad inevitable, resulta ser, de
hecho, el mundo de los campesinos ignorantes y de la clase baja. En la
socialización secundaria suele aprehen-
da
derse el contexto institucional. Huelga aclarar que
esto no precisa necesariamente una comprensión sofisticada de todas las
implicaciones del contexto institucional. Con todo, el hijo de los campesinos
incultos, para seguir con el mismo ejemplo, aprehende verdaderamente a su
maestro de escuela como funcionario institucional de una manera como nunca
aprehendió a sus padres, y comprende el "rol" que des-empeña el
maestro como representante de significados ins-títucionalmente específicos, por
ejemplo, los de la nación en oposición a la región, los del mundo de clase
media nacional en oposición a su ambiente hogareño de clase baja, los de la
ciudad en oposición al campo. Por consiguiente, la interacción social entre
maestros y educandos puede for-malizarse. Los maestros no tienen por qué
constituir otros significantes en ningún sentido de la palabra: son
funcio-narios institucionales con la tarea formal de transmitir conocimiento
específico. Los "roles" de la socialización se-cundaria comportan un
alto grado de anonimato, vale decir, se separan fácilmente de los individuos
que los desempeñan. El mismo conocimiento que enseña un maestro de tantos puede
enseñarlo otro. Cualquier funcionario de su tipo podría enseñar ese tipo de
conocimiento. Los funcionarios in-dividuales pueden, por supuesto,
diferenciarse subjetivamente de diversas maneras (porque sean más o menos
simpáticos, o porque enseñen mejor o peor la aritmética, etc.) ; pero, por
principio, son intercambiables.
Esta formalidad y este anonimato se vinculan, por
su-puesto, al carácter afectivo de las relaciones sociales en la socialización
secundaria. Como quiera que sea, su conse-cuencia más importante consiste en
atribuir al contenido de lo que se aprende en la socialización secundaria una
inevitabilidad subjetiva mucho menor que la que poseen los contenidos de la
socialización primaria. Por lo tanto, el acento de realidad del conocimiento
internalizado en la socialización secundaria se descarta más fácilmente (o sea,
el sentido subjetivo de que estas internalizaciones tienen realidad, es más
fugaz). Se necesitan fuertes impactos bio-gráficos para poder desintegrar la
realidad masiva inter-nalizada en la primera infancia, pero éstos pueden ser
mucho menores para poder destruir las realidades inter-nalizadas más tarde.
Además, resulta relativamente fácil dejar a un lado la realidad de las
internalizaciones secun-
179
darias. El niño vive de buen o mal grado en el
mundo tal como lo definen sus padres, pero puede dar la espalda con alegría al
mundo de la aritmética no bien abandona el salón de clase.
Esto posibilita el separar una parte del yo y su
realidad concomitante como algo que atañe solo a la situación es-pecífica del
"rol" de que se trata. El individuo establece, pues, una distancia
entre su yo total y su realidad por una parte, y el yo parcial específico del
"rol" y su realidad por la otra 15. Esta importante proeza solo es
posible después que se ha efectuado la socialización primaria. Expresado
nuevamente en forma rudimentaria, al niño le resulta más fácil "esconderse"
de su maestro que de su madre. Inver-samente, puede decirse que el desarrollo
de esta capacidad de "esconderse" constituye un aspecto importante
del proceso para llegar a la adultez.
El acento de realidad del conocimiento
internalizado en la socialización primaria se da casi automáticamente; en la
socialización secundaria debe ser reforzado por técnicas pedagógicas
específicas, debe hacérselo sentir al individuo como algo "familiar".
Esta palabra resulta sugerente, porque la realidad original de la niñez es el
"hogar" y se plantea por sí sola en cuanto tal, inevitablemente y,
por así decir, "naturalmente". En comparación con ella, todas las
rea-
15 El
concepto de "distancia del «rol»" es desarrollado por Erving Goffman,
particularmente en Asylums (Garden City, N. Y., Dou-bleday-Anchor, 1961);
Internados —ensayos sobre la situación social de los enfermos mentales— (Buenos
Aires, Amorrortu Edi-tores, en prensa). Nuestro análisis sugiere que esa
distancia solo es posible con respecto a las realidades internalizadas en la
so-cialización secundaria. Si se extiende a las internalizadas en la
socialización primaria, nos hallamos en los dominios de lo que la psiquiatría
norteamericana denomina "psicopatía", que impli-ca una deficiente
formación de la identidad. Otro punto muy interesante sugerido por nuestro
análisis se refiere a los límites estructurales dentro de los cuales puede
resultar viable un "modelo goffmaniano" de interacción social, a
saber, las sociedades estruc-turadas de tal manera que los elementos decisivos
de la realidad objetivada se internalizan en procesos de socialización
secundaria. Esta consideración, d:cho .sea de paso, debe prevenirnos para no
equiparar el "modelo" de Goffman (que, agreguemos, resulta muy útil
para el análisis de importantes rasgos de la sociedad industrial moderna) con
un "modelo dramático" tout court. Después de todo, han existido otros
dramas además del hombre-organización contemporáneo empeñado en el "manejo
de impresiones".
180
lidades posterio"s son
"artificiales". Asi pues, el maestro de escuela trata de hacer
"familiares" los contenidos que imparte, haciéndolos vividos (o sea,
haciendo que resulten tan llenos de vida como el "mundo hogareño" del
niño), relevantes (o sea, vinculándolos con las estructuras de rele-vancia ya
presentes en el "mundo hogareño") e interesantes (o sea, induciendo a
la atención del niño a separarse de sus objetos "naturales" para
fijarse en estos más "artificiales"). Estas maniobras constituyen una
necesidad porque ahí ya se alza una realidad internalizada que persiste
"en el ca-mino" de nuevas internalizaciones. El grado y el carácter
preciso de estas técnicas pedagógicas variará de acuerdo con las motivaciones
que tenga el individuo para la adquisición del nuevo conocimiento.
Cuanto más logren estas técnicas volver
subjetivamente aceptable la continuidad entre los elementos originarios del
conocimiento y los elementos nuevos, más prontamente ad-quirirán el acento de
realidad. Una segunda lengua se adquiere construyendo sobre la realidad ya
establecida de la "lengua materna". Durante largo tiempo cada
elemento del nuevo idioma que se está aprendiendo se re-traduce continuamente a
la lengua propia. Únicamente en esta forma puede empezar a cobrar alguna
realidad la nueva lengua. A medida que esta realidad llega a quedar
esta-blecida por derecho propio, puede ir prescindiéndose poco
a poco de
"la re-traducción, para adquirir la capacidad de "pensar en" el
nuevo idioma. Sin embargo, es raro que una lengua aprendida en la vida
posterior alcance la realidad inevitable y auto-evidente que posee la primera
lengua aprendida en la niñez. De ahí deriva, por supuesto, la cualidad afectiva
que tiene la "lengua materna". Mutatis mutandis, las mismas
características de construir sobre la realidad "familiar",
relacionándose con ella a medida que el aprendizaje avanza y quebrando luego
esta relación, pero muy lentamente, pertenecen a otras secuencias del
apren-dizaje en la socialización secundaria.
Aquellos hechos de los cuales los procesos de la
socia-lización secundaria no presuponen un alto grado de iden-tificación y
cuyos contenidos no poseen la cualidad de inevitables pueden resultar de
utilidad pragmática, porque permiten aprender secuencias racional y
emocionalmente controladas. Pero como los contenidos de este tipo de inter-
d i
nalización poseen una realidad subjetiva frágil y
no con-fiable, en comparación con la de la internalización de la socialización
primaria, se hace necesario en algunos casos elaborar técnicas especiales para
producir la identificación y la inevitabilidad requeridas. La necesidad de
dichas téc-nicas puede considerarse intrínseca en términos del apren-dizaje v
de la aplicación del contenido de la internalización. o tal vez se presente a
causa de los intereses creados de quienes administran el proceso de socialización
de que se trate. Por ejemplo, un individuo que quiere llegar a ser un músico
cabal debe sumergirse en su disciplina hasta un grado que es totalmente
innecesario en el caso del que quiere ser ingeniero. La disciplina de la
ingeniería puede aprenderse eficazmente a través de procesos formales
suma-mente racionales y emocionalmente neutrales. La educación musical, por
otra parte, involucra típicamente una iden-tificación mucho más elevada con un
maestro y una inmer-sión mucho mayor en la realidad musical. Esta diferencia
proviene de las diferencias intrínsecas entre la ingeniería y el conocimiento
musical, y entre los modos de vida a que se aplican prácticamente estos dos
cuerpos de conocimiento. Un revolucionario profesional necesita también un grado
inconmensurablemente más alto de identificación e inevi-tabilidad que un
ingeniero. Pero, en este caso, la necesidad proviene no de las propiedades
intrínsecas del conocimiento mismo, que pueden tener un contenido muy sencillo
y austero, sino del compromiso personal que se requiere de un revolucionario
respecto de los intereses creados del mo-vimiento revolucionario. A veces la
necesidad de técnicas intensificadoras puede provenir de factores tanto
intrín-secos como extrínsecos. La socialización de los elencos reli-giosos es
un ejemplo de ello.
Las técnicas aplicadas en esos casos están
destinadas a intensificar la carga afectiva del proceso de socialización. En
particular, involucran la institucionalización de un ela-borado proceso de
iniciación, un noviciado, en cuyo curso el individuo llega a comprometerse con
la realidad que está internalizando. Cuando el proceso requiere una
trans-formación real de la realidad "familiar" del individuo, llega a
constituir una réplica lo más aproximada posible del ca-rácter de la
socialización primaria, como veremos un poco más adelante. Pero aun exceptuando
esa transformación, la
182
socialización secundaria adquiere una carga
afectiva hasta el grado en que la inmersión en la nueva realidad v el
com-promiso para con ella se definen institucionalmente como necesarios. La
relación del individuo con el persona! socia-lizador se carga correlativamente
de "significación", cale decir que los elencos socializadores asumen
el carácter de los otros significantes vis-á-iis del individuo que está
socia-lizándose. Este último se compromete, pues, ampliamente con la nueva
realidad: se "entrega'' a la música, a la revo-lución, a la fe. no en
forma parcial, sino con lo que subje-tivamente constituye su vida entera. La
prontitud para sa-crificarse es. por supuesto, la consecuencia final de este
tipo de socialización.
Una circunstancia importante que puede plantear una
necesidad de dicha intensificación es la competencia entre los encargados de
definir la realidad en diversas instituciones. En el caso del adiestramiento
revolucionario el problema intrínseco reside en la socialización del individuo
en una contradefinición de la realidad, vale decir, contra las defi-niciones de
los legitimadores "oficiales" de la sociedad. Pero también tendrá que
intensificarse la socialización del mú-sico dentro de una sociedad en la que se
ofrece amplia oportunidad de competir con los valores estéticos de la
co-munidad musical. Por ejemplo, puede suponerse que un músico en formación en
los Estados Unidos actuales debe comprometerse con la música con una intensidad
emocional que resultaba innecesaria en la Viena del siglo xrx, justa-mente
porque en la situación americana existe la com-petencia poderosa de lo que
subjetivamente aparecerá como el mundo "materialista" y de
"cultura de masas" de la "lucha competitiva". Similarmente,
el adiestramiento reli-gioso en una situación pluralista plantea la necesidad
de técnicas "artificiales" de acentuación de la realidad, técnicas
innecesarias en una situación dominada por un monopolio religioso. Todavía
resulta "natural" llegar a ser sacerdote católico en Roma, de una
manera como no sucede en los Estados Unidos. Consecuentemente, los seminarios
teológicos norteamericanos deben entendérselas con el problema del
"deslizamiento de la realidad" e idean técnicas para que esa misma
realidad "quede adherida". No es de sorprender que hayan descubierto
el recurso evidente de enviar por un tiempo a Roma a sus estudiantes más
prometedores.
183
Variaciones similares pueden existir dentro del
mismo con-texto institucional, de acuerdo con las tareas adjudicadas a las
diferentes categorías del elenco. Asi pues, el grado de compromiso con lo
militar que se requiere en los oficiales de carrera es muv distinto del
requerido en el caso de lo? reclutas, hecho que se refleja claramente en los
respectivos procesos de adiestramiento. De manera similar, hay diferen-cias
entre los compromisos para con la realidad institucional que se exigen a un
director ejecutivo v al personal subalterr.o de las oficinas, a un
psicoanalista v a un trabajador social en psiquiatría, y así sucesivamente. Un
director ejecutivo debe ser "políticamente seguro", de una manera que
no incumbe al supervisor de dactilógrafos, y al psicoanalista se le im-pone un
"análisis didáctico"', cosa que solamente se le su-giere al
trabajador social, etc. Existen, por lo tanto, sistemas sumamente diferenciados
de socialización secundaria en las instituciones complejas, en ocasiones
ajustados muy sensible-mente a los requerimientos diferenciales de las diversas
cate-gorías de elencos institucionales1 6.
La distribución institucionalizada de tareas entre
la socia-lización primaria y la secundaria varía de acuerdo con la complejidad
de la distribución social del conocimiento. En tanto resulte relativamente
sencilla, el mismo organismo ins-titucional puede pasar de la socialización
primaria a la secundaria y realizar, en gran medida, la segunda. En los casos
de gran complejidad, tendrán que crearse organismos especializados en
socialización secundaria, con un plantel exclusivo y especialmente adiestrado para
las tareas edu-cativas de que se trate. Fuera de este grado de
especia-lización, puede existir una serie de organismos socializadores que
combinen esa tarea con otras. En este último caso, por ejemplo, puede
establecerse que a cierta edad un muchacho debe abandonar la choza de su madre
para instalarse en los cuarteles de los guerreros donde será adiestrado como
jinete, tarea que no entraña necesariamente la existencia de un personal
educativo con dedicación exclusiva, porque los jinetes más veteranos pueden
enseñar a los más jóvenes. El desenvolvimiento de la educación constituye, por
supuesto,
1 8 Los estudios de la sociología de las
ocupaciones, en particular los efectuados por Everett Hughes, ofrecen material
interesante con respecto a este punto.
184
un ejemplo inmejorable de la socialización
secundaria, que se efectúa bajo los auspicios de organismos especializados. La
consiguiente declinación de la familia como agente de socialización secundaria
se conoce demasiado bien para que nos extendamos aqui en mavores detalles1 7 .
c • Mantenimiento y
transformación de la realidad subjetiía.
Como la socialización nunca se termina y los
contenidos que la misma internaliza enfrentan continuas amenazas a su realidad
subjetiva, toda sociedad viable debe desarrollar procedimientos de
mantenimiento de la realidad para salva-guardar cierto grado de simetría entre
la realidad objetiva y la subjetiva. Ya hemos examinado este problema al
refe-rirnos a la legitimación. Nuestra atención se centra ahora sobre la
defensa de la realidad subjetiva más que de la objetiva, sobre la realidad tal
cual se aprehende en la con-ciencia individual más que como se define
institucionalmente.
La socialización primaria internaliza una realidad
apre-hendida como inevitable. Esta internalización puede consi-derarse lograda
si el sentido de inevitabilidad se halla presente casi todo el tiempo, al
menos, mientras el individuo está en actividad en el mundo de la vida
cotidiana. Pero aun cuando este último retenga su realidad masiva y
esta-blecida in actu, estará amenazado por las situaciones mar-ginales de la
experiencia humana que no pueden descartarse por completo de la actividad
cotidiana. Siempre existe la presencia obsesionante de las metamorfosis, las
que real-mente se recuerdan y las que solo se sienten como siniestras
posibilidades. Existen también las definiciones en compe-tencia de la realidad
que pueden presentarse socialmente y que resultan una amenaza más directa. Una
cosa es que un decoroso padre de familia sueñe con orgías indescriptibles en la
soledad de la noche, y otra muy distinta ver que esos sueños se representan
empíricamente por una vecina colonia de libertinos. Los sueños pueden aislarse
con más facilidad dentro de la conciencia como "absurdos" que se
hacen a un lado, o como aberraciones mentales de las que nos arre-
1 7 Cf. Talcott Parsons, Essays on Sociological
Theory, Puré and Applied (Chicago, Free Press, 1949), pp. 233 y sigs. Una
edición posterior ha sido traducida como Ensayos de teoría sociológica (Buenos
Aires, Paidós, 1963).
185
pentimos en silencio: conservan un carácter
fantasmal vis-a-vis de la realidad de la vida cotidiana. Una representación
real se impone a la conciencia mucho más clamorosamente. Tendrá que ser
destruida de hecho antes de poder dominarla mentalmente. Sea como fuere, es
innegable que se puede al menos tratar de negar las metamorfosis de las
situaciones marginales.
El carácter más "artificial" de la
socialización secundaria vuelve aún más vulnerable la realidad subjetiva de sus
internalizaciones frente al reto de las definiciones de la realidad, no porque
aquéllas no estén establecidas o se apre-hendan como algo menos que real en la
vida cotidiana, sino porque su realidad se halla menos arraigada en la
conciencia y resulta por ende más susceptible al desplazamiento. Por ejemplo,
tanto la prohibición de la desnudez, que afecta al sentido del pudor propio,
internalizado en la socialización primaria, como los cánones de la vestimenta
adecuada para diferentes ocasiones sociales, que se adquieren como
inter-nalizaron secundaria, se dan por establecidos en la vida cotidiana. En
tanto no se cuestionen socialmente, ninguno de ellos constituye un problema
para el individuo. Sin em-bargo, el desafío tendría que ser mucho más fuerte en
el primer caso que en el segundo, para que se cristalizara como amenaza para la
realidad establecida de las rutinas respec-tivas. Un cambio relativamente
pequeño en la definición subjetiva de la realidad bastaría para que un
individuo diera por establecido que se puede ir a la oficina sin corbata; pero
se necesitaría un cambio mucho más drástico para con-seguir que fuera, como
cosa natural, sin ninguna ropa. El primer cambio podría mediatizarse
socialmente solo por un cambio de trabajo, como por ejemplo, el pase de un
colegio metropolitano a uno rural; el segundo comportaría una re-volución
social en el ambiente del individuo; se aprehende-ría subjetivamente como una
profunda conversión, proba-blemente tras una intensa resistencia inicial.
La realidad de las internalizaciones se halla menos
ame-nazada por las situaciones marginales porque suele resul-tarles
irrelevante. Lo que puede ocurrir es que dicha reali-dad se aprehenda como
trivial justamente porque se pone de manifiesto su irrelevancia para la
situación marginal. Así pues, es posible afirmar que la inminencia de la
muer-te amenaza profundamente la realidad de nuestras auto-
186
identificaciones
previas como hombres, como seres morales,
o como
cristianos. En la misma situación, mi auto-iden-tificación como subjefe de la
sección mercería no resulta tan amenazada cuanto trivializada. Inversamente,
puede decirse que el mantenimiento de las internalizaciones pri-marias frente a
situaciones marginales constituye una buena medida para apreciar su realidad
subjetiva. Esta misma prueba resultaría por completo irrelevante si se aplicase
a la mayor parte de las socializaciones secundarias. Morir como hombre tiene
sentido, pero casi no lo tiene morir como subjefe del departamento mercería.
Asimismo, en casos en los que se da socialmente como probable que las
internalizaciones secundarias tengan este grado de persis-tencia de la realidad
frente a situaciones marginales, los procedimientos de socialización
concomitantes deberán in-tensificarse y reforzarse de la manera aludida
anteriormente. Los procesos militares y religiosos de socialización secundaria
podrían citarse nuevamente a modo de ilustración.
Es conveniente distinguir dos tipos generales de
mante-nimiento de la realidad: mantenimiento de rutina y man-tenimiento de
crisis. El primero está destinado a mantener la realidad internalizada en la
vida cotidiana, y el segundo. en las situaciones de crisis. Ambos entrañan
fundamental-mente los mismos procesos sociales, aunque deben anotarse algunas
diferencias.
Como hemos visto, la realidad de la vida cotidiana
se mantiene porque se concreta en rutinas, lo que constituye l a esencia de la
institucionalización. Más allá de esto, no obstante, la realidad de la vida
cotidiana se reafirma con-tinuamente en la. interacción del individuo con los
otros. Así como la realidad se internaliza originariamente por un proceso
social, así también se mantiene en la conciencia por procesos sociales. Estos
últimos no difieren drástica-mente de los de la internalización anterior, y reflejan
el hecho fundamental de que la realidad subjetiva debe guar-dar relación con
una realidad objetiva socialmente definida.
En el proceso social de mantenimiento de la
realidad es posible distinguir entre ios otros significantes y los otros menos
importantes1 8 . Fundamentalmente, todos o por lo
1 8 Hans H.
Gerth y C. Wright Mills en Character and Social Structure (Nueva York,
Harcourt, Brace and Co., 1953); Carácter y estructura social (Buenos Aires,
Paidós), sugieren la expresión
787
menos la mayoría de los otros que el individuo
encuentra en la Vida diaria le sirven para reafirmar su realidad sub-jetiva.
Esto ocurre aun en una situación tan "no significa-tiva" como viajar
en un tren local. El individuo tal vc¿ no conozca a nadie de los que viajan con
él. ni hable cor: ninguno. Sin embargo, la multitud de pasajeros habituales
reafirma la estructura básica de la vida cotidiana. Por su conducta general,
sus habituales compañeros de viaje sacar, al individuo de la tenue realidad de
su adormecimiento matinal v le proclaman en términos decididos que el mundo se
compone de hombres serios que van al trabajo, de res-ponsabilidades y horarios,
del Ferrocarril New Haven y del Xew York Times. Esto último reafirma, por
supuesto, las más amplias coordenadas de la realidad del individuo. Desde el
pronóstico meteorológico hasta los avisos clasifi-cados del periódico, todo le
asegura que se encuentra, cierta-mente, en el mundo más real posible.
Concomitantemente. afirma el status menos que real de las visiones siniestras
ex-perimentadas antes del desayuno: la forma extraña de los objetos
supuestamente familiares, al despertarse tras un sue-ño inquietante; el impacto
que causa no reconocer la propia cara en el espejo del cuarto de baño; un poco
más tarde, la sospecha inconfesable de que la propia esposa e hijos resulten
misteriosos desconocidos. La mayor parte de los individuos susceptibles a tales
terrores metafísicos consiguen exorcizarlos hasta cierto punto en el curso de
sus rituales matinales, rígidamente ejecutados, de manera que la reali-dad de
la vida cotidiana se establece al menos cautelosa-mente para cuando salen por
la puerta de sus casas. Pero la realidad empieza a inspirar confianza total
solamente en medio de la comunidad anónima del tren local, y llega a ser masiva
cuando el tren se detiene en la estación terminal del viaje. Ergo sum, puede
ahora murmurar el individuo para sí, mientras se dirige a su oficina,
completamente des-pierto y seguro de sí mismo.
Sería por lo tanto un error suponer que únicamente
los otros significantes sirven para mantener la realidad sub-
"otros íntimos" en lugar de otros
significantes dedicados al mante-nimiento de la realidad en la vida posterior.
Preferimos no usar esta frase debido a su similitud con la de Intimspháre, que
se ha emplea-do mucho en la reciente sociología de lengua alemana y que tiene
una connotación muy diferente.
188
jetiva: pero lo cierto es que ocupan una posición
central en la economía del mantenimiento de la realidad v revisten particular
importancia para la confirmación continua de ese elemento crucial de la
realidad que llamamos identidad. A fin de seguir confiado en que es realmente
quien cree ser. el individuo requiere no solo la confirmación implícita de esta
identidad que le proporcionarán aun los contactos cotidianos accidentales, sino
también la confirmación explíci-ta v emotivamente cargada que le brindan los
otros signifi-cantes. En el ejemplo anterior, nuestro habitante suburbano
buscará probablemente dicha confirmación en su familia v demás componentes
particulares de su ambiente familiar (vecindario, iglesia, club y otros por el
estilo). aunque tam-bién sus compañeros de trabajo pueden llenar esa fun-ción.
Si además se acuesta con su secretaria, su identidad se confirma y se amplía,
lo que supone que al individuo le agrada que se confirme su identidad. El mismo
proceso corresponde para la confirmación de las identidades que al individuo
pueden no agradarle. Hasta sus conocidos casuales pueden confirmar su
auto-identificación como un fracasado irremediable, pero su esposa, sus hijos y
su secretaria lo ratifican de modo terminante, sin dejar lugar a dudas. Este proceso
que transcurre entre la definición de la realidad objetiva y eí mantenimiento
de la realidad subjetiva, es idéntico en ambos casos.
Los otros significantes constituyen, en la vida del
indi-viduo, los agentes principales para el mantenimiento de su realidad
subjetiva. Los otros menos significantes funcionan como una especie de coro. La
esposa, los hijos y la secre-taria ratifican cada día solemnemente 'que,"o
bien es un hombre importante, o bien es un fracasado irremediable; las tías
solteronas, los cocineros y los ascensoristas apoyan eso en grados variables.
Resulta muy posible, por supuesto, que exista cierto desacuerdo entre estas personas.
En ese caso el individuo se halla frente a un problema de coheren-cia que puede
resolver, en particular, modificando su reali-dad o sus relaciones para el
mantenimiento de aquélla. Puede tener la alternativa, por una parte, de aceptar
su identidad como fracasado, y por la otra, de despedir a su secretaria o
divorciarse de su esposa. También le queda la opción de degradar a algunas de
esas personas en su condición de otros significantes, y en su lugar recurrir a
otros
189
para'que le confirmen su realidad significativa: su
psico-analista, por ejemplo, o sus viejos amigos del club. Existen muchas
complejidades posibles en esta organización de las relaciones para el
mantenimiento de la realidad, especial-mente si se trata de una sociedad
sumamente móvil y de "roles" diferenciados 19.
La relación entre los otros significantes y el
"coro" para mantenimiento de la realidad es dialéctica; o sea que
inter-actúan unos con otros, así como con la realidad subjetiva que sirven para
confirmar. Una identificación firmemente negativa por parte del ambiente más
general puede llegar eventualmente a afectar la identificación ofrecida por los
otros significantes: en el caso de que hasta el ascensorista omita al saludarlo
la palabra "'señor", la esposa puede re-nunciar a identificar a su
marido como hombre importante. Inversamente, los otros significantes pueden
causar efecto eventualmente sobre el ambiente más general: una esposa
''leal" puede significar una ventaja en muchos aspecto? cuando el
individuo trata de imponer una cierta identidad sobre sus colegas de trabajo.
El mantenimiento y la con-firmación de la realidad involucran, pues, la
totalidad de la situación social del individua, aunque los otros significan-tes
ocupen una posición privilegiada en esos procesos.
La importancia relativa de los otros significantes
y del "coro" puede apreciarse mejor si se examinan ejemplos de
¿¿^confirmación de la realidad subjetiva. Una acción dis-confirmativa de la
realidad por parte de la esposa tiene por sí sola mucho más fuerza que la de
una acción similar por parte de un conocido casual, cuyas acciones tendrán que
adquirir cierta densidad para poder igualar la fuerza que tienen las de la
esposa. La opinión reiterada de mi mejor amigo en el sentido de que los periódicos
no informan sobre hechos importantes que ocurren sin que trasciendan al
público, quizá tenga para mí más peso que la opinión similar expresada por mi
peluquero. Sin embargo, una mis-ma opinión expresada sucesivamente por diez
conocidos míos casuales puede llegar a contrarrestar la opinión con-traria de
mi mejor amigo. La cristalización lograda subje-tivamente como resultado de
estas definiciones diversas de
19 Compárese otra vez con Goffman sobre este punto,
como también con David Riesman.
190
la realidad será, pues, la que determine cómo será
mi reac-ción al ver una mañana aparecer un apretado grupo de chinos adustos,
silenciosos y provistos de porta-documentos en el tren local, vale decir, la
que determine el peso que atribuyo al fenómeno en mi propia definición de la
realidad. Para tomar otro caso ilustrativo, si soy católico creyente, la
realidad de mi fe no tiene por qué sentirse amenazada por mis compañeros de
trabajo no creyentes: pero es muy probable que se sienta amenazada por una esposa
incrédula. Por lo tanto, en una sociedad pluralista es lógico que la Iglesia
católica tolere una amplia variedad de asociaciones interconfesionales en la
vida económica y política, pero que siga desaprobando los matrimonios mixtos.
En general, en las situaciones en que existe competencia entre diferentes
organismos definidores de la realidad, puede tolerarse toda clase de relaciones
de grupo secundario con los competido-res, en tanto existan relaciones de grupo
primario firmemen-te establecidas dentro de las cuales una realidad se reafirma
continuamente en oposición con sus competidoras 20. La ma-nera como la Iglesia
católica se ha adaptado a la situación pluralista existente en los Estados
Unidos constituye un ejemplo inmejorable.
El vehículo más importante del mantenimiento de la
realidad es el diálogo. La vida cotidiana del individuo puede considerarse en
relación con la puesta en marcha de un aparato conversacional que mantiene,
modifica y recons-truye continuamente su realidad subjetiva 21. Diálogo
signi-fica principalmente, por supuesto, que la gente conversa entre sí, lo
cual no implica que se nieguen las copiosas emanaciones de comunicación no oral
que rodean al habla. Con todo, el habla mantiene una posición de privilegio dentro
de todo el aparato conversacional. Importa destacar, empero, que la mayor parte
del mantenimiento de la realidad en el diálogo es implícita, no explícita. El
diálogo, mayor-
2 0 Los conceptos de "grupo primario" y
"grupo secundario" se derivan de Cooley. Aquí seguimos el uso
corriente en la sociología norteamericana.
2 1 Sobre el concepto del "aparato
conversacional", cf. Peter L. Berger y Hansfried Kellner, "Marriage
and the Construction of Reality", en Diógenes, 46 (1964J, pp. 1 y sigs.
Friedrich Tenbruck, op. cit., analiza con cierto detalle la función de redes
comu-nicativas para mantener las realidades comunes.
191
mente, no define la naturaleza del mundo en una
cantidad de palabras; más bien se efectúa con el trasfondó de un mundo que se
da silenciosamente por establecido. De esa ma-nera, un intercambio de frases
como: "Bueno, es hora de que salga para la estación" y "Muy
bien, querido, que tengas un buen día en la oficina", implica todo un
mundo dentro del cual estas proposiciones aparentemente sencillas cobran
sentido. En virtud de esta implicación, el intercambio con-firma la realidad
subjetiva de este mundo.
Si esto se comprende, podrá advertirse claramente
que la eran parte —cuando no la totalidad—• del diálogo coti-diano mantiene la
realidad subjetiva; en realidad, esta última adquiere solidez por la
acumulación y la coherencia del diálogo casual, diálogo que puede permitirse
ser casual precisamente porque se refiere a las rutinas de un mundo que se da
por establecido. La pérdida de la cualidad de casual indica una ruptura de las
rutinas y, al menos poten-cialmente, una amenaza a la realidad establecida. Así
pues. es posible imaginar qué efecto tendría sobre esa cualidad de casual un
intercambio de frases como éste: "Bueno, es hora de que salga para la
estación", "Muy bien, querido, no te olvides de llevar tu
revólver".
Al mismo tiempo que el aparato conversacional
mantiene continuamente la realidad, también la modifica de continuo. Hay
renglones que se suprimen y otros que se agregan, debi-litando algunos sectores
de lo que ya se da por establecido y reforzando otros. Así pues, la realidad
subjetiva de algo de lo que nunca se habla llega a hacerse vacilante. Una cosa
es realizar un acto sexual vergonzante, y otra muy diferente es hablar de él
antes o después. Inversamente, el diálogo imprime contornos firmes o renglones
previamente apre-hendidos de manera fugaz e imprecisa. Se puede abrigar dudas
sobre la propia religión; esas dudas se vuelven reales de manera muy diferente
cuando se discute sobre ellas. Luego, al hablar, nos sumergimos en esas dudas,
que se objetivizan como realidad dentro de nuestra propia con-ciencia. Hablando
en general, el aparato conversacional mantiene la realidad recorriendo en el
diálogo los diversos elementos de la experiencia y adjudicándoles un lugar
defi-nido en el mundo real.
Esta fuerza generadora de realidad que posee el
diálogo ya se da en el hecho de la objetivización lingüística. Hemos
192
visto cómo el lenguaje objetiviza el mundo,
transformando el panta rhci de la experiencia en un orden coherente. Al
establecer este orden el lenguaje realiza un mundo, en el doble sentido de
aprehenderlo v producirlo. El diálogo es la actualización de esta eficacia
realizadora del lenguaje en las situaciones "cara a cara" de la
existencia individual. En el diálogo las objetivizaciones del lenguaje se
vuelven ob-jetos de la conciencia individual. De esta manera el hecho
fundamental del mantenimiento de la realidad reside en el uso continuo del
mismo lenguaje para objetivizar la expe-riencia biográfica en proceso de
desenvolvimiento. En el más amplio sentido, todos los que usan este mismo
lenguaje son otros mantenedores de la realidad. La significación de esto puede,
además, diferenciarse en términos de lo que se entiende por un ''lenguaje
común", desde el lenguaje idiosincrásico de grupos primarios, hasta los
dialectos regio-nales o clasistas de la comunidad nacional que se define en
términos de lenguaje. Existen correspondientes "retornos a la
realidad" para el individuo que vuelve a los pocos qi'p entienden las
alusiones de su grupo, al sector que corres-ponde a su acento, o hacia la gran
colectividad identificada con una tradición lingüística particular, o, en orden
inverso •—por ejemplo—, para quien retorna a los Estados Unidos, al barrio de
Brooklyn y a la gente que concurrió a la misma escuela primaria.
Para poder mantener eficazmente la realidad
subjetiva, el aparato conversacional debe ser continuo y coherente. En cuanto
se produce algún quebrantamiento en su conti-nuidad y coherencia, se plantea
ipso jacto una amenaza a dicha realidad. Ya hemos hablado de los recursos a que
puede apelar el individuo para enfrentar la amenaza de la incoherencia. También
existen diversas técnicas para los casos en que esté amenazada la continuidad.
El recurso de la correspondencia epistolar para continuar el diálogo sig-nificativo
a pesar de la separación física puede servir de ejemplo2 2 . Los diálogos
diferentes pueden compararse se-gún la densidad de la realidad que producen o
mantienen. En general, la frecuencia del diálogo realza el poder de éste como
productor de realidad; pero la falta de frecuencia puede, a veces, compensarse
con la intensidad del diálogo
22 Sobre la
correspondencia, cf. Georg Simmel, Soziologie, pp.
287 y sigs.
193
cuando éste se realiza. Podemos ver al ser amado
solo una vez al mes, pero el diálogo que entonces se produce tiene una
intensidad suficiente para suplir su falta relativa de frecuencia. Ciertos
diálogos pueden también definirse y le-gitimarse explícitamente en cuanto
poseedores de un status privilegiado, como es el caso de los que se sostienen
con el confesor, el psicoanalista o una figura de '"autoridad'' similar.
En este caso la "autoridad" reside en el status cognoscitiva v
normativamente superior que se adjudica a esos diálogos.
La realidad subjetiva siempre depende, pues, de
estruc-turas de plausibilidad específicas, es decir, de la base social
específica v los procesos sociales requeridos para su man-tenimiento. Puedo
mantener mi auto-identificación como hombre importante solamente en un ambiente
que confirme esta identidad: puedo mantener mi fe católica solamente si
conservo mi relación significativa con la comunidad cató-lica, y así
sucesivamente. La ruptura del diálogo significativo con los mediadores de las
estructuras de plausibilidad res-pectivas amenaza las realidades subjetivas de
que se trata. Como lo indica el ejemplo de la correspondencia, el indivi-duo
puede recurrir a diversas técnicas para el mantenimiento de la realidad, aun en
ausencia de un diálogo real; pero el poder generador de realidad de dichas
técnicas es muy inferior a los diálogos "cara a cara" que pretenden
repro-ducir. Cuanto más se aislen estas técnicas de las confirma-ciones
"cara a cara", menos probabilidades tendrán de mantener el acento de
realidad. El individuo que ha vivido durante muchos años entre gente de
distinto credo y que se encuentra aislado de la comunidad que comparte su
pro-pia fe, puede continuar identificándose él mismo como católico, por
ejemplo. Mediante la oración, las prácticas piadosas y técnicas similares, su
antigua realidad católica puede seguir siendo subjetivamente relevante para él;
estas prácticas pueden, como mínimo, sustentar su auto-identifi-cación continua
como católico; pero, a pesar de eso, llega-rán a vaciarse subjetivamente de
realidad "viviente" a menos que se "revitalicen" por el
contacto social con otros católicos. Es verdad que un individuo suele recordar
las realidades de su pasado; pero la manera de "refrescar" esos
recuerdos es dialogar con quienes comparten su relevanciaM .
2 3 A este respecto resulta pertinente el concepto
de "grupo de referencia". Compárese el análisis que de esto hace
Merton
194
La estructura de plausibilidEonstituye también la
base social para la suspensión partar de dudas, sin la cual la definición de
realidad en cuen no puede mantenerse en la conciencia. En tal caso lasiciones
sociales específicas contra esas dudas desintegracs de la realidad se han
internalizado y se reafirman tinuamente. Una de esas sanciones es el ridículo.
Mient permanezca dentro de la estructura de plausibilidad. eldividuo se sentirá
en ri-dículo cada vez que lo asalte ijetivamente alguna duda acerca de la realidad
de que rate. Sabe que los demás se reirían de él si llegase a exjar sus dudas
en alta voz. Puede reírse silenciosamente cí mismo, encogerse men-talmente de
hombros v contar existiendo dentro del mundo así sancionado. Huelggregar que
este procedi-miento de autoterapia resultanucho más difícil si la es-tructura
de plausibilidad ya está al alcance como su matriz social. La risa se harárzada
y es probable que eventualmente sea reemplazacpor una expresión entre ceñuda y
pensativa.
En situaciones de crisis se uan esencialmente los
mis-mos procedimientos que para nantenimiento de rutinas, excepto que las
confirmacionee la realidad tienen que ser explícitas e intensivas. Con :uencia
se ponen en juego técnicas de ritual. Si bien el lividuo puede improvisar
procedimientos para mantenei realidad frente a una crisis, la sociedad misma
estab procedimientos para si-tuaciones que presenten recordó riesgo de una
ruptura en la realidad. En estas situacic pre-definidas se incluyen ciertas
situaciones marginales, ;ntre las cuales la muerte se destaca cómo la más
impmte. Con todo, las crisis de realidad pueden presentaren una cantidad de
casos mucho más numerosos que los iteados por las situaciones marginales y que
pueden ser activos o individuales, de acuerdo con la índole del déo lanzado a
la realidad socialriente definida. Por ejeo, los rituales colectivos para el
mantenimiento de la rdad pueden ser institucio-nalizados para épocas de catáfes
naturales y los indivi-duales pueden serlo para épocde desgracia personal. O
también, para -tomar otro ejeo, los procedimientos es-
en su Social Theory and Social ucture; Teoría y
estructura sociales (México, F.C.E.).
195
pecíficos para mantener la realidad pueden
establecerse para competir con" extranjeros y su amenaza potencial a la
reali-dad "oficial". El individuo tal vez tendrá que someterse a una
complicada purificación ritual después de haber tenido contacto con un
extranjero. La ablución se internaliza co-mo aniquilación subjetiva de la
realidad que. a modo de alternativa, representa el extranjero. Los tabúes, los
exor-cismos v las maldiciones contra los extranjeros, los herejes o los
dementes llenan igualmente la finalidad de "higiene mental"
individual. La violencia de estos procedimientos defensivos estará en
proporción con la seriedad que se atri-buye a la amenaza. Si los contactos con
la realidad que se da como alternativa y con los que la representan se hacer,
frecuentes, los procedimientos defensivos pueden perder su carácter crítico,
por supuesto, y volverse rutinarios. Poi ejemplo, cada vez que me encuentre con
un extranjero, de-beré escupir tres veces, lo que haré sin pensar más en el
asunto.
Todo lo dicho hasta ahora sobre la socialización
implica la posibilidad de que la realidad subjetiva pueda transfor-marse. Vivir
en sociedad ya comporta un proceso continuo de modificación de la realidad
subjetiva. Hablar de trans-formaciones, pues, involucra examinar los diferentes
grados de modificación. Aquí enfocaremos nuestra atención sobre el caso
extremo, en el que se produce una transformación casi total, vale decir, aquel
en el cual el individuo "permuta mundos". Si los procesos
involucrados en el caso extremo se clarifican, los de los casos menos extremos
se comprenderán con mayor facilidad.
En particular, la transformación se aprehende
subjetiva-mente como tal, lo que, por supuesto, tiene algo de enga-ñoso. Puesto
que la realidad subjetiva nunca se socializa totalmente, no puede transformarse
totalmente mediante procesos sociales. El individuo transformado tendrá al
me-nos el mismo cuerpo y vivirá en el mismo universo físico. Con todo, hay
ejemplos de transformaciones que parecen totales si se las compara con otras de
menor cuantía: las
llamaremos
alternaciones 24. >
O)
2 4 Cf. Peter L. Berger, Invitation lo Sociology f
Carden City. N. Y., Doubleday-Anchor. 1963), pp. 54 y sigs.; Introducción a la
sociología (México, Limusa, Wiley, 1967).
La alternación requiere procesos de
re-socialización, que se asemejan a la socialización primaria, porque
radical-mente tienen que volver a atribuir acentos de realidad v,
consecuentemente, deben reproducir en gran medida ía identificación fuertemente
afectiva con los elencos socializa-dores que era característica de la niñez.
Son diferentes de la socialización primaria porque no surgen c.v ni ¡alo v.
como resultado, deben contender con un problema de des-mantelamiento. al
desintegrar la anterior estructura nó-mica de la realidad subjetiva. ¿Cómo
puede lograrse esto?
Una "receta"' para lograr la alternación
tiene que in-cluir condiciones tanto sociales como conceptuales, sirvien-do,
por supuesto, las sociales como matriz de las conceptua-les. La condición
social más importante consiste en dispo-ner de una estructura de plausibilidad
eficaz, o sea. de una base social que sirva como ''laboratorio" de
transforma-ción. Esta estructura de plausibilidad será mediatizada res-pecto
del individuo por otros significantes, con quienes debe establecer una identificación
fuertemente afectiva. Sin esa identificación no puede producirse ninguna
transformación radical de la realidad subjetiva (en la que se incluye, por
supuesto, la identidad), identificación que reproduce inevi-tablemente las
experiencias infantiles en cuanto a la depen-dencia emocional de otros
significantes 25. Éstos son quienes han de actuar como guías para penetrar en
la nueva reali-dad: representan la estructura de plausibilidad en los
"ro-les" que desempeñan vis-á-vis del individuo ("roles" que,
en particular, se definen explícitamente en términos de su función
re-socializadora) y que mediatizan ese mundo nue-vo para el individuo. El mundo
del individuo tiene ahora su centro cognoscitivo y afectivo en la estructura de
plau-sibilidad de que se trate. Socialmente, esto significa una concentración
intensa de toda la interacción significativa dentro del grupo que sintetiza la
estructura aludida y par-
2 3 El concepto psicoanalítico de
"transferencia" se refiere pre-cisamente a este fenómeno. Lo que no
comprenden los psicoana-listas que lo usan es que el fenómeno puede hallarse en
cualquier proceso de re-socialización con su consiguiente identificación con
los otros significantes encargados de ella, de manera que no co-rresponde sacar
de eso ninguna conclusión con respecto a la validez cognoscitiva de las
insights que se producen en la si-tuación psicoanalítica.
797
ticularmente en el elenco encargado de la tarea de
re-socia-lización.
El prototipo histórico de la alternación es la
conversión
religiosa. Las consideraciones antes expresadas
pueden apli-carse aquí con la frase extra ecclesiam nulla salus. Al decir salus
queremos significar en este caso ^pidiendo las debidas disculpas a los teólogos
que pensaban en algo diferente cuan-do acuñaron la frase) la consumación
empíricamente lo-grada de la conversión. Únicamente dentro de la comunidad
religiosa, la ecclesia, puede la conversión mantenerse eficaz-mente como
plausible. Con esto no se niega que la conver-sión pueda anticiparse a la afiliación
a la comunidad: Sanio de Tarso buscó la comunidad cristiana después de su
"ex-periencia de Damasco". Pero no reside en eso la cuestión. Pasar
por la experiencia de la conversión no significa mu-cho: lo verdadero consiste
en ser capaz de seguir tomán-dola en serio, en conservar el sentido de su
plausibilidad. He ahí donde interviene la comunidad religiosa, para
pro-porcionar a la nueva realidad la indispensable estructura de plausibilidad.
En otras palabras, Saulo puede haberse convertido en Pablo en la soledad del
éxtasis religioso; pero para poder seguir siéndolo necesitaba el contexto de la
co-munidad cristiana que lo reconociera como tal y confirmara el "nuevo
ser" en que ahora se ubicaba esta identidad. La relación entre conversión
y comunidad no constituye un fenómeno peculiarmente cristiano (a pesar de los
rasgos históricamente peculiares de la ecclesia cristiana). No se puede seguir
siendo musulmán fuera del 'umma del Islam, ni budista fuera del sangha, y
probablemente tampoco hindú en ningún lugar que no sea la India. La religión
requiere una comunidad religiosa y vivir en un mundo religioso exige afiliarse
a esa comunidad 28. Las estructuras de plau-sibilidad de la conversión
religiosa han sido imitadas por los organismos de alternación seculares, cuyos
mejores ejem-
plos se encuentran en las áreas del adoctrinamiento
político y en la psicoterapia 27.
2 6 A esto se refería Durkheim en su análisis del
carácter ine-vitablemente social de la religión. Sin embargo, preferiríamos no
usar su término "Iglesia" para referirnos a la "comunidad
moral" de la religión, porque solo resulta apropiado para un caso
histó-ricamente específico en la institucionalización de la religión.
2 7 Los estudios de las técnicas del "lavado
de cerebro" de los comunistas chinos son altamente reveladores de las
pautas básicas,
198
La estructura de plausibilidad debe convertirse en
el mundo del individuo, desplazando a todos los demás mun-dos, especialmente a
aquel en que el individuo "habitaba" antes de su alternación. Esto
requiere que el individuo sea segregado de entre los "habitantes'" de
otros mundos, espe-cialmente los que ''cohabitaban'' con él en el mundo que
dejó tras de si. Idealmente se requiere la segregación física: si por cualquier
causa esto no es posible, la segregación se plantea por definición, o sea. por
una definición de esos otros que lo aniquilan. El individuo alternalizado se
desafi-lia de su inundo anterior y de la estructura de plausibilidad que lo
sustentaba, si es posible, corporalmente, o si no. men-talmente. En cualquiera
de los dos casos, ya no puede seguir "uncido con incrédulos'' y por lo
tanto hay que protegerlo contra la influencia potencialmente destructora de la
reali-dad. Dicha segregación resulta particularmente importante en las primeras
etapas de la alternación (la fase del "novi-ciado'"). Una vez que la
nueva realidad ha quedado fija, pueden entablarse nuevamente relaciones
circunspectas con extraños, aunque aquellos que solían ser biográficamente
significantes todavía constituyen un peligro. Son los que podrán decir:
"Deja eso, Saulo", y tal vez haya -momentos en que la vieja realidad
que invocan asuma contornos de tentación.
La alternación comporta, por lo tanto, una
reorganiza-ción del aparato conversacional. Los interlocutores que in-tervienen
en el diálogo significativo van cambiando, y el dialogó con los otros
significantes .nuevos transforma la reali-dad subjetiva, que se mantiene al
continuar el diálogo con ellos o dentro de la comunidad que representan. Dicho
con sencillez, esto significa que hay que tener mucho cuidado de la persona con
quien se dialoga. Las personas y las ideas que discrepen con las nuevas
definiciones de la realidad deben evitarse sistemáticamente 28. Como esto rara
vez se logra del todo, aunque más no sea porque subsiste el re-
con respecto a la alternación. Cf., por ejemplo,
Edward Hunter, Brainwashing in Red China (Nueva York, Vanguard Press, 1951).
Goffman, en su Asylums, se acerca a la demostración del paralelo •—en cuanto a
procedimientos se refiere— con la psicoterapia de grupo en Norteamérica.
2 8 Compárese nuevamente con Festinger respecto de
la acción de evitar definiciones discrepantes de la realidad.
199
cuerdo de la realidad pasada, la nueva estructura
de plau-sibilidad aportará típicamente diversos procedimientos tera-péuticos
para tratar las tendencias "reincidentes". Dichos procedimientos
siguen la pauta general de la terapia, como se explicó anteriormente.
El requisito conceptual más importante para la
alterna-ción consiste en dispone- de un aparato legitimador para toda la serie
de transformaciones. Lo que debe legitimarse no solo es la realidad nueva, sino
también las etapas pol-las que ésta se asume y se mantiene, y el abandono o
repudio de todas las realidades que se den como alternativa. El aspecto
liquidador del mecanismo conceptual tiene particu-lar importancia dado el
problema de desmantelamiento que debe resolverse. La realidad antigua, así como
las colecti-vidades y otros significantes que previamente la mediati-zaron para
el individuo, debe volver a re-interpretarse dentro del aparato legitimador de
la nueva realidad. Esta re-interpretación provoca una ruptura en la biografía
subje-tiva del individuo en la forma de "antes de Cristo" y
"des-pués de Cristo", o "pre-Damasco" y
"pos-Damasco". Todo lo que precedió a la alternación se aprehende
ahora como conducente a ella (como un "Antiguo Testamento", por así
decir, o como una praeparatio evangelii), y todo lo posterior como enamorado de
su nueva realidad. Esto in-volucra una nueva interpretación de la biografía
anterior in toto, según la fórmula: "Entonces yo creía . . . ahora
sé". Esto incluye con frecuencia la retroyección al pasado de los esquemas
actuales (cuya fórmula es: "Yo ya sabía en-tonces, aunque de manera vaga .
. .") y motivos interpreta-tivos que no estaban subjetivamente presentes
en el pasado, pero que ahora se necesitan para volver a interpretar lo que
sucedió entonces (cuya fórmula es: "Realmente hice esto porque . . .
" ) . La biografía anterior a la alternación se elimina típicamente in
toto colocándola dentro de una ca-tegoría negativa que ocupa una posición
estratégica en el nuevo aparato legitimador: "Cuando yo todavía llevaba
una vida pecadora", "Cuando todavía me hallaba preso en la conciencia
burguesa", "Cuando yo todavía estaba mo-tivado por esas inconscientes
urgencias neuróticas". De esa manera la ruptura biográfica se identifica
con una sepa-ración cognoscitiva entre la obscuridad y la luz.
Además de esta nueva interpretación in toto, deben
pro-
200
ducirse nuevas interpretaciones particulares de
hechos y personas del pasado con significación pasada. Por supuesto que lo
mejor para el individuo sería que olvidase por com-pleto algo de esto. Pero
olvidar por completo resulta nota-blemente difícil. Lo que se necesita, por lo
tanto, es una re-interpretación radical del significado de esos hechos o
per-sonas de la propia biografía pasada. Ya que inventar cosas que nunca
sucedieron resulta relativamente más fácil que olvidar las que sucedieron
realmente, el individuo puede urdir e insertar hechos donde quiera que se
necesiten para armonizar el pasado que se recuerda con el que se
re-inter-preta. Como ahora la nueva realidad, más que la antigua, resulta
dominantemente plausible para él, puede ser per-fectamente "sincero"
al adoptar ese procedimiento: subje-tivamente, no está contando mentiras con
respecto de su pasado, sino alineándolo con la verdad que, por fuerza, abarca
tanto el presente como el pasado. Dicho sea de paso, este punto tiene gran importancia
si se quieren comprender adecuadamente los motivos que existen detrás de las
falsifi-caciones y adulteraciones de documentos religiosos que re-gistra la
historia repetidamente. También las personas, en particular los otros
significantes, se re-interpretan de ma-nera similar. Los otros significantes se
convierten ahora en actores de un drama cuyo significado les resulta
necesaria-mente opaco: y no es de sorprender que rechacen típicamen-te
semejante adjudicación. Ésta es la razón por la que los profetas sufren típicamente
grandes fracasos en su ciudad natal, y en este contexto es como hay que
entender la frase de Jesús cuando dijo que sus adeptos debían abandonar a sus
padres y madres.
Ahora no resulta difícil proponer una
"receta" específica para la alternación dentro de cualquier realidad
que se con-ciba, por inadmisible que resulte desde el punto de vista del
espectador. Es posible prescribir procedimientos específicos, por ejemplo, para
convencer a individuos de que podrán comunicarse con seres de otros planetas,
siempre que guar-den una estricta dieta de pescado crudo. Dejamos a la
ima-ginación del lector, si es que se siente dispuesto para ello, el calcular
los detalles de semejante secta de ict'ófagos. La "receta" entrañaría
la construcción de una estructura de plausibilidad para ictiófagos, debidamente
segregada del mundo exterior y equipada con el personal socializador
201
y terapéutico necesario: la elaboración de un
cuerpo de conocimiento para ictiófagos. suficientemente artificioso como para
explicar por qué el nexo, evidente por sí mismo, entre el pescado crudo y la
telepatía galáctica no se había descubierto antes: v las legitimaciones y
liquidaciones nece-sarias para dar sentido al viaje del individuo hacia esta
eran verdad. Si se observan cuidadosamente estos proce-dimientos, existirán
grandes probabilidades de éxito una ve? que el individuo haya sido atraído o
secuestrado por el ins-tituto de lavado de cerebro ictiófago.
En la práctica se dan. por supuesto, muchos tipos
inter-medios entre la re-socialización, como la hemos descrito, y la
socialización secundaria, que sigue construyendo sobre las internalizaciones
primarias. En estas últimas se producen transformaciones parciales de la
realidad subjetiva o de sec-tores determinados de ella. Esas transformaciones
par-ciales son comunes en la sociedad contemporánea en lo referente a movilidad
social y adiestramiento ocupacionai del individuo -9. Aquí la transformación de
la realidad subjetiva puede alcanzar grandes proporciones cuando e¡ individuo
se convierte en un tipo aceptable de clase media superior o en un médico
aceptable, y llega a internalizar los apéndices de realidad apropiados. Pero
estas transforma-ciones en particular no alcanzan a lograr la re-socialización.
Construyen sobre la base de internalizaciones primarias y, en general, evitan
las discontinuidades abruptas dentro de la biografía subjetiva del individuo.
Como consecuencia de esto, encaran el problema de mantener la coherencia entre
los elementos anteriores y posteriores de la realidad subjetiva. Este problema,
que no se presenta bajo esta forma en la re-socialización —la cual provoca una
ruptura en la biografía subjetiva y re-interpreta el pasado antes que
correlacionarlo con el presente—, se hace más agudo cuanto más se acerca la
socialización secundaria a la re-socialización, sin que por eso la primera se
transforme realmente en la segunda. La re-socialización implica cortar el nudo
gordiano del proble-ma de la coherencia, renunciando a la búsqueda de esta
última y reconstruyendo la realidad de novo.
Los
procedimientos para mantener la coherencia com-
2 9
and pp.
Cf. Thomas Luckmann y Peter L. Berger, "Social
Mobilit-. Personal Identitv", en European Journal of Sociology, ^ 331 y
sigs., 1964.'
202
portan también chapucería con el pasado, poro de
una manera menos radical: un enfoque dictado por el hecho de que en esos casos
suele haber una asociación continuada con personas o srupos que eran
significativos antes, que siguen en las cercanías, dispuestos a protestar por
las inter-pretaciones demasiado caprichosas y que tienen que con-vencerse de
que las transformaciones efectuadas son plau-sibles. Por ejemplo, en el caso de
las transformaciones que ocurren juntamente con la movilidad social, existen
esque-mas interpretativos ya preparados que explican a todos los interesados lo
sucedido sin plantear una metamorfosis total del individuo de que se trate. Así
pues, los padres de un individuo en movilidad ascendente aceptarán con
se-guridad ciertos cambios en el proceder y en las actitudes de aquél como
acompañamiento necesario, y posiblemente aun deseable, de su nueva situación en
la vida: "Por supuesto" —se dirán— Irving ha tenido que moderar su
judaismo ahora que se ha convertido en un médico im-portante; "por
supuesto" que ahora se viste y habla de otra manera; "por
supuesto" que ahora vota por los repu-blicanos; "por supuesto"
se ha casado con una egresada de "Vassar", y tal vez ahora llegue a
ser natural que venga solo de tanto en tanto a visitar a sus padres. Esos
esquemas interpretativos, que ya se ofrecen hechos a medida en una sociedad de
gran movilidad ascendente, y que ya están internalizados por el individuo antes
de adquirir movilidad él mismo, garantizan la continuidad biográfica y suavizan
las incoherencias que puedan surgir 30.
Procedimientos similares se adoptan en situaciones
en las que las transformaciones son de índole bastante drástica pero que se
definen como temporarias por su duración, por ejemplo, en el adiestramiento
para un servicio militar de corta duración, o en casos de hospitalización
durante un período breve3 1 . Aquí la diferencia con la re-socialización total
resulta particularmente fácil de advertir, comparando con lo que ocurre con el
adiestramiento para el servicio militar de carrera o con la socialización de pacientes
cróni-
3 0 Atañen a este punto el concepto de
"dirección por otros" de Riesman, y el de "socialización
anticipada" de Merton.
3 1 Cf. los ensayos sobre sociología médica de
Eliot Freidson, Theodor J. Litman y Julius A. Roth en Human Behavior- and
Social Processes, compilado por Arnold Rose.
203
cos. En los primeros casos, ya se plantea la
coherencia con la realidad e identidad previas (existencia como civil o como
persona sana) mediante la suposición de que. eventual-mente. se regresará a
ellas.
En términos generales, puede decirse que los
procedimien-tos involucrados son de carácter opuesto. En la re-socializa-ción
el pasado se re-interpreta conforme con la realidad presente, con tendencia a
retroyectar al pasado diversos elementos que, en ese entonces, no estaban
subjetivamente disponibles. En la socialización secundaria el presente se
interpreta de modo que se halle en relación continua con el pasado, con
tendencia a minimizar aquellas transforma-ciones que se hayan efectuado
realmente. Dicho de otra manera, la base de realidad para la re-socialización
es el presente, en tanto que para la socialización secundaria es el pasado.
2. INTERNALIZACIÓN
Y ESTRUCTURA SOCIAL
La socialización siempre se efectúa en el contexto
de una estructura social específica. No solo su contenido, sino también su
grado de "éxito" tienen condiciones y conse-cuencias
socio-estructurales. En otras palabras, el análisis micro-sociológico o
socio-psicológico de los fenómenos de internalización debe siempre tener como
trasfondo una
comprensión macro-sociológica de sus aspectos
estructu-rales 32.
En el plano del análisis teórico que intentamos en
este lugar, no podemos internarnos en un estudio pormenorizado de las
diferentes relaciones empíricas entre los contenidos de la socialización y las
configuraciones socio-estructurales sa. Con todo, pueden hacerse algunas
observaciones generales con respecto a los aspectos socio-estructurales del
"éxito"
3 2 Nuestra argumentación implica la necesidad de
un trasfondo macro-sociológico para los análisis de la internalización, o sea,
de una apreciación de la estructura social dentro de la cual se produce la
internalización. La psicología social norteamericana de nuestros días está muy
debilitada por el hecho de que tiene una amplia carencia de dicho trasfondo.
3 3 Cf. Gerth y Mills, op. cit. También cf.
Tenbruck, op. cit., quien adjudica un lugar prominente a las bases
estructurales de la personalidad en su tipología de las sociedades primitivas,
tradi-cionales y modernas.
204
de la socialización. Por "socialización
exitosa" entendemos el establecimiento de un alto grado de simetría entre
la realidad objetiva y la subjetiva (junto con la identidad, por supuesto).
Inversamente, la "socialización deficiente" debe entenderse en razón
de la asimetría existente entre la reali-dad objetiva y la subjetiva. Como ya
hemos visto, la socia-lización totalmente exitosa resulta imposible desde el
punto de vista antropológico. Pero, al menos, la socialización total-mente
deficiente es muy poco frecuente y se limita a los casos de individuos con los
que fracasa aun la socialización mínima, debido a una patología orgánica
extrema. Por lo tanto, nuestro análisis debe ocuparse de las gradaciones en un
continuum cuyos polos extremos son empíricamente inac-cesibles, análisis que
resulta de utilidad porque permite algunas aseveraciones generales en cuanto a
las condiciones y consecuencias de la socialización exitosa.
El éxito máximo en la socialización probablemente
se obtenga en las sociedades que poseen una división del trabajo sencilla y una
mínima distribución del conocimiento. La socialización en esas condiciones
produce identidades socialmente pre-definidas y perfiladas en alto grado. Como
todo individuo encara esencialmente el mismo programa institucional para su
vida en sociedad, la fuerza íntegra del orden institucional se hace gravitar
con mayor o menor peso sobre cada individuo, produciendo una masividad compulsiva
para la realidad objetiva que ha de ser interna-lizada. La identidad, pues, se
halla sumamente perfilada en el sentido de que representa totalmente la
realidad ob-jetiva dentro de la cual está ubicada. Dicho con sencillez, todos
en gran medida son lo que se supone sean. En una sociedad de esa clase las
identidades se reconocen con facili-dad, tanto objetiva como subjetivamente.
Todos saben quién es cada uno y quiénes son los otros. Un caballero es un
caballero, y un labriego es un labriego, tanto para los otros como para sí
mismos. Por consiguiente, no existe problema de identidad. La pregunta "¿
Quién soy yo?" no es probable que aparezca en la conciencia, puesto que la
respuesta socialmente pre-determinada es masivamente real desde el punto de
vista subjetivo y queda confirmada consistente-mente en toda interacción
significativa. Esto de ninguna manera implica que el individuo se sienta
satisfecho de su identidad. Probablemente nunca fue agradable ser labriego,
205
por ejemplo. Ser labriego entrañaba problemas de
todas cla-ses, subjetivamente reales, urgentes y que distaban mucho de acarrear
felicidad; pero no entrañaba el problema de la identidad. Se era un labriego
miserable, tal vez hasta rebelde, pero se era labriego. Las personas formadas
en tales condiciones probablemente no se conciben ellas mismas como
"profundidades ocultas"' en un sentido psicológico. Los yo de la
"superficie" y de "bajo la superficie" se diferencian solo
en cuanto a la extensión de realidad sub-jetiva que aparece ante la conciencia
en un momento dado. y no en una diferenciación permanente de
"estratos" del yo. Por ejemplo, el labriego se aprehende en un
"rol" cuando castiga a su mujer, y en otro cuando se humilla ante su
señor. En cada uno de los casos, el otro "rol" está "debajo de
la superficie", vale decir que está desatendido en la conciencia del
labriego. Pero ninguno de los "roles" que plantea como un yo
"más profundo" o "más real"; en otras palabras, el
individuo en esa clase de sociedad no solo es lo que se supone sea, sino que lo
es de manera unificada, "no estratificada" s4.
En tales condiciones la socialización deficiente
ocurre solo como resultado de accidentes biográficos, ya sean biológicos o
sociales. Por ejemplo, la socialización primaria de un niño puede disminuirse
por causa de una deformidad física que lleva un estigma social o un estigma
basado en definiciones sociales3 5. El cojo y el bastardo constituyen
prototipos de estos dos casos. Existe también la posibilidad de que la
socialización se vea intrínsecamente impedida por inconve-nientes biológicos,
como en el caso de una debilidad mental profunda. Todos estos casos tienen el
carácter de desgracias personales y no proporcionan el fundamento para la
insti-tucionalización de anti-identidades y de la anti-realidad. Por cierto que
este hecho provee la medida de la desgracia existente en esas biografías. En
una sociedad de esta clase, el individuo cojo o bastardo no tiene virtualmente
una
34 La
implicancia importante de esto consiste en que la mayoría de los modelos
psicológicos, incluso los de la psicología científica con-temporánea, tienen
aplicabilidad histórico-social limitada. Además, está implícito que una
psicología sociológica tendrá que ser al mismo tiempo una psicología histórica.
35 Cf.
Erving Goffman, Stigma (Englewood Cliffs, N. J., Pren-tice-Hail, 1963). También
cf. A. Kardiner y L. Ovesey, The Mark of Oppression (Nueva York, Norton, 1951).
206
defensa subjetiva contra la identidad estigmatizada
que se le atribuye. Es lo que se supone sea, tanto para sí mismo como para sus
otros significantes y para la comunidad en conjunto. Es innegable que puede
reaccionar contra su des-tino con resentimiento o con rabia pero se sentirá
resentido o rabioso qua ser inferior. Su resentimiento y su rabia hasta pueden
servirle como ratificaciones decisivas de su identidad socialmente definida
como ser inferior, ya que sus superio-res, por definición, se hallan por encima
de esas emociones bestiales. Está aprisionado por la realidad objetiva de su
sociedad, si bien a esa realidad la tiene subjetivamente pre-sente como algo
ajeno y trunco. Dicho individuo se habrá socializado deficientemente, o sea,
existirá un alto grado de asimetría entre la realidad socialmente definida, en
la que se halla preso de jacto como si estuviera en un mundo ajeno, y su propia
realidad subjetiva, que refleja ese mundo apenas muy imperfectamente. Esta
asimetría no tendrá, sin embargo, consecuencias estructurales acumulativas,
porque carece de una base social dentro de la cual podría cristalizar en un
anti-mundo con su propio grupo institucionalizado de anti-identidades. El mismo
individuo deficientemente so-cializado está socialmente pre-definido como tipo
perfilado", el cojo, el bastardo, el idiota, etc. Consecuentemente,
cuales-quiera que sean las auto-identificaciones opuestas que pue-dan surgir
por momentos en su propia conciencia, carecerán de toda estructura de
plausibilidad que podría transformar-las en algo más que fantasías efímeras.
Las anti-definiciones incipientes de realidad e
identidad se presentan en cuanto los individuos de esa clase se con-gregan en
grupos socialmente durables, lo que pone en acción un proceso de cambio que
servirá de introducción a una distribución de conocimiento más compleja. Ahora
puede comenzar a objetivizarse una anti^realidad en el gru-po marginal de los
deficientemente socializados. Al llegar a este punto el grupo iniciará, por
supuesto, sus propios procesos de socialización. Por ejemplo, los leprosos y los
hijos de leprosos pueden ser estigmatizados dentro de una sociedad. Esa
estigmatización tal vez se limite a los afectados físicamente por esa
enfermedad, o puede abarcar a otros por definición social, por ejemplo, a los
que nacieron duran-te un terremoto. Así pues, los individuos pueden definirse
como leprosos de nacimiento, y esa definición puede afectar
207
seriamente su socialización primaria, por ejemplo,
bajo los auspicios de una anciana desequilibrada que los mantenga vivos
físicamente más allá de los confines de la comunidad y les transmita apenas un
mínimo de las tradiciones institu-cionales comunitarias. En tanto estos
individuos —aunque sean más de un puñado— no formen una anti-comunidad propia,
sus identidades tanto objetivas como subjetivas se pre-definirán de acuerdo con
el programa institucional que les confiera la comunidad. Serán leprosos y nada más.
La situación empieza a cambiar cuando existe una
colonia de leprosos suficientemente grande y durable para servir de estructura
de plausibilidad a las anti-definiciones de la realidad, y del destino de ser
leproso. Ser leproso, aunque sea en términos de adjudicación biológica o
social, puede ahora considerarse tal vez como signo de una especial elec-ción
divina. Los individuos impedidos de internalizar total-mente la realidad de la
comunidad podrán ahora socializarse dentro de la anti-realidad de la colonia de
leprosos; vale decir que la socialización deficiente dentro de un mundo social
puede ir acompañada de una socialización exitosa dentro de otro mundo. En
cualquiera de las primeras etapas de ese proceso de cambio, la cristalización
de la anti-realidad y la anti-identidad pueden ocultarse al conocimiento de la
comunidad más general, que todavía pre-define e identifica continuamente a
estos individuos como leprosos, y nada más. Se ignora que son
"realmente" hijos especiales de los dioses. A esta altura un individuo
ubicado en la categoría de leproso puede descubrir "profundidades
ocultas" dentro de sí. La pregunta "¿Quién soy yo?" se vuelve
posible simple-mente porque se dispone socialmente de dos respuestas
anta-gónicas: la de la anciana desequilibrada ("Eres un leproso" y la
de los propios elencos socializadores de la colonia ("Eres hijo de un
dios"). Como el individuo acuerda un status privilegiado dentro de su
conciencia a las definiciones de la realidad y de sí mismo hechas por la
colonia, se produce una ruptura entre su comportamiento "visible" en
la co-munidad más general y su auto-identificación "invisible'' como
alguien muy diferente. En otras palabras, aparece una resquebrajadura entre
"apariencia" y "realidad" en la auto-aprehensión del
individuo. Ya no es lo que se supone que sea. Actúa como leproso, pero es hijo
de un dios. Si hemoc de impulsar este ejemplo un paso más adelante, hasta e.
208
punto en que la resquebrajadura se hac° visible a
la comu-nidad no leprosa, no será difícil advertir que también la realidad de
la comunidad resultará afectada por este cambio. Como mínimo, ya no será
sencillo reconocer la identidad de nadie, porque si los leprosos pueden negarse
a ser lo que se supone son. otros también pueden hacerlo, y quizá hasta uno
mismo. Si este proceso puede parecer fantasioso al prin-cipio, se ejemplifica
magistralmente recordando la definición que dio Gandhi a los parías del hinduismo:
harijans, o sea, "hijos de Dios".
Una vez que en una sociedad existe una distribución
más compleja del conocimiento, la socialización deficiente puede resultar de
otros significantes diferentes que mediatizan realidades objetivas diferentes
para el individuo. Dicho de otra manera, la socialización deficiente puede ser
resultado de la heterogeneidad en los elencos socializadores. Esto pue-de
ocurrir de muchas maneras. Pueden existir situaciones en las que todos los
otros significantes de la socialización pri-maria mediatizan una realidad común,
pero desde perspec-tivas muy diferentes. En cierto grado, por supuesto, todo
otro significante tiene una perspectiva diferente de la realidad común
simplemente en virtud de ser un individuo específico con una biografía
específica. Pero las consecuencias que aquí tenemos en mente se producen solo
cuando las diferen-cias entre los otros significantes corresponden a sus tipos
sociales más que a sus idiosincrasias individuales. Por ejem-plo, hombres y
mujeres pueden "habitar" mundos sociales muy diferentes en una
sociedad. Si tanto los hombres como las mujeres funcionan como otros
significantes en la socia-lización primaria, mediatizan estas realidades
discrepantes respecto del niño. Esto de por sí no provoca la amenaza de
socialización deficiente. Las versiones masculina y femenina de la realidad se
reconocen socialmente y este reconocimien-to también se transmite en la
socialización primaria. Así pues, hay una supremacía pre-definida de la versión
mascu-lina para el niño varón y de la versión femenina para la mujer. El niño
conocerá la versión que pertenece al otro sexo con el alcance que le han
mediatizado los otros signifi-cantes del sexo opuesto, pero no se identificará
con esa versión. Aun la distribución mínima del conocimiento plan-tea
jurisdicciones específicas para las diferentes versiones de la realidad común.
En el caso anterior, la versión feme-
209
nina se define socialmente como carente de
jurisdicción sobre el niño varón. Normalmente esta definición del "lugar
adecuado" para la realidad del otro sexo es internalizada por el niño, que
se identifica "adecuadamente" con la reali-dad que se le ha
adjudicado.
Como quiera que sea, la "anormalidad" se
vuelve posibili-dad biográfica si llega a existir una cierta rivalidad entre
definiciones de la realidad, que permita la opción entre ellas. Por una
variedad de razones biográficas, el niño puede hacer una "elección
equivocada". Por ejemplo, un varón puede internalizar elementos
"inadecuados" del mundo femenino porque su padre está ausente durante
el período crucial de la socialización primaria que administran exclusivamente
su madre y sus hermanas mayores. Éstas pueden mediatizar las definiciones
jurisdiccionales "adecuadas" para el niño a fin de que él sepa que se
supone que no ha de vivir en un mundo de mujeres; sin embargo, el niño puede
identificarse con él. Su "afeminamiento" resultante puede ser
"visible" o "invisible"; en cualquiera de los dos casos,
existirá asime-tría entre la identidad que se le adjudica socialmente y su
identidad subjetivamente real3 6.
Es evidente que una sociedad proporcionará
mecanismos terapéuticos para tratar esos casos "anormales". No
tenemos por qué repetir aquí lo que ya se ha dicho con respecto a la terapia,
salvo destacar que la necesidad de mecanismos terapéuticos aumenta
proporcionalmente con la potenciali-dad estructuralmente establecida para la
socialización defi-ciente. En el ejemplo citado, los niños socializados
exitosa-mente ejercerán, como mínimo, cierta presión sobre los
"equivocados". En tanto no exista un conflicto fundamen-tal entre las
definiciones mediatizadas de la realidad, sino únicamente diferencias entre
versiones de una misma reali-dad común, hay buenas probabilidades de conseguir
una terapia exitosa.
La socialización deficiente también puede ser
resultado de la mediatización de mundos agudamente discrepantes realizada por
otros significantes durante la socialización pri-maria. A medida que la
distribución del conocimiento se hace más compleja, los mundos discrepantes se
vuelven
36 Cf. Donald W. Cory, The Homosexual in America
(Nueva York, Greenberg, 1951).
210
accesibles y pueden ser mediatizados por otros
significantes diferentes en la socialización primaria. Esto sucede con me-nos
frecuencia que la situación que acabamos de considerar, en la que las versiones
del mismo mundo común se distribu-yen entre el elenco socializador, porque los
individuos sufi-cientemente cohesionados como grupo (por ejemplo, un
matrimonio) para asumir la tarea de socialización primaria, probablemente hayan
urdido entre ellos alguna especie de mundo común. Esto sucede verdaderamente y posee
eran interés teórico.
Por ejemplo, un niño puede ser educado no solo por
sus padres, sino también por un ayo reclutado de entre una sub-sociedad étnica
o de clase. Los padres mediatizan para el niño el mundo de la aristocracia
conquistadora de una raza. por ejemplo: el ayo mediatiza el mundo del
campesinado sometido de otra raza. Hasta es posible que los dos mediati-zadores
empleen idiomas completamente distintos, que el niño aprende simultáneamente,
pero que a los padres y al ayo les resultan mutuamente incomprensibles. En un caso
semejante, el mundo paternal, por supuesto, tendrá la supremacía por
pre-definicien. El niño será reconocido por todos los interesados y por él
mismo como perteneciente al grupo de sus padres y no al de su ayo. Con todoj
las pre-definiciones de las jurisdicciones correspondientes a las dos
realidades pueden ser trastornadas por diversos acci-dentes biográficos, como
en el caso de la primera situación que analizamos, pero haciendo la salvedad de
que ahora la socialización deficiente entraña la posibilidad de la alter-nación
internalizada como rasgo permanente de la auto-aprehensión subjetiva del
individuo. La elección potencial-mente al alcance del niño ahora se perfila
más, involucrando mundos diferentes antes que versiones diferentes del mismo
mundo. Huelga agregar que en la práctica existirán muchas gradaciones entre las
primeras y las segundas situaciones.
Cuando los mundos agudamente discrepantes se
mediati-zan en la socialización primaria, al individuo se le presenta una
elección entre identidades perfiladas que aprehende como posibilidades
biográficas genuinas. Puede convertirse en un hombre como lo concibe la raza A
o como lo concibe la raza B. Aquí es donde aparece la posibilidad de una
identidad verdaderamente oculta, que no se reconoce fácil-mente porque no
concuerda con las tipificaciones objetiva-
211
mente disponibles. En otras palabras, puede existir
una asimetría socialmente disimulada entre la biografía "pú-blica" y
la "privada". En cuanto a los padres se refiere, el niño ya está
preparado para la fase preparatoria de la caballería. Sin que ellos lo sepan,
pero sostenido por la estructura de plausibilidad que le ha proporcionado la
sub-sociedad a la que pertenece su ayo, el niño mismo "solo está jugando
a" este proceso de la caballería, en tanto que ''realmente-' está
preparándose para ser iniciado en los más elevados misterios religiosos del
grupo sometido. Discrepan-cias similares se producen entre los procesos de
socializa-ción en la familia y en el grupo de pares. Con respecto a la familia,
el niño está preparado para egresar de la es-cuela secundaria: con respecto al
grupo de pares, está pre-parado para su primera prueba seria de valor que
consiste en robar un automóvil. Se da por sobreentendido que tales situaciones
están preñadas de posibilidades de conflictos in-ternos y de culpa.
Es de suponer que todos los hombres, una vez
socializa-dos, resultan en potencia "traidores a sí mismos". El
pro-blema interno de esa "traición" se vuelve mucho más com-plicado
si lleva apareado el problema adicional de cuál de sus "yo" es el
traicionado en un momento dado, problema que se plantea tan pronto como la
identificación con otros significantes diferentes incluye a otros generalizados
dife-rentes. El niño está traicionando a sus padres cuando se prepara para los
misterios y a su ayo cuando se adiestra para ser caballero, así como traiciona
a su grupo de pares al ser un estudiante "modelo" y a sus padres al
robar un automóvil. En cada traición existe una concomitante "traición a
sí mismo" en cuanto a que se ha identificado con los dos mundos
discrepantes. Ya hemos examinado las diversas op-ciones que se le ofrecen al
analizar antes la alternación, aunque está claro que esas opciones poseen una
realidad subjetiva diferente cuando ya se internalizan en la socia-lización
primaria. Podemos presumir sin equivocarnos que la alternación sigue
constituyendo una amenaza que dura toda la vida para cualquier realidad
subjetiva que pueda surgir de un conflicto semejante, como resultado de
cual-quier opción que fuere; amenaza que se plantea de una vez por todas con la
introducción de la posibilidad de una alternativa en la socialización primaria
misma.
212
La posibilidad de ''individualismo" (vale
decir, de una elección individual entre realidades e identidades discre-pantes)
se vincula directamente con la posibilidad de so-cialización deficiente. Hemos
sostenido que esta última sus-cita la pregunta: ''¿Quién soy yo?" En el
contexto socio-estructural en el que se reconoce como tal a la socialización
deficiente, surge la misma pregunta para el individuo exito-samente socializado
cuando reflexiona sobre los deficiente-mente socializados. Tarde o temprano se
enfrentará con esos "'yo ocultos", los "traidores", los que
han alternado o están alternando entre mundos discrepantes. Por una es-pecie de
efecto de espejo, la pregunta puede llegar a ser aplicable a él mismo, en
primer lugar de acuerdo con la fórmula: "Si no fuera por la gracia de
Dios, ahí estaría yo" y, eventualmente tal vez, con la de: "Si están
ellos ¿por qué no yo?" Con esto se abre la caja de Pandora de las
op-ciones "individualistas", que eventualmente llegan a
gene-ralizarse, prescindiendo del hecho de que el curso de la propia biografía
haya estado o no determinado por opciones "buenas" o
"malas". El "individualista" surge como un tipo social
específico que tiene al menos el potencial para pere-grinar entre una cantidad
de mundos disponibles y que, deliberada y conscientemente, se ha fabricado un
yo con el "material" proporcionado por una cantidad de identidades
disponibles.
Una tercera situación de importancia que lleva a la
so-cialización deficiente es la que aparece cuando existen dis-crepancias entre
la socialización primaria y la secundaria. La unidad de la socialización
primaria se mantiene, pero en la secundaria las realidades e identidades que se
dan como alternativas aparecen como opciones subjetivas. Las opciones están
limitadas, por supuesto, por el contexto socio-estructural del individuo. Por
ejemplo, es posible que quiera llegar a ser caballero; pero por su posición
social esta am-bición es absurda. Cuando la socialización secundaria ha llegado
a diferenciarse hasta el punto en el que se hace posible la desidentificación
subjetiva con el "lugar adecua-do" que se ocupa dentro de la
sociedad, y en el que al mismo tiempo la estructura social no permite la
realización de la identidad subjetivamente elegida, se produce una
ma-nifestación interesante. La identidad subjetivamente elegida se convierte en
identidad fantástica, que el individuo obje-
f 213
tíviza dentro de su conciencia como su "yo
real". Puede suponerse que la gente siempre sueña con la realización de
imposibles, y cosas por el estilo. La peculiaridad de esta fantasía particular
reside en la objetivización, en el plano de la imaginación, de una identidad
distinta de la confe-rida objetivamente y que ya se ha internalizado en la
socia-lización primaria. Es evidente que toda distribución más amplia de este
fenómeno introducirá tensiones e inquietud en la estructura social amenazando
los programas institu-cionales y su realidad establecida.
Otra consecuencia muy importante, en el caso de que
exista discrepancia entre la socialización primaria y la se-cundaria, la
constituye la posibilidad de que el individuo pueda tener una relación con
mundos discrepantes, que sea cualitativamente diferente de las relaciones
exis:entes en la situación que arábamos de analizar. Si en la socia-lización
primaria aparecen mundos discrepantes, el indivi-duo puede optar por
identificarse con uno de ellos en opo-sición a los otros, proceso que, por
ocurrir en la socialización primaria, tendrá un alto grado de carga afectiva.
La iden-tificación, la desidentificación y la alternación serán acom-pañadas
por crisis afectivas, ya que dependerán invariable-mente de la mediación de
otros significantes. La aparición de mundos discrepantes en la socialización
secundaria pro-duce una configuración totalmente distinta. En la sociali-zación
secundaria, la internalización no tiene por qué ir acompañada de una
identificación afectivamente cargada con otros significantes; los individuos
pueden internalizar realidades diferentes sin identificarse con ellas. Por lo
tanto, si un mundo aparece como alternativa en la socialización secundaria, el
individuo puede optar por él de manera manipulativa. Aquí se podría hablar de
alternación "fría". El individuo internaliza la nueva realidad, pero
en lugar de ser ésta su realidad, es una realidad que ha de utilizar con
propósitos específicos. Si bien esto entraña la realización de ciertos
"roles", el individuo conserva una separación subjetiva vis-á-vis de
ellos: "se los pone" deliberada e intencionalmente. Si este fenómeno
llega a estar amplia-mente distribuido, el orden institucional en conjunto
em-pieza a asumir el carácter de una red de manipulaciones recíprocas ST.
37 Queremos
hacer notar aquí una vez más las condiciones socio-
214
U na sociedad en la que en general se dispone de
mundos discrepantes sobre una base de mercado entraña constela-ciones
especificas de realidad e identidad subjetivas. Existirá una creciente
conciencia general de la relatividad de todos los mundos, incluyendo el propio,
el cual ahora se aprehende subjetivamente como "un mundo", más que
como "<7 mun-do"'. Se sigue que nuestro propio comportamiento
institucio-nalizado puede aprehenderse como ''un «rol»" del que pode-mos
separarnos en nuestra propia conciencia y que podemos "'representar"
con control manipulativo. Por ejemplo, el aristócrata ya no es simplemente un
aristócrata, sino que juega a ser aristócrata, y así sucesivamente. En ese
caso, la situación tiene una consecuencia de mucho mayor alcan-ce que la
posibilidad de que los individuos jueguen a ser lo que se supone que no son.
También juegan a ser lo que se supone son, cuestión ésta muy diferente. Esta
situación resulta cada vez más típica de la sociedad industrial contem-poránea,
pero evidentemente trascendería nuestro propósito actual entrar en un análisis
más detallado de esta constela-ción en sus aspectos socio-psicológicos y
concernientes a la sociología del conocimiento 38. Lo que habría que destacar
es que no se puede comprender una situación semejante, a no ser que se la
relacione continuamente con su contexto socio-estructural, que se sigue
lógicamente de la relación necesaria entre la división social del trabajo (coi
sus con-secuencias para la estructura social) y la distribución social del
conocimiento (con sus consecuencias para la objetivación social de la
realidad). En la situación contemporánea esto comporta analizar el pluralismo,
tanto de la realidad como de la identidad, con referencia a las dinámicas
estructurales
estructurales para la aplicabilidad de un modelo de
análisis "goffmaniano".
38 Helmut Sctielsky ha acuñado la sugestiva
expresión "reflec-tividad permanente" (Dauerrefíektion) para indicar
el simil psi-cológico de "mercado de mundos" contemporáneo ("Ist
die Dauer-refíektion institution-alisierbar?", Zeitschrift für
evangelische Ethik, 1957). El trasfondo teórica de la argumentación de Schelsky
lo constituye la teoría general de Gehlen con respecto a la
"subje-tivización" en la sociedad moderna. Fue posteriormente
desarrollada por Luckmann según la sociología de la religión contemporáne? op.
cit.
215
del industrialismo, en particular la de las pautas
de estrati-ficación social producidas por éste39.
3. TEORÍAS DE LA
IDENTIDAD
La identidad constituye, por supuesto, un elemento
clave de la realidad subjetiva y en cuanto tal, se halla en una relación
dialéctica con la sociedad. La identidad se forma por procesos sociales. Una
vez que cristaliza, es mantenida, modificada o aun reformada por las relaciones
sociales. Los procesos sociales involucrados, tanto en la formación como en el
mantenimiento de la identidad, se determinan por la estructura social.
Recíprocamente, las identidades produci-das por el interjuego del organismo, conciencia
individual y estructura social, reaccionan sobre la estructura social dada,
manteniéndola, modificándola o aun reformándola. Las sociedades tienen
historias en cuyo curso emergen iden-tidades específicas, pero son historias
hechas por hombres que poseen identidades específicas.
Si se tiene en cuenta esta dialéctica se puede
evitar la noción errónea de "identidades colectivas", sin tener que
recurrir a la singularidad, sub specle aeternitaüs, de la exis-tencia
individual 40. Las estructuras sociales históricas espe-cíficas, engendran
tipos de identidad, reconocibles en casos individuales. En este sentido, se
puede afirmar que el norte-americano tiene una identidad diferente de la del
francés, el neoyorquino de la del habitante del medio-oeste, el ejecutivo de la
del vagabundo, y así sucesivamente. Como hemos visto, la orientación y el
comportamiento en la vida cotidiana dependen de esas tipificaciones, lo que
significa que los tipos de identidad pueden observarse en la vida cotidiana y
que las aseveraciones, como las expresadas ante-riormente, pueden ser
verificadas —o refutadas— por hom-bres corrientes dotados de sentido común. El
norteamericano
3 9
Cf. Luckmann y Berger,
loe. cit.
4 0 No es aconsejable hablar de "identidad
colectiva" a causa del peligro de hípostatización falsa (o reificadora).
El exemplum horribile de esa hípostatización es la sociología
"hegeliana" de Alemania en las décadas de 1920 y 1930 (tal el case-
de la obra de Othmar Spann). Ese peligro se halla presente, en mayor o menor
medida, en diversas obras de la escuela de Durkheim y en la escuela de
"cultura y personalidad" de la antropología cultural norteamericana.
216
que dude de que los franceses son diferentes a él
puede ir a Francia y comprobarlo en persona. A todas luces el status de esas
tipificaciones no puede compararse con el de las construcciones de las ciencias
sociales, ni tampoco la ve-rificación y refutación se efectúan conforme con los
cánones del método científico. Debemos dejar a un lado el problema metodológico
respecto de en qué consiste la relación exacta entre las tipificaciones de la
vida cotidiana y las construc-ciones científicas (un puritano sabía él mismo
que lo era sin mucha deliberación y que como tal lo consideraban, por ejemplo,
los anglicanos; pero el sociólogo que desea verificar la tesis de Max Weber
sobre la ética puritana debe atenerse a procedimientos algo diferentes y más
complejos si quiere "reconocer" los referentes empíricos del tipo
ideal webe-riano). El punto de interés en el presente contexto reside en que
los tipos de identidad son "observables" y "verifica-bles"
en la experiencia pre-teórica y por ende pre-científica.
La identidad es un fenómeno que surge de la
dialéctica entre el individuo y la sociedad. Por otra parte, los tipos de
identidad son productos sociales tout court, elementos relativamente estables
de la realidad social objetiva (el grado de estabilidad, a su vez, se determina
socialmente, por supuesto). En cuanto tales, constituyen el tópico de cierta
forma de teorización en cualquier sociedad, aun cuando sean estables y la
formación de las identidades individuales resulte relativamente no
problemática. Las teorías sobre la identidad siempre se hallan insertas en una
interpretación más general de la realidad; están "empotradas" dentro
del universo simbólico y sus legitimaciones teóricas, y varían su carácter de
acuerdo con esto último. La identidad perma-nece ininteligible a menos que se
la ubique en un mundo. Cualquier teorización sobre la identidad —o sobre tipos
específicos de identidad— debe por tanto producirse dentro del marco de
referencia de las interpretaciones teóricas en que aquélla y éstos se ubican.
Volveremos sobre este punto más adelante.
Hay que destacar nuevamente que aquí nos referimos
a teorías de identidad en cuanto fenómeno social, o sea, sin prejuzgar sobre su
aceptabilidad por la ciencia moderna. En realidad, mencionaremos esas teorías
como "psicologías", que abarcarán toda teoría sobre la identidad que
aspire a explicar el fenómeno empírico de manera amplia, tenga o no
217
"validez" dicha explicación para la
disciplina científica contemporánea de ese nombre.
Si las teorías de la identidad siempre se insertan
en las teorías más amplias sobre la realidad, esto debe entenderse en términos
de la lógica que subyace a esta última. Por ejemplo, una psicología que
interpreta ciertos fenómenos empíricos como posesión diabólica tiene como
matriz una teoría mitológica del cosmos, y resulta inapropiado inter-pretarla
dentro de un marco de referencia no mitológico. Simila "mente, una
psicología que interpreta los mismos fe-nómenos según los trastornos eléctricos
del cerebro tiene co-mo trasfondo una teoría científica general de la realidad,
tanto humana como no humana, y deriva su coherencia de la lógica que subyace
esa teoría. Dicho sencillamente, la psicología siempre presupone una
cosmología.
Este punto puede ejemplificarse adecuadamente por
re-ferencia a la expresión "orientado a la realidad" 41 tan usa-da en
psiquiatría. Un psiquiatra que trata de diagnosticar a un individuo cuya
situación psicológica está en duda, le formula preguntas para determinar el
grado de su "orien-tación a la realidad", lo cual es muy lógico:
desde un punto de vista psiquiátrico, existe indudablemente algo problemá-tico
en un individuo que no sabe en qué día de la semana está o que admite con
prontitud haber hablado con Los espíritus de los muertos. Por cierto que usar
el término "orientado a la realidad" resulta útil en ese contexto.
Pero el sociólogo tiene que formular una pregunta adicional: "¿Cuál
realidad?" Dicho sea de paso, este agregado no deja de ser relevante desde
el punto de vista psiquiátrico. El psiquiatra tomará, por cierto, en cuenta
cuando un in-dividuo no sabe qué día de la semana es, si acaba de llegar en
avión de retropropulsión desde otro continente. Tal vez no sepa en qué día
está, simplemente porque todavía tiene "otra hora", por ejemplo, la
hora de Calcuta en vez de la hora oficial en el hemisferio oriental. Si el
psiquiatra posee cierta sensibilidad para el contexto socio-cultural de las
condiciones psicológicas, sacará conclusiones diferentes sobre el individuo que
habla con los muertos, según sea que éste provenga, por ejemplo, de Nueva York
o de la campiña
4 1 Lo que aquí está implícito es, por supuesto,
una crítica sociológica del "principio de realidad" freudiano.
218
de Haití. El individuo podría estar "en otra
realidad", en el mismo sentido socialmente objetivo con que el individuo
antes citado estaba líen otra hora". En otras palabras, las cuestiones
referentes a la situación psicológica no pueden decidirse sin reconocer las
definiciones de la realidad que se dan por establecidas en la situación social
del individuo. Para expresarlo más terminantemente, la situación psicoló-gica
está relacionada con las definiciones sociales de la reali-dad en general y. de
por sí, se define socialmente i2.
La aparición de las psicologías introduce una nueva
re-lación dialéctica entre la identidad y la sociedad: la relación entre la
teoría psicológica y aquellos elementos de la realidad subjetiva que pretende
definir y explicar. El nivel de esa teorización puede variar mucho, por
supuesto, como ocurre en todas las legitimaciones teóricas. Lo que se dijo
antes sobre los orígenes y las fases de las teorías legitimadoras se aplica
aquí con igual validez, pero con una diferencia que tiene su importancia. Las psicologías
pertenecen a una di-mensión de la realidad que posee la mayor y más continua
relevancia subjetiva para todos los individuos. Por lo tanto, la dialéctica
entre teoría y realidad afecta al individuo de manera palpablemente directa e
intensiva.
Cuando las teorías psicológicas alcanzan un alto
grado de complejidad intelectual, existen probabilidades de que sean
administradas por planteles especialmente adiestrados en este cuerpo de
conocimiento. Cualquiera que sea la organi-zación social de estos
especialistas, las teorías psicológicas vuelven a introducirse en la vida
cotidiana aportando los esquemas interpretativos para tratar los casos
problemáticos. Los problemas que surgen de la dialéctica entre la identidad
subjetiva y las adjudicaciones de identidad social, o entre la identidad y su
substrato biológico (del que hablaremos más adelante), pueden clasificarse de
acuerdo con catego-rías teóricas, lo que, naturalmente, constituye el
presupuesto de cualquier terapia. Las teorías psicológicas sirven, pues, para
legitimar los procedimientos establecidos en la sociedad para el mantenimiento
y reparación de la identidad, propor-cionando el eslabonamiento teórico entre
la identidad y el
42 Cf.
Peter L. Berger, "Towards a Sociological Understanding of
Psychoanalysis", en Social Research, primavera de 1965, pp. 26 y
siguientes.
219
mundo, ya que éstos se definen socialmente y se
asumen subjetivamente.
Las teorías psicológicas pueden ser empíricamente
ade-cuadas o inadecuadas, con lo cual no nos referimos a su ajuste de acuerdo
con los cánones de procedimiento de la ciencia empírica, sino más bien en
cuanto esquemas inter-pretativos aplicables por el especialista o el profano a
los fenómenos empíricos de la vida cotidiana. Por ejemplo, una teoría
psicológica que plantea la posesión demoníaca no es probable que resulte
adecuada para interpretar los proble-mas de identidad de los intelectuales
judíos de clase media en la ciudad de Nueva York. Esta clase de gente,
sencilla-mente, no posee una identidad capaz de producir fenóme-nos que
pudieran interpretarse de esa manera. Los demonios, si es que los hay, parecen
evitarlos. Por otra parte, no es probable que el psicoanálisis resulte adecuado
para la inter-pretación de los problemas de identidad en la campiña de Haití,
mientras que alguna clase de psicología vudú podría proporcionar esquemas
interpretativos con un alto grado de exactitud empírica. Las dos psicologías
demuestran su ajuste empírico en su aplicabilidad terapéutica; pero con eso
nin-guna demuestra el status ontológico de sus categorías. Ni los dioses vudú,
ni la energía de la libido pueden existir fuera del mundo definido en los
respectivos contextos sociales; pero dentro de esos contextos existen realmente
en virtud de la definición social y se internalizan como realidades en el curso
de la socialización. Los campesinos de Haití están poseídos y los intelectuales
de Nueva York son neuróticos. La posesión y la neurosis son, pues,
constituyentes de la realidad tanto objetiva como subjetiva en esos contextos.
Esta realidad resulta empíricamente accesible en la vida cotidiana; las teorías
psicológicas respectivas son empírica-mente adecuadas precisamente en el mismo
sentido. En este lugar no corresponde ocuparnos de si existe la posibilidad de
que las teorías psicológicas puedan desarrollarse, y de qué manera, para
trascender esta relatividad histórico-social.
En tanto estas teorías psicológicas resulten
adecuadas en tal sentido, tendrán capacidad de verificación empírica. También
aquí lo que está en juego no- es la verificación en el sentido científico, sino
la prueba en la experiencia de la vida social cotidiana. Por ejemplo, puede
sostenerse que
220
los individuos nacidos en determinados días del mes
tienen probabilidades de ser poseídos, o que los individuos que tienen madres
dominadoras es probable que sean neuróticos. Estas proposiciones resultan
empíricamente verificables en la medida en que correspondan a teorías
adecuadas, en el sentido antes mencionado. Esa verificación puede ser
reali-zada tanto por los que participan como por los que observan desde fuera
la situación social en cuestión. Un etnólogo haitiano puede descubrir
empíricamente la neurosis de Nue-va York, así como un etnólogo norteamericano
puede des-cubrir empíricamente la posesión vudú. El presupuesto para esos
descubrimientos consiste sencillamente en que el ob-servador desde fuera está
dispuesto a emplear el mecanismo conceptual de la psicología nativa para la
indagación que se propone. Si está o no dispuesto a acordar a esa psicología
una validez epistemológica más general, es una cuestión que no atañe a la
investigación empírica inmediata.
Otra manera de decir que las teorías psicológicas
son ade-cuadas consiste en decir que reflejan la realidad psicológica que
pretenden explicar. Pero si en esto consistiera toda la cuestión, la relación
entre teoría y realidad aquí no resultaría dialéctica. La dialéctica genuina
aparece a causa de la potencia realizadora de las teorías psicológicas. Puesto
que las teorías psicológicas son elementos de la definición social de la
realidad, su capacidad de generación de la realidad es una característica que
comparten con otras teorías legiti-madoras; sin embargo, su -potencia
realizadora asume gran-ees dimensiones, en particular porque se realiza por
medio de procesos que sirven para la formación de la identidad y que tienen una
carga emocional. Si una psicología llega a establecerse socialmente (o sea, si
llega a ser reconocida en general como interpretación adecuada de la realidad
objetiva), tiende a realizarse imperiosamente en los fenóme-nos que pretende
interpretar. Su internalización se acelera por el hecho de que pertenece a la
realidad interna, de modo que el individuo la realiza en el acto mismo de
internali-zarla. Asimismo, ya que una psicología pertenece por defi-nición a la
identidad, resulta probable que su internalización vaya acompañada de identificación
y, por ende, es probable que ipso jacto pueda formar la identidad. Por este
íntimo nexo entre la internalización y la identificación, las teorías
psicológicas se diferencian mucho de otros tipos de teorías.
221
Como los problemas de la socialización deficiente
resultan sumamente conducentes a este tipo de teorización, no es extraño que
las teorías psicológicas posean mayor aptitud para producir efectos
socializadores. Esto no es lo mismo que decir que las psicologías se
auto-verifican. Como ya hemos indicado, la verificación resulta de confrontar
las teorías psicológicas con la realidad psicológica en cuanto empírica-mente
accesible. Las psicologías producen una realidad que a su vez sirve de base a
su verificación. En otras palabras, aquí se trata de dialéctica, no de
tautología.
El campesino haitiano que internaliza la psicología
vudú se convertirá en poseído tan pronto como descubra ciertas señales bien
definidas. Similarmente, el intelectual neoyor-quino que internaliza la
psicología freudiana se volverá neurótico tan pronto diagnostique ciertos
síntomas bien conocidos. Ciertamente, resulta posible que, dado un cierto
contexto biográfico, las señales o los síntomas sean produ-cidos por el
individuo mismo. En ese caso, el haitiano no producirá síntomas de neurosis,
sino señales de posesión, mientras que el neoyorquino construirá su neurosis de
con-formidad con la sintomatología reconocida. Esto nada tiene que ,ver con la
"histeria colectiva" y mucho menos con la enfermedad fingida, pero sí
se relaciona con la impronta de los tipos de identidad societales sobre la
realidad subje-tiva individual de la gente sensata corriente. El grado de
identificación variará con las condiciones de la internaliza-ción, como se
estudió previamente, y dependerá, por ejem-plo, de que se haya efectuado, o
bien en la socialización primaria, o bien en la secundaria. El establecimiento
social de una psicología, que también entraña la atribución de ciertos
"roles" sociales a los elencos que administran la teoría y su
aplicación terapéutica, dependerá naturalmente de una variedad de
circunstancias histórico-sociales 43. Pero cuanto más se establezca
socialmente, más abundarán los fenómenos que sirven para interpretar.
Si planteamos la posibilidad de que lleguen a
adoptarse ciertas psicologías en el curso de un proceso realizador, da-mos por
implícita la cuestión de por qué surgen en primer lugar teorías todavía
inadecuadas (como tendrían que serlo en las primeras etapas de este proceso).
Dicho más sencilla-
43 Cf.
ibíd.
222
mente, ¿por qué una psicología tiene que reemplazar
a otra en la historia? La respuesta general es que ese cambio se produce cuando
la identidad aparece como problema, sea por la razón que fuere. El problema
puede surgir de la dialéctica de la realidad psicológica y la estructura
social. Los cambios radicales en la estructura social (como por ejemplo, los
cambios provocados por la Revolución Indus-trian pueden desembocar en cambios
concomitantes en la realidad psicológica. En ese caso, pueden surgir nuevas teo-rías
psicológicas, en razón de que las antiguas ya no explican adecuadamente los
fenómenos empíricos que se producen. La teorización sobre la identidad buscará
entonces tomar conocimiento de las transformaciones de identidad que han
ocurrido de hecho, y ella misma sufrirá transformaciones en este proceso. Por
otra parte, la identidad puede volverse problemática en el plano de la teoría
misma, vale decir, como resultado de desarrollos teóricos intrínsecos. En tal
caso, las teorías psicológicas serán pergeñadas "antes del hecho",
por así decir. Su establecimiento social subsiguiente y su poten-cia
correlativa para generar realidad pueden producirse por una cantidad de
afinidades entre los elencos teorizadores v diversos intereses sociales. Una posibilidad
histórica es la constituida por la manipulación ideológica deliberada a cargo
de grupos políticamente interesados.
4. ORGANISMO
E IDENTIDAD
Mucho antes de llegar a este punto hablamos de los
presupuestos y limitaciones del organismo con respecto a la construcción social
de la realidad. Ahora importa hacer hincapié en que el organismo continúa
afectando cada base de la actividad constructora de realidad del hombre, y que
el mismo organismo resulta, a su vez, afectado por esta actividad. Dicho
rudimentariamente, en la socialización, la animalidad del hombre se transforma,
pero no queda abo-lida. Así pues, el estómago del hombre sigue quejándose sordamente,
aun cuando éste prosigue su tarea de construir el mundo. Lo que sucede en ese
mundo, producto suyo, pue-de hacer que su estómago se queje más, o menos, o de
diferente manera. El hombre es aun capaz de comer y teo-rizar al mismo tiempo.
La coexistencia continuada de la ani-
223
malidad y la socialidad del hombre puede apreciarse
conve-nientemente en cualquier diálogo de sobremesa.
Resulta posible hablar de una dialéctica entre la
natura-leza y la sociedad 44. dialéctica que se da en la condición humana y que
se manifiesta nuevamente en cada individuo humano. Para el individuo se
desenvuelve, por supuesto, en una situación histórico-social ya estructurada.
Hay una dialéctica continua que empieza a existir con las primeras fases de la
socialización y sigue desenvolviéndose a través de la existencia del individuo
en sociedad, entre cada animal humano y su situación histórico-social. Externamente,
consiste en una dialéctica entre el animal individual y el mundo social;
internamente, es una dialéctica entre el subs-trato biológico del individuo y
su identidad producida so-cialmente.
En el aspecto externo todavía es posible decir que
el organismo coloca límites a lo que resulta socialmente posible. Como han
dicho los abogados constitucionalistas ingleses, el Parlamento puede hacer
todo, salvo hacer que los hom-bres alumbren hijos. Si el Parlamento lo
intentase, su pro-yecto fracasaría al chocar contra los hechos inflexibles de
la biología humana. Los factores biológicos limitan el campo de las
posibilidades sociales que se abre a todo individuo; pero el mundo social, que
es pre-existente al individuo, im-pone a su vez limitaciones a lo que resulta
biológicamente posible al organismo. La dialéctica se manifiesta en la
limi-tación mutua del organismo y la sociedad.
Un ejemplo destacado de la limitación que establece
la sociedad a las posibilidades biológicas del organismo lo cons-tituye la
longevidad. La esperanza de vida varía con la ubi-cación social. Aun en la
sociedad norteamericana contem-poránea existe gran discrepancia entre la
esperanza de vida de los individuos de clase baja y la de los de clase alta.
4 4 La dialéctica entre la naturaleza y la sociedad
que aquí se estudia, no puede, en manera alguna, equipararse con la
"dialéctica de la naturaleza", tal como la desarrolló Engels y más
tarde el marxismo. La primera subraya que la relación del hombre con su propio
cuerpo (como con la naturaleza en general) es, de suyo, específicamente humana.
La segunda, en cambio, proyecta fenó-menos específicamente humanos en la
naturaleza no humana y luego procede a deshumanizar teóricamente al hombre considerándolo
nada más que objeto de las fuerzas naturales o de las leyes de la naturaleza.
224
Además, tanto la incidencia como el carácter de la
pato-logía varían según la ubicación social. Los individuos de clase baja
suelen enfermarse con más frecuencia que los de ciase alta: asimismo, tienen
enfermedades diferentes. En otras palabras, la sociedad determina cuánto tiempo
y de qué manera vivirá el organismo individual. Esta determina-ción puede
programarse institucionalmente en la operación de controles sociales, como en
la institución del derecho.
La sociedad puede
mutilar y matar.
En realidad, en este poder que posee sobre la vida
y la muerte se manifiesta su control definitivo sobre el in-dividuo.
La sociedad también interviene directamente en el
fun-cionamiento del organismo, sobre todo con respecto a la sexualidad y a la
nutrición. Si bien ambas se apoyan en impulsos biológicos, estos impulsos son
sumamente plásticos en el animal humano. El hombre es impulsado por su
cons-titución biológica a buscar desahogo sexual y alimento. Pero dicha
constitución no le indica dónde buscar satisfacción sexual ni qué debe comer.
Librado a sus propios recur-sos, el hombre puede adherir sexualmente a
cualquier ob-jeto y es muy capaz de comer cosas que le causarán la muerte.
La sexualidad y la nutrición se canalizan en
direcciones es-pecíficas, socialmente más que biológicamente, y esta
cana-lización no solo impone límites a esas actividades, sino que afecta
directamente las funciones del organismo. Asi pues, el individuo exitosamente
socializado es incapaz de funcio-nar sexualmente con un objeto sexual
"impropio" y tal vez vomite cuando se le ofrece un alimento
"impropio". Como ya hemos visto, la canalización social de
actividades cons-tituye la esencia de la institucionalización, que es el
funda-mento para la construcción social de la realidad. Por ello, puede decirse
que la realidad social determina no solo la actividad y la conciencia, sino
también, en gran medida, el funcionamiento del organismo. De esa manera,
ciertas funciones biológicas intrínsecas como el orgasmo y la di-gestión se
estructuran socialmente. La sociedad también de-termina la manera en que se usa
el organismo en actividad; la expresividad, el parte y los gestos se
estructuran social-mente. No nos concierne aquí la posibilidad de una
socio-logía del cuerpo surgida a causa de lo que acabamos de
225
afirmar 45. La cuestión es que la sociedad pone
limitaciones al organismo, así como éste pone limitaciones a la sociedad.
En el aspecto interno, la dialéctica se manifiesta
como la resistencia del substrato biológico a su amoldamiento so-cial 46. Esto
tiene máxima evidencia en el proceso de socia-lización primaria. Las
dificultades que se presentan en prin-cipio para socializar a un niño no pueden
explicarse sencillamente en los términos del problema intrínseco del
aprendizaje. El animalito se defiende, por así decir. El hecho de que está
destinado a perder la batalla no elimina la resistencia de su animalidad a la
influencia cada vez más penetrante del mundo social. Por ejemplo, el niño
resiste la imposición de la estructura temporal de la sociedad sobre la
estructura natural de su organismo 4i. Se resiste a comer y dormir de acuerdo
con el reloj más que con los reclamos bio-lógicamente dados del organismo. Esta
resistencia va doble-gándose progresivamente en el curso de la socialización,
pero se perpetúa como frustración en cada oportunidad en que la sociedad
prohibe comer al individuo hambriento e irse a la cama al que tiene sueño. La
socialización com-porta inevitablemente esta clase de frustración biológica. La
existencia social depende del sojuzgamiento continuo de la resistencia
biológicamente fundada del individuo, lo que entraña legitimación, así como
institucionalización. De esa manera la sociedad proporciona al individuo
diversas ex-plicaciones acerca de por qué debe comer tres veces por día y no
cuando siente hambre, y explicaciones aún más enérgicas acerca de por qué no
debe dormir con su hermana. En la socialización secundaria existen problemas
similares para adaptar el organismo al mundo socialmente construido,
4 5 Para esta posibilidad de una disciplina
"socio-somática", cf. Georg Simmel, op. cit., pp. 483 y sigs. (el
ensayo sobre la "socio-logia de los sentidos"); Marcel Mauss,
Sociologie et anthro polo gie (París, Presses Universitaires de France, 1950),
pp. 365 y sigs. (el ensayo sobre las "técnicas del cuerpo"";
Edward T. Hall, The Silent Language (Garden City, N. Y., Doubleday, 1959). El
aná-lisis sociológico de la sexualidad aportaría probablemente el más abundante
material empírico para esa disciplina.
4 6 Esto fue muy bien captado por Freud en su
concepción de la socialización, pero muy desestimado en las adaptaciones
fun-cionalistas de Freud, desde Malinowski en adelante.
4 7 Compárese aquí con Henri Bergson (especialmente
su teoría de la duración), Maurice Merleau-Ponty, Alfred Schutz y Jean Piaget.
226
aunque, por supuesto, el grado de frustración
biológica re-sultará probablemente menos agudo.
En el individuo totalmente socializado existe una
dialéc-tica interna continua entre la identidad y su substrato bio-lógico 4S.
El individuo sigue experimentándose como un organismo, separado de las
objetivizaciones socialmente de-rivadas de sí mismo y, a veces, en oposición a
ellas. Esta dialéctica suele aprehenderse como una lucha entre un yo
"superior" y uno ''inferior'', equiparados respectivamente con la
identidad social y con la animalidad pre-social y, posiblemente, anti-social.
El yo ''superior'' debe afirmarse repetidamente sobre el "inferior"',
a veces en pruebas críticas de fuerza. Por ejemplo, un hombre debe vencer su
temor instintivo a la muerte mediante el valor en el combate. Aquí el yo
"inferior" es castigado por el "superior" hasta que se
somete, afirmación de dominio sobre el substrato biológico que resulta
indispensable si ha de mantenerse, tanto objetiva como subjetivamente, la
identidad social del guerrero. Similarmente, un hombre puede obligarse a
ejer-cer sus funciones sexuales venciendo la resistencia inerte de su saciedad
fisiológica, con el propósito de mantener su identidad como modelo de hombría.
Aquí también el yo "inferior" es obligado a prestar servicio en
provecho del "superior". El triunfo sobre el miedo y sobre la
postración sexual son otros tantos ejemplos de la manera en que el substrato
biológico resiste y es dominado por el yo social interior del hombre. Huelga
aclarar que existen muchos otros triunfos menores que se conquistan
rutinariamente en el curso de la vida cotidiana, así como, por cierto, existen
derrotas de poca y de mucha importancia.
El hombre está biológicamente predestinado a
construir y a habitar un mundo con otros. Ese mundo se convierte para él en la
realidad dominante y definitiva. Sus límites los traza la naturaleza, pero una
vez construido, ese mundo vuelve a actuar sobre la naturaleza. En la dialéctica
entre la naturaleza y el mundo socialmente construido, el propio organismo
humano se transforma. En esa misma dia-léctica, el hombre produce la realidad y
por tanto se produce a sí mismo.
4 8
Compárese aquí con Durkheim, Plessner,
y también Freud.
227
Conclusión
La sociología del conocimiento
y la teoría
sociológica
Hasta aquí hemos tratado de presentar una
exposición general y sistemática acerca del papel del conocimiento en la
sociedad. Es evidente que nuestros análisis no son exhaus-tivos, pero confiamos
en que nuestro intento de desarrollar una teoría sistemática para la sociología
del conocimiento servirá como estímulo para la discusión crítica y las
inves-tigaciones empíricas. Hay algo de lo que estamos seguros: la
re-definición de los problemas y tareas de la sociología del conocimiento se
había postergado mucho tiempo. Espe-remos que nuestro análisis señale la senda
que podrán pro-seguir con provecho otras obras.
Gomo quiera que sea, nuestra concepción de la
sociología del conocimiento también contiene algunas implicaciones generales
para la teoría sociológica y para la empresa socio-lógica en general, a la vez
que aporta una perspectiva diferente sobre una cantidad de áreas específicas de
interés sociológico.
Los análisis de la objetivación, la
institucionalización y la legitimación resultan directamente aplicables a los
problemas de la sociología del lenguaje, a la teoría de la acción y las
instituciones sociales, y a la sociología de la religión. Nuestra concepción de
la sociología del conocimiento nos lleva a la conclusión de que las sociologías
del lenguaje y de la religión no pueden considerarse especialidades periféricas
de escaso interés para la teoría sociológica en cuanto tal, sino que pueden
aportarle contribuciones esenciales. Este discerni-miento no constituye una
novedad. Durkheim y su escuela ya lo tuvieron, pero se perdió por una variedad
de razones que no fueron teóricamente relevantes. Esperamos haber dejado en
claro que la sociología del conocimiento presu-
228
pone una sociología del lenguaje, y que una
sociología del conocimiento sin una sociología de la religión resulta
impo-sible (y viceversa). Además, creemos haber demostrado có-mo las posiciones
de Weber y Durkheim pueden combinarse en una teoría amplia de la acción social
sin que se pierda la lógica interna de ambas. Finalmente, sostenemos que el
esla-bonamiento que hemos tenido que realizar aquí entre la so-ciología del
conocimiento v el núcleo teórico del pensamiento de Mead v su escuela, sugiere
una posibilidad interesante para lo que podríamos llamar una psicología
sociológica, vale decir, una psicología cuya perspectiva fundamental de-rive de
una concepción sociológica de la condición humana. Las observaciones anotadas
en este punto señalan un pro-grama que parece ser prometedor desde el punto de
vista teórico.
Más generalmente, sostenemos que el análisis del
"rol" del conocimiento en la dialéctica entre individuo y sociedad,
entre identidad personal y estructura social, proporciona una perspectiva
complementaria crucial de todas las áreas de la sociología. Esto no significa
negar que los análisis puramente estructurales de los fenómenos sociales
resulten del todo adecuados para vastas áreas de investigación sociológica, que
van desde el estudio de pequeños grupos hasta el de grandes complejos institucionales,
como la economía o la política. Nada está más lejos de nuestras intenciones que
el sugerir que en dichos análisis haya que intercalar en cierta manera un
"ángulo" de sociología del conocimiento. En muchos casos ello
resultaría innecesario para la meta cognoscitiva a que apuntan dichos estudios.
Sugerimos, no obstante, que integrar los resultados de tales análisis en el
cuerpo de teoría sociológica requiere algo más que el homenaje circunstancial
que podría rendirse al "factor humano", por detrás de los datos estructurales
descubiertos. Esa integración requiere una explicación sistemática de la.
relación dialéctica entre las realidades estructurales y la empresa humana de
cons-truir la realidad en la historia.
Al escribir este libro no nos ha guiado el interés
polémico. Sin embargo, resultaría desatinado negar que nuestro entu-siasmo por
el estado actual de la teoría sociológica es decidi-damente restringido. En
primer lugar, hemos tratado de mostrar, mediante nuestro análisis de las
relaciones recípro-cas entre los procesos institucionales y los universos
simbóli-
229
eos legitimadores, por qué debemos considerar las
versiones corrientes de las explicaciones funcionalistas en las ciencias
sociales como malabarismo teórico. Además, confiamos en haber expuesto el
fundamento de nuestra convicción de que una sociología puramente estructural
está expuesta endémi-camente al peligro de reificar los fenómenos sociales. Aun
cuando comienza por adjudicar modestamente un status apenas heurístico a sus
construcciones, con demasiada fre-cuencia termina confundiendo sus propias conceptualizacio-nes
con las leyes del universo.
En contraste con algunas modas de teorizar que
prevale-cen en la sociología contemporánea, las ideas que hemos tratado de
desarrollar no plantean ni un "sistema social" a-histórico, ni una
"naturaleza humana" a-histórica. El en-foque utilizado aquí es, tanto
no-sociologista, como no-psico-logista. No podemos aceptar que la sociología
tenga por objeto la supuesta "dinámica" de los "sistemas"
sociales y psicológicos, colocados post hoc en una relación dudosa (di-cho sea
de paso, el itinerario intelectual de estos dos términos es digno de estudio,
como caso dentro de la sociología empírica del conocimiento).
El discernimiento de la dialéctica entre la
realidad social y la existencia individual en la historia en manera alguna
constituye una novedad. Fue introducido con gran ímpetu, por supuesto, en el
pensamiento social moderno por Marx. Lo que se necesita es hacer gravitar una
perspectiva dialéc-tica sobre la orientación teórica de las ciencias sociales.
Re-sulta superfluo aclarar que no tenemos en mente una introducción doctrinaria
de las ideas marxistas en la teoría sociológica. Tampoco tiene objeto la mera aseveración
de que la dialéctica mencionada, de hecho y en general, existe verda-deramente.
Lo que se necesita es partir de esa aseveración para llegar a una
especificación de los procesos dialécticos dentro de un marco conceptual acorde
con las grandes tradiciones del pensamiento sociológico. La mera retórica
acerca de la dialéctica, al estilo de la que cultivan comúnmente los marxistas
doctrinarios, debe resultarle al sociólogo nada más que otra forma de
oscurantismo. Aun así, tenemos la convicción de que únicamente la comprensión
de lo que Marcel Mauss llamó el "hecho social total" protegerá al
sociólogo contra las reificaciones distorsionantes que encie-rran el
sociologismo y el psicologismo. Deseamos que nues-
230
tra obra se aprecie contra el trasfondo de una
situación in-telectual en la que este doble peligro cobra mucha realidad.
Nuestro cometido ha tenido carácter teórico. Pero
la teoría, en cualquier disciplina empírica, atañe necesariamen-te a los
"datos'- definidos como pertinentes para esa dis-ciplina en una doble
manera: debe ser congruente con ellos y debe acoplarse a nuevas investigaciones
empíricas. Existe una vasta área de problemas empíricos que se abre a la
sociología del conocimiento. No es éste el lugar indicado para ofrecer una
catalogación de los que consideramos más interesantes entre esos problemas, y
mucho menos para pro-poner hipótesis específicas: Hemos dado algunas
indicacio-nes de lo que pensamos en algunos ejemplos de nuestra exposición
teórica. Solo quisiéramos agregar aquí que, en nuestra opinión, la
investigación empírica sobre la relación de las instituciones con los universos
simbólicos legitimadores contribuirá grandemente a la comprensión sociológica
de la sociedad contemporánea. Los problemas que aquí se suscitan son muchos, y
se obscurecen más, en lugar de aclararse, cuando se habla de la sociedad contemporánea
en términos de "secularización", "era científica",
"sociedad de masas", o, inversamente, de "individuo
autónomo", "descubrimiento del inconsciente", etc. Estos
términos no hacen más que indi-car la inmensidad de los problemas que requieren
aclaración científica. Puede admitirse de buena gana que los hombres de
Occidente viven hoy en un mundo sumamente distinto de todos los que los
precedieron. Con todo, lo que esto significa en términos de la realidad,
objetiva y subjetiva, en la que los hombres desenvuelven su vida cotidiana y
en-frentan sus crisis, dista mucho de haberse aclarado. La in-vestigación
empírica de estos problemas •—que se diferencia de la especulación más o menos
inteligente— apenas acaba de iniciarse. Confiamos en que la clarificación de la
pers-pectiva teórica de la sociología del conocimiento que hemos abordado aquí
apunte a problemas propios del tipo de inves-tigación que en otras perspectivas
teórica? se pasan por alto con mucha facilidad. Para dar un solo ejemplo: el
interés actual de algunos sociólogos por teorías que derivan del psicoanálisis
tomaría una coloración muy diferente no bien estas teorías dejasen de ser
consideradas •—positiva o negativamente— como proposiciones
"científicas", y se ana-lizaran como legitimaciones de una
construcción de la realidad muy peculiar y probablemente de gran significación
en la sociedad moderna. Dicho análisis descartaría, por supues-to, la cuestión
de ¡a "validez científica" de esas teorías y las consideraría sencillamente
como datos para una apreciación de la realidad objetiva y subjetiva, de la cual
surgieron y sobre la cual, a su vne, ejercen influencia.
Nos hemos abstenido especialmente de rastrear las
impli-caciones metodológicas de nuestra concepción de la socio-logía del
conocimiento. Hay que dejar en claro, sin embargo, que nuestro enfoque es
no-positivista, si el positivismo se entiende como posición filosófica que
define el objeto de las ciencias sociales de manera de alejarlas de sus
problemas más importantes. Aun así, no desestimamos el mérito del
''posi-tivismo", en su acepción más amplia, para volver a definir los
cánones de la investigación empírica para las ciencias sociales.
La sociología del conocimiento entiende la realidad
hu-mana como realidad construida socialmente. Como la cons-titución de la
realidad ha sido, por tradición, un problema central de la filosofía, dicha
apreciación tiene ciertas im-plicaciones filosóficas. En cuanto que ha existido
una fuerte tendencia para que este problema —con todas las cuestiones que
involucra— se vuelva trivial en la filosofía contempo-ránea, el sociólogo tal
vez resulte ser, para sorpresa suya, el heredero de cuestiones filosóficas que
a los filósofos profe-sionales ya no les interesa considerar. En diversas
secciones de esta obra, especialmente al analizar los fundamentos del
conocimiento en la vida cotidiana, y al examinar la objeti-vación y la
institucionalización en sus vinculaciones con los presupuestos biológicos de la
existencia humana, hemos he-cho algunas indicaciones sobre los aportes que el
pensa-miento sociológicamente orientado puede prestar a la antro-pología
filosófica.
En resumen, nuestra concepción de la sociología del
co-nocimiento implica una concepción específica de la sociolo-gía en general.
Por cierto que no implica que la sociología no sea una ciencia, ni que su
método debiera ser nada más que empírico, ni que pueda estar "libre de
valores". Lo que sí implica es que la sociología se ubica junto a las
ciencias que tratan del hombre en cuanto hombre; o sea, que en ese sentido
específico constituye una disciplina hu-mana. Una consecuencia importante de esta
concepción reside en que la sociología debe desenvolverse en diálogo permanente
con la historia y la filosofía, y si así no sucede, pierde su propio objeto de
investigación. Este objeto es la sociedad como parte del mundo humano, hecho
por hom-bres, habitado por hombres y que, a su vez, forma hombres en un proceso
histórico continuo. No es el fruto insignifi-cante de una sociología humanista
volver a despertar nues-tro asombro ante este prodigioso fenómeno.
índice
Prefacio
Introducción.
El problema de
la sociología del co-
13 nocimiento
I. Los
fundamentos del conocimiento
en la vida
36 cotidiana
36 1. La
realidad de la vida cotidiana
46 2.
Interacción social en la vida cotidiana
3. El lenguaje y el conocimiento en la vida co-
52 tidiana
66 II.
La sociedad como
realidad objetiva
66 1.
Institucionalización
66 a.
Organismo y actividad
74 b.
Orígenes de la institucionalización
91c. Sedimentación y tradición
95 d.
"Roles"
104 e.
Alcance y modos de la
institucionalización
120 2.
Legitimación
120 a. Oí
¡genes de lus universos simbolicen
b. Mecanismos
conceptuales para el manteni-miento de los universos simbólicos
c. Organización
social para el mantenimiento de los universos simbólicos
164 III.
La sociedad como realidad subjetiva
164 1 Internalización de
la realidad
164 a.
Socialización primaria
174 b.
Socialización secundaria
c. Mantenimiento y
transformación de la rea-
185 lidad subjetiva
204 2.
Internalización y estructura social
216 3.
Teorías de la identidad
223 4.
Organismo e identidad
Conclusión. La sociología del conocimiento y la
teoría
227 sociológica
Biblioteca de sociología
Mh':c:.c Abbatc. Libertad y sociedad de masas
H,:\:< ir\i l\ .A.'^v. El uso de la matemática
en el análisis politice /V'-'v A'.'.-Y"-.'. El nacimiento del anarquismo
í \ v ' \
A'iv."','. Las sociologías contemporáneas Da:;d E. Ap!¡-r. Estudio de la
modernización
Pcur Barnruch. Critica de la teoría elitista de la
democracia B'-.M-i M Bum. Los sociólogos, los economistas y ia democracia
Ran/nird Bcndix. Max Weber
Rcinhard Bendi.x. Estado nacional y ciudadanía
Oliier Benson. El laboratorio de ciencia política
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Perspectivas desde Euro-pa oriental
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Willer, La sociología científica: teoría y método
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Elíseo Verán, Conducta, estructura y comunicación.
Escritos teó-ricos 1959-1973
Obra en preparación
Stuart Hall
y Paul du Gay, comps., Cuestiones de identidad cultural
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