Libro N° 7069. De Paracelso A Newton. Webster, Charles.
© Libro N° 7069. De Paracelso A Newton. Webster, Charles. Emancipación. Marzo 7 de 2020.
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Paracelso A Newton. Charles Webster
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Miranda
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ANALICEMOS SIN PEREZA Y SOMETAMOS A CRÍTICA TODA LA CULTURA
DE PARACELSO A NEWTON
Charles Webster
De Paracelso A Newton
Charles Webster
CONTENIDO
La cátedra Eddington
Prefacio y reconocimientos
I. Introducción
II. La profecía
III. La magia espiritual
IV. La magia demoniaca
Lista de ilustraciones
A JOSEPH NEEDHAM YWALTER PAGEL
Todas las cosas comenzaron
en orden, y así terminarán, y así comenzarán de nuevo, de acuerdo con el orden
preestablecido y las matemáticas místicas de la ciudad celeste.
La cátedra Eddington
Sir Arthur Stanley
Eddington, miembro de la Order of Merit, de la Royal Society, y profesor de la
cátedra Plumiana de astronomía de Cambridge entre 1913 y 1944, fue uno de los
más grandes astrónomos-matemáticos de su tiempo.
No sólo fue mundialmente famoso cómo astrónomo,
sino también como brillante exponente de los nuevos avances en la física y la
cosmología. Dos de sus libros más conocidos, Stars and Atoms y The Nature of the Physical
World, fueron traducidos a doce idiomas
distintos entre los dos.
Fue también profundo pensador, tanto en religión
y ética como en ciencia. Sus conferencias de Swarthmore, Science
and the Unseen World, fueron, con todo
merecimiento, de las más apreciadas y ampliamente leídas de toda la serie, siendo
publicadas en ediciones en francés, alemán, danés y holandés.
Eddington fue cuáquero de toda la vida. A su
muerte, la Sociedad de Amigos formó, con objeto de organizar una cátedra anual
en su memoria (y como resultado de que se apoyara ampliamente el pedido para
fondos), un consejo de cuatro miembros, uno de los cuales es nombrado por la
Royal Society, otro por el Trinity College de Cambridge (del cual Eddington fue
miembro durante 37 años) y dos por la Sociedad de Amigos.
La meta de la cátedra, que ha permanecido
invariable desde su fundación en 1947, es la siguiente:
Las conferencias deben tratar algún aspecto del
pensamiento científico contemporáneo, escogido por su relación con la filosofía
de la religión o con la ética. Se espera que ayudarán así a mantener e
intensificar la preocupación que sentía Eddington por relacionar los métodos
científico, filosófico y religioso en busca de la verdad, y que serán la manera
de fomentar esa comprensión de la unidad que subyace en esos diferentes métodos
que fue su objetivo característico.
El control en rápido incremento del hombre sobre las fuerzas naturales tiene
perspectivas de logros materiales que resultan asombrosas; pero si este
incremento de control sobre el poder material no va aparejado por un gran
avance moral y espiritual, existe la amenaza de un derrumbe catastrófico de la
civilización humana. En consecuencia, nunca ha sido tan urgente como ahora la
necesidad de una síntesis de la clase de conocimiento que puede obtenerse a
través de varias vías —científica, filosófica y religiosa— de buscar la verdad.
En los últimos años se ha
vuelto costumbre de los miembros del consejo invitar a un distinguido profesor
a dar un breve ciclo de conferencias que puedan luego ser la base para un libro
subsecuente. En el otoño de 1980, el doctor Charles Webster, de la Unidad Welcome para la Historia de la Medicina en la
Universidad de Oxford, se hizo cargo de esta tarea.
Resulta verdaderamente placentero ver ahora su
relación clara y erudita de la interpenetración de magia y mecanicismo de
Paracelso a Newton, que escuchamos con tanto placer, hacerse completamente
accesible para un público más amplio con la publicación de esta monografía.
J. C. POLKINGHORNE
Presidente del Consejo
de la Cátedra Eddington
Trinity College, Cambridge
5 de marzo de 1982
Prefacio y reconocimientos
Los ensayos contenidos en
este volumen comprenden una versión ligeramente modificada de las conferencias
Eddington dadas en Cambridge en el otoño de 1980. Se ha mantenido el
tratamiento general de las conferencias originales. A pesar de la ampliación de
ciertos puntos en la versión publicada, se espera que se haya conservado el
espíritu de las disertaciones originales. En el transcurso de la revisión
también he intentado tomar en cuenta, cuando eran pertinentes, obras publicadas
en la primera mitad de 1981.
Este librito está dedicado respetuosamente a
Joseph Needham y Walter Pagel, quienes han apoyado al-autor de muchas maneras
distintas durante los últimos 15 años. Los acontecimientos del decenio de 1930
unieron a, estos dos eruditos cuando en Cambridge tuvieron importante papel
como precursores en la historia de la ciencia. Llegaron a ser presidente y
secretario, respectivamente, del comité formado para promover la historia de la
ciencia en la universidad. Sir Arthur Eddington fue uno de los colaboradores para
el volumen de ensayos basados en la primera serie de conferencias dadas bajo
los auspicios de ese comité en 1936. Los objetivos que Needham y Pagel
definieron para la historia de la ciencia en su introducción a ese volumen (Background
to Modern Science, Cambridge, 1938), siguen
siendo aceptables para muchos de quienes escribimos hoy día.
Es especialmente digno de tomarse en cuenta, con
respecto a los presentes ensayos, que Needham y Pagel hayan trabajado para
ampliar las bases de la historia de la ciencia relacionando el proceso de
descubrimiento con el entorno cultural en el que se desarrolló la ciencia.
También han asegurado un nuevo nivel de respeto para los valores culturales de
la filosofía natural renacentista, muchos de los cuales fueron despreciados
hasta ahora por considerarse improcedentes para la corriente principal del
pensamiento científico. Entre los beneficios de sus métodos surgió una
apreciación mucho más completa de los motivos religiosos de la ciencia. Este
último tema es pertinente para los fines de la cátedra Eddington.
El autor quisiera expresar su sincero
agradecimiento a los miembros del consejo de la cátedra Eddington por su cortés
hospitalidad, a Renate Burgess y William Schupbach, por sus sugerencias sobre
las ilustraciones, a Margaret Pelling por sus comentarios sobre el texto y por
su ayuda en cuestiones editoriales, a Jean Loudon, por su invaluable ayuda
mecanográfica, y a Jonathan Barry, por preparar el índice analítico. Las muchas
otras deudas del autor para con los buenos amigos serán evidentes en las notas
al texto.
En las citas del texto se han desatado las
contracciones usuales y en algunos pocos casos se corrigieran silenciosamente
errores obvios. Se omitieron las cursivas de las fuentes originales.
Los archivos Hartlieb en la Universidad de
Sheffield se citan con el amable permiso de su dueño, lord Delamere. Los
archivos Evelyn en Christ Church, Oxford, son citados con el amable permiso de
los albaceas del testamento del mayor Peter George Evelyn
Capítulo I
Introducción
Contenido:
§. Basilica chymica
§. The Surgeons Mate
Uno de los resultados
principales de la forma como se ha desarrollado la historia de la ciencia en el
presente siglo ha sido la introducción de una barrera entre las culturas de
Paracelso y Newton. Incluso podría parecer acto de perversidad o de equivocado
juicio histórico unir los nombres de Paracelso y Newton en el título de un
libro. Se considera a ambos, por convención, habitantes de mundos intelectuales
por entero distintos. Nuestra imagen de Newton está firmemente asociada con los
valores de la Ilustración y del mundo moderno, mientras que el nombre del
enigmático e inaccesible Paracelso conlleva la extraña asociación de una mente
torturada que lucha de manera infructuosa por escapar de los laberintos de los
siglos oscuros.
Las descripciones de la “revolución científica”
o de la “mecanización de la concepción del mundo” se han centrado,
comprensiblemente, en la atractiva historia de la innovación técnica y
conceptual. Como agregado natural a esta operación, existe la tendencia a
generalizar las diferencias entre la oscura época del pre copernicanismo y la
Ilustración del newtonismo. Se piensa que el notable progreso del nivel
descriptivo en las ciencias está relacionado con una transformación similar en
el nivel conceptual, que lo explica por lo menos en parte. Ciertos procesos de
selección han obrado, a menudo inconscientemente, tendiendo a realzar los
elementos modernos en el pensamiento de Newton, y han permitido con discreción
que fuera relegado todo lo que tenía naturaleza contraria. Por otro lado, con
respecto a la generación de Paracelso, existe la tendencia a centrarse en la
credulidad o el vano respeto por la autoridad de la Antigüedad, pasando por
alto la amplia evidencia del análisis crítico y el juicio independiente. Hemos
llegado de esta forma a aceptar una casi perfecta correlación entre el
surgimiento de la ciencia y la declinación de la magia. De hecho, el
crecimiento del movimiento científico se ve como una de las manifestaciones
primordiales de la desmistificación de la visión del mundo ocurrida en el
transcurso del siglo XVII. Bita concepción tiene sus héroes y sus víctimas.
Newton es el héroe principal y podría argumentarse que Paracelso es la víctima
principal.
La intención de los presentes ensayos no es
cuestionar la idea del progreso de la ciencia en el nivel técnico o
descriptivo. De acuerdo con criterios diferentes, aceptables y claramente
definidos, se puede demostrar que cada una de las ciencias naturales avanzó, a
menudo de manera espectacular, a lo largo del periodo entre Paracelso y Newton.
Tampoco es mi intención sugerir que no había nada novedoso en las nuevas
filosofías. Pero es claro que hubo notables elementos de continuidad
suficientes para indicar el grado de importancia entre las cosmovisiones del
mundo de comienzos del siglo XVI y de fines del XVI.
Paracelso y Newton no vivieron en mundos
intelectuales completamente ajenos. Ambos, Paracelso y Newton, consideraron que
la seguridad de la salvación personal debía recibir prioridad absoluta.
Desentrañar la naturaleza de la relación de la humanidad con el creador
constituyó su misión intelectual primordial. Paracelso contribuyó al caudal de
teología reformista en el que estaba inmerso Newton. El neoplatonismo era una
fuerza vital entre sus contemporáneos, tanto a fines del siglo XVII como al
inicio del XVI. La formación cultural de Newton tuvo lugar en el contexto del
ascenso de los platónicos de Cambridge. La situación en Cambridge representaba
un notable eco tardío del platonismo florentino del Renacimiento, y ambas
escuelas se caracterizaron por su intensa fidelidad al espíritu de la teología
y la filosofía antiguas.[1] El evidente efecto
del neoplatonismo en Inglaterra después de 1660 debía desalentar cualquier
intento de describir la ciencia de la época de la Royal Society en términos del
dominio indiscutido de la “filosofía mecanicista”.
El resurgimiento tardío del neoplatonismo en el
siglo XVII y la ávida aceptación de esta filosofía por la vanguardia, pone en
entredicho también la caracterización de la ciencia del siglo XVII en términos
del ascenso de los “modernos” sobre los “antiguos”. Paracelso y los
neoplatónicos fueron “modernos” hasta el grado de oponerse a la autoridad del
escolasticismo en teología y ciencia, pero “antiguos” en su forma de adoptar
una fuente de sabiduría más venerable que la escolástica. La revolución por la
que trabajaron estaba firmemente arraigada en la busca de una manera de revivir
la sabiduría de Moisés, o de Adán antes de la Caída.
A pesar de su celebridad como conquistador de
los antiguos y fundador de la plataforma de propaganda de la nueva ciencia;
Francis Bacon también reconoció tener antepasados filosóficos entré los
presocráticos, y basó todas sus proposiciones en la idea bíblica del retorno
del dominio del hombre sobré la naturaleza, que iba a contrarrestar finalmente
su sacrificio con la Caída. Es una paradoja interesante que el primerísimo
manifiesto en la controversia entre los antiguos y los modernos atacara
la moderna institución
galénica y señalara a Paracelso como restaurador del antiguo conocimiento. [2]
Este modo de representar la ciencia moderna
estaba diseñado a propósito para que resultara atractivo a la mentalidad de una
época acostumbrada a la retórica de la teología reformista, con su hincapié en
el regreso de la Iglesia a la pureza primitiva de los primeros Padres y con sus
más remotos llamamientos al modelo de los hijos de Israel: La famosa defensa de
los modernos en The History of the Royal Society (1667), donde se compara abiertamente la nueva ciencia
con la Iglesia reformada de Inglaterra, no representaba otra cosa que la
utilización de un instrumento confiable al que después de largo uso Francis
Bacon había vuelto a sacar filo y que en su origen había sido pulida y aguzada
finamente por Paracelso. Se ha introducido un importante elemento de distorsión
en las descripciones del surgimiento de la ciencia moderna con la subestimación
del grado en que autores como Paracelso, o autores que pertenecían a la
tradición del neoplatonismo o del hermetismo, continuaban siendo parte
integrante de los recursos intelectuales de la élite educada hasta bien entrado
el siglo XVII. Es tan grande la evidencia que indica el constante interés en
filosofías contrarias a la filosofía mecanicista, que la única forma de
arreglar esa vasta anomalía ha sido separar a los líderes de la ciencia
—considerándolos hombres representativos de su tiempo— de la mayoría más
crédula y no representativa. Por desgracia para quienes proponen esta teoría,
figuras de notable importancia, incluyendo a Newton mismo, resultan tener vivo
interés por lo oculto. La única manera de encontrar una salida a este fenómeno
es adoptar el recurso poco convincente de postular una división de la
personalidad en los científicos acusados de ser inconsistentes en la práctica
del ideal ilustrado.
Es más realista aceptar la duración de la
influencia de figuras como Paracelso y reconocer que los científicos de
generaciones posteriores no consideraban por fuerza las ideas de la tradición
no mecanicista como reliquias de una edad oscura fuera de moda y científicamente
improductiva. Sólo hasta hace poco los historiadores de la ciencia, debido en
gran medida a estímulos externos, han comenzado a darse cuenta de las
desventajas que significa para su profesión eliminar de la historia a figuras
como Paracelso.
Es particularmente útil tomar el ejemplo de
Paracelso, porque es uno de los principales pre copernicanos de quien se piensa
que tiene muy poco en común con los científicos de finales del siglo XVII.
Hemos estado demasiado dispuestos a aceptar la imagen de Paracelso como
borracho trastornado, que proviene casi por completo de una sola pluma
prejuiciada, la de Johannes Oporinus.[3] La violencia emotiva
dirigida contra Paracelso en el siglo XVI tiende a ser reemplazada en la
bibliografía moderna por la burla, aun en el caso de autoridades distinguidas
tan distintas como R. Lenoble y D. P. Walker.[4] Debe recordarse que
el intento de Oporinus para desacreditar a Paracelso en nombre de los
humanistas fracasó por completo en su época, y no deberla permitirse que su
escrito nos cegara con respecto al ascenso virtualmente sin obstáculos de la
influencia del reformador médico.
El grado en que Paracelso inflamó las pasiones
de sus adversarios es la medida de su éxito en el sabotaje de los esfuerzos por
establecer permanentemente la autoridad de Galeno en el campo de la medicina.
Por lo tanto; la primera gran confrontación de la revolución científica fue
entre Paracelso y Galeno, más que entre Copérnico y Ptolomeo. La importancia de
esta confrontación fue notoria para sus contemporáneos. Al planear la primera
historia general de la medicina, Le Clerc no dudó en situar a Paracelso a la
cabeza del movimiento cuyo objetivo era romper por completo con la Antigüedad y
elaborar una forma totalmente nueva de medicina partiendo de primeros
principios. Daniel Specklin, el respetado cronista del siglo XVI, consideró el
año 1517 de particular importancia en la historia cultural de Europa, marcado
por los esfuerzos de Lutero, Paracelso y Durero. [5]
Paracelso llegó a ser conocido como el Lutero de
la medicina, igual que como Kepler iba a llamarse a sí mismo el Lutero de la
astrología. La comparación entre Lutero, Paracelso y Durero adquiere mayor peso
en su combinación de intereses especiales y sus preocupaciones culturales de
amplio alcance.
A Paracelso nunca se le consideró autor
puramente médico. Sus especulaciones abarcaron todas las facetas de las
ciencias y, como en el caso de Newton, sus comentarios bíblicos y trabajos
religiosos fueron abundantes y muy estimados por su autor en comparación con
sus otros trabajos. Paracelso pensaba que el hombre y el cosmos eran analogías
inseparablemente ligadas. El estudio del microcosmos humano era impensable sin
la apreciación de su lugar en él macrocosmos físico y espiritual. Lo que
Paracelso llamó “astronomía” siempre tuvo un lugar central en sus descripciones
de su sistema médico. Esta tendencia se refleja en el título de su principal
obra de madurez: Astronomia Magna oder die Ganze Philosophia
Sagus der Grossen und Kleinen Welt (1537-1538).
Así, aunque Paracelso consideraba la reforma de la medicina como su meta
práctica principal, su convicción religiosa, su uso repetido de la analogía
microcosmos-macrocosmos, y el reconocimiento de los poderosos efectos del
entorno celestial sobre el hombre, lo llevaban constantemente de regreso a los
campos de la cosmología y la cosmogonía.
Al afirmar que los fundamentos de la medicina se
encuentran en la filosofía, la astronomía y la alquimia, Paracelso adoptaba la
arraigada postura establecida por autoridades médicas árabes y judías
medievales, y reflejada en la tendencia prevaleciente en la educación médica de
su tiempo. La filosofía natural y las matemáticas se enseñaban como apéndice de
la educación médica; la astrología era elemento común en los estudios médicos;
la alquimia ocupaba un pequeño nicho en el estudio de la farmacología. En la
época de Paracelso, los tratados astrológicos surgían en abundancia de las
escuelas médicas de Europa. Los más insignes astrónomos, y cosmólogos
renacentistas eran educados como médicos; las dos vocaciones eran compatibles y
en parte intercambiables. Rheticus fue médico de éxito. Copérnico estudió
medicina en Padua; Copérnico y Tycho Brahe se reservaban su habilidad como
practicantes médicos aficionados. Incluso Kepler necesitaba resistir a la
presión de optar por la práctica de la medicina como actividad primordial.
Paracelso compartió las prioridades
tradicionales, pero su concepción de la filosofía, la astronomía y la alquimia
fue marcadamente distinta de la practicada por los árabes o en las escuelas, y
se propuso refutar la mayor parte de lo que se acostumbraba enseñar como el
fundamento de la teoría médica. Su enfoque fue débil en lo que se refiere a los
aspectos técnicos de la astronomía, pero describió mejor que sus compañeros
astrónomos todos los aspectos del sistema, explicando así la base de la
interacción entre las esferas humana, terrestre y celeste. Este deseo de
consistencia y comprensión persistió como inquietud de fondo en las futuras
generaciones de científicos. Siguió siendo importante para Newton que su teoría
gravitacional fuera consistente con la evidencia relacionada con el microcosmos
terrestre y humano, y permitió que ideas tomadas de estas últimas áreas influyeran
en su pensamiento sobre cuestiones metafísicas en general. Fue tan inaceptable
para Newton como había sido para Paracelso adoptar principios físicos en
desacuerdo con evidencias provenientes de la química o la fisiología.
En vista de la amplia gama de la naturaleza de
sus especulaciones, no es de sorprender que la influencia de Paracelso se
sintiera mucho más allá de los confines de la medicina. La atracción que
ejercía sobre los reformadores no disminuyó. La influencia de Paracelso es
patente en los casos de John Dee y Thomas Mouffet, dos de los filósofos
naturales ingleses más aventureros y cosmopolitas de la generación anterior a
Bacon.[6] Dee, aun durante la
primera y matemática etapa de su carrera, coleccionó los trabajos de Paracelso
con celo obsesivo. Mouffet interrumpió su preparación médica en Cambridge para
estudiar entre los paracelsianos de Basilea, y declaró que Paracelso era el
nuevo Hipócrates. Mouffet logró combinar su objetivo de promover a Paracelso
con la tarea más convencional de completar la gran Historia Animalium de Gesner.
Gesner mismo había visto a su compatriota
Paracelso con una mezcla de admiración y miedo, pero la siguiente generación,
al tener acceso a la totalidad de sus obras póstumas, entrelazadas can
atractivos títulos espurios, dio la bienvenida a Paracelso a las filas de los
reformadores filosóficos. Los paracelsianos se volvieron influyentes filósofos
y médicos de la corte. Tres de ellos, Pedro Severinus, Miguel Sendivog y Oswald
Croll, elaboraron exposiciones muy necesarias y accesibles de las ideas de
Paracelso, lo que prolongó mucho la vida filosófica de su héroe. Sus manuales
se consultaron activamente hasta ya muy avanzado el siglo XVII.Idea
medicinae philosophicae (1571), de
Severinus; Novum lumen chymicum (1614),
de Sendivog, y Basílica chymica (1609),
de Croll, contenían mucha de la retórica concerniente a la metodología y los
méritos de la filosofía experimental que se volvió familiar a las generaciones
posteriores mediante los escritos de Francis Bacon. La portada del libro de
Croll establecía firmemente a Paracelso en la iconografía de la sabiduría en
ciencia y medicina. Severinus fue uno de los pocos autores modernos que logró
obtener una cautelosa expresión de reconocimiento del autor del Novum
Organum.[7]
La defensa que hizo Mouffet de Paracelso fue
dedicada a Severinus y Tycho Brahe.[8] Este último estaba
profundamente interesado en química y medicina, y su deuda con la astronomía de
Paracelso será mencionada más adelante. Brahe atacó al mismo tiempo a Tomás
[Lieber] Erasto, el crítico de Paracelso, y el galenismo, describiendo a Paracelso
como“Germanorum incomparabili Philosopho et Medico”.[9] Kepler estaba menos
interesado directamente en Paracelso, pero señaló al copernicanismo y al
paracelsianismo como los momentos más notables en el surgimiento del
conocimiento moderno. [10]
Las ideas de Paracelso no se volvieron
anticuadas con el surgimiento de la filosofía mecanicista en el siglo XVII. De
hecho, se han acumulado pruebas en un área vital que sugieren que el atomismo
de Gassendi debió mucho a un insigne círculo de químicos franceses que libraban
dura batalla contra la institución galenista en París. [11] Los cursos prácticos
dirigidos por este grupo atrajeron una vasta audiencia y pusieron en
circulación teorías sobre la materia que provenían de Paracelso y de los
atomistas antiguos en diversos grados. Se puede demostrar que el atomismo de
Bacon deriva de vina fuente “semi paracelsiana” similar. [12]
El paracelsianismo fue fenómeno del siglo XVII
tanto como lo había sido del siglo XVI. El paracelsianismo francés llegó a su
apogeo entre 1610 y 1650. Los paracelsianismos inglés, italiano y escandinavo
son en gran medida componentes característicos del periodo posterior a 1650.[13] Por entonces, los
partidarios de Paracelso recibieron nuevos ímpetus por la amplia difusión y
popularidad de los trabajos dejan Baptist van Helmont. Robert Boyle fue
iniciado en la química por medio de fuentes predominantemente paracelsianas y
helmontianas. Sin importarle las posibles deficiencias personales de Paracelso,
Boyle reconoció que era justo considerarlo “una muy estimable persona en su
tiempo y en tiempos posteriores”. [14] Los méritos de
Paracelso fueron difundidos en Italia por los médicos Pietro Castelli y Marco
Aurelio Severino; en el caso de este último, asociado de nuevo con el atomismo
democriteo y la anatomía. En la siguiente generación, la Accademia degli Investiganti de Nápoles, uno de
los principales centros promotores de la nueva filosofía en Italia, no encontró
ninguna inconsistencia en promover la física de Galileo y la medicina de
Paracelso y Van Helmont. Como en el caso de sus colegas parisienses, los médicos
que dirigían a los investigadores se encontraron enzarzados en un conflicto con
los galenistas del Colegio de Médicos local. El más importante de sus
manifiestos llevaba el característico título paracelsiano deAstronomiae microcosmicae systema novum. [15]
§.Basilica chymica
1. Portada de Basilica Chymica, de Oswald Croll
§. Surgeon Mate
2. Portada de The Surgeons Mate, de John Woodall
A finales del siglo XVII,
no sólo se practicaba en gran escala la terapia química paracelsiana por
médicos de reputación, sino que las ideas de Paracelso y Van Helmont también
ejercían influencia directa sobre las teorías de la vida y la materia, como testimonian
Glisson, Mayow, Willis y otros protagonistas de la edad de oro de la fisiología
inglesa. [16]
Paracelso no gozaba en ningún sentido de
popularidad universal. Henry More veía con profunda desconfianza a todos los
platonistas que tendían al entusiasmo. Consideraba a Paracelso peligroso
adversario, “cuya imaginación desenfrenada y la audaz y segura intrusión de sus
burlas y supinas invenciones sobre el mundo han dado ocasión a los más
desenfrenados Entusiasmos Filosóficos que jamás hayan sido sugeridos por
Cristianos o Ateos”. Por otra parte, John Webster, entusiasta retirado, no
tenía empacho en citar a Paracelso como la fuente primaria de inspiración de
sus consistentes y calificadas reseñas, Metallographia (1671) y The Displaying of
Witchcraft (1677). En su característica
forma directa, Webster previno a quienes estuvieran ofendidos por sus “muy
grandes alabanzas a Paracelso, Van Helmont, Basilio y algún otro de los
adeptos, que debían saber que no era sin una justa razón, aunque ellos no la comprendieran:
no siempre debe darse a los hombres carne masticada, hay que dejar que estudien
para que descubran la profundidad del significado de esos autores”. [17]
En vista de la gran influencia que tuvo en los
círculos médicos la obra de su padre, no es de sorprender que el hijo de Van
Helmont, el exótico cabalista Franciscus Mercurius van Helmont, fuera festejado
cuando llegó a Inglaterra en 1670, atrayendo con sus ideas la augusta atención
de lady Anne Conway, protectora de Henry More, y de lady Damaris Masham,
protectora de Locke e hija de Ralph Cudworth. Franciscus Mercurius se convirtió
en contacto importante entre More y Cudworth, los platónicos de Cambridge, y
sus aliados en los Países Bajos. [18]
Dadas estas afiliaciones tan cercanas a Newton,
no es sorprendente que Newton mismo poseyera una importante edición de las
obras de Paracelso, además de los escritos de Sendivog, Croll, y J. B. y F. M.
van Helmont. Estas obras paracelsianas representan un elemento significativo en
una sección notablemente grande de trabajos de alquimia y química en la
biblioteca de Newton. [19]
El grado al que estaban anotadas sus copias
alquímicas, junto con la gran cantidad de escritos sobre alquimia de Newton,
dio lugar a la célebre frase de Keynes según la cual Newton fue el último de
los magos. [20]
La solución final a la polémica cuestión de las
relaciones de Newton con la alquimia permanece por el momento torturantemente
fuera de nuestro alcance. Pero la evidencia de su biblioteca y sus trabajos
indica por lo menos que la bibliografía sobre alquimia, hermetismo y filosofía
natural paracelsiana siguió estando de moda y era una lectura obligatoria entre
los eruditos serios de la generación de Newton. Persistía la fuerte sensación
de que era posible que existieran importantes verdades expresadas en forma
simbólica enclavadas en las ramificaciones de la bibliografía alquímica. Para
alguien dedicado a descifrar y unificar el simbolismo del Libro de Daniel y del
Apocalipsis, la bibliografía hermética no ofrecería problemas insuperables y la
paracelsiana parecería totalmente accesible. En vista del notable parentesco
entre las fuentes herméticas alquímicas y las Sagradas Escrituras, descifrar
textos de alquimia era ejercicio que ningún exégeta científico podía resistir.
Newton y sus compañeros no reconocían ninguna diferencia radical entre sus
estudios científicos y los de textos sagrados; La analogía entre el libro de la
naturaleza y el libro de la revelación era lugar común. Para el científico, el
comentario sobre textos alquímicos representaba la aplicación de habilidades
analíticas a una vía de la verdad que tenía parentesco tanto con la revelación
como con la naturaleza.
La continua preocupación en los círculos
científicos por la interpretación de las Escrituras y fuentes relacionadas, y
la obvia pertinencia de estos ejercicios para la definición de la visión del
mundo de los científicos de la nueva era, pusieron seriamente en duda la muy
difundida idea de que la separación entre la teología y la ciencia o la
secularización del conocimiento, hace poco descrita en términos de disociación
de la sensibilidad, fueron los aspectos dominantes del movimiento científico.
Incluso Francis Bacon, padre de la noción de independencia de la ciencia
experimental, guardó un lugar para la teología natural y aprovechó las Escrituras
y las profecías al determinar el punto de vista ético de la ciencia. Quizá
fueron más representativos Alsted y Comenio, quienes favorecieron la
armonización del conocimiento proveniente de todas las fuentes importantes. Sus
puntos de vista se reflejaron en Newton y Leibniz, La“encyclopaedia” de Alsted
o la“pansophia” de Comenio se basaban en el ideal de integración perfecta de
las verdades ideadas por la razón, o derivadas de experimentos, fuentes
bíblicas y tradición antigua. El conocimiento perfecto sería ratificado por
todas las fuentes, y el científico crítico del siglo XVII aceptó el desafío de
lograr esa armonización. Newton expresó cuán atractiva era esta idea cuando
reconoció “la admirable y nueva paradoja de que la alquimia deba estar en concordancia
con la Antigüedad y la teología”, en un temprano comentario a un texto
alquímico. [21]
Hasta cierto punto es inconveniente para las
interpretaciones comunes de la revolución científica que las décadas que
siguieron a la fundación de la Royal Society contemplaran los últimos brotes de
astrología judiciaria, la continuación del florecimiento de la medicina
paracelsiana, el incesante atractivo de la alquimia y el hermetismo, y el pleno
florecimiento del platonismo de Cambridge. Muchas huellas de estos movimientos
se reflejan en las actividades de los miembros de la Royal Society, siendo Newton
quizá el mejor ejemplo. [22]
Es imposible pasar por alto, desde un punto de
vista histórico, los testimonios que indican qué modos o formas no mecanicistas
de expresión científica siguieron siendo retos intelectuales para los filósofos
naturales de todo rango de habilidad, hasta bien entrada la época supuestamente
dominada por la filosofía mecanicista. Es cuestionable, entonces, que el
ascenso de la ciencia estuviera asociado con la total declinación de la magia
tal cómo se la consideraba en la sociedad occidental en los siglos XVI y XVII.
Nadie duda que en el ámbito de aldea y en el popular, la magia iba a conservar
su lugar tradicional mucho más allá del siglo XVII. Entre las clases educadas
surgió un mayor grado de escepticismo en lo concerniente a las formas más
burdas de la magia manipulativa, y hacia fines del siglo XVII cayó en desgracia
la astrología judiciaria, junto con su hermana la patología de los humores.
Pero ningún escéptico posterior sobrepasó a Paracelso en la vehemencia de sus
ataques a la astrología judiciaria o a la patología de los humores. Los cambios
de suerte de la astrología judiciaria no deberían distraemos del permanente
atractivo que ejercieron ideas como la divina plenitud, las jerarquías
metafísicas o la existencia de armonías y correspondencias fundaméntales entre
el mundo celestial y el terrestre, llevadas a cabo por medio de agencias e
inteligencias espirituales. Esta visión animista de la naturaleza suministraba
el fundamento intelectual para la magia. El mago podía, cuando menos, abrir el
potencial de las cualidades ocultas mediante la explotación de la magia
natural; cuando más, podía ganar un ascendiente espiritual al trascender las
limitaciones de las estructuras humanas. La magia como representación de un
ritual que tiende a controlar fuerzas consideradas causantes de la sucesión de
los acontecimientos, cayó lentamente en un estado latente entre la élite intelectual, pero parece que la infraestructura
conceptual de la magia fue mantenida con convicción durante un periodo mucho
más largo. La magia conservó su atractivo como ejercicio espiritual útil, y
también se reconocía su valor para la medicina y su pertinencia para la
explicación científica. Es importante, en consecuencia, no suponer que la
declinación de la magia operativa popular significaba el completo abandono de
una visión mágica del mundo.
En los próximos tres capítulos se explorarán
tres casos de prueba relacionados respectivamente con la profecía, la magia
espiritual y la magia demoniaca, para ilustrar las dificultades que implica la
exageración del grado del cambio epistemológico que ocurrió entre la época de
Paracelso y la de Newton. Quizá entonces deje de sorprender que la frase de
Manuel sobre Newton pueda aplicarse casi al pie de la letra a Paracelso:
“Cuanto más se examinan las obras teológicas y alquímicas, cronológicas y
mitológicas de Newton como un todo, puestas al par de su ciencia, más claro se
observa que en sus momentos de grandeza se vio a sí mismo como el último de los
intérpretes de la voluntad de Dios en acción, viviendo en la víspera de la
consumación de los tiempos”. [23]
Para el propósito de esta comparación es
apropiado centrarse hasta cierto punto en datos provenientes de Alemania
durante la época de la Reforma y de Inglaterra durante la Restauración. El
enfoque adoptado en los presentes ensayos ya no es desusual. Un creciente
cuerpo de comentarios comparte un punto de vista similar, como lo demuestran
las notas a pie de página. Es de esperar que los trabajos de este tipo
contribuyan a abrir una perspectiva histórica más equilibrada acerca del
conjunto de especulaciones sobre la naturaleza producido en los siglos XVI y
XVII. Debemos reconsiderar algunas opiniones profundamente arraigadas que
conciernen a la pertinencia cultural general de la nueva ciencia. En
particular, existe el riesgo de que se insista en exceso en la ciencia como
explicación del importante tema de la declinación de la visión mágica del
mundo. La predominancia de la filosofía mecanicista se exagera y esta idea se
utiliza en forma demasiado simplista. Parece posible que la nueva ciencia
estuviera acompañada por un cambio epistemológico menos radical de lo que hasta
ahora se había considerado posible.
Un exceso de confianza en viejas categorías ha
conducido a resultados dudosos. La “filosofía mecanicista” tiende a
considerarse como un compartimiento estanco cuya caracterización se determina
por referencia a un puñado de obras clásicas de figuras de la talla de
Descartes o Boyle. Es tentador adoptar como categoría alternativa al
“hermetismo” y clasificar al personal científico eficiente dentro de la primera
categoría y al ineficiente en la segunda. Este proceder está acorde con los
profundos prejuicios impuestos por la ideología científica moderna. En
realidad, la visión del mundo de la revolución científica debería verse como un
fenómeno diverso, resultado de una dinámica correlación de fuerzas que emanaba
de muchas direcciones distintas. Todas estas fuerzas contribuyeron al proceso
de creatividad y cambio, y ninguna de ellas merece ser descartada a
priori como carga intelectual inútil
proveniente de un desacreditado pasado mágico.
Capítulo II
La profecía
Contenido:
§. Coniunction der Planeten
§. Usslegung des Commeten…
§. Melancholia 1
§. Incendio de Londres, 1666
§. Thesaurus Chronologiae
§. The Key of Revelation
§. Didactica Opera Omnia
Las descripciones de la
revolución científica están comprensiblemente dominadas por la astronomía y la
cosmología. De
revolutionibus orbium coelestium de Copérnico fue publicado en 1543, dos años después de la muerte
de Paracelso. También De humani
corporis fabrica de Vesalio se publico por coincidencia en 1543. Se cree que estas
dos obras sellaron el ocaso de la reputación de Paracelso en dos de los
principales campos en que operaba. Por tanto, el año de 1543 parece marcar una
etapa importante en la separación de la astronomía de las ciencias del hombre.
Éstas abandonaron progresivamente como sus fundamentos las oscuras analogías
astronómicas, en favor de los descubrimientos de la burda anatomía y la
fisiología experimental. El copernicanismo no enfrentó directamente la
astrología judiciaria, pero no hay duda de que los copernicanos del siglo XVII
encabezaron la corriente en contra de la astrología judiciaria, liberando así
finalmente a la astronomía de su servidumbre respecto de la medicina.
La revolución copernicana ofrece el bosquejo de
la revolución científica en general. Como durante el transcurso del siglo XVII
el modelo copernicano fue provisto de un firme fundamento en el campo de la
mecánica celeste, así se estableció gradualmente en el nivel metafísico la idea
de que el sistema celeste era entidad estable que operaba de acuerdo con las
mismas leyes que eran también evidentes en el campo terrestre. Aunque Dios
tenía algún papel positivo en este proceso, Su presencia fue relegada en el
tiempo hasta la creación del mecanismo celeste. Se supone que el filósofo
mecanicista llegó a considerar a Dios como remoto legislador. Los objetivos
religiosos de la ciencia eran formalmente preservados con la identificación de
las exhaustivas investigaciones de las leyes de la naturaleza como un tipo de
ejercicio religioso, por medio del cual el científico podía convertirse en
virtuoso cristiano. A pesar de los obvios-riesgos del deísmo, el valor
religioso de este ejercicio se mantuvo hasta la víspera de la publicación de El
origen de las especies.
Sin embargo, el copernicanismo se desarrolló
contra un fondo de creencia cristiana que consideraba la Tierra como creación
limitada en su duración a unos cuantos miles de años. Por analogía con la
historia de la creación, la historia del mundo se condensaba generalmente en
seis periodos, cada uno de mil años, considerándose al séptimo como era
escatológica. Se pensaba que las edades de la Tierra y los estadios de la
civilización podían confirmarse con base en la cronología bíblica. La
civilización cristiana no era vista como fenómeno destinado a la permanencia.
La mayoría de las estimaciones ubicaban la Reforma después del quinto milenio
en la secuencia preestablecida. Habiendo pasado por pruebas de diverso tipo, el
Occidente cristiano estaba, según la mayoría de las reseñas, preparándose para
un inminente Día del Juicio, junto con —como se esperaba— un Annus
Magnus, Annus Platonicus o Edad
de Oro para los elegidos.
Este agudo sentimiento de recompensa y castigo
inminentes permanecería como persistente característica del pensamiento
occidental europeo en los siglos XVI y XVII, y le impuso una importante
limitación a cualquier visión del cosmos como un tipo de movimiento perpetuo.
John Webster representaba una fuerte tradición cuando insistía en que “no había
en Dios un rudo y pasivo permiso separado de los decretos positivos y activos
del orden y la voluntad de su Divina Providencia y Gobierno, sino que Él
gobierna todas las cosas de acuerdo con el poder y la determinación de su propia
voluntad positiva y real”.[24] En la idea de Dios
como un monarca no contento con la providencia ordinaria, que ejerce poderes extraordinarios sobre el
destino de Su creación, usando esta monarquía para determinar los
acontecimientos de manera proporcional a los méritos de todas las partes de la
especie humana, no podía haberse considerado inaplicable a la ciencia, ni como
curiosidad pasajera.
El conocimiento recalcó el sentimiento de
experimentación y de inestabilidad. Para los contemporáneos de Paracelso o
Newton, la justicia divina parecía más inminente que la posibilidad de un
holocausto nuclear para nosotros. En consecuencia, las cuestiones relacionadas
con las características más permanentes de los sistemas del mundo o los
mecanismos planetarios pasaron para el público educado a segundo plano,
comparadas con las consideraciones cosmológicas relacionadas con el futuro
inmediato de la Europa cristiana. Los expertos se enfrentaron por eso al
delicado problema de poner de acuerdo su cosmología con la escatología. Además,
sus habilidades técnicas especiales fueron reconocidas como potencialmente
útiles para evaluar las fuentes de datos relacionadas con la escatología,
Estaban, entonces, en posibilidad de ofrecer especulaciones documentales sobre
el delicado tema del preciso lugar de su tiempo en el diseño prefijado de
acontecimientos constituyentes del clímax de la historia universal. Este complejo
ejercicio analítico planteó un serio desafío, al intelecto científico de la
edad moderna. El debate que se inició en la época de Paracelso no había perdido
nada de su fascinación para la fecha en que se publicó el Principia de Newton.
La profecía era importante ingrediente en la
estructura del conocimiento mágico en los primeros tiempos del cristianismo. La
habilidad para comprender la planeada conexión de acontecimientos de acuerdo
con su sucesión en el tiempo, y para elaborar predicciones que se cumplieran,
se consideraban un signo de genuina inspiración y como prueba para distinguir
entre revelaciones verdaderas y falsas. La Iglesia cristiana nunca tuvo total
éxito en limitar la autoridad de la revelación a los documentos del Antiguo y
el Nuevo Testamento, ni en imponer sus propios puntos de vista sobre la
interpretación de los libros proféticos de las Escrituras. La Edad Media
produjo su propio brote de profecías, entre las cuales la idea de un milenio
inminente fue promovida por los joaquinitas. Las fuentes acumuladas de
profecías antiguas y medievales se volvieron objeto de interés general con el
advenimiento de la imprenta. El hincapié pasó gradualmente de la elaboración de
nuevas predicciones al desciframiento de multitud de profecías bíblicas y no
bíblicas.
La profecía fue considerada por Paracelso como
la forma más elevada de la magia.[25] Definió tres tipos de
profecía: en primer lugar, la astronomía aportaba pistas concernientes al curso
de la historia, por su referencia directa a los cielos, donde se hallaba
desplegado para nuestro beneficio el plan de la historia. En segundo lugar, las
imágenes mágicas y los oráculos estaban infundidos de las virtudes de las
estrellas y eran objeto de interpretación de la misma forma en que el médico
rastrea el curso de una enfermedad. Finalmente, las profecías de Cristo mismo
fueron incorporadas a las Escrituras. La referencia de estos tres ámbitos del
saber era necesaria para establecer las expectativas a corto y a largo plazos
para la Europa cristiana.
La profecía cobró importancia directa para
Paracelso y sus contemporáneos. Europa estaba evidentemente en las garras de
una enorme crisis que socavaba las bases del orden secular y religioso.
Paracelso observó esa agitación en lugares como Estrasburgo, Basilea, Salzburgo
y Saint Gallen, durante sus andanzas, y la turbulencia de su propia carrera fue
reflejo de la inestabilidad de los tiempos. Cada facción se consideraba agente
de purificación y buscaba que la crisis se resolviera en su favor en el
intervalo que precedía al Día del Juicio. En la atmósfera apocalíptica de la
Reforma y la Reforma radical, rio existía el sentimiento de que la creación era
entidad estable destinada a seguir su curso por tiempo ilimitado. La
inestabilidad de la historia se traducía a términos cosmológicos. Uno de los
grandes servicios de la astrología fue que al admitir completamente la gravedad
de las tendencias degenerativas, su aparato cíclico admitía la esperanza de una
mejora futura. Los acontecimientos celestes fueron interpretados con diferentes
grados de complejidad para reforzar el mensaje político. Así, la astrología contrajo
un significativo fin político. El escepticismo y el encubrimiento antagonista
de Lutero a la astrología no era compartido por la generalidad: su secuaz
Melanchton demostró una fe inquebrantable en la significación de las señales
astrológicas. Era una creencia común de que Carlos V había abdicado y se había
retirado a vivir en reclusión y
a entretenerse con juguetes mecánicos debido a los presagios de su médico y
matemático Paul Fabricius respecto al espectacular cometa de 1586. Podrían
darse otros ejemplos de príncipes que buscaron una guía o justificación en
fuentes astrológicas.
Paracelso había presenciado un importante
despliegue de los talentos de la astrología ortodoxa en una temprana etapa de
su carrera, cuando se presentó una conjunción de todos los planetas en la
constelación de Piscis durante febrero de 1524. De acuerdo con una estimación,
56 distintos autores escribieron entre 1517 y 1524 no menos de 133 opúsculos
dedicados a la conjunción de 1524.[26] Casi la totalidad de
los astrónomos cultos observaron ese acontecimiento con alarma: el mayor
portento esperado era una inundación de proporciones catastróficas, pero en
caso de que eso no sucediera, Europa padecería un clima riguroso, malas cosechas,
descontento social, rebeliones campesinas e intentos para derrocar el orden
religioso y secular establecido. Durante el acontecimiento, la combinación de
un clima relativamente normal y las agitaciones de las rebeliones campesinas
consolaron tanto a los astrólogos como a sus críticos, encontrando cada quien
algo para justificar sus pronósticos.
Como demuestran las obras sobre la conjunción de
1524, la astrología no era de ningún modo un arte unificado, acrítico e
inmutable. Cornelio Agripa de Nettesheim hizo mucho por difundir las ideas de
Ficino sobre la astrología y la armonía entre el macrocosmos y el microcosmos,
pero fue feroz Crítico de la astrología judiciaria como era practicada
habitualmente, y atacó la fe ingenua en los horóscopos.[27] Sin embargo, él mismo
hizo predicciones y creyó en principio que podía darse un alto valor a las
predicciones basadas en la correlación de los datos de portentos y signos
terrestres y celestes, con el análisis crítico de los datos tomados de las Sagradas
Escrituras y otras fuentes inspiradas. Agripa, fue impulsado a publicar por lo
menos una predicción específica, probablemente en el contexto de la conjunción
de 1524, para lo cual adoptó el pronóstico pesimista imperante, para los
acontecimientos inmediatos; pero ofreciendo al final la esperanza de que en lo
futuro reinaría la paz en todo el mundo. [28]
Un intento menos complicado para reformar la
astrología provino de Johannes Indagine (von Hagen), cura de Steinheim, cerca
de Francfort, de quien se sospechaba, con mejores razones que de Agripa, que
era partidario de la Reforma. El trabajo de Indagine debió su popularidad a la
unión de una “astrología natural” reformada con discusiones elementales de
quiromancia y fisionomía.[29] La asociación con
Indagine, reiterada en una carta impresa en las Introductiones apotelesmatieae, parece estar en el fondo
de los intereses científicos de Otón Brunfels, otro reciente converso al
protestantismo.[30] El famoso Herbarum vivae icones (1531) de Brunfels es reconocido como un hito
en la historia de la botánica, parecido en los aspectos más importantes a De humani corporis fabrica de Vesalio, aunque
sin ser tan significativo. Brunfels orientó sus energías en muchas direcciones
y su mayor influencia sobre sus contemporáneos se debió a su notoriedad como
primer defensor explícito del nicodemismo, lo que le valió el desprecio de
Calvino. Brunfels estableció una clara posición con respecto a la astrología,
íntimamente asociada al tema, común en sus escritos, de que a pesar de la
corrupción de la Iglesia y la maldad de los gobernantes, los oprimidos no
tienen ninguna justificación para rebelarse de manera abierta: el castigo de
los tiranos es tarea de Dios y no de los hombres. El panorama cambió para los
radicales, al identificar firmemente como Anticristo no al corrupto régimen del
papado, sino a quienes buscaban derrocar la autoridad establecida. [31]
Este punto de vista estaba expresado en su Almanac
and Prognostication from 1526 to the end of this and all worlds , opúsculo que tenía intencionalmente un parecido
superficial con las ostentosas predicciones que circulaban entonces.
Considerándolo con mayor detalle, se revela como parodia apenas disfrazada
tendiente a subvertir la astrología tradicional y a ordenar los textos bíblicos
para que reforzaran una aceptación quietista de los mecanismos de la
providencia.[32] Habiendo demolido
parte importante de la astrología, Brunfels volvió a atrincherarse de inmediato
contra su largamente sostenida posición de que la astrología era esencial al
arte de la medicina. Puso poco después en circulación dos escritos menores
sobre la astrología médica, .yendo contra la tendencia arabista de su maestro
Indagine para atacar la tradición astrológica identificada con Avicena.
Paradójicamente, las últimas palabras de Brunfels sobre la astrología fueron
publicadas como apéndice de un trabajo de su socio Nicolaus Prückner, activo
contribuyente a los escritos de predicción, cuya propia contribución contenía
una viva defensa de la astrología contra las críticas de los teólogos. En
consecuencia, aunque Brunfels se volvió uno de los escritores astrológicos
populares más ampliamente leídos y reeditados, el mensaje de su Almanac fue por último oscurecido.
El Almanac de Brunfels y algunos otros cuantos escritos de
similar disposición, proveyeron de propaganda muy necesaria a las autoridades
contemporáneas, quienes comenzaban a darse cuenta, a la luz de las recientes
rebeliones campesinas, que los temores y las predicciones de descontento social
podían realizarse por sí mismos. Las profecías que circulaban daban pie a esos
temores. El famoso frontispicio de la Practica de Reynmann de 1524 indicaba gráficamente la
confrontación entre el campesinado y la institución eclesiástica bajo la
constelación de Piscis. Más directamente amenazantes eran las actividades de
Melchor Hofmann, predicador itinerante y practicante médico cuyo programa
sectario de 1526 fue reforzado por su comentario de la predicción de Daniel
sobre el fin del mundo en 1533.[33] Pronto iba a llegar a
Estrasburgo, territorio de Brunfels, donde se lo declaró el nuevo Elías. Se
esperaba que su nuevo hogar se convirtiera en el escenario del conflicto
apocalíptico final y del establecimiento de la nueva Jerusalén.
§. Coniunction der Planeten
3. Portada de Practica über… Coniunction der Planeten, de Leonhart Reynmann
En vista de las
contradicciones y complicaciones en el debate astrológico, no es de sorprender
que la posición de Paracelso no sea fácil de definir. Estaba, tanto como Ficino
o Agripa, comprometido con una metafísica que llevaba a la astrología; sin embargo,
como Brunfels, atacó las fórmulas simplistas y las aseveraciones acríticas que
dominaban la astrología popular. Como se ha señalado, no tenía dudas de que la
astronomía era fundamental para el arte de la medicina, e íntegramente
pertinente para el arte de la profecía. Estas dos funciones eran inseparables.
Para una comprensión verdadera era necesario prestar atención a todos los
acontecimientos del cielo: ser teólogo, filósofo y médico. Intentar aislar el
aspecto médico de la astrología era una ofensa a Dios.[34][
Paracelso se oponía, pues, al intento de
quienes, como Brunfels, limitaban las operaciones de la astrología y, en tanto
favorecía la unidad no sectaria de los creyentes, estaba tan vigorosamente en
contra como Calvino de las hipocresías de los nicodemitas.
Era fundamental para Paracelso comprobar todos
los hechos cósmicos, tanto con respecto a sus funcionamientos regulares
normales como porque los signos cósmicos especiales estaban asociados con
intervenciones especiales de Dios en la historia de la humanidad. La prueba de
tales correlaciones se hallaba en maravillas como la estrella que anunció el
nacimiento de Cristo en Belén, y en otros hechos registrados en la Biblia. En
esos momentos, Dios había hecho a un lado el funcionamiento normal de los
“cielos exteriores”, para interferir con las fuerzas más poderosas de los
“cielos interiores”. En los tiempos bíblicos, Dios había trabajado para
castigar a los malvados y premiar a los virtuosos; en las épocas posteriores,
la mano de Dios estuvo presente en guerras, pestes y hambrunas, pudiéndose
considerar todo esto como Su castigo y como un paso hacia la renovación del
mundo.
Paracelso advirtió que estas operaciones,
llevadas a cabo frecuentemente de maneras muy distintas, no se realizaban sin
razón, sino que estaban dirigidas por Dios como castigo a nuestros vicios. Esas
señales en los cielos eran escritura de Dios y correspondían a las palabras de
Cristo dichas sobre la Tierra; nos eran dadas para asegurar nuestro
arrepentimiento. Sólo la más meticulosa atención a los cambios dentro del
contexto celestial y terrestre nos permitiría asegurar si el fenómeno
representaba el curso ordinario de los sucesos naturales o un hecho
extraordinario que nos advirtiera de algún cataclismo en un futuro cercano.[35] En Paracelso estaba
claro que el mundo no era eterno y que el Día del Juicio se acercaba
rápidamente. Los días se acababan; pronto un-nuevo paraíso o, un nuevo Hebrón
sería establecido, y a fin de cuentas los elegidos renacerían en una nueva
creación. [36]
Pueden hallarse referencias recurrentes a esta
secuencia escatológica en los escritos científicos, médicos y teológicos de
Paracelso. Por ejemplo, en el contexto biológico, se sugería que Dios había
predeterminado el conjunto de factores hereditarios, de tal forma que se
agotara en último término la gama de recombinaciones de las características.
Este signo marcaría el advenimiento del Día del Juicio: “En ese momento le
habrá llegado la hora al primer mundo”.[37] Terminarían las
diferentes épocas y monarquías del mundo. Las monarquías de Israel y de la
cristiandad darían paso entonces a la monarquía del espíritu* Si los hombres
creyeran haber alcanzado un último gobierno, de todas formas Cristo vendría
pronto y echaría del templo a esos mercaderes. El gobierno de los falsos
Cristos no podría extenderse más allá de los precisos periodos establecidos en
el libro de Daniel y en el Apocalipsis. [38]
El primer gran ejercicio profético de Paracelso
fue su comentario sobre el muy discutido Presagio (Pronosticatio in latino, 1488) de Juan de Lichtenberger, ecléctica
compilación que reforzó la profecía joaquinita incorporando elementos de
astrología árabe.[39] Indagine consideraba
a Lichtenberger modelo de su propia “astrología natural”. Indagine también se
sentía atraído sin duda por las potencialidades del trabajo de Lichtenberger
como propaganda política. Esta posibilidad fue aprovechada animosamente en
tanto que el interés por el Presagio estaba en su punto más alto
después de las rebeliones campesinas, cuando el texto fue publicado trece veces
en cinco años.[40] Lutero mismo publicó
una edición y sus comentarios introductorios apuntaban en parte a prevenir el
uso de las profecías por parte de la facción católica, y en parte a transferir
de él mismo a Tomas Müntzer la identidad del demonio, atribución que Paracelso
devolvió rápidamente a Lutero.[41]El comentario de Paracelso
sobre Lichtenberger es notable por su extensión, originalidad y percepción.[42] Causa cierta sorpresa
que Paracelso no simpatizara con el enfoque de Lichtenberger dado a la
profecía, y resulte ser casi tan escéptico como el propio Lutero en relación
con los intento^ por organizar el curso inmediato de la historia europea mediante
la combinación de datos de la astrología y los oráculos.
Con astuta comprensión de la psicología del
profeta, Paracelso argumentó que la visión que tenía Lichtenberger de lo futuro
estaba determinada por sus protectores y patrocinadores franceses; resultaba que
la futura salvación de la Europa cristiana parecía basarse en la probabilidad
de la dominación francesa. Más aún, Lichtenberger cometía el inveterado error
de la astrología no reformada al atribuir propósitos divinos a hechos que
representaban el curso normal del orden cósmico, con la consecuente adopción de
una forma de determinismo astrológico que no tomaba en cuenta el don
fundamental del libre albedrío. El gran efecto del ciclo normal de hechos
cósmicos y de perturbaciones en estos hechos, no debía considerarse un signo
automático del castigo de Dios, y de la incapacidad del hombre para controlar
sus males y su destino. Tal resignación ante las fuerzas adversas, algunas de
las cuales emanaban genuinamente de las estrellas, significaba subestimar el poder
del hombre para compensar la adversidad. Dios ha dado como favor especial al
hombre la capacidad interior para resistir las influencias externas de las
estrellas. El ejercido de su capacidad espiritual permite al hombre elevarse
por encima de los cielos hasta la altura de Dios. Por tanto, el hombre podría
gobernar las estrellas y aplastar su influencia como se pisotea un gusano.
Así como en el curso del año nieva, o llueve,
graniza y hace calor o frío, así los cielos conforman el año, y debería
entenderse que los cielos obran sobre nosotros de forma similar. Pero somos
mucho más fuertes que el año, pues podemos mantener el clima a distancia y
buscar lo bueno en lugar de lo malo. Hay en nosotros un eterno verano, que
nunca se halla sin frutas o flores. Y ése es el verano que vendrá cuando los
años dejen de numerarse; entonces todos los años parecerán el momento más
breve. Así, deberíamos poner en marcha nuestros poderes interiores para no ser
dirigidos por los cielos, sino por nuestra sabiduría. Y si olvidamos esta
sabiduría, seremos como bestias y viviremos como juncos en el agua, sin saber a
cada momento de dónde vienen las ráfagas de viento ni hacia dónde nos
llevan. [43]
Los elegidos debían encarar
el futuro con esto en mente, atentos a los poderes corruptores de las
estrellas, pero decididos a sobreponerse a las fuerzas del mal. El curso futuro
general de los acontecimientos era claro en las fuentes bíblicas; los pequeños
detalles elaborados por los astrólogos no tenían importancia. El conflicto
entre la Iglesia cristiana verdadera y la falsa estaba llegando a su clímax.
Paracelso insistía de manera poco convencional en que las profecías indicaban
el derrocamiento de todos los opositores de Cristo, y no que se refirieran
específicamente a los turcos. Los levantamientos campesinos marcaban el
comienzo de una lucha cumbre contra “los turcos”; se alertaba al campesinado a
no perder su virtud originaria; los siguientes ocho años estarían marcados por
la guerra y habría gran derramamiento de sangre en 1535. Después de eso, se
completaría la revolución de los cielos, y el círculo del mundo estaría bajo el
gobierno del propio Cristo.
Para quienes estudiaban lar profecías, las figuras
de Nüremberg, fuente joaquinita muy transformada a su paso por las manos de los
comentaristas del siglo XVI, eran casi tan atractivas como las profecías de
Lichtenberger. Un comentario sobre las figuras de Nüremberg dio lugar a la
primera incursión de Andrés Osiander en los campos de la astrología y la
profecía; éste era un ambicioso ministro luterano del lugar, quien iba a
obtener una gloria derivada como autor de una carta introductoria al De
revolutionibus orbium coelestium (1543)
de Copérnico. Esta carta fue objeto de casi tantas interpretaciones de
historiadores de la astronomía como las propias figuras de Nüremberg.[44] ¿Ocupándose en una
serie de emblemas que ilustraban los problemas de los papas, seguida por una
secuencia de los papas angelicales, Osiander se ganó el aplauso del
protestantismo al excluir a Celestino V y colocar a Martín Lutero en el lugar
de Celestino al principio de la serie angelical. Osiander llegaría a ser más
conocido por su Conjeturas
sobre el fin del mundo, que apareció en edición en latín en 1544, a la que siguieron
rápidamente una en alemán (1545) y otra en inglés (1546). Esta obra fue
importante porque llamaba la atención sobre las posibilidades de combinar la
profecía y la cronología.
Paracelso no apoyó la cruda propaganda de
Osiander, resistió tan firmemente como siempre las presiones del alineamiento
sectario. Sin embargo, aceptó por completo que las figuras mágicas eran fuente
potencial de verdad que atañía al destino humano, y que eran tan válidas como
los testimonios de la astrología. Su comentario se dirigió decididamente a las
cuestiones morales y se centró en estudiar las diversas formas en que habían
pecado los papas y en que se habían distraído en valores mundanos. En el
comentario a Lichtenberger, había negado que el Sacro Imperio Romano pudiera
ser disuelto alguna vez; ahora lo complacía que las figuras de Nüremberg
proveyeran de una prueba significativa de que el poder papal sería
irremediablemente destruido. [45]
Paracelso debe de haber estado insatisfecho con
las conclusiones relativamente poco específicas de su interpretación de las
figuras de Nüremberg. Al carecer de las adecuadas fuentes antiguas, tuvo que
recurrir a comentar un conjunto de 32 figuras de creación propia, paralelas a
las 30 de la secuencia de Nüremberg, aunque muy distintas y de carácter más
variado, anticipando los libros emblemáticos que se pondrían muy de moda
andando el siglo. La Profecía para los siguientes veinticuatro
años (1536), resumía sus puntos de
vista sobre las perspectivas inmediatas para la Europa cristiana. Coincidía con
otros comentaristas en que las señales indicaban un periodo de turbulencia;
había llegado el “tiempo para el pueblo” y la transformación del mundo se
consumaría, terminando en la unión de los elegidos con la divinidad, y en la
disolución final de la presente monarquía. [46]
§. Usslegung des Commeten…
4. Portada de Usslegung de Commeten…Anno 1531, de Paracelso
Los emblemas mismos estaban
inteligentemente elaborados. La mayor parte del texto reforzaba el mensaje de
su comentario sobre las figuras de Nüremberg, mientras que los comentarios
políticos más directos estaban contenidos en profecías suplementarias. La línea
general del argumento era clara: los malvados podían parecer prosperar, pero
era inevitable su castigo. Sólo en las últimas pocas figuras Paracelso pasó de
la elaboración de la suerte de los condenados, a la iluminación de las
esperanzas de los elegidos. Este cambio sería precedido por un gran eclipse de
Sol, al que seguirían enormes inundaciones, rebeliones y guerras que podrían
extenderse hacia el norte. Entonces declinaría el reino francés y los ricos
serían desheredados y vencidos por los turcos. Después de eso, vendrían tiempos
mejores. Se había predicho que para 1542 los elegidos estarían unificados, y
que para 1555 habría llegado la luz, preparando la realización final de las
profecías. Aunque el año 1560 era el que se indicaba para este último acontecimiento,
el propio Paracelso se expresó con cautela, reflexionando si toda la secuencia
podía realizarse en el lapso de una vida humana. Pero que haya incluido fechas
específicas indica el compromiso con una fecha muy próxima para el comienzo del
ataque final contra el Anticristo. Los últimos días sobre la Tierra eran
ilustrados emblemáticamente con escenas de inocencia y alegría infantiles, y
como un estado de descanso permanente (véase la
ilustración 10, p. 94). La última edad dorada era descrita con toda la
imaginería característica de las fuentes bíblicas y clásicas.
Los escritos proféticos más generales de
Paracelso estaban entremezclados con opúsculos breves en los que se hacían
predicciones para periodos más cortos o suscitadas por acontecimientos
específicos. Quizá el más importante fue su descripción del cometa que apareció
al noroeste de Saint Gallen el 12 de agosto de 1531, poco después de la llegada
de Paracelso a ese pueblo.[47] Este fue el encuentro
de Paracelso con el cometa Halley, y parecía que este encuentro estaba
providencialmente arreglado. El cometa había hecho su aparición en un momento
delicado y era visto desde lugares sensibilizados: esta zona había sufrido malas
cosechas en 1529 y 1530; la situación económica de la población había empeorado
por la desorganización del comercio debida a problemas políticos; la
confederación suiza se encaminaba rápidamente a la guerra; Saint Gallen vivía
el punto más grave del conflicto entre anabaptistas, zwinglianos y católicos.
Paracelso comenzaba su trabajo con la grave advertencia de que “cada
destrucción de una monarquía y cada creación de otra a instancias de Dios, es
anunciada con indicaciones y señales, para que todos puedan reconocer la
destrucción o la ruina, y tengan un anuncio de tales monarquías y de su caída o
ascenso”. En particular, los cometas, siendo creaciones anormales de aparición
esporádica, se consideraban especialmente portentosos. La seriedad de un
acontecimiento semejante era confirmada cuando su aparición coincidía con datos
independientes derivados de las Escrituras, gestas y oráculos. En este caso,
Paracelso anunció que la aparición del cometa podía haberse predicho por los
brotes epidémicos que habían ocurrido en la zona.
Este comentario sobre el cometa de 1531 resumió
mucho de lo que Paracelso había escrito en otros lados sobre astronomía. Se
pedía a los lectores que consideraran cuál era la importancia de las muchas
señales en los cielos y la Tierra que hacían su aparición durante esos tiempos
difíciles. El cometa debía tomarse como signo seguro de la inminente ruptura en
el orden de las monarquías. El tono era avasalladoramente pesimista; se decía
poco que permitiera abrigar la esperanza de una inminente mejora de las
fortunas. En ese documento había un magro consuelo para León Jud y Ulrico
Zwinglio, los dirigentes espirituales de Zurich, a quienes se lo mandó
Paracelso. Sin duda se consideraba que la profecía confirmaba los temores
locales en cuanto a la inminencia de la guerra. Se hicieron inmediatos arreglos
para imprimir y distribuir el opúsculo de Paracelso, pero era demasiado tarde
para que contribuyera a la campaña de Zwinglio para una mejor preparación en
caso de guerra. Zurich entró en conflicto con los cinco estados, y el 10 de
octubre Zwinglio y muchos otros de la élite de Zurich, incluyendo al padre de Conrado de Gesner,
murieron en la matanza de Kappel, que puso un perentorio fin al liderazgo
intelectual y espiritual de la reforma zwingliana. No podía haber un
recordatorio más claro del poder de la pronosticación. [48]
Aun los comentaristas modernos que simpatizan
más con Paracelso tienden a pasar por alto sus escritos proféticos,
dedicándoles cuando mucho un comentario incidental. A éstos se les considera
una sombra, a lo más, de las obras relacionadas mayormente con la reforma
médica. Sin embargo, esto no refleja la propia estimación de Paracelso en
cuanto a su importancia, ni la de sus contemporáneos. Paracelso era conocido
por su público en gran medida por medio de sus opúsculos proféticos y
astronómicos, que eran los únicos de sus escritos que se publicaban sin demora.
De hecho, con una excepción mayor y algunas menores, fueron las únicas obras de
Paracelso que se publicaran durante su vida, y fueron frecuentemente reimpresas
en alemán y en latín. Astronomica et Astrologica, accesible colección de obras compiladas por Baltasar
Flöter, apareció en 1567. Las profecías de Paracelso se convirtieron en parte
común de las antologías de amplia distribución sobre esos temas. El comentario
sobre las figuras de Nüremberg parase haber sido el primer escrito de Paracelso
que se tradujo al inglés.[49] Encontramos
resonancias de las “profecías” de Paracelso en las obras de William Lilly y
otros, a mediados del siglo XVII, y finalmente Paracelso se unió a
Lichtenberger y a Nostradamus ganándose la dudosa distinción de que sus obras
sean consideradas aplicables a cada gran periodo de crisis hasta nuestros días.
Los cometas tenían un lugar central en la
cosmología y en los escritos astronómicos de Paracelso, quien contribuía a un
debate que suscitaba amplio interés. Grant expresó gráficamente la naturaleza de
la fascinación popular por los cometas: “Cada elemento de su aspecto era
observado con intensa ansiedad, y era asimilado, gracias a la influencia de una
imaginación exaltada, a los lineamientos asombrosos de espectro sobrenatural”.[50] No es sorprendente
que los rasgos del cometa figuren prominentemente en la Melancolía I de Durero.[51] Sería importante
considerar si los cometas perdieron su significado mágico cuando fueron mejor
observados por los astrónomos de la nueva época.
§. Melancholia 1
5. Copia de Melancolía 1, de Alberto Durero
Algunas investigaciones
recientes han extendido considerablemente nuestra concepción del alcance y él
papel de la astrología en los siglos XVI y XVII. La persistencia de la
astrología en nivel popular no es sorpresa. Pero también está claro que entre
el público educado e incluso entre los círculos de expertos, siguió estando muy
vivo durante el siglo XVII el debate sobre las relaciones entre los órdenes
cósmico y terrestre. Las líneas básicas de argumentación podían haber sido
enteramente familiares a Paracelso o a Agripa. Pero al mismo tiempo avanzaron
las ciencias físicas, y la astronomía cambió y maduró más allá de todo
reconocimiento. Entre los científicos intelectuales, la astrología judiciaria
comenzó a ser relegada a la posición de diversión entretenida pero inútil.
Agripa no hubiera ido tan lejos, sin duda, pero Paracelso hubiera convenido en
ello por completo. Está por considerar todavía cuánto de la estructura básica
adoptada por Paracelso en los asuntos discutidos más arriba fue encontrado inaceptable
en el periodo posterior. ¿Estaban sufriendo las generaciones la mecanización de
la visión del mundo, movidas hacia un cambio fundamental de actitud respecto a
la cercana interrelación causal entre lo celeste y lo terrestre en la cuestión
de la dirección divina sobre el curso de la historia humana, en la pertinencia
de las señales o, finalmente, en la unidad de las explicaciones científicas,
proféticas y bíblicas?
La llegada misma de la astronomía copernicana no
parece haber producido un cambio fundamental de opiniones en los asuntos
anteriores. Encontramos un buen ejemplo de la conexión entre Paracelso y los
fundadores de la astronomía moderna en referencia a los tempranos escritos
astronómicos de Tycho Brahe, relacionados con la nueva estrella de 1572 y el
cometa de 1577. Un reconocido experto en la historia de este campo reconoce la
popularidad de los opúsculos de Paracelso sobré el cometa, pero la compara
desfavorablemente con otros observadores de cometas del decenio de 1530, sobre
todo con Pedro Apiano. Se nos dice que Paracelso “seguramente fue un
retardatario del progreso en este campo”, que significó un retroceso en el
tiempo hasta que Tycho Brahe realizó observaciones de acuerdo con una pauta
completamente nueva de exactitud. [52]
Una investigación más detallada demuestra que
Tycho Brahe no era ajeno en absoluto a las especulaciones del periodo
precedente. Su opúsculo, que contenía la descripción de la nueva estrella de
1572, concluía brevemente que este notable hecho presagiaba disturbios en el
norte de Europa, que se esparcirían rumbo a otros lugares y prepararían el
camino para un nuevo orden secular y religioso. [53]
La aparición de lo que parecía ser la primera
estrella nueva desde la estrella de Belén dio considerable pie a la reflexión.
Entre las observaciones más ingeniosas, se apuntaba que la nova había refulgido
durante 17 meses lunares y que luego había desaparecido dos veces, siete años
antes del primer eclipse lunar predicho para el año fatal de 1588 (así como 171
meses lunares 111 días antes del segundo eclipse), cuando Saturno, Júpiter y
Marte se encontraran en la casa lunar. Tales observaciones podían ser ligadas
con una serie de cálculos paralelos basados en los números apocalípticos de los
libros proféticos, que también destacaban la importancia de 1588. [54]
Tycho advirtió que la aparición de una nueva
estrella era totalmente inconsistente con la cosmología aristotélica, y su
conclusión ‘—basada en el cálculo de su paralaje— de que el cometa de 1577
estaba más allá de la esfera de la Luna, produjo una segunda anomalía grave. Ya
estaba dispuesto a aceptar la teoría de Paracelso de la materia, y se dio
cuenta de que sus nuevas observaciones eran completamente consistentes con la
idea de Paracelso de que el cosmos existía en un estado de cambio dinámico,
sujeto a fases de crecimiento y mutación. Tycho discutió brevemente si los
cometas podían ser explicados en términos de la noción favorita de Paracelso:
que los cielos estaban poblados por penates, que eran el equivalente celeste de las formas
monstruosas sobre la Tierra, y realizaban la idea de divina plenitud. Como
apunta Christianson, es significativo que las observaciones de Tycho se
llevaran a cabo conjuntamente con Pedro Severinus, el principal paracelsiano de
su época. [55]
Más que en 1572, Tycho llegó en 1577 a
conclusiones astrológicas derivadas de sus observaciones, prediciendo “grandes
alteraciones y reformas, tanto en el régimen espiritual como en el secular”. En
particular, fue impresionado por la observación de que la conjunción de Saturno
y Júpiter en Aries esperada para 1603 era un hecho que ocurría cada 800 años, y
que por tanto había sucedido sólo siete veces desde el comienzo del mundo.
Podía presumirse entonces que “el eterno Sabbath de toda creación está muy próximo
en esta séptima conjunción máxima”.[56] El cometa de 1577
hizo que Tycho contrajera su primer compromiso serio con la reforma del sistema
del mundo, y lo sensibilizó con la idea de que el fin del mundo y el
establecimiento de una Edad Dorada no podía estar muy lejos. Su opúsculo sobre
el cometa de 1577 no fue publicado hasta este siglo, pero su predicción de que
la “Séptima revolución de la flamígera Trigón” que comenzaría en 1603 marcaba
el inicio de un “estado feliz y más glorioso que jamás se ha vivido en épocas
anteriores”, fue repetido en la Astronomiae instauratae progymnasmata (1602) de Tycho, y esta predicción se
convirtió en frecuente punto de referencia durante el curso de la Guerra de
los. Treinta Años y de la Revolución inglesa.[57] Es probablemente más
que una coincidencia que la idea general de instauración propagada en la obra
de Brahe llegara a ser asociada también con el Instauratio Magna, el sistema filosófico de Francis Bacon, y que a
su vez se volviera el tema guía de los intelectuales que se esforzaban por
llevar la Revolución inglesa a propósitos utópicos, de acuerdo con las
expectativas para la última era (véase la ilustración 11, p.
96).
Había pocos aspectos esenciales que separaran a
Kepler y a Paracelso en sus reflexiones positivas y negativas sobre la
astrología.[58] La base de Kepler
para reformar la astrología, Defundamentis
astrologiae certioribus (1601), seguía una línea muy parecida a la de Paracelso, y los
posteriores escritos de Kepler no mostraron desviación de esta postura.
Escribió en un plano técnico mucho más elevado que Paracelso, y en el curso de
sus elaboraciones neo pitagóricas vio mayores potenciales para la astrología
judiciaria de lo que jamás le hubiera parecido posible a Paracelso. Aceptar
dispositivos tales como la interpretación animista de la Tierra y los cuerpos
celestes, y el concepto guía de anima mundi como parte normal de la física, facilitó establecer conexiones
entre los mundos físico, orgánico y psíquico. Kepler, argumentando de manera
parecida a Paracelso, aceptó que Dios, además de regular el curso normal de los
acontecimientos, intervenía en la naturaleza con señales como nuevas estrellas
y cometas, a las que pensaba debía atribuirse exactamente el mismo significado
que se les atribuía en las Escrituras y entre los antiguos. Kepler adquirió
interés por los cometas de sus maestros Brahe y Maestlin, y sus escritos sobre
ellos se extendieron de 1604 a 1625. Semejantes señales dirigidas al hombre, y
las mutaciones que las acompañaban sobre la Tierra, se consideraban como
pruebas de la gracia de Dios, y de los poderes absolutos de Dios en Su
universo. Kepler utilizó los cometas para justificar la idea de divina plenitud
y, también como Paracelso, los relacionó con seres espirituales en el cosmos.
Kepler no dudaba que la historia política y cultural de la Europa cristiana
estaba íntimamente relacionada con los ciclos de los acontecimientos cósmicos;
tampoco podía considerar las señales celestes como hechos fortuitos sin
significado para los asuntos humanos. Pero reconocía que la interpretación de
tales señales era ejercicio sumamente difícil, que necesitaba referirse a las
fuentes de la revelación tanto como a las fuentes científicas. Los cometas no
se consideraban tanto como heraldos de acontecimientos específicos, como
demostraciones del poder de Dios en el universo y advertencias a todas las
clases de la humanidad para que se prepararan para el inminente traslado a otro
reino.[59] Kepler criticó
en De stella nova aspectos de la interpretación de Tycho sobre
la flamígera Trigón, pero reconoció que la nueva estrella poseía un significado
cósmico y escatológico especial, anunciando el clímax del proyecto divino. Las
disputas entre los cristianos se consideraban como preludio de la conversión de
los indios en América y de los judíos y turcos en el Oriente. [60]
El horóscopo de Kepler para Wallenstein no fue
de ningún modo él último preparado para un gran hombre, pero muy pocos más iban
a ser elaborados por astrónomos famosos.[61] El programa de Kepler
para la reforma de la astrología de acuerdo con los principios armónicos no
parece haber convencido a Thomas Harriot ni a su contemporáneo Henry Briggs, el
primer profesor de geometría de la cátedra saviliana, quien también era
escéptico como John Wilkins y sus amigos de la siguiente generación en Oxford,
cuyas opiniones se reflejaron a su vez en la Royal Society.[62] En Francia, Mersenne,
Gassendi eran perseverantes críticos de la astrología, mientras que la
filosofía de Descartes dejaba poco campo para la intervención milagrosa. Todo
esto marcó el tono de la nueva época de la ciencia. Las potencialidades totales
de la investigación científica del cosmos podían realizarse sin ser
obstaculizadas por las referencias a la profecía y la astrología. Los registros
de la Royal Society, por ejemplo, constituyen un vasto depósito de información
relacionada con las mejoras de las técnicas de observación y con la acumulación
de datos en el campo de la astronomía física, presentados casi por completo sin
mención de factores extraños. John Flamsteed, el primer astrónomo del rey, y
uno de los principales participantes de este proceso, aceptó que la astrología
lo llevó a la astronomía, pero que había dejado ese arte una vez asegurada la
eficiencia técnica.
Los comentarios anteriores presentan un
apropiado fin del cuento y no parecen necesitar mayor elucidación. Se ha
considerado como particularmente significativo de la falta de crédito de la
astrología en los círculos científicos que no se hayan necesitado
demostraciones activas de crítica para lograr su muerte.[63] Sin embargo, esta
concepción puede estar sujeta a buen número de correcciones. La astrología no
murió ni pronto ni sin dolor con la llegada de la nueva ciencia.
Francis Bacon había aceptado la astrología tan
integralmente como Tycho y Kepler. El opúsculo sobre el cometa de 1618 de John
Bainbridge, el primer profesor de astronomía de la cátedra saviliana, era
completamente tradicional y fue utilizado como propaganda anticatólica y
antiarminiana.[64] Los baconianos
reconsideraban tras bambalinas su acritud hacia la astrología. El consenso
escéptico entre los expertos era menos general de lo que podía pensarse.
William Petty propuso en 1648 que el funcionario más importante de su Nosocomium academicum debería ser ante todo “habilidoso en cuanto a
las mejores reglas de la astrología judiciaria, las que puede aplicar para
calcular las apariencias de las enfermedades y pronosticar el tiempo, a fin de
que… el trigo pueda ser separado de la paja también en ese campo, y lo que es
bueno pueda ser entonces aplicado a buenos fines, y se refute lo demás”. [65] Benjamín Worsley, ex
amigo de Petty y su fortuito competidor para alcanzar un puesto público en
Irlanda, dirigió una elaborada y vivaz defensa de la astrología contra los
“profesores de Oxford”, quienes fueron advertidos de que su obcecación relacionada
con este tema los dejaría en el futuro cercano con conocimientos “sin
reputación ni autoridad”.[66] Worsley consideraba
“la doctrina de la Influencia de esos cuerpos como antigua, y una verdad
grande, útil, necesaria y segura; y sin la comprensión y el recto entendimiento
de tal verdad ningún hombre podrá jamás comprender a los antiguos filósofos, ni
descubrir sus grandes secretos y principios… ni realizar nada considerable en
la física”. Sospechaba que la influencia de los planetas sobre la Tierra estaba
mediada por la Luna.[67] Para poner a prueba
esta hipótesis, Worsley, como Petty, dio gran preferencia a la investigación
sistemática de todos los fenómenos que pudieran aportar datos sobre la
coordinación de las regularidades celestes y terrestres.
Los baconianos ingleses idearon medios con los
cuales la astrología física podía sujetarse a una precisa investigación
experimental. Muchos de los expertos apoyaban a Worsley. Creían que esta
investigación estaba justificada y tenían buena disposición en cuanto a sus
resultados. Es probable que las investigaciones meteorológicas realizadas por
Hook, Touneley y algunos otros ligados a la Royal Society, representaran el
cuerpo de un esquema propuesto por Petty y Worsley durante la República. La
astrología poseía muchos atractivos y demasiado valor explicativo como para ser
sacrificada sin renuencia. Era difícil enfrascarse en una polémica religiosa y
política sin el uso de la imaginería astrológica, y esta imaginería era aún más
eficaz cuando la inspiraba la convicción.
La Guerra Civil, la República y la Restauración
inglesas fueron acompañadas por una incesante ola de comentarios astrológicos.
Cada viraje en los acontecimientos era proclamado como el annus
mirabilis. Un informe del debate asociado
con un solo hecho, el eclipse del 12 de agosto de 1654, revela la participación
de 36 autores en toda Europa.[68] La escéptica
contribución de Gassendi a la discusión estaba muy fuera de tono con el punto
de vista general sobre la interpretación astrológica de ese fenómeno. Como en
ocasiones anteriores, algunos pronósticos fueron acertados: William Lilly, en 1651,
y Richard Edlyn, en 1663, predijeron la peste para 1665 y el incendio para
1666. Este año estaba tan rodeado de especulaciones astrológicas, milenaristas
y apocalípticas como cualquiera otra fecha a partir de 1500.[69] Lilly proclamó que
“de todas las naciones, los ingleses son los más dados a las profecías”, e
Inglaterra fue descrita por el embajador francés como una tierra de profetas.[70] El establishment promovió la idea de una edad dorada bajo el nuevo
rey, mientras los antiguos republicanos se centraban en la imaginería de una
confrontación final con el Anticristo. La History of the Royal Society (1667) de Thomas Sprat, y el poema “Annus
mirabillis” (1667) de Dryden, aplicaron esta estructura astrológica para su
propia ventaja apologética.[71] No debe pensarse que
la identificación de Carlos II con una monarquía mesiánica fuera vista por sus
contemporáneos de forma tan absurda como nos parece ahora. [72]
§. Incendio de Londres, 1666
6. Reverso de una medalla acuñada en 1666, conmemorativa del cometa y el
incendio de Londres
La línea más persistente de
la astrología estaba ligada a la profecía, y era legitimada así por una
variedad de fuentes bíblicas y no bíblicas. Muy pocas de las fuentes de
profecía utilizadas tradicionalmente habían desaparecido de escena para 1660.
La mayor parte de la imaginería empleada entonces había estado en uso hacía
cien años. También había muchos ejemplos de continuidad directa. Las profecías
de Paul Grebner, por ejemplo, modeladas siguiendo a Paracelso, elaboradas en
1574 y presentados poco después a la reina Isabel, fueron depositadas entonces
en la biblioteca del Trinity College de Cambridge, donde eran frecuentemente
consultadas por comentaristas posteriores de textos proféticos, incluyendo a
Joseph Mede. Estas profecías, como las de Tycho que hacían hincapié en las
transformaciones de los reinos del norte, fueron tomadas como pronósticos de la
Revolución inglesa, de la “Novi Imperii
Revolutio” destinada
a anunciar una era de contento, alegría y felicidad universales. Los
pronunciamientos de Grebner fueron entonces invaluables para propósitos
propagandísticos durante la República. [73]
El intento más hábil para armonizar la profecía
bíblica y la astrología fue hecho por Johann Heinrich Alsted, quien descubrió
que la interpretación de Tycho de la flamígera Trigón coincidía con sus propios
intentos por convertir el simbolismo del Apocalipsis en una cronología precisa
( véase la ilustración
7, p. 75). El ingenioso uso de Alsted de dos fuentes independientes para
pronosticar lo futuro en precisos términos matemáticos ejerció profunda
influencia en toda Europa, y quizá particularmente en Gran Bretaña. El
distinguido teólogo calvinista dio firme apoyo en términos prácticos a la idea
de un milenio, y se pronunció por 1694 como la fecha de su inicio. Esta fecha
marcaría el comienzo de un periodo de paz y armonía universales, en el que los
judíos y otros serían finalmente convertidos.
El trabajo de Alsted significa que la magia de
la profecía no había perdido nada de su fuerza desde los tiempos de Paracelso.
De hecho, la influencia de la profecía era reforzada por la suma de tres nuevos
elementos: en primer lugar, el centro de gravedad de la profecía pasó de
fuentes no bíblicas al Libro de Daniel y al Apocalipsis; en segundo lugar, la
exégesis de estos libros se realizó de acuerdo con un alto nivel de dominio
técnico y exactitud numérica; en tercer lugar, el milenarismo se trasladó de
las periferias sectarias al respetable terreno medio de la teología
protestante. Como Beale resumió tan adecuadamente: “El señor Dury conserva la
Noción de una gran Revolución y Restauración. Y Alsted lleva a los presbíteros
más rígidos a un tipo de expectativa milenaria”. [74]
Alsted no era un caso aislado. Napier de
Merchiston aplicó sus grandes dotes matemáticas a descifrar el Apocalipsis.
Otro gran avance fue realizado por Joseph Mede, cuyo método de sincronías
unificó la interpretación de las profecías del Libro de Daniel y del
Apocalipsis. LaDiatrïbe de mille annis apocalypticis de Alsted, y la Clavis
Apocalyptica de Mede, publicadas ambas
en 1627, fueron traducidas, redactadas en forma popular y vorazmente saqueadas
por escritores populares al comienzo de la Revolución.[75] Pero los decenios
revolucionarios no agotaron de ningún modo el interés por la profecía
milenarista. El trabajo de Mede siguió bajo continua revisión, sobre todo en
Cambridge, sirviendo como una de las principales fuentes de inspiración primero
a More y Gudworth, y luego a Newton y Whiston. Entre la época de Mede y la de
Whiston, la exégesis de los libros proféticos despertó duradero interés, y es
especialmente notable que los filósofos naturalistas tuvieran un papel
dominante en este campo. No sólo estaban involucrados el círculo de Hartlib y
los pansofistas, sino también los platonistas latitudinarios y los newtonianos
tempranos. En cada etapa, la interpretación del milenio era adaptada a fines
políticos, ya por los puritanos —para estimular sus esfuerzos revolucionarios—,
ya por los latitudinarios —para promover la resistencia a Jacobo II y
justificar la Revolución Gloriosa—. [76]
§. Thesaurus Chronologiae
7. "Speculum Mundi", de J. H. Alsted, Thesaurus Chronologiae
La contribución de Mede a
la interpretación de los libros proféticos fue considerada como triunfo de la
habilidad analítica y como modelo para la mentalidad científica de las
generaciones posteriores. Whiston, discípulo de Newton, describió a Mede como hombre
“inspirado para la interpretación de las profecías”. Newton mismo reconoció que
“el señor Mede sentó las bases y yo he construido sobre ellas; así que espero
que otros vayan más alto hasta que la obra esté terminada”. Cualquier
colaborador original a este campo era aplaudido como si alcanzara las cimas del
logro intelectual. Así, More aclamó las conferencias de Cudworth sobre la
interpretación del Libro de Daniel como acontecimiento tan importante como la
teoría copernicana o el descubrimiento de la circulación de la sangre. [77]
Existía una disputa interminable en lo que
concernía a la definición del milenio. Ninguna de las visiones de las profecías
milenaristas llegó a ser dominante. Innumerables fechas fueron escudriñadas en
relación con el comienzo del milenio. More y Cradock favorecían el punto de
vista antiguo de que los últimos mil años habían comenzado con la Reforma.
Hartlib y Dury habían sugerido el año 1655 y Thomas Goodwin 1666. Napier ubicó
el Juicio entre 1688 y 1700; Alsted propuso 1694 para el comienzo del milenio, en
tanto que Whiston y Mede ofrecieron tentativamente 1715 o 1716. Newton se negó
señaladamente a comprometerse con alguna fecha del futuro cercano. Cualquiera
que fuera la fecha específica favorecida, los científicos creían firmemente que
se estaba terminando el periodo de 6 000 años de vida del cosmos, y que se
preparaba el camino a cambios espirituales y tal vez también físicos.
Fueron muchas las repercusiones de esta
revelación: por ejemplo, la renovación del espíritu de las cruzadas contra el
catolicismo de Roma, por la firme identificación de esta fe como el agente del
Anticristo. Varias manifestaciones de la perspectiva imperialista entre los
científicos ingleses, relacionadas con el comercio exterior y colonial, así
como las actividades misioneras y la traducción de las Sagradas Escrituras, no
deberían verse simplemente como filantropía desinteresada o vocación
empresarial por parte de los virtuosos cristianos. Se consideraban los indios
de Norteamérica candidatos particularmente maduros para la conversión, bajo el
supuesto de que era probable que fueran la tribu perdida de Israel. Todavía más
interés recayó sobre los judíos, entre quienes el milenarismo estaba siendo
agitado por las andanzas del carismático Sabatai Zevi.[78] Durante las décadas
revolucionarias, los asuntos de los judíos fueron cuidadosamente observados en
busca de signos de su encuentro en Israel, de la transformación de Israel en
tierra de abundancia y del comienzo de un proceso de conversión. John Dury, uno
de los observadores más atentos del estado espiritual de los judíos, creía que
los acontecimientos recientes recapitulaban las experiencias milagrosas de
Elías en el monte Carmelo, cuando las “nubes se juntaron y con truenos
vertieron tal diluvio que todas las cisternas se llenaron y desbordaron”. [79]
§. The Key of Revelation
8. "El signo apocalíptico", de J. Mede, The Key of Revelation
Petrus Serrarius,
importante fuente de información para los ingleses en cuanto a sabatismo,
sirvió también como agente de Oldenburg en Holanda. El An Awakening Warning to the Wofull World (1662) de Serrarius,
atrajo una atención generalizaba. Este opúsculo tenía semejanzas con los
últimos escritos desesperados de los quintomonarquistas, redactados en la época
del colapso de la República. Pronosticaba que la conjunción planetaria esperada
para fines de 1662 sería seguida por la conversión de los judíos y el regreso
de Jesús. De manera similar, las ideas milenaristas radicales expresadas por
Jean de Labadie y Pedro Jurieu fueron ampliamente difundidas entre los
científicos ingleses durante las siguientes décadas.[80] Estas asociaciones
quizá podrían ayudar a explicar por qué Olgenburg, como secretario de la Royal
Society, atrajo sospechas políticas y fue encarcelado por los agentes de Carlos
II. El interés cargado de simpatía de Oldenburg por el culto sabatista
continuó, y quizá él sugirió a Comenio que sacara a luz el manuscrito de su
transparentemente milenaristas Via Lucis, que dedicó con presteza a la Royal Society y transmitió a Oldenburg
por medio de Serrarius. Por lo tanto, no es una anomalía tan grande que Comenio
dirigiera a la Royal Society un trabajo estructurado para inspirar a sus
simpatizantes pansofistas durante el comienzo de la Revolución inglesa. En el
curso de las discusiones entre los miembros de la Royal Society relacionadas
con la expectación por el Jubileo, Beale expuso el pensamiento de que una
manifestación obvia de la edad final sería “que el conocimiento abundara
ampliamente sobre la Tierra; y apuesto a que su Sociedad será el centro de
atención”. [81]
La idea de la integración de los datos de la
cronología bíblica y la astronomía demostró ser el principio de un amplió
intento por reconciliar las Escrituras con la ciencia. El género de la
físico-teología promovido en la segunda mitad del siglo XVII ha llamado la
atención principalmente en virtud de su pertinencia para la tradición de la
teología natural. A las físico-teologías también se les considera explicaciones
que suprimen supuestos fenómenos milagrosos, y que, por tanto, extienden aún
más la autoridad de facto de
las ciencias en oposición a la religión. Los manuales más generales y populares
de autores como Derham inspiran semejantes interpretaciones. Pero el examen del
aumento de los trabajos muestra que una de las mayores preocupaciones era
proveer de mayores justificaciones de la cronología bíblica. Los naturalistas
realizaron un famoso debate sobre la naturaleza de los fósiles; algunos
creyeron en su origen orgánico, otros en su formación bajo los auspicios de
algún tipo de principio plástico. Estas diferencias formaban parte de la más
amplia discusión sobre el diluvio universal, y el diluvio universal mismo era
considerado como cuestión esencial, no por razones de curiosidad, sino porque
se creía que era el análogo del Antiguo Testamento de la inminente
conflagración que muchos pensaban que marcaba el principio del milenio.[82] Para finales del
siglo XVII, los filósofos experimentales sabían lo suficiente sobre explosivos,
volcanes, terremotos y mecánica como para poder asustarse a sí mismos y a su
público con varios modelos de posibles catástrofes futuras.
§. Didactica Opera Omnia
9. Comenio, emblema del frontispicio de Didactica Opera Omnia
El primer intento
arriesgado de una “historia universal” desde la creación hasta el milenio, que
sintetizaba los datos de “las Escrituras, la Razón y la Tradición antigua”, fue
el Sacred Theory of the Earth de Thomas Burnet.
Esta obra tuvo tres ediciones en latín y ocho en inglés entre 1681 y 1759,
recogiendo en esa época mucha de la antigua popularidad de Mede y Alsted.
Burnet utilizó la física cartesiana para explicar la transformación de la
Tierra perfectamente ovoide formada en la creación, en el globo imperfecto que
produjo el diluvio. La Tierra deforme e inflamable regresaría a una forma más
perfecta por la futura conflagración. La noción de la verdad literal de una
conflagración universal ya había sido sancionada por Henry More.[83] Siguiendo la versión
de Burnet, esta idea era ampliamente apoyada.
Joseph Glanvill presentó un terrorífico presagio
de la Tierra envuelta en una bola de fuego, que se alejaría después
convirtiéndose en cometa errante.[84] John Evelyn,
largamente interesado en terremotos y explosiones químicas, hizo una
descripción de la conversión de los santos en nubes antes de “la terrible
conflagración de esta Tierra actual, que ahora será quemada y refinada para
volverse una Tierra Nueva”. Creía que el globo terráqueo era propenso a
estallar como una “granada en nuestros oídos”.[85] Como ha demostrado
Margaret Jacob, la amenaza de una inminente catástrofe física fue utilizada en
su favor por los latitudinarios como arma política. [86]
A pesar del conocimiento cada vez mayor en
cuanto a las características físicas y los movimientos de los cometas, éstos no
perdieron su lugar explicativo en las historias universales. En contraste con
las investigaciones sobre los cometas en la Royal Society, John Beale preparó
para John Evelyn un detallado trabajo sobre las correspondencias entre los
cometas y las fluctuaciones políticas o económicas, que fue comenzado
probablemente debido a que los cometas de 1664 y 1665 fueron culpados de las
catástrofes de la peste y el fuego.[87] Era difícil pasar por
alto tales correspondencias. John Edwards, el muy respetado teólogo puritano de
Cambridge, dedicó a Seth Ward un informe general de opiniones eruditas sobre
los cometas. Ward mismo había escrito acerca de los cometas, y era uno de los
académicos de Oxford conocido por su indiferencia hacia la astrología. Edwards
atacó con vehemencia la astrología judiciaria, pero reconoció que los
acontecimientos políticos y naturales estaban “encadenados como las Causas y
los Efectos Naturales”. Los cometas eran tenidos como signos de las intenciones
de Dios. De especial interés para la época era que “el asombroso Cometa de
1680… será de Influencia universal, y muchas Naciones compartirán la Revolución
y los Acontecimientos que producirá”.[88] Los cometas de
1680-1681 y 1682 provocaron el acostumbrado alud de especulaciones. Lilly
consideró que el cometa de 1680-1681 era el presagio de su propia muerte. Tuvo
a bien morir el año siguiente a los ochenta años. Ashmole describió el cometa
de 1680-1681 como “terrible” presagio que amenazaba con peste y hambre, y mandó
tres opúsculos en alemán sobre este cometa a la Royal Society.[89] Ezerel Tong, viejo
socio de Hartlib, quien combinaba los escritos botánicos para la Royal Society
con acciones conspirativas contra los católicos que le ganaron notoriedad en el
caso de Titus Oates, manipuló las profecías de Tycho y Grebner para dar un
significado mesiánico al cometa de 1680-1681. [90]
En vista de los datos de este tipo, es dudoso
que estemos justificados cuando aseguramos que el cambio de la visión del mundo
asociada con el latitudinarianismo no había dejado “espacio para las estrellas
como instrumentos de la intervención” divina en los asuntos humanos. [91]
Todas las trayectorias concebibles de los
cometas habían sido discutidas a fondo antes de 1680. Las observaciones sobre
los cometas de 1680-1681 y 1682 suministraron la información con la que trabajó
Halley al elaborar su teoría de que los cometas se mueven en la misma clase de
órbitas elípticas que los planetas. Como ya se mencionó, el cometa Halley de
1682 fue el que dio lugar a las especulaciones de Paracelso en 1531. La idea
del movimiento orbital de los cometas fue también importante para Newton y pronto
fue utilizado para fines más amplios. Newton fue consultado informalmente,
cuando surgió una disputa entre Halley y Whiston en relación con la hipótesis
de este último, derivada del cometa de 1680-1681, de que “la confusa Masa de
Aire, y las emanaciones irregulares de la Atmósfera o Cola del Cometa, podrían
ofrecer una buena Solución de aquel Fenómeno [el diluvio]”. Esta era la “Nueva
Teoría” a la que Whiston se aferró apasionadamente.[92] Con base en los
principios newtonianos y la cronología bíblica, Whiston argumentó en su New Theory of the Earth (1696) que un cometa
no era sólo la causa probable de la oblicuidad de la Tierra con respecto a la
eclíptica, sino también que el cometa de 1680-1681 era la causa real del
diluvio. La conflagración final sería causada por otra intervención de un cometa,
que esta vez golpearía directamente a la Tierra combustible. Whiston superó
entonces a Burnet y elaboró una explicación para los principales parámetros de
la historia universal consistentes con la economía de la explicación tan del
agrado de los newtonianos. Halley mismo, para no ser menos, entregó un trabajo
a la Royal Society que discutía la posibilidad de que la Tierra fuera golpeada
por un cometa. Whiston consideró su proyecto como la confirmación del trabajo
de extraordinaria providencia, “el Efecto más espectacular y extraño de la más
sabia y sagaz Providencia de Dios en su gran Revelación”. [93]
La New Theory de Whiston fue dedicada a Newton, y éste por
supuesto estaba al día en todo el debate en el que se hallaba enfrascado
Whiston, desde el momento de la publicación de la primera edición del libro de
Burnet. Whiston citaba a Newton como apoyo contra las interpretaciones
alegóricas de los “días” de los libros proféticos con el propósito de preservar
la cronología tradicional. [94]
Newton compartía también los puntos de vista de
Whiston sobre la accesibilidad de los libros proféticos, pero parece haber
estado de acuerdo con Edwards en que la idea de una conflagración universal y
“la Noción de una Nueva Tierra material y un Nuevo Conjunto de Cuerpos celestes
para que los Hombres habiten, es puro Romance y Ficción”.[95] Las propias ideas de
Newton acerca de los cometas eran menos dramáticas que las de su discípulo
Whiston. Sin embargo, ambos creían que los cometas debían tener algún papel
funcional positivo en el proceso cósmico. Newton descubrió en los cometas una
fuente ideal de materiales que previnieran el agotamiento de los procesos
regenerativos de la Tierra. Así, por medio de los cometas, Dios tomaba parte en
la perpetua renovación del mundo, además de prepararla para su restauración
última durante el Juicio Final.[96] Que Newton creyera en
especulaciones más aventuradas en lo que respecta a los cometas, depende de
nuestro juicio en cuanto al valor del enigmático memorándum Conduitt. [97]
Las físico-teologías encarnaron su propio estilo
de interpretar la historia universal, tendiendo a desviar la atención del
futuro inmediato y los acontecimientos locales hacia el cataclismo final
general y la restitución. El lenguaje científico pertenecía al cartesianismo y
el newtonismo, pero el ethos subyacente
indica una continuidad con una tradición profética co-extensiva con la
Revolución Científica. Los científicos perpetuaron, pues, la idea de un control
sobre el destino del hombre por parte del “Monarca supremo… con un poder y
dominio irresistibles e ilimitados”. O, como expresó Whiston: “La Naturaleza es
la Constitución de Dios, y siempre está a sus órdenes; y el Estado de lo
Natural siempre se acomoda al del Mundo Moral”.[98]Entre los contemporáneos de
Newton prevalecía el sentimiento de que la revolución del conocimiento y la
develación de los libros proféticos eran dos aspectos de la revelación de las
intenciones de Dios para con los hombres durante la restauración universal del
mundo. John Ray hizo notar la curiosidad insaciable sobre “los destinos de
Reinos y Sociedad, especialmente las Mutaciones Periódicas y la Catástrofe
final del Mundo”, que unió a sus contemporáneos con las prácticas adivinatorias
de facultades o escuelas de sabios, magos, astrólogos y adivinos del mundo
antiguo.[99] También había una fe
persistente no sólo entre los platonistas, sino también en Stillingfleet,
Whiston y Newton, de que existía una unidad fundamental entre las profecías de
las Escrituras y las contenidas en los escritos herméticos, los oráculos sibilinos
y otras obras teológicas antiguas. [100]
Capítulo III
La magia espiritual
Contenido:
§. Zukünfftig
§. Novum Organum
§. Utriusque cosmi metaphysica detalle
§. Commentariorum…
§. Didactica Opera Omnia
Las cosmologías de los
tiempos de Paracelso y Newton estuvieron profundamente influidas por la
sensación de que no sólo era improbable que nuestro sistema planetario
persistiera bajo su forma presente, sino también que su fin podría acontecer en
un futuro cercano. Los últimos días le parecían inminentes a Paracelso, en
tanto que en la época clásica el fin parecía menos cercano, pero lo suficiente
como para provocar debates sectarios en los más conspicuos círculos
intelectuales. Este problema nunca se perdió de vista en el periodo intermedio;
su importancia tendía a reflejar el nivel prevaleciente de inestabilidad
política y religiosa y de turbulencia social. La conclusión generalmente
aceptada entre todas las facciones de que la Reforma marcaba un hito vital en
la lucha final contra el Anticristo —si no es que el inicio de ésta—,
despertaba fuertes sentimientos de ansiedad y pesimismo, sin importar cuál
fuera el grado de apremio. Pronósticos, cronologías y modelos especulativos
cada vez más realistas y convincentes surgieron de fuentes científicas bien
informadas, y deben de haber contribuido al sentimiento de expectación. En
contraste, cualquier sensación de pérdida de coherencia ocasionada por la
transición de la cosmología geocéntrica a la heliocéntrica era totalmente
insignificante.
Cada congregación o secta buscaba neutralizar
los sentimientos de irredimible pesimismo o desorientación causados por las
citadas especulaciones, mirando por su propio poder para el tiempo del Juicio
Final. Como tendencia paralela en la esfera secular, los científicos ofrecieron
perspectivas de una mejora material última. Así, e1 fenómeno era salvado; las
energías intelectuales y la ingenuidad científica podían dedicarse
legítimamente a la elaboración de los puntos básicos para la restauración de un
paraíso terrestre.
Los esfuerzos hermenéuticos de los científicos
fueron a menudo poco explícitos o intencionalmente imprecisos cuando se
referían a algunos de los aspectos de la escatología más pugnaces
teológicamente. Paracelso y los newtonianos sólo se las arreglaron para
mantenerse a distancia de los extremos milenaristas de anabaptistas y
hugonotes, respectivamente. Pero contribuyeron a la idea de que los elegidos
disfrutarían un prolongado periodo de bienaventuranza terrenal antes o después
del Juicio. Una concepción de este tipo permitió una máxima posibilidad para
explotar la idea del progreso secular basado en el progreso de la ciencia.
Consecuentemente, la escatología cristiana suministró, durante toda la
Revolución científica, un incesante incentivo a la ciencia, si no es que un
factor estimulante de primera.
En el curso de la Revolución científica, las
ideas de la recuperación de los efectos adversos de la caída y de la
restitución del dominio humano sobre la naturaleza contenidas en la escatología
cristiana, fueron reforzadas por un conjunto análogo de ideas heredadas de la
teología antigua. Los escritos neoplatónicos más mágicos y el Corpus
Hermeticum actualizado por los
neoplatónicos florentinos, contenían más que una velada expectativa de que los
iniciados en el hermetismo podrían ascender al nivel de la iluminación mística,
con una variedad de beneficios que incluían la posibilidad de ser transformado
en un poderoso Magi. Como han
apuntado Pagel, Rossi, Walker y Yates, las aspiraciones de la ciencia
experimental estaban íntimamente entrelazadas con la suerte del Magus renacentista. [101] Tanto la ciencia
experimental como la magia natural estaban involucradas en la conquista y
comprensión de las fuerzas asociadas con la magia espiritual. Esta se
interpreta como la forma no-demoniaca de la magia utilizando los poderes de
los spiritus mundi, y no alcanza en sus mediaciones más que el
espíritu humano. La magia natural o la ciencia podían así verse no sólo como
manifestación de habilidad o conocimiento, sino también como señal de elección
y como recompensa para los elegidos.
Paracelso dejó de referirse a su tema primordial
del origen y destino de las cosas sólo en muy pocos puntos de sus escritos. Sus
ideas sobre la vida y la materia están enraizadas en su interpretación de los
primeros versículos del Génesis. Paracelso se expresó sobre la escatología en
varias formas, reflejando a veces la mayoría de los puntos de vista conocidos
dentro de la Iglesia cristiana. [102] Algunas veces recalcó
las perspectivas del inminente regreso de Cristo.
En particular, la frecuente aparición de
cometas, y la creciente inestabilidad de los tiempos, ya fuera climática o
políticamente, parecían apuntar hacia el fin. El mundo parecía estar
derrumbándose, haber alcanzado su última etapa de vida. El resultado lógico era
entonces una catástrofe cósmica y el inicio de un mundo nuevo del espíritu
después de la quiebra del viejo mundo material. [103]
Sin embargo, casi siempre subrayó la duración
natural del proceso humano echado a andar por Dios durante la última monarquía
sobre la Tierra, que había dado al hombre la plena posibilidad de aceptar la
salvación, de ser elevado al grado más alto sobré el nivel de los animales y
más allá del control de las estrellas. [104] En consecuencia, era
más importante buscar las leyes de Dios que comprometerse en vanas
profecías. [105] El Hombre tenía
garantizado el conocimiento de lo que podía ocurrir, pero no de cuándo iba a
ocurrir. Paracelso arengó contra esa gente desesperada que estaba prediciendo
el fin del mundo y advirtió que no podíamos tener idea de cuántas generaciones
podrían pasar antes del suceso final. [106] Sus llamadas de
atención acarrean la implicación obvia de que los cristianos no estaban
justificados en abandonar sus responsabilidades a largo plazo bajo el supuesto
de una inmediata ruptura del presente orden.
§. Zukünfftig
10. Prognostication auf XXIIII Jahr Zuküngfftig, de Paracelso
Paracelso equiparó
cualquier renacimiento optimista en sus concepciones sobre la dignidad y las
capacidades del hombre. El hombre estaba modelado a imagen de Dios; era la
parte central de la creación, la suma de todos los elementos en el macrocosmos.
Su status era tan alto y tan grande, que estaba provisto con arcana, mysteria y magnalia innumerables
de los cielos. [107] Como legítima
herencia de Dios, el hombre estaba destinado, a pesar de las consecuencias de
la Caída, a heredar el reino sobre la Tierra. [108] El Demonio podría
interponerse en el camino de esta herencia, e intentar impedir al hombre
trascender su naturaleza terrenal. Pero el hombre podría alcanzar esta meta o
“número” preciso y lograr la perfección, y eso significaría el regreso al paraíso
y la victoria final sobre el Demonio. [109] El Círculo del mundo
podría entonces completarse, con el hombre colocado en su centro en una
posición de supremacía. [110]
Debe anticiparse que en este punto Paracelso
podía haberse declarado por una ruptura con el presente orden de cosas. Sin
embargo, dio pie a una frontera imprecisa e incluso a un dilatado intervalo
entre la última fase del mundo y el futuro estado de la resurrección. Así, el
paraíso podría esparcirse incluso desde la presente monarquía, y crear así un
periodo durante el cual los elegidos disfrutarían los beneficios de ambas,
formas de existencia. Una edad dorada o Nuevo Hebrón (Edén) sería establecido
en la Tierra. Sus escritos implicaban firmemente que la transición hacia el
paraíso terrestre ya había empezado. [111]
§. Novum Organum
11. Portada de Novum Organum, de Francias Bacon
Paracelso creyó que el
hombre podía, desde un punto de vista práctico, aprender a explotar la
naturaleza hasta su mayor extremo, sólo si aprendía de los errores de lo
pasado. Dios había garantizado a todos los hombres desde la Caída la capacidad
de sobreponerse a sus defectos y de perfeccionar sus artes y ciencias. Esas
capacidades, implantadas en el hombre como una semilla, podían ser llevadas a
la perfección siguiendo la luz de la naturaleza. Ésta se hallaba tan organizada
que todos los elementos se disponían en una “concordancia”, distribuidos sobre
la Tierra de acuerdo con las necesidades humanas, y esperando la iniciativa
para el desarrollo de todas las artesanías e industrias necesarias. [112]
Dios había provisto a todas las monarquías con
una perfecta iluminación de la naturaleza, pero esta luz había sido explotada
de manera muy desigual e inadecuada por las generaciones pasadas. La gente
había creído falsamente que las nuevas artes eran producto de los cielos y se
había resignado con fatalidad a ser subyugada por la naturaleza. No había
aprendido del ejemplo de Salomón, y de otros patriarcas y profetas, que la
sabiduría proviene de Dios: sólo quienes se sujetaran al reino de Dios podían
alcanzar la realización total de sus capacidades. Las ciencias habían hecho un
comienzo prometedor entre los sabios orientales, terminando con Hipócrates,
hombre verdaderamente piadoso recompensado con grandes misterios y magnalia ; pero Platón y Aristóteles cayeron bajo una
oscura nube y sus imitadores en tiempos subsecuentes alcanzaron efectos
retóricos sin trasfondo sustancial. Los hombres educados eran como loros,
hombres con picos curvos y torpes pies, que cantaban y graznaban como todos los
pájaros, produciendo libros impresionantes a la vista, pero de letra muerta que
sólo contenía elocuencia, ornato y esplendor superficial. Su canto no era mejor
que el chillido de una cigüeña o el parloteo de una urraca. [113]
Los practicantes de las ciencias y las artes no
podían aprender de lo pasado nada más que la observación del ejemplo moral de
los sabios. Debían mirar mejor por una nueva era. Además, su propia época o
monarquía presentaba hasta entonces problemas sin paralelo, debidos a la
presión del pueblo y las necesidades científicas y médicas de una sociedad
avanzada. Libros escritos 2.000 años antes para una cultura distinta por
completo, difícilmente podrían ser pertinentes para esta situación. [114]
Pero no había razones para no ser optimistas.
Estaba predestinado que las últimas eras vieran el más grande logro, en virtud
del predestinado renacimiento intelectual. Cuanto más se acercara el hombre al
Día del Juicio, más grande sería el desarrollo de su aprendizaje, agudeza,
sabiduría y razón. [115] Por estas razones,
Paracelso se sintió justificado en romper con la tradición para elaborar una
forma de ciencia y de medicina consistentes con las necesidades de la última
monarquía, y duradera hasta los albores de la era final. Aunque pareciera haberse
logrado poco, era la voluntad de Dios para el futuro inmediato que
experimentáramos todas sus obras, y llegáramos a poseer el conocimiento de
todos los secretos de la naturaleza, sin que nada quedara excluido. Serían
revelados a la humanidad grandes y magníficas artes y progresos, y la
civilización lograría un conocimiento sin precedentes del firmamento, el mar y
la tierra. La calidad de la vida mejoraría gradualmente; las estaciones y el
clima serían favorables; la tierra sería pródiga y óptimas las cosechas; los
animales y el hombre podrían prosperar; la enfermedad y la desdicha
desaparecerían. [116]
§. Utriusque cosmi… metaphysica … (detalle)
12. R. Fludd, Utriusque cosmi… metaphysica
13. Detalle de Utriusque, de Fludd
Nada de esto era muy
diferente de la imaginería de la Nueva Jerusalén prevaleciente en la Iglesia de
los primeros tiempos, y cultivada en las profecías, desde Papías en adelante, y
que salió a escena periódicamente durante las épocas de milenarismo. Cada
resurgimiento hacía hincapié en lugares ligeramente distintos. El milenarismo
de la generación de Paracelso, explotado extensamente por las sectas radicales,
subrayó por obvias razones de ventaja el derrocamiento del establishment civil
y eclesiástico, y su sustitución por una hermandad de los pobres, unidos con
los lazos de la ayuda mutua y el reparto de la propiedad: Paracelso apoyó
astutamente este programa, tanto en sus aspectos negativos como en los
positivos. Su ataque a los valores del establishment médico significaba meramente la aplicación a un caso especial de
sus sentimientos sobre las profesiones de los sabios y las cortes principescas.
Por otro lado, su respeto por la utilidad de la medicina popular refleja su
reconocimiento de las virtudes básicas de la gente sencilla. La exaltación de
los pobres en detrimento de los ricos es un tema que Paracelso introdujo en
muchos lugares de sus escritos religiosos y científicos. El ingrediente del que
carece, comparado con otros predicadores que abordaban el mismo tema, es el
deseo de coincidir con una secta o movimiento religioso específico. Como otros
reformadores espirituales, como Sebastian Franck y Caspar Schwenckfeld,
Paracelso se mantuvo a distancia de grupos como los anabaptistas. De hecho,
consideraba a todos los grupos sectarios, ya apoyaran a Lutero, Huss, Calvino,
Zwinglio, Bucer, Schwenckfeld o a los anabaptistas, como detractores del ideal
de una Iglesia espiritual unificada. [117]
La ética social adoptada por Paracelso influyó
poderosamente en sus ideas sobre la planeación del curso futuro del progreso
intelectual. Nada se lograría en el mundo degenerado del erudito. Su propia
enrancia incesante le habla enseñado que el modelo del conocimiento productivo
estaba dado en las mejores prácticas de las artes manuales. Los humildes
practicantes de estas áreas eran quienes estaban descubriendo a fondo los
tesoros de la naturaleza y explotándolos para mejor provecho.
Sólo viajando, y estudiando sistemática y
minuciosamente la diversidad de las cosas, podía revelarse la auténtica
extensión de la variedad de las enfermedades, los organismos vivos o los
minerales. El químico no podía esperar que las montañas vinieran a él; debía
visitarlas y estudiar allí los métodos metalúrgicos y químicos de los
trabajadores. Entonces podría advertir inmediatamente que las especies que no
estaban en ningún grupo, ya fueran enfermedades o minerales, eran infinitamente
más numerosas que las que habían sido previstas por los comentadores eruditos.
El viajero podría también aprender lo que parecía haber sido pasado por alto
por los compiladores medievales, que las especies y las enfermedades eran
fenómenos localizados que habían sido provistos por la providencia para esta
localidad y aquel país, todo requerido por necesidades materiales. Esta
adaptación del argumento del designio fue utilizado para socavar las bases de
las fuentes clásicas que, en el mejor de los casos —advertía Paracelso—, eran
extrañas a la experiencia de la gente del norte. [118]
Paracelso estaba dando poderosa expresión a un
instinto que se esparcía rápidamente entre sus contemporáneos y de manera
particular entre sus compatriotas. Existía creciente impaciencia y muchas dudas
en relación con la utilidad científica de compilaciones en ese entonces de moda
como Gart der Gesundheit, Hortus Sanitatus y el Kreuterbuch de Rosslin, los que atraían la atención por
derivado de fuentes, clásicas y árabes. [119] Los instintos de
investigación y el intenso detallismo naturalista despiertos en Durero a la
vuelta del siglo, pasaron a sus discípulos e imitadores. Éstos a su vez
trabajaron con autores como Brunfels, Euchs, Bock, Gesner y Agrícola, Cuyos
trabajos transformaron el nivel de los comentarios sobre plantas; animales,
minerales y tecnología de Europa, y prepararon el camino para los diversos
tipos de investigaciones histórico-naturales producidas en el siguiente siglo.
Paracelso mismo no hizo ninguna contribución
directa a este esfuerzo sistemático. Incluso aquellos de sus escritos que
podían sumarse a ese género, tendían a volar en otras direcciones. Aun así, una
vasta cantidad de datos auténticos sobre química, farmacología y otros aspectos
de la medicina se encuentran en sus escritos, y mucho de esto constituye, a
juicio de lexicógrafos e historiadores de las ciencias especializadas, un
registro o una observación precursora.
Quizá el análisis exhaustivo de la literatura
más vieja y la organización de datos que atraía a mentalidades enciclopédicas
como la de Conrado de Gesner, Paracelso los veía como asuntos secundarios.
Estaba comprometido en mayor grado con la explotación efectiva de las
propiedades de los materiales que se conseguían comúnmente, y con la comprensión
de la dinámica de los procesos naturales, normales y patológicos. Por analogía
con las complejas rutinas de los mineros, y esperando recuperar los arcanos de
los magi antiguos,
Paracelso recalcó los argumentos por analogía, la observación detallada y la
revelación de nuevas propiedades a través de la manipulación experimental.
Paracelso argumentó que la luz que orientaba la
trayectoria de la gracia era también la luz de la naturaleza dada al hombre
para guiarlo hacia los secreta, mysteriay magnalia, que se ofrecían como recompensa a quienes aceptaban la guía o la
monarquía de Dios; [120] El acercamiento
empírico activo al conocimiento de Paracelso contrastaba en todo punto con el
estéril autoritarismo de sus oponentes. Sus textos están salpimentados con una
terminología que da cuenta de su fe en la prueba por “experimento”, por lo que
favoreció la analogía con el trabajo demostrativo realizado por los mineros. Su
terminología — Experienz,
Experiment, Erfahrung, etc. — dominaría la filosofía experimental del siglo XVII, y existe un
grado sustancial de coincidencia entre la epistemología de Paracelso y la de
los baconianos. Sin embargo, la ciencia subyacente a la que contribuía el
experimento era vista de manera muy distinta. “La ciencia” no era meramente un
modelo explicativo elaborado por el observador con base en sus observaciones;
también era, en opinión de Paracelso, un dominio del sistema que se
investigaba. Por ejemplo, la ciencia era la propiedad que permitía a todas las
cosas retener su tipo, [121] y dado que los seres
terrestres estaban en concordancia con los celestes y también sujetos a las
emanaciones de los cuerpos celestes, su “ciencia” podía considerarse emanación
de las estrellas. [122]
A pesar de la utilización de mucho del
vocabulario de la ciencia experimental moderna, el concepto que Paracelso tenía
de la ciencia estaba firmemente arraigado en la tradición de la magia
espiritual. El lado operativo de la ciencia implicaba, según Paracelso, la
puesta en acción de fuerzas derivadas de los cielos. La humanidad tenía la
oportunidad única de explotar estas fuerzas, por estar situada en la “frontera”
o en el “centro” de entre los cielos y el resto de la creación; el hombre era
el “medio”, y la ciencia operativa podía considerarse como una forma de la
magia. Sólo la humanidad tenía garantizada la capacidad para desatar las
virtudes escondidas en piedras, plantas, palabras y personajes. El astrónomo
podía ser llamado a transferir los poderes del firmamento al individuo. [123] Los científicos
podían estar en un nivel, inmersos en manipulaciones químicas, decantando los
principios activos de las drogas, que se pensaba eran los equivalentes de la
esencia pura derivada de las estrellas; pero en otro nivel podían contrarrestar
con fórmulas mágicas los daños causados por encantamientos malignos. El modelo
para éste grandioso dominio sobre la naturaleza era el magus de las escrituras, ejemplificado particularmente por Moisés,
Salomón y los tres Reyes Magos, una imagen que los magos del Renacimiento
acostumbraban confundir con su pariente, la figura hermética del magus. [124]
Aunque los elementos herméticos inevitablemente
chocaban en la interpretación que Paracelso daba a la magia, este aspecto de su
visión del mundo conservaba su centro de gravedad fundamentalmente bíblico, y
se relacionaba firmemente con su particular ética social cristiana. Elmagus sólo expresaba los poderes naturales en virtud
de su status como
creyente; el santo y el mago eran en realidad las dos caras de una misma
moneda. [125] Paracelso creía con
firmeza en que las capacidades esenciales del magus bíblico estaban al alcance del cristiano renovado de la era científica.
Los poderes del magus podían ser derivados de las
estrellas, no mediante los libros o el aprendizaje secular, sino sólo por medio
de la fe verdadera. Una visión más hermética del ideal de magus de Paracelso se deriva del cuerpo de escritos dudosos o espurios
atribuidos a Paracelso, y de las obras de los paracelsianos tempranos, fuentes
que han influido hondamente en las consideraciones históricas de Paracelso
mismo, y que prueban que el movimiento paracelsiano fue arrastrado por la marea
hermética que inundó a Europa en los últimos años del siglo XVI.
La idea que Paracelso tenía de la magia se
extiende a través de un ancho espectro situado entre la magia tradicional y la
ciencia experimental. Al menos en los escritos auténticos, el hincapié se hacía
en la mayor parte, en la última. La intervención del mago en la naturaleza era
vista como afortunada en virtud de su conocimiento de los procesos naturales,
la habilidad en la manipulación y la dirección de las fuerzas inherentes a la
naturaleza, más que por el empleo de inteligencias o poderes milagrosos. [126] Así, Paracelso era en
gran medida defensor y practicante de la magia natural, y mucho de lo que
constituía la magia natural para Paracelso representaba un acopio de sólidas
observaciones del tipo requerido para el trabajo en las ciencias experimentales
desarrolladas en el curso del siguiente siglo. Mucho de lo que fue rechazado
más tarde, lo rechazó también Paracelso como crédula vanidad. [127] Él apreció por
completo que la reputación de su magia legítima corría el riesgo de la tonta o
inescrupulosa explotación de las ceremonias, los conjuros, los juramentos y las
maldiciones. [128] Allí quedaba una
penumbra con menos status de certeza: la
doctrina de las firmas, la fisionomía y la quiromancia persistían y parecían
ser áreas eminentemente razonables para la especulación científica; los
jeroglíficos, los caracteres de la letra y los emblemas no perdieron nada de su
efectividad como medios para transmitir y organizar información, e iban a
seguirse considerando vehículos para la transmisión de verdades arcanas del
mundo antiguo al moderno.
La idea de la magia natural expuesta por Paracelso
coincidía en sus aspectos más importantes —aunque fuera expresada en su
lenguaje característico propio— con la magia natural de los neoplatónicos. Una
secuencia de autores de Ficino en adelante, que incluía a Pico della Mirandola,
Tritemio y Agripa, colocó la magia en el corazón de su sistema de ideas. Estos
distinguían, como Paracelso, la magia natural de la demoniaca, y subrayaban la
dependencia del cambio físico sobre la Tierra, sobre las fuerzas derivadas de
los cielos. También creían que la comprensión de estas fuerzas naturales podía
transformarse en efecto operativo, abriendo para el hombre la posibilidad de
alcanzar por medios naturales lo que hasta entonces se consideraba milagroso,
esto es, ocasionado por inteligencias buenas o malignas. Todo esto podía
lograrse por la experta ayuda, la imitación o la dirección de la naturaleza, y
este acercamiento resonó en las palabras iniciales del Novum
Organum de Bacon, en las que la
humanidad se presentaba como “la sirviente y la intérprete de la Naturaleza”.
La magia natural se convirtió en vehículo para
la proyección del término magia en
el vocabulario normal de las ciencias, teniendo así connotaciones de las
potencialidades trascendentales de la ciencia tanto en su forma pura como en la
aplicada. Ficino había distinguido claramente entre el magus y el brujo, siendo el magus “un contemplador de la ciencia celestial y divina,
estudioso observador y expositor de las cosas divinas, figura respetada en los
Evangelios, nunca como brujo o conjurador, sino como sabio y sacerdote”. De
manera similar, Tritemio insistió en que su propia práctica de la magia no
tenía nada que ver con la tradición popular, sino que se basaba en el
complicado conocimiento de las matemáticas y le concernía el análisis de las
armonías matemáticas de la naturaleza. Esta “magia natural” era pura, sólida y
permisible, en contraste con los cultos mágicos sin valor de los ignorantes,
declaró: “La magia es la suma de la sabiduría natural, y la parte práctica de
la ciencia natural, basada en la comprensión exacta y absoluta de todas las
cosas naturales”. De acuerdo con Pico, las fuerzas del mundo celeste podrían
ser llevadas al mundo terrestre —más por el empleo de la observación aguda que
por los demonios—, para realizar obras naturales en vez de buscar
milagros. [129] Agripa afirmó que:
La magia comprende la contemplación más profunda de las cosas más secretas,
su naturaleza, poder, cualidad, sustancia y virtudes, así como el conocimiento
de todo su ser. Nos instruye en lo que concierne a las diferencias y
similitudes entre las cosas, de donde produce sus maravillosos efectos, uniendo
las virtudes de las cosas por la aplicación de una a otra, juntando y
trabajando los sujetos inferiores apropiados con los poderes y las virtudes de
los cuerpos superiores [130].
La idea de que la esencia de la magia era la
aplicación de “agentes a pacientes” o de “activos a pasivos” llegó a ser el
sello distintivo de las definiciones de la magia natural, de Roger Bacon a
Francis Bacon. Por un lado, esta idea involucraba un acercamiento experimental
a la naturaleza; por el otro, implicaba que la entera utilidad operacional de
la magia natural acarreaba la inmersión de los magos mismos en las armonías de
la naturaleza.
Agripa se lamentaba de que a causa de que los
magos naturales eran capaces de realizar operaciones que estaban “por encima de
la razón humana” o “antes del tiempo ordenado por la naturaleza”, los
ignorantes pensaban que podían aspirar a realizar milagros, y por tanto tener
relaciones con el Diablo. Esto se sospechaba de Agripa, y la suposición de que
los matemáticos y los magos naturales eran sólo conjuradores con instrucción
persistió e iba a ser utilizada para levantar enemistad contra ellos. Conrado
de Gesner reconoció que Paracelso era un médico muy listo, pero advirtió que
también era un mago culpable de estar en consorcio con los demonios. Esta
acusación es más comprensible en el caso de los magos naturales hipnotizados
por la posibilidad de alcanzar una sabiduría universal; tomaron esta dirección
Guillaume Postel, Giordano Bruno y, en sus últimos trabajos, John Dee. Esta
mentalidad fue causa de la generación de fantasías esotéricas tales como la
hermandad Rosacruz. En contraste, Paracelso había subrayado el aspecto
operativo de la magia natural, y anticipado que el aumento del conocimiento y
la mejora de las condiciones sociales serían consecuencias lógicas de un
esfuerzo-masivo de colaboración del tipo ejemplificado por la división del
trabajo entre los artesanos. Esta tendencia hacia la democratización de la magia
encontró su expresión clásica en figuras como Della Porta, Bacon y Samuel
Hartlib. Esta actitud hacia la magia natural fue, en el nivel social, contraria
al exclusivismo de las hermandades secretas de iluminados, y apuntó, por el
contrario, en dirección de los esfuerzos coordinados que involucraran a todas
las clases de investigador, así como al libre intercambio de información.
Era completamente consistente con la mentalidad
del tipo paracelsiano de magia natural que sus practicantes debieran reconocer
las ventajas de los esfuerzos coordinados en el campo científico, y también
aplicar sus capacidades para planear las más amplias esferas sociales y
políticas. La historia entera de la magia natural está íntimamente ligada con
una profusión de esquemas académicos y sociedades especializadas, lo mismo que
con más amplios propósitos sociales y utópicos: De manera harto significativa,
la primera de las sociedades científicas proyectadas que surgió a la vida
parece haber sido la Accademia dei Segreti (c. 1560) de Nápoles, fundada en la
casa de Giambattista della Porta, cuyaMagia naturalis (1558) se considera como la expresión clásica
del ethos de la magia
natural. [131] De aquí en adelante,
numerosas hermandades, academias y sociedades que expresaban fines científicos
hicieron una breve aparición antes de que la Royal Society (1660) y la Académie
des Sciences (1666) consolidaran su posición como sociedades científicas
permanentes. [132] De una forma u otra,
la magia natural estuvo firmemente ligada a la historia de la ciencia
organizada, y la actitud prevaleciente hacia la magia natural se reflejó en el
punto de vista de cada esfuerzo de organización particular.
La demarcación hecha entre las dos tradiciones
de la magia natural refleja una genuina polarización de actitudes, reconocidas
y debatidas en su tiempo, y fue esencial en la elección de alternativas éticas
y prácticas dentro de la ciencia. Esta división entre las expresiones exotérica
y esotérica de la magia natural, ofrecida aquí como útil hipótesis de trabajo,
no pretendió ser instrumento inflexible para obligar a todos los individuos a
entrar en dos campos rígidamente definidos. Sin embargo, referirse a esa
distinción podría ayudar a contrarrestar la tendencia reciente a pasar por alto
la existencia de tensiones entre las varias expresiones sociales de la magia
natural, buscando exagerar la coherencia interna del hermetismo y
sobrevalorando la significación de exotismos tan artificialmente propagados
como el rosacrucismo. Ambas interpretaciones de la magia natural contribuyeron
a elevar las expectativas de la ciencia, y dieron mayor realidad al ideal de
renovación cultural. La magia natural estuvo entre las diversas fuerzas intelectuales
puestas en marcha para crear confianza en algún tipo de renovatio
mundi en el despertar de la
desestabilización del viejo orden de Europa.
Guillaume Postel fue representativo de una nueva
generación de filósofos-profetas, quienes captaron la atención de las cortes de
Europa con sus predicciones de la monarquía universal, la sabiduría universal y
la hermandad de los hombres. Postel creyó que el gran drama de la historia
estaba desarrollándose hacia la restitutio omnium de la Gran Era del Sabath. Las señales del
desenvolvimiento del proyecto providencial eran claras para todos: la erudición
humanista, y todo el aprendizaje secular y divino habían hecho más progresos en
los últimos cincuenta años que en los mil precedentes: el poder y la doctrina
de las primeras edades habían sido confrontados por la autoridad de la razón
verdadera. Se estaba incrementando el ritmo del cambio: eran testigos los
recientes viajes al Nuevo Mundo y la difusión de las artes de la artillería y
la imprenta. Tales acontecimientos acrecentaban el poder y la sabiduría de los
cristianos. Postel advirtió también que esos cambios contribuían a dar a todos
los hombres la oportunidad de participar en la renovación de las cosas, y de
ésta forma la de apreciar las verdades de la nueva fe que él estaba
divulgando. [133]
Más calmadamente racionales que las de Postel
pero transmitiendo una impresión muy similar, erar las profecías de Tycho
Brahe, apoyadas en su caso por datos astronómicos. Como se ha mencionado, Brahe
tenía confianza en que Europa se encontraba en el umbral de una época bendita,
en la que toda la gente se uniría en paz y concordia. Kepler y Johann Valentin
Andreae se alejaron de las profecías dogmáticas, alarmados por el atractivo que
ejercía el mito rosacruz. El gran uso que los hermetistas hacían de Paracelso
tendía a debilitar su atractivo para Andreae, quien atacó a los seguidores de
Paracelso, Schwenckfeld y Weigel, porque creían estar destinados a realizar
reformas universales. Sin embargo, escépticos como Kepler y Andreae mantuvieron
vivo el sentimiento del avance impetuoso del conocimiento, y cierta confianza
en la sabiduría universal y en un futuro de utopía, siempre dentro de un
contexto espiritual más que en una estructura espacial o cronológica [134] .
En las descripciones comunes de la Revolución
científica quizá se haya subestimado el grado en que los factores mágicos y
proféticos participaron en la galvanización del movimiento científico del siglo
XVII. Desde distintos lugares de Europa, y casi simultáneamente, Campanella,
Andreae y Bacon recapitularon sobre elementos de la interpretación que Postel
hizo de la historia, y cada uno de ellos utilizó una utopía para expresar sus
aspiraciones para la ciencia de lo futuro. En su mayor parte, contaban con la
magia natural para que echará las bases de la mejora social, una relación
reiterada por la inclusión del plan de la Casa de Salomón, institución
científica ideal, en la Nueva Atlántida, de Bacon, y también por la publicación de la Nueva
Atlántida conjuntamente con su Sylva
Sylvarum, obra que seguía de cerca el modelo
de Magia naturalis de
Della Porta. Tampoco faltaba el elemento profético en los programas de las
nuevas ciencias. Campanella estaba todavía obsesionado con la idea joaquinita
de una monarquía universal. Bacon presentaba su sistema como la forma de
recuperar el dominio del hombre sobre la naturaleza, y sus portadas
relacionaban apropiadamente este tema con las profecías de Daniel. [135] La Encyclopaedia de Alsted y otros escritos relacionados,
importante fuente de inspiración para el joven Leibniz, estaban ligados con un
complejo plan milenario. La empresa pansofista de Comenio, el joven asociado de
Alsted, operaba dentro del mismo contexto universalista (véanse las
ilustraciones 7 y 15).
Uno de los principales objetivos y logros de
Bacon fue la emancipación de la magia natural. A pesar de la retórica en
contra, no pudo desembarazarse de los supuestos metafísicos de muchos de los
magos naturales y de los alquimistas que censuraba, pero su metodología hacía
hincapié de nuevo en la investigación sistemática y exhaustiva más que en la
dependencia de una azarosa recolección de nuevos datos. Creía que por medio de
esta sistematización de esfuerzos podía inclinar la balanza en favor de la
admiración y la novedad a la utilidad y la fructificación. [136] Abrió la posibilidad
de restituir la magia a su antiguo sitio de honor, y de su antiguo nivel de
sabiduría y conocimiento, tal como fue alcanzado por los magi persas, los tres reyes orientales que fueron a adorar a Cristo
recién nacido. Bacon creía que estos hombres eran llamados magi acertadamente, y que el nuevo sistema debería aspirar a sus fines,
el conocimiento de las causas ocultas, la producción de obras admirables y la
producción artificial de magnalia de la naturaleza. [137] Sylva Sylvarum fue presentada no sólo como otra compilación
de magia natural, sino como agregado a las ejemplares historias naturales
relativas a la naturaleza y los oficios, que constituyeron la preocupación
central de los últimos años de Bacon. Sylva Sylvarum llegó a ser en muchos aspectos el más popular de los escritos
científicos y filosóficos de Bacon.
Podría argumentarse que el programa de Bacon
para la reforma de la magia natural suministró el principio-guía dominante para
la actividad científica organizada en Inglaterra por el resto del siglo XVII.
Sin embargo, lahistoria natural baconiana
—como su precursora, la magia natural— no fue un concepto estático. La intención expresada por generaciones
de filósofos experimentales de contribuir al esquema baconiano no debería
ocultar significativas variaciones en el hincapié, que pueden ser asociadas en
cada caso con las grandes tensiones ideológicas experimentadas durante el
problemático siglo en crisis.
El primer vigoroso propósito de la historia
natural baconiana en el nivel sistemático fue el trabajo de los reformadores
sociales de la Revolución puritana. [138] Su actividad fue
coordinada por Samuel Hartlib y casi toda ella tuvo lugar bajo el amparo de su
semioficial Office of
Address. La historia natural fue
adoptada como la forma de ciencia que llevaría más probablemente al desarrollo
económico y la solución de los opresivos problemas de la pobreza. En
consecuencia, se insistía firmemente en la historia natural del comercio. Se
veía el éxito en este frente como garantía de la supervivencia y la
credibilidad de la República. La urgencia de los problemas económicos y
sociales de la recién subyugada Irlanda tuvo como resultado la concentración de
esfuerzos en ese campo, siendo uno de los mayores logros la Irelands Natural History (1652), considerada
más tarde como un trabajo precursor de la geografía económica regional. La
extensión de este último proyecto incluía, al parecer por primera vez, el uso
del método de cuestionarios para compilar la información científica. Las historias
del comercio, elaboradas en relación con varias ramas de las artes mecánicas y
de la agricultura, fueron escalones en esta forma modesta de actividad
científica llevada a cabo por el equipo de olvidados seguidores de Hartlib.
Pero también es evidente que esta misión inspiró el entusiasmo científico de
Boyle y Petty al inicio de sus carreras. Por medio de ellos y de Henry
Oldenburg, gran parte del espíritu de este esfuerzo práctico se transmitió a la
Royal Society de los primeros tiempos.
Las historias baconianas del comercio se
convirtieron ahora en el trabajo de numerosos comités de la gran sociedad. En
ese tiempo no existía la sensación de que el aspecto utilitario de la ciencia
fuera menos prestigioso o tuviera algún tipo de preferencia menor que los más
conocidos estudios de caso experimentales no relacionados obviamente con
asuntos prácticos. [139] En la History of the Royal Society redactada como
justificación de la sociedad casi inmediatamente después de su fundación, las
historias del comercio constituían un gran instrumento de propaganda, que
subrayaba el valor de la sociedad para el servicio del estado de la
Restauración. De hecho, el autor de la History iba
tan lejos que consideraba a la Royal Society como la “hermana gemela” de la
Royal Company of Adventurers Trading into Africa. Las dos instituciones se
fundaron simultáneamente, compartían miembros y eran producto de una ética
similar. Todos los argumentos se dirigían a identificar a la Royal Society con
los intereses económicos de la nación, la defensa y las aspiraciones
imperiales. Sylva, de John Evelyn, ostentoso
ejemplo de historia natural que era parte de la obra del importante Georgical
Committee de la Royal Society, estaba dedicado a los comisionados de la marina,
y el Annus Mirabilis de Dryden aludía a la Royal Society en sus
disgresiones sobre la navegación. [140] Gracias a la
concentrada dedicación de Henry Oldenburg, las historias naturales se
propagaron con la misión de abarcar todo el mundo; se mandaron cuestionarios a
los viajeros, con el propósito de elaborar un proceso de recopilación de datos
que se extendiera más allá de Europa hasta las colonias británicas y en todas
las esferas de influencia comercial.
Es bien sabido que las historias naturales,
junto con otros intentos de investigación en conjunto, generaron poco en lo que
se refiere a obras terminadas. Sin embargo, fuera del mérito del esfuerzo,
algunos entusiastas particulares llevaron su obra hasta las conclusiones,
siendo los éxitos más notables las series de historia natural de los condados,
comenzando por laNatural History of Oxfordshire (1677) y la Natural History of
Staffordshire (1686), de Robert Plot.
Éste llegó a ser secretario de la Royal Society y publicó durante corto tiempo
las Philosophical Transactions;
también fue la inteligencia guía de la Oxford Philosophical Society. Hacia el
final del siglo se había producido una docena de historias naturales,
principalmente por socios de la Royal Society, y otras estaban en
proyecto. [141] Estas obras seguían
fielmente el ideal baconiano de historia natural, pero se apartaban en mucho de
sus intenciones científicas. Plot recalcó que su historia buscaba explorar los
“tesoros ocultos de nuestra tierra” y ayudar a la conquista de la naturaleza. [142] De hecho, su propia
obra contenía material útil relacionado con ciertas actividades comerciales,
pero la fuerza de estos libros está principalmente en su registro de
antigüedades y rarezas misceláneas de la historia natural. Eran más pertinentes
al museo de objetos muertos que fundó Ashmole y del que Plot fue curador, que
al mundo de la ciencia experimental, ya fuera en su forma pura o aplicada.
Estas historias naturales debían más a Camden que a Bacon; se produjeron bajo
el patronazgo de aristócratas y se convirtieron-en aditamento del gusto
aristocrático. Las historias sufrieron la misma enfermedad que llevaría al
fatal deterioro de la Royal Society.
Las historias naturales de condados publicadas
por socios de la Royal Society llamaron la atención sobre la presencia de un
influyente grupo dentro de la sociedad, relativamente fuera de contacto con —y
de hecho sin simpatía hacia— la filosofía mecanicista en sus varias formas.
Figuras como Aubrey, Ashmole y Plot conservaron en grado notable el aspecto de
los magos naturales del Renacimiento, y la alquimia y la astrología fueron
centrales para su actividad científica. El más importante ejercicio literario
de Ashmole, su Theatrum Chemicum Britannicum (1652), buscaba reintegrar al uso científico una
colección de textos alquímicos medievales de autores británicos, por mucho
tiempo inaccesibles y casi olvidados. Ashmole utilizó su calidad de anticuario
como oportunidad de elaborar una defensa de la magia natural, argumentando que
su propósito esencial era comprender las armonías internas del universo,
esperando obtener una luz que alumbrara las evoluciones del espíritu universal
y la semilla inmortal de las cosas del mundo. [143] Convino con Robert
Gell, mentor de los platónicos de Cambridge, en que esta forma de conocimiento
podía revelar misterios “mucho más grandes que la filosofía natural hoy en uso,
y así se alcanzaría la reputación”. [144] La verdadera
sabiduría podía así ser aprendida a través de la magia y los filósofos
herméticos. Ashmole se identificaba con Francis Bacon al definir el fin futuro
de la ciencia como recuperación de la forma de conocimiento que había alcanzado
Adán antes de la Caída: ese “Conocimiento puro y verdadero de la Naturaleza
(que no es otro que lo que llamamos Magia Natural) en su más alto grado de
Perfección”. [145] Ashmole puede haberse
equivocado en cuanto al curso futuro de la ciencia, pero no hay razón para
creer que la actitud que representaba era anticuada entre las clases educadas.
La importancia aparejada al Theatrum de Ashmole quizá está
indicada por el hecho de que era uno de los pocos libros que Newton poseía que
se sabe estaba densamente anotado. [146] Newton poseía también
una copia del Magia
naturalis de Della Porta, cuya
durable reputación se manifestaba en la aparición de una sustancial edición en
inglés en 1658 (reimpresa en 1669).
La corriente de traducciones de trabajos
alquímicos y paracelsianos que comenzó en la década de 1650, continuó
ininterrumpidamente después de la Restauración. Obras emparentadas que venían
del continente, como los seis volúmenes del Theatrum Chemicum (1659-1661) publicados por Eberhard Zetzner
(extensa edición de una compilación publicada originalmente en 1602) o la Kabbala
denudata (1677-1684) de Knorr von
Rosenroth, dejaron enorme huella cultural en Inglaterra. La exposición común de
Paracelso por Severinus alcanzó nueva altura mediante los trabajos de William
Davisson, escocés que había llegado a ser el primer profesor de química en el
Jardin du Roi en París y después médico del rey de Polonia. La obra más
importante de Davisson, aparecida en 1660, era un amplio comentario presentado
como introducción a una nueva edición de la Idea medicinae
philosophicae [147] de Severinus.
El ascenso del cartesianismo y otras
convincentes variantes de la filosofía mecanicista produjo inevitable reacción,
causada en parte por el temor a los peligros materialistas de la ciencia.
Replegarse a las categorías del neoplatonismo y el hermetismo prometía una
protección contra el divorcio entre Dios y Su universo. La gran reputación de
los platónicos de Cambridge, y la insaciable curiosidad sobre el hermetismo,
indican la persistente creencia en los principios básicos de la magia lo mismo
espiritual que demoniaca. John Beale se consoló con la noción de que Dios
estaba “sustancialmente presente en todas las operaciones de todas las
criaturas”, idea que creía podía rastrearse hasta los graves y profundos
filósofos “gimnosofistas”, y que había sido transmitida a Occidente por medio
de los druidas y los bardos, antes de aparecer finalmente en Paracelso y su
seguidor Croll, y en Robert Fludd; incluso a Bacon “le procuró algún placer, en
el mejor sentido de la expresión”. [148] Beale utilizó el
renacimiento de la magia natural contra los quintomonarquistas, pero no dudaba
que las profecías de una edad dorada estaban en vísperas de cumplirse. Era el
momento para que todos los creyentes aprovecharan la “Luz de todo tipo” que
aparecía; debían “unirse y juntar sus fuerzas y pensamientos para ejecutar,
realizar y poner en práctica las mejores cosas para los mejores fines” con la
esperanza del “Hombre… que ha recuperado el dominio de su propia casa por medio
de la Luz, así como por medio da Magnalias descubiertas, recupera su dominio sobre todas las bestias del
campo, sobre los pájaros del aire y sobre los peces del Mar”. En cuestiones
prácticas, Beale anticipó que los químicos dominarían en corto plazo el arte de
la transmutación, descubrirían poderosas medicinas y aprenderían a preparar
productos útiles con plantas aparentemente inútiles. [149]
Los anteriores comentarios delinean la continua
relación simbiótica entre la profecía y la magia natural. Las crecientes
capacidades de la magia natural reivindicaban la profecía, mientras que la
profecía garantizaba el éxito de la magia natural. Así, la informada reseña
sinóptica de los progresos de la ciencia experimental en Europa, producida por
John Jonston (como Davisson, escocés radicado en Polonia), concluía con una
defensa de la profecía. Le parecía que los teólogos habían llegado por lo menos
a un grado de habilidad analítica y lingüística lo suficientemente
impresionante como para desentrañar los secretos del Libro de Daniel y el
Apocalipsis. Sin preocuparse por los desacuerdos en cuestiones de detalle entre
Mede y Alsted, los gigantes de la profecía, Jonston creía que “la Iglesia
tendría mayor gloria sobre la tierra que la que jamás había tenido
antes”. [150] El traductor de
Jonston relacionó impremeditadamente el tema del libro de su autor con la
iconografía de las portadas de Bacon y con el título de la futura apología de
Glanvill de la Royal Society, al advertir que “no deberían reflexionar tanto
sobre los tiempos pasados, como para olvidar que Dios había reservado algo para
ellos, si es que no habían caído en falta. No existen Pilares de Hércules con un Non ultra grabado sobre ellos; debemos hacer uso del lema de Carlos V y
continuar valientemente con un Plus ultra”. [151]
§. Commentariorum…
14. William Davisson. Commentariorum… Ideam medicinae philosophicae
La imaginería anterior fue
expropiada en su totalidad con la Restauración de 1660, y adaptada a un nuevo
fin, la defensa de un nuevo régimen realista y de todas sus instituciones.
Beale quería que Boyle tomara el lugar de Bacon y se ocupara en completar la Sylva Sylvarum. John Evelyn, el otro protegido de Beale,
identificó, en el primer anuncio público de la existencia de la Royal Society,
a los científicos con el Annus
mirabilis del nuevo
reinado, y declaró sus intenciones de “mejorar el conocimiento práctico y
experimental, más allá de todo lo que se intentó anteriormente, para el aumento
de la ciencia y del bien universal de la humanidad”. Los apologistas de la
Royal Society continuaron presionando firmemente para identificar sus esfuerzos
con la renovación general que pensaban que ocasionaba la Restauración. [152]
En este punto podría sospecharse que la
imaginería del milenio estaba agotada y se utilizaba como cliché más que como
vehículo de convicción. Pero comentaristas como Tuveson y, especialmente,
Manuel y Jacob, han demostrado que este no era él caso. Como en tiempos
precedentes, el debate milenarista combinaba el pesimismo sobre lo futuro
inmediato con las expectativas de la salvación providencial a largo plazo. Si
los nuevos cielos y la nueva tierra se realizaran antes del Juicio y del
cataclismo físico era, como antes, tema de enconado debate. El sentimiento de
expectativa inminente fue si acaso incrementado por el firme paso del progreso
científico en la última parte del siglo. Whiston consideraba la filosofía de
Newton importante componente del cumplimiento de la profecía bíblica y como
preludio a “aquellos tiempos felices de la restitución de todas las cosas, de
la que ha hablado Dios”. [153]
Entre los cataclismistas había áspero desacuerdo
en lo que concernía al grado en que la Nueva Tierra podría reproducir las
condiciones físicas de la antigua. Estas especulaciones se hacían con la
confianza de un Postel o un Bruno. Con respecto a las condiciones espirituales
y sociales consideradas para la utopía milenaria, fue puesto en juego todo el
simbolismo convencional. De hecho, la nueva era podría estar marcada por la
“PAZ Y UNIDAD UNIVERSALES”. [154] Pero en los detalles
la imagen era más convencional y carente de lustre. El futuro presentado por
John Edwards tenía sorprendentes semejanzas con el presente:
… esas Eras Felices abundan todavía en todas aquellas cosas que conducen al
Bienestar y Felicidad del Cuerpo además del Alma, y consecuentemente
la Longevidad debería ser una de las Felicidades de aquellas épocas:
y no dudo que se logre por medio de un perfecto conocimiento de las verdaderas
Causas y Fuentes de la vida prolongada, y de las Fuentes más inmediatas de las
Enfermedades. Pues entonces la Filosofía Natural… será mejorada hasta su
grado máximo, y un Virtuosono será una rareza… habrá mayor Número de
Personas sobre la Tierra en ese reinado sabático que las que hay ahora. Esto
se deduce de lo que se ha dicho sobre la Paz Universal, esa Extraordinaria
Medida de la Salud y Fuerza Físicas, aquella Duración de la Vida de los
Hombres, que será la Bendición de esos Días. [155]
Todo esto se resumía como la “Economía del
Evangelio”. Era un poco exagerado describir este estado como la verdadera
realización del “Dominio en el Mundo” como lo entendía Paracelso. Se parecía
más al “Próspero y floreciente Estado de la Iglesia de Cristo sobre la Tierra”
en el sentido agustiniano. El conservadurismo de esta imagen social está en
agudo contraste con la energía especulativa dedicada al contexto ambiental,
interviniendo de este modo el orden de antelación de Paracelso. Aunque se le
llamaba “Reinado Sabático”, “Nuevo Reino” o “Nuevo Mundo Evangélico”, el nuevo
orden concebido por Burnet, Edwards, Evelyn o Whiston parecía consistir
precisamente en el mismo orden económico y social alimentado por los
latitudinarios y consolidado por ellos después de la Revolución Gloriosa, El
quintomonarquismo estaba, pues, despojado de sus elementos mágicos y
subversivos, y el residuo subsumido en la disciplina de la Iglesia.
La persistencia del sentimiento de vivir en la
última era del mundo en los últimos años del siglo XVII, aunada al miedo al
juicio de Dios y a la esperanza de que los esfuerzos de los devotos fueran
recompensados con la concesión de un paraíso terrenal, dieron continuo
incentivó y legitimación del compromiso para con la ciencia experimental. Este
contexto ayudó a preservar la idea del científico como magus, aun cuando la magia natural había dejado de ser la
forma completamente dominante de expresión científica. Podría argumentarse
entonces que Newton en particular se veía a sí mismo como magus interviniendo entre Dios y Su creación. [156]
Podría pensarse que la magia natural sólo era
vista como un estímulo generalizado para la actividad científica, sobre la base
de que el vago edificio de la metafísica neoplatónica y hermética fue
gradualmente abandonado en el curso del siglo XVII en favor de las perfiladas
categorías del atomismo y la filosofía mecanicista. Sin embargo, el caso de
Newton ha demostrado que los escritos que expresaban la perspectiva de la magia
espiritual no se consideraban meramente como un montón de migajas reservado para
los anticuarios. La idea de una armonía en la naturaleza, el paralelismo entre
el macrocosmos y el microcosmos, la persistencia de fuerzas análogas a la
simpatía y la antipatía, la aplicación de explicaciones animistas a procesos
rectores y la referencia a las emanaciones y jerarquías que salvaban el abismo
entre el mundo material y el inmaterial, siguieron siendo opciones explicativas
viables que fueron activamente utilizadas por pensadores de avanzada durante
todo el siglo XVII. Una visión de la creación en esencia animista fue mantenida
por Kepler y Gilbert, mientras que Bacon también desafiaba los intentos por
sujetarlo a la filosofía mecanicista. [157] Como Pagel ha
demostrado ampliamente, Harvey y Glisson, su discípulo principal, siguieron
siendo de manera resuelta vitalistas en su filosofía biológica. [158]
Aun los filósofos mecanicistas franceses,
baluartes de las interpretaciones comunes sobre el surgimiento del mecanicismo,
resultan, al ser observados más de cerca, menos rígidamente consistentes de lo
que se nos ha hecho creer hasta ahora. Bloch no sólo ha demostrado, en una obra
sobre todo importante de revisionismo autoconsciente, que Gassendi y químicos
como Étienne de Clave estaban muy relacionados, sino que también ha establecido
que las ralees de la concepción unificadora, clave de Gassendi de semina
rerum generalia, derivaban directamente de
Pedro Severinus, el compilador de Paracelso. [159] El atomismo clásico
era adecuado en el nivel descriptivo, pero tenía carencias cuando surgía la
necesidad de explicar formas organizadas y procesos vitales. Bloch argumenta
que el solo concepto de “moléculas seminales” formadas por el movimiento espontáneo
de los átomos bajo la fuerza directriz del semina, permitió
a Gassendi reconciliar el naturalismo con el creacionismo, el materialismo con
el vitalismo, el animismo con el espiritualismo, el mecanicismo con las causas
finales y la necesidad con la Providencia. [160] Es decir, que la
brecha entre el atomista Gassendi y el platonismo de Cudworth se estrecha
considerablemente. Debemos ahora reexaminar la ontología y la metafísica de
figuras como Boyle para decidir en qué grado continuaba su atomismo gassendiano
con la noción paracelsiana de semina rerum. En vista de la existencia de una serie de lazos entre el atomismo y el
paracelsianismo, podría afirmarse que no es correcto considerar mutuamente
excluyentes al paracelsianismo y al atomismo, sino formas complementarias de
explicación.
Los platónicos de Cambridge transmitieron la
visión no mecanicista de la naturaleza a la generación de Newton. Su concepto
de la naturaleza no era muy diferente de la expresada en la Physica
Harmonica (1612) o la Physicae
synopsis (1628) de Alsted y Comenio,
respectivamente. Ambos reconocieron de manera más explícita que sus
predecesores de Cambridge su deuda con Paracelso, Severinus, Sendivog, Sennert,
D’Espagnet y fuentes aún más oscuras influidas por la tradición mágica. [161] Los autores de
Cambridge enraizaban sus ideas más directamente en la teología antigua, pero
los objetivos de Alsted, Comenio y los platónicos coincidían: la armonización
del conocimiento derivado de la Biblia, la tradición antigua y la naturaleza. Esta
base estaba lejos de ser redundante en los tiempos de Newton, cuya deferencia a
las Escrituras y la tradición antigua era equivalente a la de los pansofistas o
la de los platónicos. La pertinencia del programa citado para la teoría química
y la ciencia aplicada está demostrada por la Metallographia: or a history of Metals (1671) de John Webster, presumiblemente la
obra más efectiva en su campo escrita por un autor inglés antes de 1700. Este
libro muestra una competencia global y una solidez sorprendente para los
comentaristas que juzgan a Webster sólo sobre la base de su polémico Academiarum Examen (1654). Sin embargo, Webster se basa casi
íntegramente, como en su obra anterior, en los trabajos de la tradición de la
magia natural.
Estas obras coincidían exactamente con los
escritos químicos citados por Alsted y Comenio, y estos mismos trabajos se
encuentran representados casi en su totalidad en la biblioteca de Newton. El
ejemplar de Webster que poseía Newton muestra “muchas señales de uso”, lo mismo
que el volumen titulado A New Light of Alchymie (1650), que contenía traducciones de Sendivog y
Paracelso [162] . La seriedad del
interés de Newton por la alquimia ya está fuera de toda duda. Se ha propuesto
como hipótesis de trabajo que las obras alquímicas y paracelsianas
contribuyeron al pensamiento de Newton en el tema vital de los principios
activos. El libro de Webster apareció en un momento estratégicamente importante
en la formación de las ideas de Newton sobre los principios activos, y tenía
mucha de pertinente directo e indirecto para esta cuestión. Los principios
activos son propensos a convertirse en el tema de un debate tan vigoroso como
cualquier otro en el mundo en ebullición de la erudición newtoniana. [163] Sea cual fuere el
resultado de este examen, la persistencia de la distinción entre principios
activos y materia pasiva hasta finales del siglo XVII es un recordatorio de la
continua referencia a categorías que tenían un parecido genérico con aquellas
implícitas a la definición básica de la magia natural.
§. Didactica Opera Omnia
15. Portada de Didactica Omnia, de Comenio
Capítulo IV
La magia demoniaca
Contenido:
§. Ars moriendi
§. Ars moriendi
§. Ars moriendi
§. Providentia dei
§. Saducismus Triumphatu
Si existen dudas sobre si
la magia espiritual se volvió anticuada con el surgimiento de la ciencia
experimental, parecería haber menos dudas en lo que respecta a la supervivencia
de la magia demoniaca. En una concepción del mundo en la que de manera creciente
se explicaban los cambios físicos en términos mecánicos, haciendo concesiones
mínimas a las causas finales y reconociendo la fuerza de la posición cartesiana
en relación con el dualismo espíritu-materia, no habría, al parecer, ocasión
para invocar la intervención activa de demonios personalizados en los asuntos
del universo y de la humanidad.
La exclusión de los demonios del campo de las
ciencias por parte del filósofo mecanicista casi podría parecer ejercicio
innecesario, ya que los demonios personalizados habían perdido aparentemente su
lugar dentro de la explicación científica en el siglo XVII. De importancia
histórica más amplia fue el hecho de que la filosofía mecanicista minara los
fundamentos de la brujería, dándole el golpe de gracia a una creencia que había
resultado persistente aun entre las clases cultas y que había asegurado la
supervivencia de las persecuciones de brujas en gran escala hasta ya bien
entrado el siglo XVII. Si esto fuera válido constituiría una de las
contribuciones más importantes de la Revolución científica en la modernización
de los sistemas de creencias. Una vez libre de las antiguas cadenas de la
demonología, el camino quedaba libre para la investigación más científica de
muchos de los fenómenos asociados con la brujería, y para un tratamiento más
humano y medicinal de la gente enferma. El mundo de Paracelso, obsesionado por
la brujería, parecía estar a años luz del escepticismo ilustrado de la época de
Newton.
No existe duda de la fuerza de la creencia en la
magia demoniaca en el pensamiento europeo en víspera de la Revolución
científica. La Iglesia cristiana, enfrentada a la necesidad de llegar a un
acuerdo con los residuos de las creencias religiosas paganas, había
identificado cada vez más a los “demonios” de la religión pagana y las
creencias populares con ángeles caídos, y así los había empezado a considerar
como agentes del Diablo. La difundida y persistente creencia en demonios entre
la población fue utilizada para reforzar la idea cristiana de que Satanás y sus
secuaces estaban trabajando activamente en el mundo en busca de la destrucción
de las almas (véase la
ilustración 16). La demonología cristiana consignaba puntualmente demonios
menores, como las hadas y las ninfas de las creencias populares, dentro de la
clase de los malos espíritus. Los teólogos medievales reelaboraron las ideas de
Agustín para dar más importancia al papel que tenían los demonios en la
propagación de la herejía. La amenaza que significaba Satanás parecía estar
aumentando en vez de disminuir. Se consideraba que en todas las operaciones
mágicas, cualesquiera que fueran sus intenciones, intervenían los demonios; por
eso, toda la magia corría el riesgo de ser identificada con la brujería. Dando
un paso más, se pensaba que la magia requería de un pacto positivo con los
demonios. De ahí que todo compromiso con la magia o con la aceptación de
creencias tradicionales relacionadas con seres espirituales locales incitara a
la acusación de brujería. [164]
§. Ars moriendi
16. Ars Moriendi (Lyon, c. 1490) según el maestro ES
Muchas de las leyendas
populares relacionadas con demonios eran citadas y condenadas en el Canon Episcopi, compendio de los siglos IX y X que era tratado
con veneración inmerecida antes del siglo XVII, debido a la confusión en cuanto
a su origen y su condición. Cualquiera que haya sido su origen, el Canon Episcopi satisfacía las necesidades de la autoridad y
da invaluable visión de la política eclesiástica respecto a la brujería y la
demonología antes del Malleus
Maleficarum. El Episcopi prevenía contra la creencia endémica en
“ilusión y fantasmas de demonios”, especialmente entre las mujeres. Tales
creencias estaban íntimamente identificadas con los encantamientos que
provocaban pasiones o dañaban propiedades o personas. La participación o la
creencia en tales prácticas involucraba por necesidad la subordinación a la
horda demoniaca y a su amo. Se creía que una contaminación particularmente
peligrosa era inherente a las creencias y prácticas relacionadas con los
íncubos y los súcubos, y con las fantasías sexuales asociadas con ellos.
El Episcopi no dejaba de criticar las creencias y
costumbres en apariencia inocentes, relacionadas con espíritus, hadas u
hombrecitos cuya buena voluntad se buscaba para lograr una buena fortuna en el
trabajo y la protección del hogar. [165]
El Canon Episcopi daba una guía para las acciones contra la
brujería en el periodo medieval tardío; se daba ¡justificación metafísica
general basada en la demonología bíblica y neoplatónica, juntamente con la
física aristotélica. Muchas clasificaciones rivales de demonios se utilizaban
como ayuda propagandística, y servían para recalcar la ubicuidad del peligro
que representaban las fuerzas del mal. Una clasificación popular provino del
polígrafo bizantino Michael Psellus. Su esquema delineaba las características
de seis clases de demonios malignos; se prefería más ampliamente una
clasificación en nueve tipos. Tales clasificaciones eran citadas a menudo,
junto con otras relacionadas con las divisiones de la cosmología aristotélica.
Numerosas autoridades repitieron, con variaciones menores, combinaciones de
estos esquemas durante todo el Renacimiento, lo hicieron con detalle;
compiladores como Jorge Pictorius y Juan Bodin y, de j manera más superficial,
Sebastian Münster y Olavo: Magni. Su punto de vista fue acertadamente resumidos
por Bodin: “Car les Faunes, Satyres, Sylvains, ne sont rien
autre chose, que les Daemons, et malins esprits” . [166]
Encarados con las formulaciones anteriores, los
defensores del neoplatonismo y el hermetismo necesitaban andar cautelosamente
para evitar la sospecha de herejía. Era intrínseca y fundamental para su
cosmología la idea de que una jerarquía de inteligencias llenaba el mundo
sublunar, como manifestación del espíritu cósmico universal. Estas
inteligencias eran fácilmente consideradas demonios con los que se suponía que
se asociaban los filósofos. Los platónicos hicieron algún esfuerzo para
minimizar el papel de los espíritus personalizados en su sistema, haciendo
hincapié más bien en los agentes espirituales impersonales para tratar de
evitar la acusación de politeísmo y la asociación con la magia demoniaca. Aun
así, los demonios personalizados tendieron a introducirse en esos sistemas, y
al menos en un principio se aceptó que las intelligentiae
separatae representaban una jerarquía
paralela a la de los ángeles. Se pensaba que tales demonios, habitantes de las
regiones terrestres, poseían almas y cuerpos etéreos o aéreos, y existían como
formas buenas o malas, siendo sólo estas últimas capaces de perturbar la
imaginación y el espíritu humanos para, en último término, amenazar su alma.
Los demonios que habitaban los cuatro elementos en la esfera terrestre eran la
contraparte de las hordas de demonios que habitaban las regiones celestes y que
contribuían a la plenitud divina. Se creía que una u otra clase de demonios
celestes era la causa de los meteoros, cometas y otros acontecimientos
sobrenaturales en la atmósfera, a los Cuales se consideraba presagios
milagrosos que tendían a ocurrir en momentos de crisis. Los neoplatónicos no
sólo adoptaron una concepción animista de los cuerpos planetarios, sino también
ligaron los planetas y las estrellas con inteligencias divinas. [167]
Cuando apareció el Malleus
Maleficarum, comentaristas de todos los
sectores de la Iglesia redoblaron sus esfuerzos para identificar los espíritus
como agentes del Diablo. Incluso Juan Tritemio, destacado aficionado a la magia
y conjurador declarado de espíritus malignos, manifestó afirmaciones duramente
enunciadas que reiteraban la línea de las demonologías al uso y expresaban su
apoyo a la supresión de la brujería y la nigromancia, que se consideraban como
indicador de la preponderancia de las asociaciones activas con los espíritus
malignos entre la población. Tritemio añadía fantásticos detalles a la
clasificación común de los seis tipos de espíritus elementales, reiterando las
maldades particulares de cada género de demonio. De todos los tipos, los “diablos”
subterráneos eran considerados los peores y los más peligrosos. Se culpaba a
estos demonios de todos los tipos de accidentes en las minas. También se creía
que tentaban a la gente inculta para llevarla a sus guaridas, que impresionaban
al pueblo con sus trucos mágicos, y que robaban y amasaban tesoros. Tritemio
creía firmemente que los diablos subterráneos podían adquirir características
antropomórficas. [168] Tales puntos de vista
indican el grado al que estaba llegando la demonología tradicional, reforzada
con elementos de creencias populares locales.
Sin importarles las presiones para amoldarse a
la línea dominante en lo concerniente a la brujería y la demonología, teólogos
humanistas y filósofos naturales de diversa tendencia mantuvieron vivo el
debate, evitaron la consolidación de la opinión y cuestionaron muchas de las
actitudes prevalecientes. Desde el campo aristotélico, Pomponazzi eliminó
cualquier idea de participación de demonios o ángeles en la naturaleza,
atribuyendo todo cambio físico a causas físicas concebidas en el sentido
aristotélico. Neoplatónicos como Champier y Agripa aceptaron que los demonios
atormentaban activamente a la humanidad, y que esos demonios podían ser
conjurados para aparecerse al hombre en una serie de formas como monstruos,
íncubos o súcubos, o gigantes. El compromiso con las artes ocultas asociadas
con espíritus malignos se veía como una gran amenaza a la fe cristiana. Sin embargo,
también se manifestaba que mucho de lo afirmado por conjuradores y nigromantes
era simple prestidigitación o, alternativamente, la operación de una
imaginación engañada. Champier estaba de acuerdo en que las historias de brujas
que volaban o que asistían a aquelarres eran producto de la imaginación de la
bruja, Cuando había obrado sobre ella el demonio maligno. Además de presentar
la opinión ortodoxa, Champier citaba el punto de vista médico árabe según el
cual los íncubos podían considerarse como situación patológica. [169] Agripa hizo una
dramática intervención en un proceso por brujería tratando de demostrar lo
difundido de la inmoralidad dentro de la Inquisición. Nunca cedió en este
punto; reservó algo de su más fiera crítica a la Inquisición para De vanitate scientiarum e incluso redactó un
opúsculo independiente contra los inquisidores, una obra que circuló en forma
manuscrita y cuyas copias parecen haber sido todas destruidas. [170][
Otro punto de divergencia entre los
neoplatónicos y sus críticos se relacionaba con el status de los demonios benéficos. Champier y Agripa
aceptaron que los demonios malignos y los benéficos libraban una lucha por la
mente del hombre, teniendo ventaja los primeros por ser más numerosos y
persistentes. Pero Agripa se resistía a seguir al establishment en la identificación de los espíritus de la
creencia popular como agentes del diablo, simpatizando con la creencia popular
de que los espíritus benéficos podían ser granjeados a la vez para que
vencieran a sus contrapartes malignos y para alcanzar ventajas materiales por
medio de sus buenos oficios. Se aceptaba que los espíritus benéficos eran
proclives a los humanos, disfrutaban de la compañía de los hombres y gustaban
de vivir entre los seres humanos y sus animales domésticos. A estos espíritus
les atraían particularmente los niños, las mujeres y la gente pobre. Esta
aversión a extenderse en la naturaleza intrínsecamente mala de los demonios
estaba en consonancia con la experiencia de Jorge Agrícola, famoso escritor
sobre minería y metalurgia. Reproduciendo sin duda las creencias prevalecientes
entre los mineros, Agrícola reconoció que los demonios malignos algunas veces
hacían imposible trabajar las minas; pero en general eran buenos augures. Al
describir a los demonios creó por primera vez el retrato del duende
arquetípico. Decía que estos duendes eran bondadosos hombrecitos, trabajando
junto a los mineros, con quienes vivían de mutuo acuerdo. [171]
Ya en tiempos de Paracelso, los teólogos sumaban
notas de reserva contra la posición extrema de la brujería. Se argumentaba que
al atribuir poderes independientes sobre la naturaleza a brujas o demonios, los
cazadores de brujas tendían a denigrar los poderes de la Providencia. Era
mejor, entonces, considerar las catástrofes del tipo atribuido a las brujas
como castigos, advertencias y pruebas de Dios, conservándose así la imagen de
la absoluta autoridad de Dios en el universo. Las brujas eran simplemente engañadas
cuando creían que ellas eran la causa de las tormentas, las malas cosechas y
los daños a las personas y animales domésticos. La culpabilidad de las brujas
era atribuida entonces más a una caída en la tentación que al cumplimiento de
algún daño físico. [172]
A pesar de las reservas anteriores, la creencia
en que al Diablo se le había concedido poder para desencadenar efectos físicos
y que este poder era ejercido por seres humanos con fines malignos a causa de
algún tipo de pacto con el Diablo, era sin duda endémica en tiempos de
Paracelso. Esta fue la base intelectual de la difusión como epidemia por toda
Europa de los notorios procesos contra las brujas. Sin embargo, como ya se
indicó, en el fondo no había consenso cabal en cuanto a la brujería, ni siquiera
en los círculos oficiales, y los intelectuales expresaron ampliamente puntos de
vista divergentes, que llegaban, a veces, al escepticismo total. La ampliación
de la esfera de operaciones de la magia natural misma condujo al desgaste del
papel explicativo de la magia demoniaca, y esto dio como resultado que el
neoplatónico y el hermetista se hicieran de un arma que podía utilizarse en
contra de las creencias en las brujas.
Paracelso es testigo enigmático de la cuestión
de la brujería y la magia demoniaca. Sus escritos han sido, manipulados para
presentarlo totalmente inmerso en las creencias de hechicería y brujería. De
igual modo, ha sido presentado como el primer pensador médico moderno de
importancia que rompió en forma decisiva con la demonología medieval, y el
primero en investigar los desórdenes de la conducta con los ojos de un clínico
moderno. Si eliminamos los elementos anacrónicos de estas teorías, las dos son
legítimas y no son enteramente irreconciliables. [173] La visión que
Paracelso tenía del mundo no encontraba ninguna contradicción en amalgamar
agudas observaciones clínicas con consideraciones derivadas de creencias
populares, Paracelso, a diferencia de otros neoplatónicos y hermetistas, hizo
pocos intentos por distanciarse del mundo de las creencias populares. Era
enemigo de la superstición, pero no consideraba la superstición como exclusiva
de las clases más bajas. Paracelso buscó de manera consciente una síntesis que
pudiera hacer el máximo uso del conocimiento obtenido a la luz de la
naturaleza. Por eso era necesario evitar la brujería, los fantasmas, los
espíritus o cualquier creencia que pudiera llevar en la dirección de las sectas
heréticas. Una de sus máximas era “mantener la brujería fuera de la medicina”. [174]
En vista de los comentarios anteriores, al
lector moderno puede parecer algo contradictorio que Paracelso aceptara las
creencias comunes sobre el Diablo y sus amenazas a la humanidad. El Diablo y
sus legiones nunca estaban muy lejos de escena en los escritos de Paracelso. La
jerarquía de los espíritus buenos en el universo tenía su equivalente en un
formidable ejército de espíritus malignos, enviados por Dios para probar a los
fieles. [175] El Diablo vigilaba
tan detenidamente a un hombre como un gato a un ratón. [176] Para quienes habían
caído en falta, los espíritus malignos actuaban como ejecutores o verdugos de
Dios, principalmente porque sentaban las bases para el castigo en el otro
mundo. [177] Los espíritus
malignos no sólo se limitaban a tentar a la humanidad para que flaqueara
moralmente. Habían sido alguna vez ángeles y habían disfrutado del don de la
sabiduría angelical. Dios les permitió retener esta habilidad intrínseca, la
cual explotaban los espíritus malignos para procurar mayor conocimiento acerca
de los poderes de la naturaleza, que podían utilizar entonces para enseñar a
los hombres a hacer el mal. Sus habilidades tendían a trascender las de los
hombres debido a su larga vida y gran movilidad. Cualquiera que estuviera en
sociedad con los espíritus malignos podía poner en movimiento esta magia infernalium para descubrir los secretos de la
naturaleza. [178]
A pesar de reconocer las atractivas cualidades
de los espíritus malignos, Paracelso limitaba, sin embargo, fuertemente su
poder, basándose en gran medida en el principio de que los espíritus malignos
permanecían en situación de completa dependencia de Dios. Eran impotentes sin
el permiso de Dios; actuaban como los alguaciles, respondiendo únicamente a Su
magistratura. Paracelso también dudaba en adjudicar a los espíritus malignos
poderes directos para interferir con los cuerpos terrestres. Escribió ocasionalmente
como si estos espíritus fueran obligados a activar procesos naturales adversos,
tales como las tormentas, a petición directa de Dios y en castigo a la maldad
humana. Sus poderes eran utilizados con mayor frecuencia como ayuda directa a
la brujería, por ejemplo al reforzar los poderes de la imaginación de la
bruja. [179] A menudo, Paracelso
los limitaba a la enseñanza de las artes malignas y a infundir malos
pensamientos a la humanidad; [180]
Las artes que enseñaban, los espíritus malignos
se basaban en los mismos principios físicos de la magia natural, pero los
espíritus facilitaban manifestaciones más asombrosas, tales como tormentas, o
la desmaterialización de objetos para inyectarlos en los cuerpos de las
víctimas de la brujería. [181] Así, la tormenta
causada por la bruja era precisamente lo mismo que la tempestad que ocurría de
manera natural, pero el espíritu maligno estaba acostumbrado a sembrar la
cizaña o catalizar los procesos químicos y físicos normales asociados con las tempestades. [182] Cuando llovían ranas,
éstas no venían de los cielos, sino que se originaban normalmente sobre la
tierra, antes de ser atraídas por una fuerza magnética hacia las nubes y de
regresar a la tierra en una tormenta. [183] Pero una de las
fuerzas más poderosas que tenía a su disposición una bruja para hacer daño a su
víctima era el poder de la imaginación. Ésta fuerza psíquica se consideraba
fuente de malestar, esterilidad, enfermedad e incluso epidemias, sin haber intervención
directa de los espíritus malignos. [184] Se creía que este
poder se ejercía en la forma usual en que la bruja daña la parte apropiada de
una figurilla de cera o de pan. [185]
Los contactos con los espíritus malignos se
realizaban por medio de la magia ceremonial, que Paracelso asociaba íntimamente
con el ceremonial de los papas) los faraones, quienes, según él, habían elevado
a lo; espíritus al rango de dioses y se habían convertido en sus siervos y no
en sus amos. [186] Todas las ceremonias,
cualesquiera que fueran sus propósitos, eran sospechosas, e intentaban
defraudar o hacer contacto con los espíritus malignos. [187] Paracelso consideraba
todas las ceremonias, conjuros, bendiciones o maldiciones, la quema de cirios
sagrados y el tañer de campanas, como perversiones de la magia hechas por
brujas y hechiceros. [188] Esta magia
destructiva era tenida por seria amenaza para la salud del individuo y para el
bienestar económico de la comunidad. Por esto, al hechicero y la bruja se les
veía como los enemigos más poderosos de la comunidad. Aunque Paracelso no
mencionó casi nunca acciones que los combatieran, excepto la protección y la
cura, en una ocasión reconoció que los hechiceros merecían ser quemados. [189]
Paracelso no se preocupaba mayormente por la
brujea ría en particular, que pensaba podía ser contrarrestada con la magia
protectora; este punto de vista era consistente con su tesis de que la cura
debía estar relacionada con la etiología de la enfermedad. [190] Así, en el caso de la
elaboración por la bruja de una figura de cera, había que responder con la
destrucción de una figura de cera por parte del mago. De igual modo, las
inyecciones necesitaban ser tratadas por una magia simpática apropiada. Paracelso
advirtió que las curas mágicas de este tipo podían ser mal vistas por el
establishment médico, pero creía que en estas cuestiones las creencias de
viejas, gitanos, magos negros, viajeros, campesinos viejos y gente sencilla de
este tipo, eran más apropiadas que las enseñanzas de las escuelas de medicina.
Sin embargo, las curas mágicas necesitaban hacerse con cuidado para que el
practicante no cayera en el uso de actividades ilícitas. [191]
La descripción que hace Paracelso de la bruja es
un clásico del folklore. Además de ser adepta a la magia destructiva, la bruja
se caracterizaba por tener torcida apariencia, hábitos reservados, conducta
antisocial, por evitar el matrimonio y, especialmente, por tener la habilidad
de volar en un tridente para asistir a los aquelarres realizados por brujas y
espíritus malignos. Paracelso mencionaba con frecuencia las reuniones salvajes
(Wütenden Herr) que se suponía
tenían lugar en el remoto Heuberg. [192] Allí las brujas
participaban en ceremonias utilizando ingredientes tradicionales como la grasa
de gato y lobo, y la leche de burra. Se refocilaban Con íncubos y súcubos, o
con espíritus nocturnos errantes que trasladaban esperma de humanos a animales
impuros tales como chivos, perros, gusanos y sapos, con la consecuencia de que
pudieran ser generados monstruos viles partiendo de estas reuniones
ilícitas. [193] El Diablo podía, por
supuesto, transmutar a las brujas en formas tales como perros, gatos o
licántropos. [194]
Hasta aquí, existe poca diferencia entre
Paracelso y sus contemporáneos más ortodoxos en cuanto al juicio acerca de la
brujería, salvo quizás en que hace mayor hincapié en los poderes de la
imaginación en causar enfermedades y que atribuye los actos malignos a los
espíritus del mal más indirectamente de lo que se acostumbraba hacer. Sin
embargo, las diferencias de hincapié se extendían aún más en algunos aspectos
importantes:
Primero , Paracelso se
refirió notablemente poco a brujas que establecieran pactos con espíritus
malignos, algo que era en general aspecto clave en las definiciones de la
brujería. En una ocasión negó explícitamente que tales pactos o convenios
fueran hechos por el Diablo. [195] Esta omisión es
consistente con la visión que Paracelso tenía de que la bruja era en esencia un
tipo físico y de personalidad, cuyo carácter, como el de otros tipos tales como
el deforme, el tullido, el ladrón o el asesino, es determinado en el momento de
la concepción. [196] Por lo tanto, el
pacto con el Diablo era innecesario para el tipo de la bruja, y sólo este tipo
poseía la capacidad de hacer tales pactos. El conjunto de caracteres dominantes
o Ascendent de la bruja, era heredado de sus padres, y
resultaba ser entonces reflejo de la línea hereditaria o ens seminalis. Esta constitución hereditaria, más que la
tendencia implantada por las estrellas a la hora de nacer, era la causa de toda
expresión del carácter. En oposición a la creencia generalizada, afirmaba, que
“las estrellas no controlan nada en nosotros, no moldean nada en nosotros, no
irradian nada, ni influyen en nada; son libres en sí mismas, como lo somos
nosotros”. [197] La visión
neoplátónica de que los nacimientos bajo el signo de Saturno tendían a la
melancolía y por lo tanto a la brujería, no era aceptada por Paracelso. La
importancia de las estrellas para entender la salud y la enfermedad se hallaba
en otra dirección, como, por ejemplo, en la determinación de la calidad del
ambiente y en el suministro de un modelo del funcionamiento del microcosmos. La
única interferencia con la forma de operar dél ens seminalis llegaba a través de la imaginación de los
padres a la hora de la concepción. Esto podía dar lugar a una pequeña
deformidad y, en un caso extremo, una imaginación distorsionada por la
inmoralidad podía producir monstruos, súcubos o íncubos. [198]
El spiritus o Geist del niño está dormido, y sólo se desarrolla de
manera muy lenta bajo la influencia del Ascendent, su amo. En el caso de la bruja, el Ascendent promueve la envidia, el odio y la venganza.
Estas actitudes se desarrollan en el transcurso de sueños, que funcionan como
lecciones en las artes ilícitas que permiten a la bruja, cuando se realizan,
convertir los instintos en acción. El Ascendent lleva también al comportamiento sexual anormal
de las brujas y a su esterilidad. [199]
Segundo, Paracelso revisó la
demonología tradicional para reclasificar como seres benéficos a las
inteligencias que eran consideradas por la Iglesia como demonios malignos. Ya
se ha mencionado que Agripa y Agrícola subrayaban la naturaleza benéfica de
muchos de los espíritus asociados con el hogar y el trabajo. Paracelso fue aún
más lejos y eliminó de plano a estos seres del mundo espiritual,
considerándolos una categoría especial del ser, en parte humanos, en parte
animales y en parte espíritus: ellos “mueren con las bestias, caminan con los
espíritus, comen y beben con los hombres”. Eran los “hombres no-adánicos o
naturalezas intermedias entre hombres y espíritus” de sir Thomas Browne. [200] Estos seres no sólo
eran muy diferenciables de los demonios, sino que era posible que ellos mismos
estuvieran poseídos por malos espíritus. Con base en esta reclasificación,
resultó legítimo que hombres y mujeres se casaran con estas criaturas, con las
cuales se suponía tendrían vástagos normales. Los duendes y sus equivalentes
fueron puestos como modelos de los valores sociales, como expertos en las artes
y como agentes incorruptibles de la virtud, enviados por Dios para ser imitados
y provistos por Él de poderes de justicia distributiva. Estos seres formidables
pero elusivos cargaban con la responsabilidad de mucho de lo que hasta entonces
podía haber sido investigado como brujería. Las leyendas de Robin Hood tenían
una función muy parecida.
Tercero, Paracelso extendió
de manera drástica el alcance de la explicación naturalista de las
enfermedades. Según el concepto paracelsiano de la brujería, las
manifestaciones anormales asociadas con esta condición se reducían a un
estrecho conjunto que manifestaba el complejo síndrome de la bruja. Ninguna
característica aislada era suficiente para identificar a la bruja, sólo el
ascendiente completo. Por lo tanto, la misma comprensibilidad de la descripción
paracelsiana del síndrome era garantía de que la mayor parte de las
desviaciones se quedarían cortas en relación con su criterio. Por tanto, surgió
un vacío, y Paracelso dio explicaciones alternativas convincentes para lo que
en su defecto hubiera podido caer fácilmente en la clasificación de la
brujería.
Ya se ha señalado que mucho de lo que otros
atribuían a la actividad de espíritus malignos Paracelso lo reconocía como el
efecto de la influencia directa de la imaginación de una persona sobre otra.
Desórdenes de conducta frecuentes como los síntomas histéricos y las fantasías
manifestadas por mujeres embarazadas él los consideró inducidos por su
condición, anticipando así el argumento asociado con Johann Weyer de que tales
mujeres no podían ser consideradas como brujas. [201] La epilepsia, la
deficiencia mental y varios desórdenes de conducta fueron clasificados en una
variedad de compartimentos y se dio a cada uno distinta explicación
naturalista; sólo en las categorías residuales se admitía la posibilidad de la
posesión demoniaca. Otro principio eliminatorio adoptado por Paracelso afirmaba
que el Diablo no podía penetrar en cuerpos que no estaban enteramente
gobernados por la razón. [202] Dando un paso más
allá de sus contemporáneos, Paracelso reconocía que la falta absoluta de
raciocinio animal en un idiota le daba completa protección contra las
depredaciones del pecado, lo que lo elevaba ante los ojos de Dios. El idiota no
debía, entonces, ser despreciado ni perseguido como si estuviera poseído, sino
que, como la gente menuda, debía ser apreciado como un modelo para la enseñanza
de lecciones espirituales a la comunidad.
A diferencia de sus escritos proféticos, los
opúsculos de Paracelso sobre la brujería sólo fueron publicados póstumamente, y
por lo general después de una demora de más de veinticinco años. A pesar de
esto, sus comentarios desperdigados sobre la magia demoniaca y la brujería,
provocaron tanto interés lo mismo antes que después de la publicación de los
escritos genuinos, como lo indica la atención prestada a estos temas en algunos
de los trabajos mejor conocidos de la extensa obra de dudosa autenticidad.
Escritos de esta última categoría, como De occulta philosophia, llegaron a ser las obras paracelsianas más
publicadas y traducidas. Desde un punto de vista práctico, las ideas de
Paracelso resultaron ser importantes ya que fueron tomadas en cuenta por
moderados que influyeron sobre los asuntos de brujería, como el teólogo
luterano Jacob Heerbrand, mientras que hombres de línea más dura cómo Tomás
Erasto tuvieron que dedicar mucha energía para refutar la posición
paracelsiana. Tycho Brahe, entusiasta partidario del grupo paracelsiano,
comentó astutamente que si los ataques de Erasto a la astrología y la medicina
paracelsiana se basaban nada menos que en la defensa de la teoría aristotélica
de los cometas, ni los astrólogos ni los paracelsianos tenían nada que
temer. [203]
La mayor influencia a largo plazo sobre los
asuntos de brujería la ejerció Johann Weyer, el discípulo de Agripa, cuyas
ideas fueron expresadas en un único tratado sistemático, en vez de estar
diseminadas en un vasto cuerpo de escritos médicos generales, como en el caso
de Paracelso.
Es muy difícil sostener la visión profundamente
arraigada de que el De praestigiis daemonum (1563) de Weyer es uno de los grandes clásicos
médicos modernos, o que su autor era figura pasada por alto, si no es que
perseguida, de la proto ilustración. [204] Se ha prestado
demasiada atención a la violenta acusación hecha a Weyer por Bodin. El libro de
Weyer no fue desacreditado; atrajo continuos comentarios, muchos de ellos
favorables. [205] El trabajo de Weyer
fue aumentado, reimpreso y traducido al francés y al alemán durante el siglo
que siguió a su primera aparición, y se lo citaba generalmente como un ejemplo
más dentro de un cuerpo considerable de obras críticas sobre algunos aspectos
de las creencias en relación con la brujería. Los contemporáneos se formaron
una idea correcta de la importancia de Weyer. La gran historia de la medicina
de Sprengel situaba a Weyer en una posición de eminencia artificial como
benefactor racionalista de la especie humana, y sólo recientemente ha sido
posible esbozar un enfoque más crítico de su obra. [206]
Weyer resumió muchas de las opiniones adversas
citadas relacionadas con el trato de las viejas acusadas de brujería. Su mayor
avance fue afirmar que estas mujeres eran engañadas y se las acusaba
falsamente. Weyer utilizó en su provecho la invaluable evidencia de los efectos
alucinógenos de narcóticos que provenían de los magos naturales Cardano y Delia
Porta. Weyer fue más radical que Paracelso en algunos aspectos, particularmente
en su renuencia a conceder la existencia real del síndrome de características
asociadas con las brujas, en especial con respecto a las mujeres. Descartaba
todas estas fantásticas creencias como ilusiones o supersticiones, o las
explicaba de forma naturalista.
Pero ésta era sólo una parte de la historia.
Weyer compensaba su posición sobre el síndrome de la brujería concediendo la
ubicuidad del Diablo en la naturaleza, que su influencia se extendía al rango
más amplio de operaciones físicas y que amenazaba constantemente la fe de los
creyentes. La demonología de Weyer era, en esencia, tan amplia y caprichosa
como la de sus contemporáneos que se suponía eran más simples. Reconoció que
sucumbir a las tentaciones de los demonios merecía el castigo más duro, y su
sensibilidad para el riesgo que corrían los grupos más vulnerables como los
débiles mentales, no era de ningún modo tan notoria en su caso como en el de
Paracelso. El punto de vista médico de Weyer era, intrínsecamente, el de la
patología conservadora de los humores, derivada en su mayor parte de fuentes
médicas árabes. Sus métodos terapéuticos eran asimismo convencionales, y esto
le ocasionó fuertes conflictos con el paracelsismo, al que reconocía como
fuerza poderosa, aun entre médicos instruidos. Creía que la medicina
paracelsiana era una mezcla dañina de brujería y curas peligrosas, que hacía
demasiadas concesiones a las creencias populares y a las prácticas relacionadas
con la magia.
De esta forma, Weyer ocupaba una posición
anómala, y se encontraba incómodamente situado entre dos campos antagónicos de
la medicina: defendía a Agripa, pero atacaba a Paracelso; era atacado por
Erasto, quien lo asociaba a Paracelso. Las complejidades de la posición de
Weyer han tendido, como en el caso de Paracelso, a ser olvidadas por los
comentaristas modernos, quienes sólo se han interesado en sus puntos de
contacto con la medicina psicológica moderna. Weyer indica, de manera más
realista, el surgimiento de un grado de escepticismo en relación con las
acusaciones de brujería aun entre las filas de los médicos galénicos
conservadores.
Dejando a un lado la cuestión de la modernidad
de sus posiciones, figuras como Agripa, Paracelso y Weyer indican lo abierto
del debate del siglo XVI sobre la demonología y la brujería. Esta posición
crítica no predominaba dentro del establishment eclesiástico y civil, pero hubo considerable
apoyo intelectual a los reformadores. Incluso en Inglaterra, Reginald Scot,
conocido por lo demás como uno de los primeros escritores que trataron el
cultivo del lúpulo, hizo importante exposición de la causa contra la brujería,
considerablemente más avanzada que la de Weyer en la radicalidad de su posición
y la consistencia de su argumento. Keith Thomas reconoce el trabajo de Scot
como expresión de un “continuo fluir de escepticismo a través de todo el
periodo de persecución de la brujería en Inglaterra”. [207] Desde fines del siglo
XVI había en los círculos informados científicamente total reconocimiento de la
viabilidad de las explicaciones médicas sobre los fenómenos de la brujería.
William Perkins, el célebre teólogo puritano, tuvo que prevenir a los cultos
“mecenas de brujas” que estaban muy engañados al fomentar las prácticas de
brujería en los humores melancólicos”. [208] Los médicos
escépticos que se pronunciaron públicamente incluían desde John Harvey, el
médico astrólogo hermano de Gabriel Harvey, hasta John Cotta, el humilde
practicante de Northampton. Este último se expresó en forma extensa sobre la
multitud de prácticas y practicantes desagradables asociados con la magia, pero
también clamó por el ejercicio de una discriminación mucho más crítica en el
caso de la brujería. Cotta dijo “no negar ni defender las prácticas demoniacas
de hombres y mujeres, sino sólo desear moderar la locura general de este
tiempo, que atribuye de manera vulgar a la brujería todo suceso desconocido o
extraño”. Describió numerosos casos cercanos a su experiencia, en los que las
anormalidades de comportamiento más extrañas podían explicarse de forma
naturalista, advirtiendo qué era de ignorantes aceptar como causa la brujería,
incluso cuando estuvieran secundadas por confesiones voluntarias. [209]
La falta de consenso, aun entre la élite de la profesión médica, es ilustrada por uno de
los raros casos en los que se llamó al Colegio de Médicos de Londres a
testificar en un proceso por brujería. Parece que en 1602 el Colegio se dividió
en relación con el caso de una adolescente que era la supuesta víctima de
brujería de una vieja sirvienta. La contribución más vehemente al debate y más
activamente dada a conocer provino del joven médico Edward Jorden, quien
identificó la condición de la niña como, histeria o, en términos vernáculos,
como opresión materna. Pero el testimonio de Jorden y de su colega de igual
opinión John Argent (a quien Harvey dedicó más tarde su De Motu
Cordis), no logró salvar a la sirvienta de
ser sentenciada a prisión y a la picota. Los médicos que estaban en desacuerdo
con Jorden no lograron descubrir condiciones que pudieran ser atribuidas sin
ambigüedad a la brujería. Más bien, al no poder explicar o curar la enfermedad
de manera naturalista, volvieron a caer en una explicación sobrenatural por un
proceso de eliminación. Por lo menos cuatro de los socios se inclinaban por la
explicación de la brujería, propuesta vigorosamente por Stephen Bredwell, un
licenciado del Colegio.
Esta historia ayuda poco a cualquier punto de
vista que quisiera atribuir a la élite médica un fuerte apoyo a las conclusiones del
juez de que “la Tierra está llena de brujas”. [210] Sin embargo, esta
creencia persistió y se expresó, debido a la inestabilidad de los tiempos, en
el pánico. En 1647 James Howell logró reunir pruebas de brujería y declaró que
“desde el comienzo de estas guerras antinaturales, podría encontrarse multitud
de testigos que probaran esta negra doctrina”. [211] La guerra civil no
marcó de ningún modo el fin de los procesos por brujería, pero la Gran Bretaña
estaba pasando por la última epidemia de ejecuciones de brujas. Las oleadas de
persecución de brujas se atenuaron gradualmente, convirtiéndose en perturbaciones
de grado siempre decreciente; esta transformación se toma como indicador de,
entre otras cosas, la evidencia del abandono de las creencias en la brujería
por las clases cultas.
No hay razón para suponer que, en el nivel
popular, hubo declinación en la creencia en tribus demoniacas tales como “los
diablos terrestres”, por ejemplo los “lares, genios, faunos, sátiros, ninfas
del bosque, gnomos, hadas, espíritus traviesos, duendes, etc., que por ser los
que conocen más al hombre, son los que le hacen más daño”. [212] Era costumbre de la
gente en todos los condados relacionarse abiertamente “con brujos blancos, que
son tratados por los ignorantes como semidioses, y les dan los títulos de
hombres o mujeres sabios o astutos”, [213] como protección
contra aquellos seres malignos. Estas prácticas resultaban considerablemente
irritantes para los médicos más ortodoxos, pero las actitudes populares
persistieron. En las postrimerías del siglo XVII, seguía siendo causa de queja
que “si la gente común padece por alguna razón un tipo de Epilepsia, Parálisis,
Convulsiones y cosas similares, se persuade a la larga de estar embrujada,
conjurada, maldita, poseída por las hadas o perseguida por algún espíritu
maligno”. Nada podría convencerla de otra cosa. El sabio escéptico debería
“perdonar a ésos fantasiosos y parecer concordar con sus opiniones, y colgar
cualquier cosa insignificante de sus cuellos, asegurándoles que es el talismán
más eficaz y poderoso… y así podrán ser curados, como hemos hecho en muchos
casos”. [214] De esta manera,
incluso el escéptico estaba obligado a utilizar curas mágicas y tratar
enfermedades como si fueran causadas por brujería, encantamientos o por algún
ser demoniaco.
Debido a que la disminución de las persecuciones
de brujas coincidió exactamente con el ascenso de la nueva ciencia, hay una
razón para establecer conexiones causales entre las dos tendencias. Nada podría
parecer más razonable que la eliminación de las creencias en la brujería en el
despertar de la filosofía mecanicista, que creó, tanto en su forma cartesiana
como en la hobbesiana, una nueva confianza en la capacidad de la ciencia para
explicar los fenómenos físicos y mentales en términos de las leyes de la
materia y el movimiento. Tal visión del mundo parecería eliminar cualquier
posibilidad de que los seres incorpóreos, ya fueran benéficos o malignos,
tuvieran algún papel en la explicación del cambio físico.
Además, podría esperarse, y de hecho se ha
supuesto vagamente, que el esclarecimiento de los asuntos de brujería había de
provenir de la comunidad científica, y que él liderazgo en esta cuestión debía
encamar en la élite de
los científicos, quizá particularmente en miembros de la Royal Society. Resulta
algo sorprendente encontrar que la emancipación de las creencias en la brujería
no estaba incluida en el extenso catálogo de beneficios a la civilización que
los apologistas contemporáneos adjudicaban a la Royal Society. ¿Por qué se
perdió esta oportunidad de promover los intereses de la ciencia en un campo en
el que la nueva ciencia parecía ofrecer tal contribución decisiva?
Es improbable que este asunto fuera pasado por
alto descuidadamente; la omisión de esta arma propagandística tiene mayor
probabilidad de ser el resultado de una actitud consciente que de un descuido.
La razón radica en la ambigüedad de la respuesta a la filosofía mecanicista
entre los filósofos naturalistas ingleses. A pesar de su temprano interés en
las ideas de Descartes y sus discípulos, y de las demostraciones generales de
abierto entusiasmo por la nueva filosofía, advirtieron muy rápidamente los peligros
materialistas de la filosofía mecanicista que parecían estar ejemplificados de
manera perniciosa en los escritos de Thomas Hobbes. Era entonces peligroso para
la comunidad científica seguir rigurosamente el mecanicismo, y era más prudente
adoptar la filosofía mecanicista en forma atenuada, aun al costo del desorden
filosófico y la inconsistencia.
Había pocas desviaciones de la línea expresada,
en una lúcida acusación, por sir Thomas Browne, quien se alarmaba de
cuántas manos eruditas habían olvidado su metafísica, y destruido el orden y
la escala de las criaturas, al grado de poner en duda la existencia de los
espíritus; por mi parte, he creído siempre, y lo sé ahora, que existen las
brujas. Quienes dudan de esto no sólo las niegan a ellas, sino también a los
espíritus: y son indirectamente, por consecuencia, una clase, no de infieles,
sino de ateos [215] .
Este mismo mensaje fue propagado por los
platónicos de Cambridge, y fue completamente asimilado por los fundadores de la
Royal Society ( véanse las
ilustraciones 17 y 18).
La monumental Anatomy of
Melancholy de Burton (1621; tercera
edición en 1638), dedicaba una de sus “Digresiones” más largas al tema de los
“Espíritus”, como preludio a la demostración de que el grueso de las opiniones
de los instruidos apoyaba la idea de la brujería. Esta discusión repetía
parcialmente su Digresión más larga, “Del aire”, que también trataba el asunto
de los seres incorpóreos, pero en un contexto cosmológico. Estos temas eran
intereses de primer orden de Burton, quien dio al lector inglés un vago
resumen, aunque completamente comprehensivo y actualizado, de las opiniones
antigua y moderna concernientes a la magia demoniaca. [216]
§. Ars moriendi
17. Ars Moriendi, grabado de Carel de Mallerii
§. Ars moriendi
18. Ars Moriendi, grabado de Carel de Mallerii
La demonología neoplatónica
abrazó la idea de los mundos infinitos, cada uno de los cuáles era gobernado
por su propio modelo particular de seres incorpóreos. Y pensaba que los mismos
planetas eran regidos por espíritus olímpicos de algún tipo. Las concepciones
animistas de la Tierra, la Luna, los planetas y las estrellas desarrolladas por
Bruno, Patrizi, Gilbert y Kepler, no estaban completamente libres de las ideas
relacionadas con los seres incorpóreos. No se consideraba que la Tierra y otros
cuerpos planetarios sólo participaran de una difusa fuerza caracterizada
como anima mundi, sino también se pensaba que poseían una
constitución orgánica completa análoga al cuerpo humano. El cuerpo planetario
era revitalizado por la circulación de sus fluidos fisiológicos. Harvey propuso
una función análoga para la circulación de la sangre que había demostrado en
los animales. Así como se pensaba que la Tierra obtenía su sustento del calor
vital de su centro, así para Harvey la sangre se revitalizaba en el corazón. Haryey
reparó en el lar
familiaris, o
deidad, del hogar de los antiguos, cuando buscaba una imagen apropiada para
explicar esa revitalización.
Cuando el beneficio de una observación más
cercana se hizo posible gracias a los telescopios recién inventados, los
astrónomos quedaron impresionados por las similitudes entre los planetas y la
Tierra. La fuerza de la analogía sugería que los planetas podían estar
habitados, y esto sugirió de inmediato a Burton que las especulaciones de
Kepler relacionadas con los “habitantes de Saturno y Jove”, eco en sí mismas de
las de Paracelso y Brahe sobre los penates, seguían la tradición de las ideas de Proclo y
Jámblico concernientes a “seres entre Dios y los hombres, los nobles y los
príncipes a quienes mandan y reinan sobre reyes y cortesanos, y, tienen quizá
muchos territorios en las esferas, pues como éstas son cada vez mayores, así
tienen habitantes más ilustres”. Burton encontró, probablemente mejor de lo que
sabía, que las especulaciones concernientes a la pluralidad de los mundos, que
de una y otra forma llegaron a ser penetrantes entre copernicanos, cartesianos
y newtonianos, no se basaban únicamente en el principio de la analogía
científica, sino que estaban también ligadas con las doctrinas neoplatónicas de
la plenitud y jerarquía divinas. [217] Como en el caso de la
justificación científica de la brujería, la pluralidad de mundos sirvió para re
inyectar un elemento espiritual en la nueva cosmología.
Los adeptos de la nueva ciencia, encarados con
el dilema de reconciliar la credibilidad científica con la ortodoxia religiosa,
se aproximaron a las cuestiones de los fenómenos espirituales y la brujería de
manera consistente con su actitud hacia la astrología. Abandonaron el enfoque
estrictamente literario de Burton en favor del estudio de la brujería y los
fenómenos del espíritu buscando suprimir la masa de historias de dudosa
autenticidad, y dejaron un residuo que no pudiera admitir otra explicación que
la sobrenatural. En esta etapa había entre los científicos una clara ausencia
de cualquier sensación de que la brujería pudiera representar un gran peligro
social. Se aproximaban al problema con el ethos de los científicos de nuestros días devotos del
espiritualismo, esperando que la labor de sortear las fantásticas historias de
fantasmas pudiera de algún modo confirmar la existencia de jerarquías de
espíritus inmortales. Pero la realización de este proyecto difícilmente puede
interpretarse como un esfuerzo de la posición escéptica, y en grado limitado
llegó a ser auxiliar en la renovación de la caza de brujas.
La oleada de interés en la brujería y los
encantamientos entre los filósofos experimentales comenzó con la publicación
de The Devil of Mascon (1658),
a instancia de Robert Boyle. Esta vieja historia que provenía de un sacerdote
reformista del Jura, había atraído hacía tiempo la atención de Boyle, y mostró
tener éxito semejante entre otros lectores, necesitando reimprimirse cinco
veces entre 1658 y 1679. [218] El diablo de Mascon
se convirtió en punto de referencia en las subsecuentes compilaciones de
relatos auténticos de demonios. Boyle siguió creyendo que la verificación de
fenómenos sobrenaturales representaba el mejor medio de invalidar los argumentos
de los ateos. [219] El “químico
escéptico” y sus amigos no expresaron mayores reservas con respecto a la
brujería.
La demonología de Boyle refleja las ideas
tradicionales sobre la divina plenitud. Citaba a Grocio sobre la idea de que la
tierra y el cielo estaban llenos de espíritus: “Y no parece muy probable que
mientras nuestro globo terráqueo, y nuestro aire, son frecuentados por
multitudes de espíritus, todos los globos celestes… y todas las partes etéreas
o fluidas del mundo, estén desprovistos de habitantes”. Dios había creado en
todos los reinos “incalculable multitud de seres espirituales, de varias
clases, cada uno provisto de intelecto y voluntad propios”, que llenaban “la
distancia entre el Creador infinito y las creaturas”. [220] La causa de Boyle fue
seguida con particular energía por Joseph Glanvill, quien fue, junto con Thomas
Sprat, el mayor apologista de la Royal Society. Glanvill llegó a proponer al
influyente William, Lord Brereton, que la Sociedad debería compilar una
historia natural baconiana de la “Tierra de los Espíritus”. [221] La iniciativa
individual hizo más que acabar con la falta de compromiso formal de la Sociedad
para este proyecto. Algunas de las investigaciones llevaron a conclusiones
negativas: Robert Plot decidió, después de meticulosa investigación, que era improbable
que los anillos mágicos fueran originados por las danzas de las brujas y sus
semejantes, y negó la existencia de “los hombres no-adánicos” de Paracelso.
Pero siguió estando convencido de que “tanto ángeles malos como buenos pueden
ser espíritus intermediarios y tener tratos con la humanidad”, y examinó
extensamente esta proposición. [222]
Glanvill mismo llegó a dedicar sus mayores
esfuerzos literarios a la cuestión de la brujería, dirigiendo sus proposiciones
más importantes sobre el asunto a Robert Hunt, el juez de paz de Somerset,
quien perseguía brujas con denuedo. Los escritos de Hunt fueron puestos a
disposición de Glanvill y gracias a los trabajos de éste, el demonio de
Tedworth y el tamborilero de Mompesson se unieron al diablo de Mascón como
clásicos en su género. Glanvill fue vivificado profundamente cuando los rumores
de que Boyle y Mompesson consideraban sus respectivas historias como fraudes
fueron vigorosamente negados por estas dos importantes autoridades [223] . Cuando
Glanvill murió antes de completar una nueva edición de su Saducismus Triumphatus, se ocupó de este trabajo Henry More, cuyos
propios escritos tempranos habían constituido la base sustancial de muchas de
las gestiones de Glanvill y sus seguidores dentro de la Royal Society. No
faltaban ayudantes: los teólogos-filósofos naturales más importantes de su
época, como John Wilkins, Edward Reynolds o Ralph Cudworth, presentaban nuevas
historias o facilitaban el intercambio de información. [224]
§. Providentia dei
19. Comenio. Orbis pictus, "Providencia dci"
No puede descartarse
al Saducismus Triumphatus como la última débil manifestación de una
tradición en proceso de extinguirse. Kittredge argumentó, con cierta justicia,
que este intento por situar a la brujería sobre una base científica inamovible
ejerció mayor influencia que cualquiera otra obra inglesa en este campo. [225] La Royal Society no
difería con sus críticos al menos en este tema. El conservador Meric Casaubon
combinó sus ataques a la nueva filosofía (de los cuales se salvaba Boyle), con
sus propios discursos interminables en contra de los seguidores de aquélla, a
quienes consideraba agentes del Diablo. [226] Al año siguiente de
la publicación de The Devil of
Mascon, Casaubon presentó la
“prueba” más notoria de la existencia de espíritus, su edición de A True and Faithful Relation of What Passed Between
Dr. J. Dee and Some Spirits , obra que el torturado intelecto de Casaubon esperaba que sobresaliera
como el ejemplo esencial de un “hombre engañado: aquí se encuentran frecuentes
sermones y alabanzas de espíritus (verdaderos Diablos)”. [227] Un escritor de mayor
visión e imaginación que Casaubon podría quizá haber advertido que un arma tan
burda y simulada iba a despertar inmediatamente sospechas sobre su compromiso
con los mismos movimientos que trataba de desacreditar.
§. Saducismus Triumphatu
20. Frontispicio de Saducismus Triumphatus, de Joseph Gianvill
Resulta claro que las
actitudes de la vanguardia científica y sus oponentes conservadores en cuanto a
la brujería y la hechicería, coincidían generalmente. Cada grupo creía que su
propio punto de vista era la protección más segura contra el ateísmo y la mejor
base para la autoridad de la Iglesia establecida. Ningún bando veía ventajas en
promover el escepticismo hacia las creencias de la brujería como fin en sí
mismo. Paradójicamente, encontramos evidencias circunstanciales que sugieren la
pérdida de interés por la brujería entre la élite, pero pocas defensas
explícitas de la posición escéptica. El Discovery of Witchcraft de Scot fue reimpreso en 1665, para ser inmediatamente atacado por
la autoridad de “Un Miembro de la Royal Society”, puesto en lugar del nombre de
Glanvill en la portada de su Philosophical
Endeavour towards the Defence of the Being of Witches and Apparitions (1666). Esta obra apareció
en cuatro distintas ediciones y en unas doce diferentes impresiones antes de
1700, haciendo fracasar completamente todos los esfuerzos literarios de los
escépticos.
La oposición a la Royal Society en la cuestión
de la brujería debe de haber parecido muy débil; por ejemplo: a John Wagstaffe,
oscuro miembro del Oriel College, se le atribuyó la paternidad de un panfleto
malicioso dirigido contra Wilkins y Wallis y su Club de Filosofía Experimental
en Oxford, poco antes de que este grupo se mudara a Londres para fundar la
Royal Society. Wagstaffe utilizó incautamente los argumentos de Hobbes, quien
polemizaba con Wallis y Boyle y no simpatizaba con la Royal Society. Wagstaffe
fue enormemente ridiculizado por su trabajo y por su corta estatura. [228]
La única respuesta sustancial a la obra de
Glanvill provino de John Webster, el célebre y entusiasta médico predicador,
quien dirigió el ataque de los radicales a las universidades durante la
Revolución, provocando un torrente de reacciones de parte del establishment puritano encabezado por Wilkins y Ward. Webster
había llevado, desde la restauración, una existencia retirada como médico en
Clitheroe, zona famosa por la brujería. Su obra abandonó su antiguo aspecto
polémico y escribió dos importantes libros con el estilo de un médico
experimentado: el primero, como ya se mencionó, sobre la metalurgia; el segundo
era The Displaying of Witchcraft (1677). Webster esperaba claramente que su obra
agradara a la Royal Society, y en el caso del libro sobre la brujería consiguió
el imprimatur de sir
Jonas Moore, vicepresidente de la Sociedad, probablemente por los orígenes de
éste y por sus continuas relaciones con los intelectuales del área de Pendle.
Esta aparente concesión a los escépticos por parte de la Royal Society causó
gran enojo a Glanvill. La obra de Webster es evidentemente el resultado de una
profunda reflexión, y es obvio que él recopiló notas sobre la brujería durante
considerable tiempo. Su punto de vista se definió sin duda durante la
República, cuando sus propios escritos contribuyeron seguramente a lograr que
More, Casaubon y otros intentaran relacionar el entusiasmo religioso con la
brujería.
Una defensa de la posición sectaria era la
negación de la existencia de malignos seres incorpóreos, o por lo menos
limitaba severamente sus poderes de intervención en la naturaleza. Lodowick
Muggleton optó por la primera alternativa y John Webster por la segunda.
Webster tenía un conocimiento local auténtico, amplia experiencia en la
práctica de la medicina, numerosas lecturas de obras médicas y una vieja
simpatía hacia el paracelsismo, lo que le permitió defender de forma extensa y
convincente la posición escéptica, y no merece las pobres críticas que le han
hecho los comentaristas modernos. Su mayor limitación es la tediosa estructura
escolástica que adoptó para impresionar a los estudiantes universitarios y que
sólo a veces permite que afloren fragmentos de prosa más aguda, como la que
caracterizaba sus anteriores sermones.
Pocos elementos de la exposición de Webster
hubieran resultado extraños a los contemporáneos de Weyer. Los fenómenos de la
brujería se explicaban en parte como magia natural y en parte como engaños. Se
negaba repetidas veces que los diablos “se aparecieran a las Brujas bajo la
forma de Gatos, Perros, Ardillas y bichos semejantes, con el fin de chupar sus
cuerpos o realizar copulaciones camales con ellas, o para transportarlas por el
aire a lejanos lugares, para bailar, divertirse, comer y rendir homenajes al
Diablo… con fines impuros, asquerosos, horrendos y abominables”. [229] Se invocaba la magia
natural para explicar muchos fenómenos asociados con la brujería y gran parte
de la explicación adoptaba el lenguaje del atomismo contemporáneo.
Pero, como sus precursores del siglo XVI y sus
colegas de la Royal Society, Webster es finalmente convencido por la autoridad
de las Sagradas Escrituras de que no puede negar la existencia de “Espíritus
benéficos o malignos, ni descartar totalmente la verdad de las
apariciones”. [230] Tampoco negaba que
estos seres incorpóreos ocasionaran efectos físicos. Webster estaba más al
tanto de los trabajos fisiológicos más modernos que la mayoría de los ingleses
que escribían sobre brujería. No podía encontrar nada en esos trabajos que contradijera
la idea de Paracelso del espíritu astral, que era la base de las explicaciones
que hacía éste de las apariciones. Hecha esta concesión, Webster llegó a
aceptar muy pronto al diablo de Mascon y muchas otras cosas por el estilo,
acortando así notablemente a la brecha entre él y los miembros de la Royal
Society, y preparando el terreno para la enorme regresión en el tema de las
creencias en la brujería.
Los riesgos de proponer un ataque más a fondo al
mundo de los espíritus que el intentado por Webster, pueden verse en Holanda en
el destino de Balthasar Bekker, cuya obra World Bewitch’d (1695, de la edición holandesa de 1691) fue
recibida con una crítica implacable por parte del orden religioso establecido.
Bekker fue acusado de ateo y de ser seguidor de Descartes, Hobbes y Spinoza. La
refutación más importante que recibió Bekker provino de manera significativa de
Jacob Koelman, quien se documentó in extenso en Glanvill y More. [231]
Webster, como antes Weyer, dejó demasiadas
lagunas como para poder ofrecer un argumento totalmente convincente contra la
brujería. Los demonios siguieron siendo parte de la visión del mundo de la
intelectualidad inglesa, y no hay ningún indicio de que esto cambiara en los
últimos decenios del siglo. El predominio de las creencias tradicionales
resulta evidente en la descripción de los espíritus realizada por John
Beaumont, quien no era un oscuro provinciano sino geólogo inteligente, puntal
de la Somerset Philosophical Society y participante del debate de la teoría de
la Tierra. An Historical, Physiological and Theological Treatise
of Spirits (1705), la voluminosa obra
de Beaumont, muestra que el total conocimiento de las fuentes neoplatónicas
antiguas y renacentistas no era cosa del pasado. Citaba extensamente a
Paracelso sobre la capacidad del espíritu sideral para apartarse de la compañía
del cuerpo.
Beaumont tenía poco que agregar al conjunto de
historias locales relacionadas con los espíritus, pero mantuvo firmemente que
las historias cuya autenticidad se garantizara debían ser aceptadas, y no
descartaba las historias de brujas. Creía que Le Clerck y Cudworth habían
refutado convincentemente a los filósofos como Locke, que tenían dudas acerca
de la idea de sustancia espiritual. [232] Whiston apoyó con
firmeza el punto de vista de Beaumont, utilizando datos de fuentes bíblicas.
Asociaba al Diablo con los meteoros y creía que los demonios ocasionaban pestes
y hambrunas por esos medios. Pensaba que el poder y la ubicuidad de los demonios
estaban tan firmemente confirmados como los experimentos de Boyle sobre la
elasticidad del aire, o las demostraciones de Newton acerca de la fuerza de
gravedad. [233]
La defensa que hizo Whiston de la brujería fue
guiada por importantes cuestiones de principio. Creía que el poder de los
demonios era condición necesaria para la aceptación de la Divina Providencia.
Vivía indignado con algunos de sus contemporáneos que ponían en duda “la
imposición de ángeles benéficos b crueles demonios en los asuntos de este
mundo; esto, sin embargo, ha sido la opinión constante o, más bien, la
experiencia y la comprobación de toda la humanidad, exceptuando a los saduceos
y a los epicúreos en todas las edades pasadas del mundo, hasta la época
presente”. [234] Según Whiston, los
demonios eran tan necesarios para el concepto de la Providencia como los
eclipses, cometas, auroras boreales, meteoros y terremotos. Cualquier
explicación puramente naturalista de estos fenómenos debilitaría la idea de los
poderes extraordinarios de Dios y así pondría en duda todo el esquema de la
historia universal.
La fase climática de la secuencia escatológica
podía en particular involucrar la intervención especialmente activa del Diablo,
en tanto que los elegidos luchaban contra los agentes del Anticristo. Whiston
consideró que Flamsteed y Locke en esencia estaban de su lado, en virtud de que
el primero concedía a la Providencia el poder de producir terremotos, y de que
el segundo reconocía que los milagros del Antiguo Testamento podían tener su
origen tanto en Dios como en el Diablo. Las inquietudes del propio Newton
seguían la misma dirección; su aparente adopción de una solución mecánica para
la gravedad le fue impuesta por John Machín en contra del “sentir declarado de
su propia mente, después de muchos años juntos”. Newton se dejó empujar a esta
“absurda” posición debido a su temor de atribuir cosas a demonios o seres
invisibles. [235] Whiston argumentó que
era él, más que Newton, quien representaba la posición de portaestandarte
contra el espinocismo, en la línea de Cudworth, Le Clerck y Limborch, al
insistir en que creer en la ocurrencia de milagros después del periodo de los Testamentos,
era£ apoyo esencial para la idea de que un poder por encima de la naturaleza se
encontraba continuamente en operación. [236]
Una tradición arraigada, que data de los tiempos
de las conferencias de Richard Bentley sobre Boyle y que llega hasta Lecky y
las historias contemporáneas, es que la nueva ciencia y sus agentes, los
distinguidos miembros de la Royal Society tuvieron un papel principal en la
declinación de las creencias en la brujería en Gran Bretaña. [237] La responsabilidad
principal de esta idea la asumió Francis Hutchinson, él primer historiador de
la brujería en Inglaterra, quien alardeó de que Inglaterra fue “la primera que
se purgó de estas profundas supersticiones… en cuanto a nuestra nación, nuestra
brujería ha sido desterrada; pero todas las artes y las ciencias han sido
notablemente mejoradas”. [238] Sin embargo,
Hutchinson no ofrecía mayores elementos que explicaran cómo la Royal Society
había realizado su propósito esclarecedor en el campo de las creencias en la
brujería, y ni siquiera sugería que la adopción de la filosofía mecanicista era
incompatible con las creencias en la brujería. Un examen más minucioso del
libro de Hutchinson sugiere que este tema fue conscientemente evitado. Todo
indica que él estaba lejos de creer que sus puntos de vista coincidían con las
opiniones de sus contemporáneos instruidos.
El entonces oscuro clérigo de Bury de St Edmunds
no mejoró la claridad de su argumento con el uso de la forma dialogada. Estimó
que de los veinticuatro libros dedicados a su tema desde 1660 ninguno había
adoptado su posición. Se mencionaba a John Aubrey como autor del campo
contrario. Si Hutchinson hubiera investigado más detalladamente, habría
advertido que una porción sustancial de las obras que favorecían las creencias
en la brujería era contribución de Glanvill, Aubrey y otros escritores muy relacionados
con la Royal Society.
Según se ha indicado, existen muy pocas pruebas
directas o indirectas para apoyar el punto de vista de Hutchinson, y muchas de
ellas sugieren que el ethos de
la nueva ciencia se preservó mejor con la adopción de una postura conservadora
sobre la cuestión de la brujería y la hechicería. Este asunto dio a la Royal
Society ocasión de demostrar su conformidad religiosa y social, y la ausencia
de tendencias materialistas sospechosas. La única crítica importante de esta
posición provino, como se mencionó, de un entusiasta revolucionario retirado
que había sido partidario de Paracelso.
Está claro además que la posición de los
miembros de la Royal Society con respecto a la magia demoniaca fue producto de
la convicción antes que de la prudencia. Una dimensión demoniaca de la plenitud
divina y la guerra entre las fuerzas del bien y las del mal eran consecuentes
con la idea prevaleciente de la Providencia. En la medida en que cambiaba la
actitud general sobre cuestiones tales como la persecución de las brujas, los
científicos fueron arrastrados por la corriente. Debemos buscar la explicación
de estos cambios en otros terrenos que no sean los de la ciencia.
La historia de la brujería nos obliga a
reflexionar sobre el grado al que nuestras ideas acerca de la preferencia de la
Revolución científica siguen estando condicionadas por el marco positivista
legado por la generación de Lecky. El estudio más detallado de la profecía, la
magia espiritual y la magia demoniaca, sugiere enmiendas para algunas tajantes
generalizaciones relacionadas con la naturaleza y el efecto del movimiento
científico moderno. Durante los últimos decenios hemos obtenido una idea mucho
más clara del cursó de la innovación científica. Los elementos descriptivos de
la visión del mundo se comprenden bien. Pero ésta es sólo una contribución
parcial a la comprensión de las ideas de una época en la que las cuestiones de
la ciencia y la religión eran inseparables.
Lista de ilustraciones
1. Portada de Basilica chymica, de Oswald Croll (Francfort, 1609). Por cortesía
del archivo Wellcome.
2. Portada de The Surgeons Mate, de John Woodall (Londres, 1639). Por cortesía del
archivo Wellcome.
3. Portada de Practica über die
grossen und manigfeltigen Coniunction der Planeten , de Leonhart Reynmann (Nüremberg, 1524). Por cortesía del archivo
Wellcome.
4. Portada de Usslegung des
Commeten… Anno 1531, de Paracelso. Por
cortesía del archivo Wellcome.
5. Copia de “Melancolía I”, de Alberto Durero.
Por cortesía del archivo Wellcome.
6. Reverso de una medalla acuñada en 1666,
conmemorativa del cometa y el incendio de Londres. Tomada de E. Hawkins,
comp., Medallic Illustrations of the History of Great Britain
and Ireland, 2 vols. (Londres, 1969).
Reproducida con permiso de la junta directiva de la British Library.
7. “Speculum Mundi”, de J. H. Alsted, Thesaurus
Chronologiae, 4.ª ed. (Herborn, 1631).
Reproducido con permiso de los curadores de la Bodleian Library.
8. “El signo apocalíptico”, de J. Mede, The
Key of Revelation, trad. por R. More, 2.ª
ed. (Londres, 1650). Reproducido con permiso de los curadores de la Bodleian
Library.
9. Comenio, emblema del frontispicio de Didactica
Opera Omnia, 2 vols. (Amsterdam, 1657), 2.
10. Paracelso, Prognostication
auffXXIIIIJahr Zukünfftig(Augsburgo, 1536),
figura 32.
11. Portada de Novum, Organum, de Francis Bacon (Londres, 1620).
12. R. Fludd, Utriusque cosmi…
metaphysica, 2 vols. (Oppenheim, 1617-1618),
2, 4-5. Por cortesía del archivo Wellcome.
13. Detalle de Utriusque, de Fludd. Por cortesía del archivo Wellcome.
14. William Davisson, Commentariorum
in P. Severinus Ideam medicinae philosophicae,
(La Haya, 1660), p. 646. Por cortesía del archivo Wellcome.
15. Portada de Didactica Opera
Omnia, de Comenio.
16. Ars Moriendi, (Lyon, c.1490), según el maestro ES. Reproducido con permiso de la junta
directiva de la British Library.
17. Ars Moriendi, grabado de Carel de Mallerii siguiendo a Jan van der
Straet (m. 1605). Por cortesía del archivo Wellcome.
18. Ars Moriendi, grabado de Carel de Mallerii siguiendo a Jan van der
Straet (m. 1605). Por cortesía del archivo Wellcome.
19. Comenio, Orbis pictus, (Nüremberg, 1658), emblema 149, “Providentia dei”.
20. Frontispicio de Saducismus
Triumphatus , de Joseph Glanvill
(Londres, 1681). Con permiso del presidente y los socios del Corpus Christi
College, Oxford.
Notas:
[1] La mejor reseña sigue siendo The
Platonic Renaissance in England (Londres, 1955), de E. Cassirer. Para
obras más recientes, véase C. A. Staudenbaur (1974), “Platonism, Theosophy, and
Immaterialism: Recent Views of the Cambridge Platonists”, en Journal of
the History of Ideas, 35, 157-169.
[2] R. F. Jones, Ancients and Moderns,
2.ª ed. (Berkeley y Los Ángeles, 1965).
[3] W. Pagel, Paracelsus (Basilea.
1958), pp. 29-31. En contraste con Oporinus; el respetado astrónomo Rheticus se
encontró con Paracelso y se formó una opinión totalmente favorable de él; véase W.
Hubicki, “Paracelsists in Poland”, en A. G. Debus, comp., Science,
Medicine and Society in the Renaissance. Essays to honor Walter Pagel ,
2 vols. (Nueva York, 1972), 1, 167-168.
[4] R. Lenoble, Mersenne ou la Naissance
du Mécanisme, 2.ª ed. (París, 1971), pp. 136-137, atribuye a Paracelso los
caracteres del doctor Fausto y el doctor Knock, mientras que D. P.
Walker, Spiritual and Demonio Magic from Ficino to Campanella (Londres,
1958), p. 103, prefiera a James Thurber.
[5] Daniel Le Clerc, Histoire de la
Médecine, 2.ª ed. (Amsterdam, 1723), p. 792; Daniel Specklin, Les
Collectanées , comp. R. Reuss (Estrasburgo, 1890), p. 487.
[6] C. Webster, “Alchemical and Paracelsian
medicine” en C. Webster, comp., Health, Medicine and Mortality in the
Sixtheenth Century (Cambridge, 1979), pp. 301-334.
[7] B. Farrington, comp., The Philosophy
of Francis Bacon (Liverpool, 1964), pp. 18, 57, 66, 71. Para la
portada de Croll, véase la ilustración núm. 1, y para una de
muchas implicaciones, la ilustración núm. 2 del famoso trabajo quirúrgico de
Woodall
[8] Mouffet, De jure et praestantia
chymicorum medicamentorum (Francfort, 1584).
[9] “De Brahe a Brucaeu 1589”, en Opera
Omnia, comp. J. L. E Dreyer, 15 vols. (Copenhague, 1913-1929), 7, 169-175.
[10] Kepler, “De stella nova” (1606), en Gesammelte
Werke, comps. W. von Dyck, M. Gaspar et al., 19 vols. (Munich,
1937), 1, pp. 331-332.
[11] H. Metzger, Les doctrines chimiques
en France du début du XVIIe à la fin du XVIIIe siècle (París,
1923); O. R. Bloch, La philosophie de Gassendi (La Haya,
1971), pp. 236-274 y passim.
[12] J. R. Partington, A History of
Chemistry, vol. 3 (Londres, 1962), pp. 1-8. G. Rees (1975), “Francis
Bacon’s Semi-Paracelsian Cosmology”, en Ambix, 22, 81-101.
[13] C. Webster, The Great Instauration:
Science, Medicine and Reform, 1626-1660 (Londres, 1975), pp. 273-282;
S. Lindroth, Paracelsismen i Sverige till 1600-talets mitt (Uppsala,
1943).
[14] Robert Boyle, Works, comp. T.
Birch, 6 vols. (Londres, 1772), 2, 262; véase también la p.
101.
[15] M. H. Fisch. “The Academy of the
Investigators”, en E. A. Underwood, comp., Science, Medicine and
History. Essays in Honour of Charles Singer , 2 vols. (Londres, 1953),
1, 521-563; N. Badaloni,Introduzione a G. B. Vico (Milán, 1961),
pp. 25-37 ypassim; M. Torrini, Tommaso Comelio e la
Ricostruzione della Scienza (Nápoles, 1977).
[16] R. G. Frank Jr., Harvey and the
Oxford Physiologists: A Study of Scientific Ideas (Berkeley y Los
Ángeles, 1980), aprecia un poco menos que Pagel la contribución de Paracelso
[17] Henry More, Enthuszasmus Triumphatus (1656),
sección XLV p. IX, citada de A Collection of Several Philosophical
Writings (Londres, 1662), p. 36; John Webster, Metallographia (Londres,
1671), sig. B2v.
[18] A. Coudert Gottesman, “F. M. van Helmont: His
Life and Thought”, disertación doctoral inédita, Universidad de Londres, 1972;idem (1976),
“A Quaker-Kabbalist Controversy”, en Journal of the Warburg and
Courtauld Institutes, 39, 171-189.
[19] J. Harrison, The Library of Isaac
Newton(Cambridge, 1978).
[20] J. M. Keynes, en Royal Society,
Newton Tercentenary Celebrations (Cambridge, 1947), pp. 27-34.
[21] Newton, Manna, micropelícula en la Biblioteca
de la Universidad de Cambridge, Keynes MS 33, f. 5r.
[22] K. T. Hoppen (1976), “The Nature of the Early
Royal Society”, en British Journal for the History of Science, 9,
1-24, 243-273.
[23] F. E. Manuel, The Religion of Isaac
Newton(Oxford, 1974), página 23.
[24] John Webster, The Dispiaying of
Witchcraft(Londres, 1677), p. 183. Para los antecedentes, véase F.
Oakley (1961), “Christian Theology and the Newtonian Science: The Rise of the
Concept of the Laws of Nature”, en Church History, 30, 433-457.
[25] Teophrastus von Hohenheim, llamado
Paracelso, Sämtliche Werke: 1 Abteilung, Medizinische,
naturwissenchaftliche und philosophische Schriften , comp. K. Sudhoff,
14 vols. (Munich/Berlin, 1922-1933), en adelante “PI”; 2 Abteilung,
Theologische und religionsphilosophische Schriften , comp. K.
Goldammer (Wiesbaden, 1955), en adelante “PII”.Auslegung zum Leichtenberger,
PI, 8, 511-514;De Eclipsi Solis, PI, 8, pp. 225-230; Practica
auf Europen, PI, 7, 455-462.
[26] G. Hellman (1914), “Aus der Blützeit der
Astrometeorologie” en Beiträge zur Geschichte der Meteorologie, 1,
5-102; L. Thorndike, A History of Magic and Experimental Science,
vol. 5, (Nueva York, 1941), pp. 178-233. J. Friedrich, Astrologie und
Reformation oder die Astrologen als Prediger und Urheber des Bauenknegs (Munich,
1864); A. Warburg, Heidenisch-antike Weissagung in Wort und Bild zu
Luthers Zeiten , (Heidelberg, 1920); R. S. Westman (1980), “The
astronomer’s role in the sixteenth Century: a preliminary survey”, en History
of Science, 18, 105-147, es un examen útil de los antecedentes.
[27] Thomdike, p. 131; P. Zambelli (1965), comp.,
“Cornelio Agripa: scritti inediti e dispersi”, en Rinascimento, 16,
segunda serie, v.
[28] Zambelli, pp. 169-170. Véase también ídem (1976),
“Magic and radical reformation in Agrippa of Nettesheim”, en Journal of
the Warburg and Courtauld Institutes, 39, 69-103.
[29] Johannes Indagine, Introductiones
Apotelesmatieae elegantes (Francfort, 1522). F. Hermann (1934),
“Johannes Indagine”, en Archiv für hessische Geschichte und
Altertumskunde, 18, 274-291.
[30] C. Ginzburg, Il nicodemismo (Turín,
1970), pp. 10-11
[31] Ginzburg, pp. 29-43.
[32] Brunfels, Almanach von dem XXVI Jar
an bitz zü Endt der Welt aller Welt (Estrasburgo, 1526).
[33] G. H. Williams, The Radical
Reformation(Londres, 1962), pp. 261-262. Véase la
ilustración 3
[34]Astronomia Magna , PI, 12, 283-284.
[35]Astronomia Magna , PI, 12, 284-285. Véase también Auslegung der Papstbilder,
PI, 12, 511-514; Practica auf Europen, PI, 8, 237-253.
[36]Astronomia Magna , PI, 12, 318, 320-321.
[37]Volumen Paramirum , PI, 1, 181.
[38]Auslegung über die zehen gebott gottes , PII, 7, 119; K. H. Weimann, “Eine neu
aufgefundene Paracelsus-Handschrift”, en S. Domandi, comp., Paracelsus
Werk und Wirkung: Festgabe für K. Goldammer zum 60. Geburstag (Viena,
1975), pp. 353-361; p. 355.
[39] D. Kurze, Johannes Lichtenberger (†1503). Ein
Studie zur Geschichte der Prophetie und Astrologie (Historische
Studien Heft 397, Lübeck/Hamburgo, 1960); M. Reeves, The Influence of
Prophecy in the Later Middle Ages (Oxford, 1979), pp. 347-351.
[40] Kurze, pp. 46-52.
[41] Kurze, pp. 57-62.
[42] Kurze, pp. 62-66.
[43]Auslegung zum Liechtenberger , PI, 7, 477-530.
[44] G. Seebas, Das reformatorische Werk
des Andreas Osiander (Nüremberg, 1967); idem, Bibliographia
Osiandrica (Nieuwkoop, 1971); B. Wrightman, “Andreas Osiander’s
contribution to the Copernican achievement”, en R. S. Westman, comp., The
Copernican Achievement (Los Ángeles, 1975), pp. 21S-24S.
[45]Auslegung der Papstbilder , PI, 12, 509-585.
[46]Die Prognosttkation auf 24 zukünftige Jahre , PI, 10, 580-620; pp. 580-583
[47]Uslegung des cometen 1531 , PI, 9. S73-391. Véase la ilustración 4.
Este cometa fue el primero en ser conmemorado sobre el papel, y el primero de
la era moderna en ser objeto de intensa observación astronómica
[48] G. R. Potter, Zwingli (Cambridge,
1976), pp. 390-419.
[49] Webster, “Alchemical and Paracelsian
medicine”, pp. 326, 328; Stephen Batemann, comp., Joyful News out of
Helvetia (Londres, 1575).
[50] R. Grant, A History of Physical
Astronomy(Londres, 1852), p. 292.
[51] E. Panofsky, The Life and Art of
Albrecht Dürer (Princeton, 1955), p. 162. Véase la ilustración 5. Para
una visión opuesta, véase D. Pingree (1980), “A new look at ‘Melencolia I’”,
en Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 43, 257-258.
[52] G. D. Hellman, The Comet of 1577: Its
Place in the History of Astronomy (Nueva York, 1944), p. 103.
[53] Tycho Brahe, Opera Omnia, I,
30-34.
[54] G. Mattingly, The Defeat of the
Armada (Londres, 1959), p. 160.
[55] Brahe, Opera Omnia, 4, 381-396;
J. R. Christianson (1979), “Tycho Brahe’s treatise on the comet of 1577”,
en Isis, 70, 110-140.
[56] Christianson, pp. 137-140; HeUman, The
Comet of 1577, páginas 118-136.
[57] Brahe, Opera Omnia, 3,
311-319. Véanse también las pp. 293 y 307 para referencias a
Paracelso.
[58] G. Simon, Kepler astronome astrologue (París,
1979), pp. 27-130; C. D. Hellman (1975), “Kepler and comets”, en Vistas
in Astronomy, 18, 789-796; R. S. Westman (1972), “The comet and the cosmos:
Kepler. Mastlin and the Copemican hypothesis”, en Studia Copernicana,
5, 7-30.
[59] Kepler, De Cometis libelli tres (1619-1620), Gesammelte
Werke, 8, 259-262.
[60] Kepler, De stella nova (1606), Gesammelte
Werke, 1, 349-350.
[61] Kepler, Opera Omnia, 8 vols.,
comp. C. Frisch (Francfort y Erlangen, 1858-1870), 1, 387; G. Mann, Wallenstein(Londres,
1976), pp. 76-80 y passim.
[62] Kepler, Gesammelte Werke, 15,
349-350. K. Thomas, Religion and the Decline of Magic (Londres,
1971), pp. 351-352 es una buena reseña de los críticos ingleses.
[63] B. Capp, Astrology and the Popular
Press: English Almanacs 1500-1800 (Londres, 1979), p. 278.
[64] John Bainbridge, An Astronomical Description
of the Late Comet (Londres, 1619).
[65] William Petty, The Advice of W. P. to
Mr. Samuel Hartlib. For the Advancement of some particular Parts of
Learning (Londres, 1647), p. 12.
[66] El opúsculo de Worsley fue traducido al latín
por Nicolas Mercator y circuló ampliamente: en Inglaterra lo leyeron Ashmole,
Beale, Boyle, John Sadler, John Sparrow y Thomas Street, y en el extranjero
Hevelius, Joachim Hübner, Joachim Jungius. Esto parece haber ayudado a Worsley.
En una comunicación del 14 de diciembre de 1658, Beale comentó a Hartlib que
“nunca había visto la astrología tan delicadamente representada ni tan
demostrada por completo como en su discurso”, Sheffield Universíty, Hartlib
Papers LII. Véase también una comunicación de Hartlib a Boyle del 8 de
diciembre de 1657, Boyle, Works, 6, 97.
[67] Mr. Worsly’s Physico-Astrological Letter” (20
de octubre de 1657) y “Problemata Physico-Astrologicum”, Hartlib Papers
XLII.
[68] E. Labrousse, L’Entrée de Saturne au
Lion, L’Eclipse de Soleil du 12 Août 1654 (La Haya, 1974).
[69] D. Brady (1979), “1666: the year of the
beast”, en Bulletin of the John Rylands University Library of
Manchester , 61, 314-336. Véase la ilustración 6.
[70] R. McKeon, Politics and Poetry in
Restoration England: The Case of Dryden’s «Annus Mirabilis» (Cambridge,
Mass., 1975), p. 205; comunicación de Lilly a Ashmole del 12 de febrero de
1666, Ashmole (véase infra la nota 89), 3, 1050
[71] McKeon, Politics and Poetry.
[72] Capp, Astrology and the Popular Press,
p. 173. Véase la nota 152 (Capítulo III)
[73] A Prophecy of Paul Grebnerus (Londres, 1649).
[William Lilly], A brief description of the future history of Europe from 1650
to 1710 (Londres, 1650); Lilly, Monarchy or No Monarchy in England (Londres,
1651). Para las consultas de Mede de las profecías de Grebner, véase la
comunicación de Mede a Hartlib del 3 de abril de 1638, Works, comp. J.
Worthington, 2 vols. (Londres, 1672), 2, 1077-1078.
[74] Comunicación de Beale a Evelyn del 15 de
marzo de 1668, Christ Church, Oxford, Evelyn Letters A-B, f. 70.
[75] Para reseñas generales, véanse B. W.
Ball, A Great Expectation: Eschatological Thought in English
Protestantism to 1660 (Londres, 1975); B. Capp, The Fifth
Monarchy Men (Londres, 1972); K. R. Firth, The Apocalyptic
Tradition in Reformation Britain 1530-1645 (Oxford, 1979). Véase las
ilustraciones 7 y 8 . Para la edición de Newton del Thesaurus
chronologiaede Alsted, véase Harrison, Library of
Newton, p. 85.
[76] Webster, The Great Instauration; M.
C. Jacob, The Newtonians and the English Revolution 1689-1720 (Hassocks,
1976).
[77] Whiston, Essay on the Revelation of
St. John, 2.ª ed. (Londres, 1744), p. 107. Newton, “Teatrise on
Revelation”, comp. Manuel, Religion of Newton, Apéndice A, p. 121,
More, An Exposition of the Grand Mystery of Godliness(Londres,
1660), p. XVI.
[78] G. Scholem, Major Trends in Jewish
Mysticism (Nueva York, - 1946). pp. 286-324; idem, Sabbatai
Sevi, the Mystical Messiah, 1626 1676 (Princeton, N. J., 1973);
McKeon, Politics and Poetry, pp. 206-208 y passim.
[79] [John Dury], An Information
concerning the Present State of the Jewish Nation in Europe and Judea (Londres,
1658), p. 220. Véase la ilustración 9.
[80] Jean de Labadie, Le Héraut du Grand
Roy Jesus(Amsterdam, 1667); Pierre Jurieu, L’Accomplissement des
Prophéties (Rotterdam, 1686). John Locke, Correspondence,
comp. E. S. De Beer, 8 vols. (Oxford, 1976-), 2, 620, 632. John
Worthington, Diary and Correspondence, comp. J. Crossley, 3 vols.
(Chetham Soc., Manchester, 1847-1886), 2, 108. Henry Oldenburg, Correspondence,
comps. A. R. y M. B. Hall (Madison, etc., 1965-), 1, 123-125; 3, 446-447; 4,
388-389. J. van den Berg, “The eschatological expectation of seventeenth
century Dutch protestantism with regard to the Jewish people”, en P. Toon,
comp., Puritans, The Millennium and the Future of Israel (Cambridge,
1970), pp. 137-153. McKeon, Politics and Poetry, pp. 196, 201, 225.
[81] Comunicación de Beale a Evelyn del 15 de
marzo de 1668, Evelyn Letters A-B, f. 70.
[82] Para reseñas desde diversos ángulos, véanse:
C. E. Raven, John Ray Naturalist (Cambridge, 1950), pp.
419-430; J. M. Levirie, Dr. Woodward’s Shield (Berkeley y Los
Ángeles, 1977); R. Porter, The Making of Geology: Earth Science in
Britain 1660-1815 (Cambridge, 1977), pp. 32-90.
[83] More, Grand Mystery of Godliness,
pp. 230-233.
[84] Glanvill, Lux orientalis (Londres,
1682), pp. 137-141. Harrison, Library of Newton, p. 184.
[85] Evelyn, “Concerning the millennium” (1688),
Christ Church, Oxford, Evelyn, Manuscripts 35, 2r-v. Véase también la
comunicación de Evelyn a Tenison del 15 de octubre de 1692, Diary and
Correspandence, comp. W. Bray, 4 vols. (Londres, 1859), 4, 325-330.
[86] Jacob, Newtonians, pp. 100-142;
M. C. Jacob y W. A. Lockwood (1972), “Political millenarianism and Bumet’s
sacred theory”, en Science Studies, 2, 265-279.
[87] Beale, “A Briefe of Comets” (c. 1666). Evelyn
Letters A-B, ff. 24-26. Véase también la comunicación
de Beale a Boyle del 30 de octubre de 1670, Boyle, Works, 6,
429-430, donde Beale apunta que Mede valoró los sueños como medios para
descifrar los misterios de las Escrituras. Véase la
ilustración 6.
[88] [John Edwards], Cometomantia. A
Discourse of Comets(Londres, 1684), pp. 72-73, 164.
[89] C. H. Josten, comp., Elias Ashmole,
5 vols. (Oxford, 1966), 4, 1677, 1681, 1687, 1701.
[90] Tong, The Northern Star (Londres,
1680).
[91] Capp, Astrology and the Popular Press,
p. 280. En el nivel de los expertos, contrasta el total escepticismo de Hooke
( Posthumous Works, comp. R. Waller, Londres, 1705, p. 165), con la
indudable afirmación de la importancia de los cometas para la profecía de John
Whiston, Memoirs, 2 vols. (Londres, 1753), 2, 131-133.
[92] Whiston, A Vindication of the New
Theory of the Earth (Londres, 1698), Prefacio. Para una breve reseña
de las explicaciones del diluvio, véase Porter, pp. 74-78.
Harrison, Library of Newton, p. 262.
[93] Whiston, New Theory of the Earth,
pp. 357-358; Jacob, Newtonians, pp. 135-136.
[94] Comunicación de Newton a Bumet, Correspondence,
comps. H. W. Tumbull et al., 7 vols. (Cambridge, 1959-1977), 2,
329-334; Whiston, Vindication of the New Theory, Prefacio;ídem, Memoirs,
I, 35-38, 94. Manuel, Religion of Newton, p. 83.
[95] Edwards, A Compleat History of All
the Dispensations and Methods of Religion , 2 vols. (Londres, 1699),
2, 899; Newton, “Of the day of judgment”, en Manuel, Religon of Newton,
Apéndice B, p. 132.
[96] D. Kubrin (1967), “Newton and the cyclical
cosmos: providence and the mechanical philosophy”, en Journal of the
History of Ideas, 28, 325-346, ofrece una sugestiva visión preliminar; R.
S. Westfall, Never at Rest. A Biography of Isaac Newton (Cambridge,
1980), pp. 390-397.
[97] Westfall, Never at Rest, p. 862.
[98] Newton, “The end of the world”, en Manuel,Religion
of Newton, p. 104, coincide con William Allen,Of the State of the Church
in Future Ages (Londres, 1684). Véase también Manuel,
pp. 61-63. Whiston, New Theory, p. 361.
[99] John Ray, Miscellaneous Discourses
concerning the Dissolution and Changes of the World , 5.ª ed.
(Londres, 1713), pp. 296-297.
[100] Whiston, Astronomical Principles of
Religion, 2.ª ed. (Londres, 1725), p. 289. Véase también
Whiston,A Vindication of the Sybylline Oracles (1715) yThe
Literal Accomplishment of Scripture Prophecies (1724).
[101] P. Rossi, Francesco Bacone: Dalla Magia alia
Scienza(Bari, 1957); W. Pagel, Paracelsus (Basilea, 1958); F. A. Yates,
Giordano Bruno and the Hermetic Tradition(Londres, 1964); idem, The Rosicrucian
Enlightenment(Londres, 1972) [El iluminismo rosacruz, Fondo de Cultura
Económica, 1981]; D. P. Walker, Spiritual and Demonio Magic from Ficino to
Campanella (Londres, 1958).
En las siguientes páginas, el término “magia natural” se utiliza para denotar
el aspecto de la magia espiritual relacionado con la interpretación y
manipulación de los fenómenos físicos.
[102]Auslegung des Cometen 1532 , PI, 9, 414, 418; De meteoris,
PI, 8, 191
[103]Sermo IV, De pseudodoctoribus , citado en K. Goldammer (1952),
“Paracelsische Eschatologie II”, en Nova Acta Paracelsica, 6,
68-102; pp. 71-72, 96.
[104]]Astronomia Magna , PI,
12, 320-332.
[105]Liber artis praesagis , PI, 14, 153.
[106]De secretis secretorum zu Matth. 24 , 6, citado en Goldammer, “Paracelsische
Eschatologie”, pp. 72, 96.
[107]Labyrinthus medicorum errantium , PI, 11, 208-212.
[108]De fundamento scientiarum sapientiaeque , PI, 13, 295-297,
[109]Das Buch der Erkanntnus , comp. K. Goldammer (Berlín, 1964), pp.
27-29; Labyrinthus medicorum errantium, PI, 11, 171-174,
[110]Astronomia Magna , PI, 12, 64-65. Véase la ilustración 10
[111]Psalmen Kommentar , PII, 4, 211, 294-295.
[112]Septem Defensiones , PI, 11, 127-128. Para una expresión iconográfica de esta idea
por Comenio y Fludd, véanse las ilustraciones 12, 13 y 15.
[113]Astronomia Magna , PI, 12, 382-386; Liber de inventione artium, PI, 14,
249-253.
[114]Septem Defensiones , PI, 11, 127-136.
[115]Die Prognostikation auf 24 zukünftige Jahre , PI, 10, 580-583.
[116]Psalmen Kommentar , PII, 7, 75-76, 97-99; Liber artis praesagis, PI, 14,
18-19.
[117] Weimann, Eine neu aufgefundene
Paracelsus-Handschrift, p. 355.
[118]Septem Defensiones , PI, II, 141-146; Volumen Paramirum, PI, 1, 174, 185.
[119] J. S. Belkin y E. R. Caley, Eucharius
Rosslin the Younger: on Minerals and Mineral Products (Berlín y Nueva
York, 1978).
[120]Labyrinthus medicorum errantium , PI, 11, 171-174.
[121]Labyrinthus , PI, II, 190-195.
[122]Ganze Astronomei , PI, 10, 654.
[123]Astronomia Magna , PI, 12, 122, 460-461.
[124]Astronomía Magna , PI, 12, 369-371. Véase también Fragmentum
astronomicum, PI, 12, 507.
[125]Astronomia Magna , PI, 12, 130
[126]Grosse Wundarznei , PI, 10, 352.
[127]Liber de imaginibus , PI, 13, 363-367, 380-382.
[128]De occulta philosophia , PI, 14, 538-542.
[129] Ficino, Opera, 2 vols. (Basilea,
1576), 1, 573; comunicación de Tritemio a Joaquín de Brandenburgo, Epistolarum (Colonia,
1567), pp. 100-116; Pico, Opera omnia, 2 vols. (Basilea,
1557-1573), 1, 167, 169-170 (Apología); 327-331 ( De hominis dignitate).
[130] Agripa, De occulta philosophia,
1, 2, en Opera, 2 vols. (Leyden, s/f), 1, 2.
[131] N. Badaloni, Introduzione a G. B.
Vico (Milán, 1961), páginas 9-12 y passim.
[132] M. Omstein, The Role of Scientific
Societies in the Seventeenth Century (Chicago, 1928); N. Eurich, Science
in Utopia, (Cambridge, Mass., 1967).
[133] W. J. Bouwsma, Concordia Mundi: The
Career of G. Postei (Cambridge, Mass., 1957), p. 271.
[134] Comunicación de Andreae a S. Gloner, del 14
de agosto de 1634, en J. W. Montgomery, Cross and Crucible, J. V.
Andreae (1586-1654) (La Haya, 1973), p. 198.
[135]Véase la
ilustración 11. Esta portada fue adaptada para la traducción inglesa de 1640
de De argumentis scientiarum.
[136] Bacon, Novum Organum, I, 85,
en Works, comps. J. Spedding, R. L. Ellis y D. D. Heath, 14 vols.
(Londres, 1857-1874), 1, 191-193
[137] Bacon, Novum Organum, I, 5,
en Works, 1, 157;De augmentis scientiarum, en Works,
1, 571-575;Cogita et visa, en Works, 3, 591-592; Filum
labyrinthi, en Works, 3, 496-497.
[138] Webster, Great Instauration, pp.
420-483.
[139] M. Hunter, Science and Society in
Restoration England (Cambridge, 1981), pp. 87-112.
[140] Thomas Sprat, History of the Royal
Society(Londres, 1667), p. 407; McKeon, Politics and Poetry,
pp. 110-117; Dryden, Annus Mirabilis, CLV-CLXVI.
[141] Porter, The Making of Geology,
pp. 38-41.
[142] Plot, Staffordshire,
Introducción.
[143] Ashmole, Theatrum Chemicum, p.
443.
[144]Theatrum Chemicum , p. 444. Robert Gell, A Sermon Touching God’s Government
of the World of Angels (Londres, 1650).
[145]Theatrum, Chemicum , p. 446.
[146] Harrison, Library of Newton, pp.
93-94.
[147]Library of Newton , pp. 171, 220, 249. Newton poseía una obra anterior de
Davisson: ibid., p. 130. Véase la ilustración 14.
B. P. Copenhaver (1980), “Jewish theologies of space in the scientific
revolution: Henry More, Joseph Raphson, Isaac Newton and their
predecessors", en Annals of Science, 37, 489-548.
[148] Comunicación de Beale a Hartlib del 28 de
enero de 1658-1659, Documentos Hartlib LII; respuesta a las preguntas de lady
Ranelagh, hermana de Boyle. Véanse las ilustraciones 12 y 13 .
[149] Comunicación de Beale a Hartlib del 22 de
marzo de 1658-1659, Documentos Hartlib LII; Para el emblema de Comenio,
originalmente producido para su Via lucis, véase la
ilustración 9.
[150] Jonston, A History of the Constancy
of Nature(Londres, 1657), p. 170. La edición original es de 1632;
Glanvill, Plus Ultra: or, the Progress and Advancement of Knowledge
since the Days of Aristotle (Londres. 1668).
[151]Constancy of Nature , Prefacio. Véase la ilustración 11; barcos rebasando las Columnas
de Hércules.
[152] Evelyn, A Panegyric to Charles II(Londres,
1661), p. 14. Véase también Diary, comp. E. S. de Beer, 6 vols.
(Oxford, 1955), 3, 239, y el Prefacio a Sylva (1664). R. H.
[dudosamente Robert Hooke], New Atlantis Continued(Londres, 1660),
identificaba, en su dedicatoria a Carlos II como “Glorioso Restaurador”, a
Carlos con Salomón y Justiniano.
[153] Whiston, Memoirs, 1, 34.
[154] Edwards, Compleat History of All
Dispensations, p. 736.
[155]Compleat History , pp. 744-745.
[156] F. Manuel, Portrait of Isaac Newton (Cambridge,
Mass., 1968).
[157] G. Rees (1980), “Atomism and ‘Subtlety’ in
Francis Bacon’s Philosophy”, en Annals of Science, 37, 549-572.
[158] Pagel, William Harvey’s Biological
Ideas(Basilea/Nueva York, 1967).
[159] Bloch, La Philosophie de Gassendi,
pp. 249, 259, 270, 446. Véase la ilustración 14.
[160] Bloch, Gassendi, pp. 455-456.
Véase la ilustración 14.
[161] J. Cervenka, Die Naturphilosophte des
J. A. Comenius (Praga, 1970). Véase la ilustración 15.
[162] Harrison, Library of Newton, pp.
236, 260.
[163] Los primeros episodios de este debate están
recogidos en J. E. McGuire y P. M. Rattansi (1966), “Newton and the ‘Pipes of
Pan’”, en Notes and Records of the Royal Society of London, 21,
108-143; B. J. Dobbs, The Foundation of Newton’s Alchemy (Cambridge,
1975); K. Figala (1977), “Newton as Alchemist”, en History of Science,
15, 102-137; J. E. McGuire, “Neoplatonism and Active Principles; Newton and the
Corpus Hermeticum”, en R. S. Westman y J. E. McGuire, Hermeticism and
the Scientific Revolution (Los Angeles, 1977); R. S. Westfall, Never
at Rest, pp. 286-308 y passim, resume varias de sus primeras
contribuciones.
[164] R. H. Robbins, The Encyclopaedia of
Witchcraft and Demonology (Nueva York, 1960); J. B. Russell, Witchcraft
in the Middle Ages (Ithaca, N. Y., 1972).
[165] J. Hansen, Quellen und Untersuchungen
zur Geschichte des Herenwahns und der Herenverfolgung im Mittekdter (Bonn,
1901);j pp. 38-42; H. C. Lea, Materials toward a History of WitchcraftM
comp. A. C. Howland, 3 vols. (Filadelfia, 1939), 1, 178-180; J. T. McNeil y H.
M. Gamer, Medieval Handbook of Penance (Nueva York, 1938), pp.
32-35.
[166] Psellus, como se encuentra representado en
obras colectivas tales como Jámblico de Calcis, De mysteriis
Aegyptiorum (Lyon, 1549), pp. 338-340; J. Pictorius, Pantapolion…
de daemonum (Basilea, 1562-1563). “De illorum daemonum”, pp. 14-15,
24. Bodin, Démonomanie des Sorciers (París, 1580), fol. 105.
[167] Para antecedentes generales de la demonología
neoplatónica, véanse H. Ritter y M. Plessner (1962), Daz
Ziel des Weisen von Pseudo-Magriti Studies of the Warburg Institute ,
vol. 27; G. Soury, La Démonologie de Plutarque (Paris, 1942);
R. Müller-Stemberg, Die Dämonen, Wesen und Ursprung eines Urphänomens (Bremen,
1964); J. Kroll, Die Lehren des Hermes Trismegistus (Münster,
1914); Walker,Spiritual and Demonic Magic, W. C. van Dam, Dämonen
und besessene (Aschaffenburg, 1970).
[168] Tritemio, Antipalus maleficiorum yLiber
octo quaestionum; ambos de 1508; K. Arnold, Johannes Trithemius (Würzburg,
1971); idem (1975), “Additamenta Trithemiana…, De
demonibus, Würzburger Diözesan , Geschichtsblätter, 37/38, 239-267.
[169] Champier, Dialogus in magicarum
artium (Lyon, 1500), II, 3, en B. Copenhague ver, Symphorien
Champier (La Haya, 1978), páginas 191-197.
[170] Agripa, De vanitate scientiarum,
(Amberes, 1530), capítulos 44, 45, 48, 96; Opera, 1, 71-76, 80-82,
218-221. P. Zambelli (1972), “Cornelio Agrippa, Sisto da Siena e gli
Inquisitori”, en “Motivi di riformi tra ‘400 e ‘500, Memorie domenicane,
n. s. 3, 146-164
[171] Agrícola, Bermannus sive de re
metallica dialogus (Basilea, 1530), p. 38; Ausgewahlte Werke,
comp. H. Prescher, 12 vols. (Berlín, 1955- ), 2, 88, Idem, De
animantibus subterraneis liber (Basilea, 1549), pp. 77-78; Ausgewählte
Werke, 6, 200.
[172] H, C. Erik Midelfort, Witch Hunting
in Southwestern Germany 1562-1684 (Stanford, Cal., 1972), pp. 36-56;
H. A. Oberman, Masters of the Reformation: The Emergence of a New
Intellectual Climate in Europe , trad. por D. Martin (Cambridge,
1981), páginas ¡18-183.
[173] C. Zilboorg y G. W. Henry, A History
of Medical Psychoiogy (Nueva York, 1941), pp, 195-200; C.
Zilboorg, The Medical Man and the Witch During the Renaissance (Baltimore,
1935); I. Gladston, “The Psychiatry of Paracelsus”, en Psychiatry and
the Human Condition (Nueva York, 1976), pp. 337-389. Para la visión
más detallada, una mezcla única de antiguos y modernos: M. Jacob (1959) “Die
Hexenlehre des Paraceisus und ihre Bedeutung für die Modernen Hexengrozesse”
(tesis doctoral inédita, Erlangen).
[174]Von den unsichtbaren Krankheiten , PI, 9, 258, 309; Elf Tractat,
PI, I, 137.
[175]Astronomía Magna , PI, 12, 276-285, 369-402.
[176]De occulta philosophia , PI, 14, 532-534.
[177]De occulta philosophia , PI, 14, 515-516.
[178]Von den urisichtbaren Krankheiten , PI. 9, 325-326.
[179]Volumen Paramirum , PI, 1, 215 224.
[180]De occulta philosophia , PI, 14, 532-534.
[181]Liber artis praesagis , PI, 14, 21; Astronomia Magna, PI, 12, páginas
86-88; De virtute imaginativa, PI, 14, 313.
[182]De meteoris , PI, 13, 271-275; Liber artis praesagis, PI, 14,
14-18.
[183]Von den unsichtbaren Krankheiten , PI, 9, 291.
[184]De peste , PI, 9, 597; De pestilitate, PI, 14, 649.
[185]De occulta philosophia , PI, 14, 535-536; Volumen Paramirum. PI. 1. 221.
[186]Von den unsichtbaren Krankheiten , PI, 9, 346-347.
[187]Liber artis praesagis , PI, 14, 21-22.
[188]De occulta philosophia , PI, 14, 514-516, 536-542.
[189]De occulta philosophia , PI, 14, 538-539.
[190]De occulta philosophia , PI, 14, 516-519; Volumen Paramirum, PI, 1, 215-233.
[191]De occulta philosophia , PI, 14, 541
[192]Liber artis praesagis , PI, 14, 25-27.
[193]Von den unsichtbaren Krankheiten , PI, 9, 300-302; Liber artis
praesagis, PI, 14, 23-24, 26-27.
[194]De nymphis , PI, 14, 141143.
[195]De occulta philosophia , PI, 14, 323-324.
[196]Von den unsichlbaren Krankheiten , PI, 9, 323-324; Liber artis
praesagis, PI, 14, 8-9.
[197]Volumen Paramirum , PI, 1, 207.
[198]Von den unsichtbaren Krankheiten , PI, 9, 297-303.
[199]Liber artis praesagis , PI, 14, 26-27.
[200]De nymphis , PI, 14, 123-124. Sir Thomas Browne, Pseudodoxia
Epidemica, IV, 11, comp. R. Robbins, 2 vols. (Oxford, 1981), 1, 332-333.
[201]De occulta philosophia , PI, 14, 526.
[202]De morbis amentium , PI, 2, 420-426.
[203] Brahe, Opera Omnia, 2, 207; véase
también 1, 166-167.
[204] Por ejemplo, Zilboorg y Henry, History
of Medical Psyckology , pp. 207-235; Zilboorg, The Medical Man
and the Witch.
[205] Midelfort, Witch Hunting in
Southwestern Germany, pp. 25-26.
[206] K. Sprengel, Historie de la Médecine,
trad. por A. J. J. Jourdan, 9 vols. (París, 1815-1820), 3 233-236. S. Anglo,
“Melancholia and witchcraft: the debate between Wier, Bodin and Scot”, en A.
Gerlo, comp., Folie et Déraison á la Renaissance (Bruselas,
1976), pp. 209-222; C. Baxter, “Johann Weyer’s De praestigiis Daemonum,
unsystematic psychopathology”, en S. Anglo, comp., The Damned Art (Londres,
1977), pp. 53-75.
[207] Anglo, pp. 209-221; Thomas, Religión
and the Decline of Magic, p. 579.
[208] William Perkins, Discourse of the
Damned Art of Witchcraft (Cambridge, 1608), pp. 190-194.
[209] John Cotta, A Short Discoverie of the
Unobserved Dangers of Severall Sorts of Ignorant and Unconsiderate Practisers
of Physicke in England (Londres, 1612), p, 58.
[210] Stephen Bredwell, “Mary Glovers late woefull
case”, British Library, Sloane MS 831; Édward Jorden, A Brief Discourse
of the Suffocalion of the Mother (Londres, 1603). Discutido brevemente
en R. Hunter e I. Macalpine, Three Hundred Years of Psychiatry
1535-1860 (Londres, 1963), pp. 68-75; Thomas, Religion and the
Decline of Magic, pp. 511, 537, 546, 558; J. Boss (1979), “The seventeenth
century transformation of the hysteric affection”, enPsychological Medicine,
9, 221-234; sir G. Clark, A History of the Royal College of Physicians
of London, 2 vols. (Oxford, 1964 1966), 1, 168; D. P. Walker, Unclean
Spirits: Possession and Exorcism in France and England in the late Sixteenth
and early Seventeenth Centuries (Filadelfia, 1981), pp. 79-80.
[211] Comunicación de Howell a sir Edward Spencer,
del 20 de febrero de 1647, Epistolae Ho-Elianae (1645-1647),
comp. J. Jacobs, 2 vols. (Londres, 1890-1892), 2, 547-551.
[212] Robert Burton, The Anatomy of
Melancholy, 3 vols. (ed. Everyman), 1, 192.
[213] Edward Poeton, “The winnowing of white
witchcraft”, British Library, Sloane MS 1954, f. 4v.
[214] Webster, Displaying of Witchcraft,
pp. 323-324.
[215] Browne, Religio Medid, 1, 30.
[216] Burton, Anatomy, 1, 180-206; 2,
34-69.
[217] Burton, Anatomy, 1, 51-56. Para
referencias recientes, véanse: P. Rossi, “Nobility of Man and Plurality of
Worlds in Debus”, comp. Science, Medicine and Society, 2, 130-162;
S. J. Dick (1980), “The origins of the extraterrestrial life debate and its
relation to the scientific revolution”, en Journal of the History of
Ideas, 41, 3-27.
[218] E. Labrousse, “Le Démon de Mâcon”, en
Instituto Nazionale di Studi sul Rinascimento, Sctenze, Credenze Occulte
Livelli di Cultura (Florencia, 1982), pp. 249-275.
[219] Comunicación de Boyle a Glanvill, del 18 de
septiembre de 1677, en Works, 6, 57-58.
[220] Boyle (1685), “Of the high veneration man’s
intellect owes to God”, en Works, 5, 146-148. Véase también
“Excellency of theology” (1674), en Works, 4, 19.
[221] Glanvill, A Blow at Modern Sadducism (Londres,
1668), pp. 115-117. Esta proposición no parece estar incluida en otras
ediciones. M. E. Prior (1932), “Joseph Glanvill, witchcraft and seventeenth
century Science”, en Modern Philology, 30, 167-193
[222] Plot, Staffordshire, pp. 9-19.
Para la discusión de otro tema, la brujería y la elaboración de mantequilla,
véase la comunicación de Beale a Boyle, del 28 de abril de 1666, en Works,
6, 400-401. Véase la ilustración 19.
[223] Comunicación de Boyle a Glanvill, del 10 de
febrero de 1677-1678, en Works, 6 59-60.
[224] Otros ayudantes de Glanvill incluían al conde
de Orrery (hermano de Boyle), al conde de Lauderdale y a sir George Mackenzie.
Véase la ilustración 20.
[225] G. L. Kittredge, Witchcraft in Old,
and New England (Cambridge, Mass., 1929), p. 335.
[226] Casaubon también era amigo de Paul du Moulin,
el traductor de The Devil of Mascon.
[227] M. R. G. Spiller, “Concerning Natural
Experimental Philosophie”: Meric Casaubon and the Royal Society (La Haya,
1980), p. 8.
[228] A. Wood, Athenea Oxonienses,
comp. P. Bliss, 4 vols. (Oxford, 1813-1820), 3, 1113-1114.
[229] Webster, Displaying of Witchcraft,
p. 229.
[230]Displaying , p. 293
[231] R. L. Colie, Light and Enlightenment:
A Study of the Cambridge Platonists and the Dutch Arminians (Cambridge,
1957), páginas 105-107.
[232] Beaumont, An Historical Treatise,
p. 337.
[233] Whiston, An Account of the
Daemoniacks and of the Power of Casting Out Daemons (Londres, 1737),
pp. 71, 74-75.
[234] Whiston, Memoirs, 2, 120.
[235] Whiston, Memoirs, 2, 190-198.
[236] Colie, Light and Enlightenment,
pp. 107-111.
[237] Richard Bentley, Remarks upon a Late
Discourse of Free Thinking (Londres, 1713), p. 33. W. E. H.
Lecky, History of the Rise and Influence of Rationalism in Europe (Londres,
1865, ed. de 1910 en 2 vols.), 1, 109-110.
[238] F. Hutchinson, An Historical Essay
Concerning Witchcraft (Londres, 1718), pp. 33-35.
