© Libro N° 6175.
Descartes Un Filosofo Mas Alla De
Toda Duda. Xiol, Jaime.
Emancipación. Junio 29 de 2019.
Título
original: © Descartes Un Filosofo Mas Alla De Toda Duda. Jaime Xiol
Versión Original: © Descartes Un Filosofo Mas Alla De Toda Duda. Jaime
Xiol
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© Edición, reedición y Colección Biblioteca Emancipación: Guillermo Molina
Miranda
LEAMOS SIN RESERVAS,
ANALICEMOS SIN PEREZA Y SOMETAMOS A CRÍTICA TODA LA CULTURA
DESCARTES UN FILOSOFO MAS ALLA DE TODA DUDA
Jaime Xiol
CONTENIDO
Descartes,
el punto de arranque de la modernidad filosófica
Vida,
obra y contexto
Aventuras
e investigaciones científicas
El
proyecto cartesiano y la revolución científica
Del
cosmos cerrado al universo infinito
El
método del conocimiento en Descartes
De
la duda al cogito
El
cogito y Dios
La
concepción metafísica de la naturaleza
El
mundo como un gran mecanismo
Conclusiones:
el legado cartesiano
Apéndices
Cronología
Capítulo
1
Descartes, el punto de arranque de la modernidad filosófica
Para
examinar la verdad es preciso dudar,
en cuanto sea posible, de todas las cosas,
al menos una vez en la vida.
RENÉ DESCARTES.
Principios de la filosofía
Contenido:
§.
Descartes, el padre de la filosofía moderna
«Pienso,
luego existo» («cogito, ergo sum»), celebradas palabras que todos
habremos escuchado o leído alguna vez, es la sentencia más conocida del
filósofo francés por excelencia, René Descartes, y una de las más populares de
la historia del pensamiento. Es preciso reconocer que en un primer momento
tales palabras pueden parecer un tanto oscuras, cuando no directamente
triviales, por obvias. «Pienso, existo», nos repetimos; muy bien, pero ¿qué
más?, ¿dónde está el meollo?, ¿ocultan algún misterio accesible solo a los
iniciados o son una solemne futilidad?
Este tipo de interrogantes no son privativos de Descartes; seguramente ocurra
lo mismo con otros muchos filósofos de igual fama. Nuestra tradición nos los ha
legado y se supone que es bueno que los podamos conocer, aunque sus palabras no
sean del todo claras. Simplemente, nos decimos, forman parte del canon y así
los hemos de considerar. Aunque la aceptación de tales afirmaciones porque sí,
porque es lo que está prescrito, sea en cierto modo lo más antifilosófico que
exista, es preciso comenzar por algún punto. No queda otro remedio. Esta es,
pues, nuestra particular «petición de principio», la asunción de entrada,
basándonos en la tradición, de lo que solo sería posible concluir al final y de
modo racional: mostrar que Descartes es uno de los grandes del pensamiento
filosófico. Quedará a juicio del lector considerar si el enunciado «pienso,
soy» (o simplemente el cogito, como normalmente se le conoce) es un
buen emblema de la filosofía cartesiana o no.
§. Descartes, el padre de la filosofía moderna
La
tradición filosófica ha considerado a Descartes el «padre de la modernidad»,
título sin duda relevante y acaso algo pomposo, pero en todo caso, motivo más
que suficiente para que le prestemos atención. En efecto, como señalan los
manuales de historia de la filosofía, con él pereció la imagen del mundo creada
en la Antigüedad, la que forjaron Platón y Aristóteles (y que el cristianismo
medieval conservó y alimentó), y con él se alumbró un mundo nuevo —el nuestro—
que surgió con el establecimiento de la ciencia moderna. Sí, la ciencia de
carácter empírico-experimental que hoy todos conocemos. Estas son las
coordenadas desde las que hemos de leer a Descartes.
Nuestro protagonista perteneció a la generación de filósofos que fundaron la
nueva ciencia responsable de finiquitar el paradigma antiguo del saber. Una
revolución en el conocimiento que tuvo hondísimas repercusiones culturales de
las que actualmente apenas podemos hacernos una idea cabal. Descartes desempeñó
un rol fundamental en este movimiento, no solo por su contribución como
científico, en el sentido usual, sino también por su esfuerzo en proporcionar
las bases filosóficas del nuevo saber, tanto en sus dimensiones metafísicas
(qué es la realidad, cuáles son sus propiedades básicas) como en las epistemológicas
(qué criterios definen la verdad, qué y cómo podemos conocer). Además de
colaborar en la gestación del nuevo conocimiento, al igual que hicieron otros
hombres de ciencia contemporáneos, Descartes determinó de manera explícita, a
partir de un programa filosófico muy consciente, las nuevas ideas del ser y del
conocimiento que iban imponiéndose. Semejante empresa fue lo que realmente
elevó su obra por encima de las demás, lo que le otorgó una fama imperecedera y
un lugar en la historia de la filosofía y la razón por la que hoy en día sigue
valiendo la pena que nos ocupemos de él.
Ciertamente,
con Descartes y la nueva interpretación de la realidad y del conocimiento que
necesitaba la ciencia moderna, comenzó un nuevo camino en el mundo de las
ideas, hasta el punto de representar una auténtica fractura con relación a toda
la filosofía anterior. A partir de sus tesis y planteamientos, y también
confrontándolos, todos los filósofos posteriores tuvieron que posicionarse. Se
sucedieron las problemáticas y las discusiones, cuyas evoluciones dieron lugar
a las distintas familias filosóficas con las que, convencionalmente, las
historias del pensamiento han intentado ordenar su desbordante historia. En
diálogo con su obra, prosiguiendo sus motivos fundamentales u oponiéndose a
ellos, entraron en escena los otros filósofos que la tradición ha considerado
como canónicos de la modernidad filosófica. Pascal (1623-1662), Malebranche
(1638-1715), Spinoza (1632-1677) o Leibniz(1646-1716) en la Europa continental;
Hobbes (1588-1679), Locke (1632-1704), Berkeley (1685-1753) y Hume (1711-1776)
en el mundo anglosajón; ninguno de ellos ni de sus discusiones compartidas
podrían entenderse sin remitir a Descartes y a los problemas por él planteados.
El alcance de todos estos cambios en la ontología (modo de entender el ser) o
la epistemología (teoría del conocimiento) lo iremos viendo en este volumen,
mientras exponemos sistemáticamente la filosofía de Descartes.
Capítulo 2
Vida, obra y contexto
Contenido:
§.
Entre la ortodoxia católica y el amor a la verdad
§. Las guerras de religión en Francia o «París bien vale una misa»
§. Infancia y formación escolar
§. La modernidad en Descartes
La
vida de Descartes transcurre en un período de transición histórica en el que
desaparecen paulatinamente los elementos definitorios del antiguo mundo
medieval para ser reemplazados por el nuevo orden de la modernidad. Este largo
y profundo proceso de cambio social, cultural, económico y político se
caracterizaría, entre otras cosas, por la progresiva extensión de la
racionalidad a los más diversos ámbitos de la vida. Tal fue la importancia del
proceso, que hay quien incluso ha interpretado el pensamiento de Descartes en
función del nuevo espíritu que lo definió. Desde esta perspectiva, su filosofía
expresó el despertar cultural que en general supuso la modernidad, que llegó
con el resurgimiento de las ciudades y la difusión del mundo burgués. Descartes
representó —como pocos antes y después de él— la manifestación de la fuerza
creciente de una racionalidad que empezaba a exigirse autónoma y libre de las
servidumbres de la religión, o que quiso asegurarse por sus propios medios de
aquello que heredó como saber de la tradición. El poder del sujeto y de su
razón, en conformidad con el avance de la modernidad, es lo que habría enseñado
Descartes, según esta interpretación.
En el plano político, la vida del filósofo coincide con la progresiva
sustitución del antiguo particularismo feudal, que descansaba en una maraña de
obligaciones personales, por el nuevo estado-nación, y que tiene en la Francia
del siglo XVII precisamente una de sus más acabadas expresiones. Otro tanto
sucede en el ámbito económico; la burguesía empieza a construir el mundo que
hoy conocemos, centrado en las ciudades, con una economía mercantilizada y
abierta al comercio regional e interregional, y unos modos de vida que giran
cada vez más en torno al trabajo. Un mundo, en definitiva, donde la
racionalidad económica propia de la nueva clase emergente sustituye los
vínculos acostumbrados de la economía feudal, para acabar penetrando en todas
las dimensiones de la existencia cotidiana.
* *
* *
Tanto
o más importantes fueron los cambios que se produjeron en el ámbito de la
cultura y las ideas. En 1517, el monje alemán Martín Lutero clavaba sus famosas
95 tesis en la puerta de la catedral de Wittenberg, con las que se daba el
pistoletazo de salida a la Reforma. Una nueva religiosidad que, además de
fracturar la unidad del catolicismo e inaugurar un largo período de sangrientas
guerras de religión, propugnaba la relación directa entre el fiel y Dios y las
Escrituras, eliminando así la mediación y el recurso a la autoridad de la
Iglesia.
* *
* *
A la
difusión de las nuevas ideas religiosas, en particular, y del conocimiento, en
general, contribuyó de forma decisiva la aparición de la imprenta de tipos
móviles, inventada por Johannes Gutenberg a mediados del siglo XV; una
herramienta revolucionaria que dio un enorme empuje a la difusión y el
intercambio del conocimiento, al facilitar y abaratar los costes de
reproducción de los manuscritos.
* *
* *
A
pesar de ello, convendría recordar que por entonces aún no existía una
comunidad científica internacional tal como la conocemos hoy en día, articulada
alrededor de ciertos elementos como los congresos, las revistas, las becas de
estudios o las estancias de profesores en universidades distintas a las
propias. Empezaba a existir una comunidad de doctos cada vez más densa y
socialmente importante, que sustituía a la capa de eruditos aislados que
dependían de la Iglesia; no obstante, esta comunidad se encontraba todavía en
un estado embrionario y dependía en gran medida de las relaciones personales.
El abad Mersenne (1588-1648), quien, como veremos, fue un personaje fundamental
para Descartes y la difusión de su obra, actuó en este contexto como
dinamizador de ciertas redes, propiciando encuentros y facilitando relaciones y
contactos entre intelectuales de toda Europa. Pero en general estos
intelectuales permanecían aún en un estado de semiaislamiento, comparable hasta
cierto grado con el de los monjes medievales, o al menos eso parecería vistas
las cosas con nuestros parámetros actuales. Para dar cuenta de la imperfección
de las comunicaciones científicas de la época, baste señalar que el propio
Descartes no consideró oportuno leer la mecánica de Galileo en ningún momento
de su vida (no encontró tiempo para ello, según parece), o que murió sin
conocer las leyes de los planetas de Kepler, que no se presentaron en París
hasta el año 1639 y todavía con una repercusión muy relativa.
§. Entre la ortodoxia católica y el amor a la verdad
Pero
si hay un punto que merece destacarse, este es el de la relación de nuestro
protagonista con la Iglesia. Entender a Descartes exige, en efecto, partir de
las coordenadas religioso-culturales en estado de crisis que la época llevaba
consigo, pues tales circunstancias afectaron a su trayectoria de manera muy
particular. No solo participó en su juventud en algunas de las guerras de
religión de su tiempo —en los primeros compases de lo que hoy conocemos como la
guerra de los Treinta Años—, sino que su condición de investigador moderno lo
situó en una relación a priori sospechosa con la Iglesia.
* *
* *
En
tanto que filósofo no adscrito a ninguna orden religiosa. Descartes y otros
tantos como él encarnaron para el establishment cultural de
entonces uno de los principales problemas a los que era preciso hacer frente,
si no el mayor: que un laico pudiera inmiscuirse en los asuntos doctrinales que
hasta ese momento pertenecían en exclusiva a los gestores y custodios de la fe.
Como hoy sucede con los colegios profesionales en motivo del llamado
«intrusismo profesional», la Iglesia también era muy celosa de lo que
consideraba sus derechos y prerrogativas, y no iba a permitir fácilmente que
nadie entrase en sus dominios.
* *
* *
Más
allá del contenido de las controversias particulares, el auténtico motivo de
escándalo era que un escritor por el solo uso de su razón —o mejor dicho,
independientemente de la verdad revelada— cuestionara la doctrina proveniente
de las Escrituras acerca del mundo. Y este era sin duda el caso de un autor
como Descartes, lo quisiera él o no. Desde las aulas universitarias, al igual
que desde los púlpitos, se proclamaba la verdad oficial, pero dicha verdad cada
vez estaba más amenazada. Según una argumentación que comenzaba a imperar,
patrocinada desde los círculos de orientación más cientificista, la religión
debía concentrarse en enseñar a la gente cómo ir al cielo, y dejar para la
ciencia la explicación de qué era el cielo.
* *
* *
Los
elementos del debate estaban claros: era necesario establecer a quién le
correspondía dictaminar el modo como funcionaban los astros y los planetas —o
cómo era el mundo en general— y en función de qué recurso debía hacerse, si de
la fe o de la razón. Sin embargo, no estaban tan claros los procedimientos de
resolución del debate, más o menos violentos según las circunstancias. En
efecto, en el tiempo de Descartes, y en el inmediatamente anterior, no fueron
pocos los que sufrieron la oposición de la Iglesia en la tarea de reformular el
paradigma filosófico-cultural que permitiera entender el mundo, un asunto nada
trivial por aquel entonces. Así lo prueban los juicios y las muertes a manos de
la Inquisición de dos intelectuales como Miguel Servet (1509-1553) o Giordano
Bruno (1548-1600). Y de hecho, ese peligro Descartes lo había sopesado
detenidamente antes de publicar su primera obra, aunque en su caso el peligro
de muerte no figurara dentro de la ecuación, al menos en apariencia. Por
fortuna, las disputas en las que se enzarzó Descartes a este respecto nunca
representaron una amenaza real para su vida.
* *
* *
Sea
como fuere, ante el juicio a Galileo del año 1633, por el que el astrónomo se
vio obligado a retractarse y abjurar públicamente de sus ideas sobre el cosmos
y los planetas, Descartes encontró motivos suficientes para no publicar un
texto que había finalizado aquel mismo año: el Tratado del mundo.
Solo cuatro años después, a partir de 1637, y buscando en todo momento el
beneplácito de los sectores eclesiásticos más avanzados, se atrevió a hacer
públicos sus pensamientos: su prudencia no tuvo mucho éxito, cabe añadir,
porque las polémicas teológicas suscitadas por sus libros finalmente le
alcanzaron, y con cierta intensidad, a pesar de sus muchos amigos y de residir
en la liberal Holanda, quizá el país más tolerante de la época.
* *
* *
Ahora
bien. Descartes no tenía un temperamento revolucionario ni tampoco vocación de
mártir, más bien al contrario. «No se encuentra dentro de mi forma de ser el
navegar contra el viento», escribió a un amigo el año 1644. Su preocupación por
no ganarse el repudio de la Iglesia fue, en opinión de algunos, hasta excesiva,
al igual que sus intentos de mantener buenas relaciones con ella. Otros
científicos de su tiempo llegaron a sostener públicamente ideas cercanas a las
de Galileo en ambientes no tan propicios como los de Holanda, y sin embargo
Descartes resolvió que era mejor no publicar el Tratado del mundo para
evitarse una posible condena de la Iglesia. Incluso se esforzó por convertir su
filosofía en la nueva filosofía oficial del catolicismo (en sustitución del
aristotelismo escolástico), extremo en el que sin duda había de fracasar.
* *
* *
La
situación —de algún modo inevitable— en la que se encontró Descartes fue, por
tanto, la siguiente: a pesar de su talante moderado y su deseo de agradar a la
Iglesia, objetivamente sus ideas (o más bien sus planteamientos independientes)
parecían conducirle a unas polémicas religiosas a las que, tarde o temprano,
tendría que hacer frente, como así fue. Pero quizá lo más relevante fue que en
este punto no rehuyó el envite. Por encima de todos sus deseos y de las
vicisitudes por las que pasó la recepción de su obra, lo que ha quedado para
nosotros es que Descartes forma parte, y en un lugar preeminente, de ese
proceso histórico que conocemos como modernidad (hacer de la razón un recurso
autónomo y liberar a la ciencia de ataduras o servidumbres religiosas) y que
nunca rehusó la lucha para defender que así fuera. Esta es también una de sus
herencias.
* *
* *
Descartes
repudió gran parte de la cultura recibida, impregnada de cristianismo y en la
que la razón (filosofía) acabó supeditada a la fe (teología), y emprendió la
exploración de un camino en realidad inexplorado y que directamente condujo
hasta nuestros días. La filosofía no debía servir solo para avalar
racionalmente lo que ya le había sido revelado a la fe como verdad, sino que
debía representar un nuevo comienzo para el descubrimiento de una nueva verdad.
Esa aventura se concretó en abordar la cuestión de cuáles debían ser los nuevos
presupuestos que requería la ciencia, tanto en el orden de nuestra concepción
del mundo como en el de nuestra idea del saber, aunque tales interrogaciones
tuvieron repercusiones incluso más profundas. Cierto es que el sentimiento
sinceramente católico de Descartes permaneció inalterado a lo largo de su vida;
no obstante, podría afirmarse que el carácter insobornable de su espíritu
científico fue más hondo y que en cierta medida prevaleció ante aquel. Sea como
fuere, todo lo dicho quizá sirva para anticipar, aunque sea a modo de titular,
uno de los rasgos más esenciales de la vida y la personalidad de nuestro
filósofo: su apasionado amor a la verdad, así como su fe en la razón para
asegurar la veracidad de cualquier enunciado. Todo ello, como veremos a
continuación, queda patente en su biografía.
§. Las guerras de religión en Francia o «París bien vale una misa»
No
fueron solo razones de orden teológico las que contribuyeron a la rápida
difusión de la Reforma en los territorios de Europa Entre las clases humildes,
su éxito se vio facilitado por el arraigado hartazgo con la vida poco ejemplar
de buena parte del clero, que en poco o nada reflejaban los preceptos morales
que predicaban. En el extremo superior de la pirámide social, una parte de las
aristocracias locales y de los grandes centros urbanos vieron en ella la
oportunidad de afirmar su autonomía frente a las injerencias de Roma o de las
correspondientes autoridades «centrales» (emperador o rey), a la vez que abría
la puerta para la confiscación de las suculentas posesiones de la Iglesia Como
consecuencia de todo ello, la Reforma no tardó en pasar de ser una controversia
teológica a convertirse en un problema político de primer orden.
La
patria de Descartes no fue ajena al fenómeno que sacudía el viejo continente.
Tras unos primeros años de relativa tolerancia, a partir de 1530 los soberanos
Valois optaron por una cruenta política de represión frente a los partidarios
de las ideas reformadas, lo que no impidió que la sociedad francesa se partiera
por la mitad en dos bloques enfrentados: por un lado los católicos, por el otro
los hugonotes (nombre con el que se conocieron a los calvinistas franceses).
Las ambiciones políticas y el cerril fanatismo de uno y otro bando desembocaron
en un largo período marcado por toda suerte de violencias y tropelías, al que
solo se pondría fin en las postrimerías del siglo. Francia se desangraba
entonces por la guerra de los tres Enriques, que enfrentaba a Enrique III de
Valois (rey legítimo y católico), Enrique de Guisa (también católico, pero
candidato al trono y enfrentado al primero), y el navarro Enrique de Borbón
(cabecilla del partido hugonote). El asesinato de los dos primeros en el lapso
de un año pareció conducir a Francia a un callejón sin salida: Enrique de
Borbón se convertía en heredero legítimo al trono, pero su nombramiento se veía
dificultado por la oposición de la católica España y la condición de
excomulgado del candidato. Ante semejante disyuntiva, Enrique de Navarra no
tuvo reparos en abjurar de su antigua confesión calvinista para eliminar así
los obstáculos que se interponían entre él y el trono, momento en el que según
cuenta la leyenda pronunció la famosa frase «París bien vale una misa». En
1598, cuatro años después de su coronación, el nuevo rey firmaba la paz de
Vervins con España y promulgaba el Edicto de Nantes, por el que se reconocían
amplias libertades a los hugonotes franceses. Tras casi un siglo de violencia
religiosa, la paz parecía retornar al reino francés.
§.
Infancia y formación escolar
René
Descartes nació en 1596 en la región de la Turena en 1596, en la pequeña
localidad francesa de La Haye (a la que, por cierto, desde 1967 se la conoce
con el nombre del filósofo). Creció en el seno de una familia acomodada, de
abogados, comerciantes y médicos. Su padre, Joachim Descartes, fue consejero en
el parlamento de Bretaña, y su madre. Jeanne Brochard, hija de un alto cargo
militar de Poitiers. Las biografías cuentan que sus relaciones familiares
fueron siempre más bien frías, quizá porque en su casa faltó la figura materna
(Jeanne falleció un año después del nacimiento de René, en 1597, a consecuencia
de un nuevo parto, aunque el mismo Descartes informara erróneamente de que el
luctuoso hecho había ocurrido pocos días después de su nacimiento). En todo
caso, nuestro protagonista abandonó la casa familiar siendo un niño, en 1606, a
los diez años, para ingresar en el célebre colegio de La Flèche, en Anjou,
inaugurado ese mismo año y dirigido por los jesuitas. La institución, que se
nutría de las capas nobles y de las clases burguesas surgidas en la Baja Edad
Media, tenía el propósito de formar a las nuevas élites civiles que el país
demandaba (ingenieros, comerciantes, altos funcionarios…). Allí recibió el
pequeño René su primera educación formal, que terminó sin mayores problemas
entre 1612 y 1614 (los biógrafos no acaban de ponerse de acuerdo en este
punto). Poco después, inició los estudios superiores en la Facultad de Derecho,
en Poitiers, y obtuvo la licenciatura en 1616, cuando contaba veinte años.
La casa donde nació Descartes, en La Haye. La ilustración data de 1845 y fue
publicada en la revista parisina Magazín Pittoresque.
De
su infancia se conoce que tuvo una salud algo delicada, circunstancia esta que
le obligó en algunos períodos a guardar cama por la mañana durante más horas de
lo acostumbrado. Probablemente, como en otros grandes escritores, el hábito
lector favorecido por el reposo fortaleció no solo su cuerpo sino también su
espíritu. Con el tiempo, esta prescripción médica acabaría convirtiéndose en
costumbre, porque al parecer, durante bastantes años de su vida, Descartes
rehusó levantarse antes de las once de la mañana y prefirió dedicar las
primeras horas del día a la lectura y la escritura. Dotado de una inteligencia
natural notable, esta capacidad fue apreciada y estimulada por el rector del
colegio, persona cercana a su padre. Los astros parecían propicios para
favorecer que la semilla del genio germinara, como acabó ocurriendo. El propio
Descartes evocó muchos años después (1637) el ambiente en el que creció:
Desde
mis años infantiles he amado el estudio. Desde que me persuadieron de que
estudiando se podrían adquirir unos conocimientos claros y seguros de lo que es
útil a la vida, el estudio fue mi ocupación favorita [1].
Por
lo demás, en La Fleche Descartes recibió una sólida formación, seguramente la
mejor posible de la época. Los principales comentaristas de su obra, como Gómez
Pin y Bernard Williams, entre otros, siempre subrayan este punto como un
elemento fundamental en la biografía de nuestro filósofo. En efecto, que el año
1611 la institución homenajeara a Galileo con motivo del descubrimiento de las
lunas de Júpiter gracias al uso de su telescopio, es un indicador del carácter
abierto y vanguardista de las enseñanzas que allí se impartían. Tanto en los
saberes establecidos, fundamentalmente el aristotelismo escolástico medieval,
como en los más avanzados, básicamente las nuevas enseñanzas renacentistas que
provenían de Italia, la excelencia y el rigor orientaban la vida escolar. El
plan de estudios comprendía una primera etapa de estudios generales, basados en
la gramática (latín, griego y francés), las humanidades (cultura clásica,
historia) y la retórica, así como una segunda etapa dedicada a la lógica, las
matemáticas puras (álgebra, geometría) y aplicadas (astronomía, óptica,
mecánica, balística), la física y, coronando el sistema, la metafísica y la
moral.
Todo
apuntaba a que Descartes, como alumno destacado, saldría de la institución y se
comería el mundo, pero algo falló. No siguió los pasos de su padre en la alta
administración, ni tampoco encaminó su futuro al mundo de los negocios. Ni
siquiera intentó hacer carrera en la universidad, destino que quizá hubiera
casado mejor con su natural predisposición a los estudios. Descartes mismo
explicó dichas circunstancias en el Discurso del método, su primera
gran obra (publicada) y la primera parte de la cual constituye una suerte de
autobiografía intelectual:
Ni
el honor ni el provecho que prometían [ciertas ciencias] eran motivo suficiente
para invitarme a aprenderlas, pues no me veía, gracias a Dios, en tal condición
que hubiera de hacer de la ciencia un oficio con que mejorar mi fortuna, y
aunque no profesaba el desprecio de la gloria, no estimaba en mucho aquella
fama, cuya adquisición solo merced a falsos títulos puede lograrse.
La
fama debida a «falsos títulos», según creía, había de ser una cosa poco
estimable. Aludía con ello a un motivo fundamental a lo largo de su vida,
consustancial, por lo demás, a su pensamiento; nos referimos al desprecio que
siempre mostró por la falsa erudición. Conocer las obras del pasado podía
convertirle a uno en erudito, quizá apto para engañar a los incultos que se
dejaban deslumbrar por los ropajes de la sabiduría, pero si una persona no era
capaz de formarse un juicio correcto sobre las cosas, acabaría por aprender
historia, pero no ciencia.
Por
tanto. Descartes no siguió el camino previsto, con lo que seguramente defraudó
las expectativas depositadas en él. Ni el honor ni el provecho que prometía el
cultivo del saber no lo tentaron lo suficiente. Aunque siempre tuvo en alta
estima a los jesuitas por la educación que le proporcionaron, no aprobó sus
enseñanzas, después de someterlas a un examen racional, ni consintió en unirse
a la comunidad de los doctos que la Compañía lideraba. Prefirió alejarse de la
vida que parecía estar destinada a él, e incluso, en ocasiones, de la vida
intelectual en general.
Tan
pronto como terminé de aprender lo necesario para ser considerado como persona
docta, cambié enteramente de opinión porque eran tantos los errores y las dudas
que a cada momento me asaltaban, que me parecía que instruyéndome no habría
conseguido más que descubrir mi profunda ignorancia[2].
Descartes
no quería la fama del docto proporcionada por los títulos y los éxitos
mundanos, pues menospreciaba la mera apariencia de saber sin poseer realmente
ese saber. Perorar con una convicción solo aparente sobre asuntos en realidad
ignorados le parecía una triste ocupación, suficiente tan solo para aquellos
que se satisfacían con aparecer ante los ignorantes o incultos con el ropaje de
la sabiduría. Descartes en cambio quería la satisfacción simple, sin oropeles,
que solo la posesión íntima de la verdad puede ofrecer. Sin embargo, esta le
estaba vedada; no se hallaba todavía preparado. Como ha sucedido en otras
ocasiones, quizá precisamente con arreglo a esa educación excelente que
recibió, y que tendría que haberle conducido a la condición oficial de sabio,
el joven Descartes prefirió reconocer que no poseía ningún saber, antes que
solo aparentarlo. Y en lugar de ensayar la voz impostada del profesor, siempre
algo dogmática ante su audiencia, estimó más provechoso sumergirse en la duda
y, como veremos, en la búsqueda abierta de la verdad, sin asideros. Como
Sócrates en la antigua Grecia, solo parecía saber que no sabía nada. Y al igual
que el ateniense, ese fue el acicate de su pensamiento.
§. La modernidad en Descartes
Nuestro
filósofo decidió, por tanto, trazar su propio camino. Rompiendo con las
expectativas de su familia, renunció a la carrera jurídica o a cualquier otra
especialización de provecho. Asimismo, desoyó su futuro como sabio, aunque en
este punto se impone un matiz, porque si la academia no lo sedujo, no por ello
desatendió (enteramente) sus intereses intelectuales. La búsqueda de la verdad
fue siempre para él una guía para conducirse en la vida.
Para
coronar mi moral examiné las profesiones que suelen ejercerse en sociedad a fin
de elegir la que mejor me pareciera; y sin que esto sea despreciar las de los
demás, pensé que la mejor profesión era la que ya practicaba, que la más noble
misión del hombre consistía en cultivar la razón [3] …
El
joven Descartes creía que la filosófica era la forma de vida más alta a la que
podía aspirar un hombre. En conformidad con lo que ya habían establecido los
filósofos griegos, también aquí nuestro autor barría para casa; no obstante, su
interés por este tipo de vida tomó una dirección un tanto inesperada al
transitar por derroteros diferentes a los de la vida del erudito de
institución. Seguramente de acuerdo con las ansias de libertad que sin duda
comenzaban a bullir en su interior, y que en su caso parece que fueron muy
intensas, su decisión de cultivar la razón tomó en su persona un carácter
desusado, transgresor. Y en lugar de aceptar la disciplina de una institución
como la universidad, prefirió estudiar fuera de ella, en lo que denominó
«universidad de la vida».
Ciertamente,
la vida de Descartes está llena de gestos transgresores. El proyecto filosófico
que emprendió a partir de 1628 fue, de hecho, el máximo exponente de ello, como
veremos. La propiedad «ser transgresor» es sin embargo una idea un tanto
confusa. Como quizá esta palabra es hoy malentendida, convendría señalar que la
suya no fue una rebeldía sin causa, sino al revés, una rebeldía que respondía a
un apasionado amor por la verdad. Escribir el Discurso del método en
francés, y no en latín, representó ya un gesto transgresor. En concreto, supuso
desobedecer una norma vigente hasta ese momento (con contadas excepciones, como
el caso de algunas obras de Galileo, escritas en italiano), según la cual, las
lenguas vernáculas o nativas de cada tierra eran aptas para la vida cotidiana,
mas no para las expresiones cultas (científicas o filosóficas), que se
reservaban al latín. Escribir en francés significaba no solo oponerse a la
relación jerárquica entre las lenguas, sino también (y puede que
principalmente) dirigirse a un público nuevo, abierto a las investigaciones
novedosas y más predispuesto a juzgar sobre la base de los argumentos
esgrimidos, y no según los prejuicios recibidos. En sus estudios geométricos
también se distanció de la tradición al mostrar explícitamente los métodos
utilizados para resolver los distintos problemas, subvirtiendo la costumbre de
mantenerlos en secreto.
Pero
como ya hemos señalado, la mayor ruptura con lo establecido fue su desconfianza
respecto a quienes hasta entonces eran los custodios oficiales del saber, y el
poder del supuesto saber que atesoraban. Cuando los sabios requerían de
justificaciones de sus tesis, se refugiaban en los llamados «argumentos de
autoridad» provistos por la tradición, es decir, algo así como enunciar «esto
es verdad porque X también lo creyó», donde X sería la autoridad esgrimida en
cada caso. Pero con este tipo de argumentos, los llamados «sabios» cada vez se
mostraban más incapaces de dar cuenta de la legitimidad que tenía esa autoridad
invocada, pues poco o nada decían ya de la fuente primigenia. La doctrina de la
Iglesia era sin duda una autoridad, junto a autores específicos de peso, como
Aristóteles, entre otros: sin embargo, las enseñanzas de estos habían acabado
desvirtuándose debido a la inercia con que se aceptaban. Se habían congelado y
vaciado de vida, convertidas en dogmas. Y además, hacía tiempo que se invocaban
mecánicamente, más para prohibir la discusión que para reforzarla y
enriquecerla. Ahora bien, a ojos de Descartes y de tantos otros, el simple
hecho de que algunas ideas hubieran permanecido en el tiempo constituía un
argumento muy pobre en favor de las mismas: quizá les confiriera un aspecto
venerable, como de cosa antigua y digna, pero ni un gramo más de verdad, que
era lo único que estaba en discusión para él.
Por otro lado, Descartes siempre creyó que todo el mundo podía comprender la
verdad perfectamente, sin necesidad de recurrir a tediosas, oscuras y viejas
ideas, cuya función defensiva era apenas disimulable. Con independencia de su
condición o género, todas las personas debían ser capaces de captar el
contenido racional de cualquier idea. Siempre que ciertos factores adversos,
como el analfabetismo, o nocivos, como las enseñanzas viciadas o el fanatismo,
no distorsionaran la capacidad natural de la mente, esta tenía que ser capaz de
comprender y asentir a los pensamientos correctos, formulados con claridad y
distinción. Muestra de ello es que Descartes apoyó que se enseñara ciencia a la
gente no formada que lo deseara, como por ejemplo a los artesanos, convencido
de que era un propósito perfectamente plausible. Visto en perspectiva, podría
sugerirse incluso que el amor a la claridad que profesaba Descartes apuntaba al
establecimiento de una vida que tendiera a ser igualitaria y libre, bajo el
signo de una razón universal, común a todos los hombres por igual. Aunque esta
idea supusiera avanzarse un tanto en el tiempo histórico, quizá podríamos
entender a nuestro autor como el preludio de los librepensadores de la
Ilustración que un siglo más tarde prepararían la Revolución francesa.
En
cualquier caso, para Descartes, pensar en un acceso privilegiado a la verdad no
era nada más que superstición y oscurantismo. Ni los magos, en tanto que
portavoces de lo «oculto», ni los eruditos, en virtud de su supuesto
conocimiento de las fuentes de autoridad, sancionadas por la tradición, estaban
más cerca de la verdad que el hombre común, que solo disponía de la razón
natural. La verdad podía estar escondida y hallarla podía resultar una tarea
difícil, mas no era un misterio impenetrable al buen juicio, a la razón
vehiculada correctamente. Así pues, lo que había que favorecer era la educación
del buen uso de la razón para que las mentes dejasen de estar nubladas,
alejándolas de las ideas erróneas o confusas que habían sido inculcadas por una
educación deficiente.
Al parecer, Descartes fue una persona altiva y orgullosa, y cultivó su sentido
de superioridad hasta el punto de desdeñar los méritos y los logros de otros
intelectuales. En su correspondencia muestra incluso cierta tendencia a la
burla respecto a otros científicos rivales, a fin de acentuar su
excepcionalidad. No obstante, lo que podemos convenir con certeza es que nunca
desconfió de la capacidad racional común a todo hombre. Quizá la creatividad y
la originalidad eran cualidades reservadas a unos pocos, pero la facultad de
advertir la verdad, o de asentir a ella sobre la base tan solo de la luz
natural, era una propiedad que compartían todas las personas. Y el saber debía
hacer honor a dicha luz natural.
En
el plano moral, Descartes también se opuso al poder de lo que se da por cierto
automáticamente, aunque en este caso no impugnó el valor de la tradición con el
mismo ímpetu que en el plano de lo cognoscitivo. En este punto es necesario
obrar con cautela. Dado que la filosofía práctica, o la referida a la
orientación de la acción, apenas ocupa espacio en su obra, que fue
eminentemente teórica, es difícil hablar con propiedad de una moral cartesiana.
Grabado de Descartes realizado en 1833.
Sea
como fuere, apuntemos solo que en este ámbito también anunció ideas modernas,
más propias de la actitud liberal que vendría unos decenios más tarde que de la
sensibilidad más cerrada del mundo en que vivió.
Bueno
es saber algo de las costumbres de otros pueblos para juzgar las del propio con
mayor acierto, y no creer que todo lo que sea contrario a nuestras modas es
ridículo y opuesto a la razón, como suelen hacer los que no han visto nada. (…)
Mientras me limitaba a considerar las costumbres de los otros hombres, apenas
hallaba cosa segura y firme, y advertía casi tanta diversidad como antes en las
opiniones de los filósofos. De suerte que el mayor provecho que obtenía era
que, viendo varias cosas que, a pesar de parecemos muy extravagantes y
ridículas, no dejan de ser admitidas comúnmente y aprobadas por otros grandes
pueblos, aprendía a no creer con demasiada firmeza en lo que solo el ejemplo y
la costumbre me habían persuadido; y así me liberaba poco a poco de muchos
errores que pueden ofuscar nuestra luz natural y tornarnos menos aptos para
escuchar la voz de la razón [4].
Lo
que meramente existía o estaba instituido en una sociedad, y los prejuicios que
lo avalaban, fueron en efecto relativizados por Descartes, como acabamos de
leer. Sobre todo cuando lo que constituía la «normalidad social» no venía
avalado por un juicio racional, y en consecuencia, solo se aceptaba por inercia
o puro provincianismo, entonces se imponía la duda como una actitud saludable,
para no pensar que las propias costumbres fuesen las únicas posibles, o
razonables. Esta duda debería actuar como prevención del error, del mismo modo
que antes había actuado en el ámbito del conocimiento heredado. Pues los modos
de vida opacos y provincianos, acaso autoritarios, amenazaban la libertad de la
acción, así como las creencias que no se sometían al examen racional podían
encadenar la mente al error y a la superstición.
Por lo demás, fue esa libertad sentida en todos los ámbitos de su pensamiento y
su personalidad la que seguramente empujó a Descartes a partir y explorar
nuevos caminos, no solo en su pensamiento, sino, como veremos a continuación,
en su vida, que fue literalmente errante y aventurera.
Capítulo
3
Aventuras e investigaciones científicas
Contenido:
§.
El sueño revelador
§. La búsqueda de un sueño
§. Período de madurez (1628-1650)
Después
de que su hijo obtuviera la licenciatura en Derecho, Johannes lo envió a París
para que se relacionara con el gran mundo; pero allí Descartes encontró
fundamentalmente una vida de sociabilidad ligera. Sin preocupaciones materiales
gracias a su condición social desahogada, y con un acusado talante
inconformista, su juventud vino marcada a partir de entonces por una sucesión
de viajes que tenían como objetivo conocer mundo y acumular experiencias. Sin
embargo, en el marco de esta vida activa y ociosa a partes iguales, el joven no
desatendió las investigaciones a las que le conducía su natural inclinación,
ejercitándose sobre todo en las matemáticas y en ciertos asuntos relacionados
con la nueva ciencia que por aquel entonces nacía.
En 1618, Descartes se alistó en Holanda como voluntario en las tropas
protestantes que Maurice de Nassau, príncipe de Orange, preparaba para combatir
al ejército español (católicos). Esta decisión parecía responder más a
satisfacer sus ganas de vivir aventuras que a su deseo de luchar en las filas
de una u otra confesión religiosa. Asistía así, y como protagonista, al
comienzo de la guerra de los Treinta Años (1618-1648), que terminaría tres
decenios después con la firma de la Paz de Westfalia, que tanto habría de
cambiar el continente europeo. En 1619, Descartes partió al encuentro del
ejército que el duque católico Maximiliano de Baviera comandaba contra el rey
de Bohemia; lo hizo sin haber entrado antes en combate y, al parecer, confuso
por no saber exactamente contra quién debía poner a prueba su ardor guerrero.
Sin embargo, esta etapa como soldado acabó relativamente pronto, cuando decidió
poner fin a su vida militar en 1621, a los veinticinco años.
Datan
de esos primeros años de juventud en París sus relaciones con Marín Mersenne,
al que ya hemos presentado con anterioridad. Y fue igualmente en ese período
cuando conoció a Isaac Beeckman, un intelectual holandés ocupado en cuestiones
de física y matemáticas que también ejerció una influencia notable en el joven
Descartes. En virtud de la relación con este último, según contó el propio
Descartes, pudo reanudar sus intereses teóricos y tomar distancia respecto el
joven militar o el mundano bon vivant que también fue. A
partir de ese momento, sus intereses intelectuales tomaron una dirección
decididamente más científica. Junto con otros outsiders no
integrados en la universidad, aprendió poco a poco los rudimentos de su nueva
ocupación y así, casi sin proponérselo, participó progresivamente en esa
empresa conjunta que fue la construcción de la ciencia moderna.
A
partir de su relación con Beeckman, en efecto, empezaron sus investigaciones
matemáticas y científicas (sobre las leyes de la refracción, la velocidad de la
caída de un grave, la presión de un líquido sobre el fondo de un vaso…),
acompañadas de sus primeras reflexiones de tipo filosófico.
Pero
no nos avancemos. En este primer período, su ímpetu viajero y sus ansias de
experiencias vitales no decrecieron. En 1621 se instaló en La Haya, en Holanda,
donde conoció a la princesa Isabel de Bohemia, con quien mantuvo, a partir de
1640, una importante y fértil correspondencia, sobre todo acerca de asuntos
morales y de la naturaleza del alma. Desde Holanda marchó a Bretaña y Poitou, y
entre 1623 y 1625 lo hallamos en Suiza y más tarde en Italia, en viajes de
placer por Venecia y Roma, hasta realizar una peregrinación al santuario
mariano de la Virgen de Loreto (véase recuadro de pág. siguiente), dispuesto a
seguir las indicaciones recibidas en un sueño que marcaría su vida.
Más
tarde, de 1625 a 1628, residió en París, donde trató de encontrar un equilibrio
entre sus investigaciones científicas y las obligaciones propias de la vida
mundana, a las que no quería dejar de atender. Buena muestra de ello es la
siguiente anécdota que nos ha llegado de este período de su vida: en casa de un
noble amigo de su padre procuró complacer a Madame Le Vasseur, y esta vez no
como filósofo, sino como caballero galante atento a otro tipo de deberes, sin
duda más placenteros [5]. Según parece,
este episodio le valió algún disgusto con el anfitrión de la casa.
§. El sueño revelador
Descartes
acudió al santuario de Santa María de Loreto siguiendo la revelación que
recibió en un sueño el 10 de noviembre de 1619, en el que creyó descubrir su
vocación en la vida. En este sueño, cuando René tenía apenas veintitrés años,
el Espíritu de la Verdad se le apareció en forma de revelación de una sabiduría
universal, de una «ciencia completamente nueva» que habría de valer para todos
los saberes como los fundamentos de una ciencia admirable. Y a dicho sueño
prometió consagrar la vida.
Inmerso todavía en el mundo del simbolismo renacentista, de corte mistérico y
ocultista, en ese sueño nuestro joven filósofo anticipó sin embargo algunos
puntos del Descartes maduro, enfrascado ya sin vacilaciones en la tarea de
fundar una filosofía acorde con la naciente ciencia moderna. Concretamente, se
puede rastrear la idea de que en el hombre hay depositadas las semillas del
saber, y que esa semilla ha de fructificar, desarrollarse por el buen uso de la
razón, para así devenir árbol y frutos. El acceso a la verdad (el árbol y los
frutos) requeriría, pues, de un «saber universal» preliminar (las semillas) que
estaría en la base de todas las ciencias particulares, entendidas estas como
nuevas verdades que el hombre debería encontrar más en sí mismo que en el saber
heredado de la tradición.
§.
La búsqueda de un sueño
Entre
los veintidós y los treinta y dos años. Descartes deambuló por buena parte de
Europa, llevando una vida a medio camino entre la frivolidad y las inquietudes
teóricas. Algún biógrafo de la época se empeñó en ofrecer de él una imagen más
digna, vinculando su afición al juego u otras prácticas poco decorosas a las
malas compañías con las que se topó, pero nosotros podemos prescindir del
propósito más bien moralizador de dichos intentos. Nos limitaremos a recoger
las palabras del propio Descartes, ya que él mismo se encargó de narrar su
trayectoria y de no separar lo que a priori podría aparecer
como diverso, incluso antagónico: la vida del ocioso y la del sabio.
Tan
pronto como estuve en edad de salir de la sujeción en que me tenían mis
preceptores abandoné del todo el estudio de las letras y, resuelto a no buscar
otra ciencia que la que pudiera hallar en mí mismo o en el gran libro del
mundo, empleé el resto de mi juventud en viajar, en ver cortes y ejércitos, en
cultivar la sociedad de gentes de condiciones y humores diversos […]. Pues me
parecía que había de encontrar más verdad en los razonamientos que cada uno
hace acerca de los asuntos que le atañen (expuesto, si ha juzgado mal, a que el
suceso venga luego a castigarle) que en los que discurre un hombre de letras,
encerrado en su despacho.
Y al
final concluye:
Cuando
hube pasado varios años estudiando en el libro del mundo y tratando de adquirir
alguna experiencia, me resolví un día a estudiar también en mí mismo y a
emplear todas las fuerzas de mi ingenio en la elección de la senda que debía
seguir; lo cual me salió mucho mejor, según creo, que si no me hubiese nunca
alejado de mi tierra y de mis libros [6].
Descartes
no quiso encarnar la figura del erudito enterrado en montañas de libros,
seguramente impregnado de un saber valioso y enciclopédico, aunque estéril, y
en todo caso, alejado del palpitar de la vida real.
Los
saberes recibidos, a pesar de sus muchos méritos, no parecían un motivo
suficiente para contar con la verdad de su lado, ni tampoco que fueran
inquebrantables a las críticas. Las disciplinas en las que se ejercitó eran muy
provechosas, qué duda cabe, pero no bastaban para lo único verdaderamente
importante, como se deduce de las dos citas que reproducimos a continuación:
No
dejaba de estimar en mucho los ejercicios que se hacen en las escuelas. Sabía
que las lenguas que en ellas se aprenden son necesarias para la inteligencia de
los libros antiguos; que la gentileza de las fábulas despierta el ingenio; que
las acciones memorables que cuentan las historias lo elevan, y que leídas con
discreción ayudan a formar el juicio; que la lectura de todos los buenos libros
es como una conversación con los mejores ingenios de los pasados siglos […];
que la elocuencia posee fuerzas y bellezas incomparables; que la poesía tiene
delicadezas y suavidades que arrebatan; que en las matemáticas hay sutilísimas
invenciones que pueden ser de mucho servicio, tanto para satisfacer a los
curiosos como para facilitar las artes todas y disminuir el trabajo de los
hombres […]; que la teología enseña a ganar el cielo; que la filosofía
proporciona medios para hablar con verosimilitud de todas las cosas […].
Pero
creía también que ya había dedicado bastante tiempo a las lenguas e incluso a
la lectura de los libros antiguos.
Descartes
rindió un tributo a su educación con estas palabras, que uno diría que solo
pueden surgir de un espíritu que guarda un sincero respeto por ella. Pero
también se propuso pasar cuentas y someterla a juicio:}
Estimaba
en mucho la elocuencia y era un enamorado de la poesía, pero pensaba que una y
otra son dotes del ingenio más que frutos del estudio. […] Gustaba sobre todo
de las matemáticas por la certeza y evidencia que poseen sus razones, pero aún
no advertía cuál era su verdadero uso, y pensando que solo para las artes
mecánicas servían, me extrañaba que, siendo sus cimientos tan firmes y sólidos,
no se hubiese construido nada más […].
Nada diré de la filosofía sino que al ver que ha sido cultivada por los más
excelentes ingenios que han vivido desde hace siglos, y, sin embargo, nada hay
en ella que no sea objeto de disputa, y, por consiguiente, dudoso, no tenía yo
la presunción de acertar más que los demás […].
Y en cuanto a las otras ciencias, ya que toman sus principios de la filosofía,
pensaba yo que sobre tan endebles cimientos no podía haberse edificado nada
sólido […].
El
balance que dejó el examen al que sometió su formación fue, por tanto, bastante
desalentador. Nada le pareció suficientemente sólido y seguro. En una tesitura
así, Descartes resolvió considerar falso todo lo que no fuera más que
verosímil, especialmente en el terreno de la filosofía, pues en ella no había
teorema o idea que no hubiera encontrado su defensor, por peregrina e insólita
que fuera.
En este punto, uno podría preguntarse en qué medida esta mirada retrospectiva
del propio Descartes fue una reconstrucción interesada del pasado, una auto
idealización para que el joven tarambana —mercenario y galán— que seguramente
fue, al menos en parte, pudiera convivir sin mayores dificultades con el sabio
en que se había convertido al escribir esas líneas. Sin embargo, ¿realmente
importa? A nuestros efectos, dejó bien establecido lo más relevante: que el
punto de partida de ese joven apasionado por la verdad fue la decepción que le
produjo todo el saber que la tradición le legó, un espacio de conocimiento donde
la razón no podía sentirse a sus anchas.
En efecto, sintiéndose liberado del peso de lo aprendido, después de haberlo
«tirado por la borda». Descartes se fue preparando poco a poco para captar lo
que importaba verdaderamente: la voz de la razón, nada más que su luz natural.
Una nueva tarea asomaba en su horizonte, y solo era precisa una cosa: no seguir
estudiando en los libros, sino dar con el método apropiado para aprender a
conducir correctamente el propio ingenio. A ese objetivo dedicó todo su empeño.
El propósito filosófico de Descartes se estableció, siquiera en modo germinal,
apenas abandonó los estudios y se incorporó a la vida adulta, tal como recogió
él mismo unos años después en las Regulae:
Antes
de disponernos a conocer las cosas en particular es necesario, siquiera una vez
en la vida, buscar cuidadosamente de qué conocimientos es capaz la razón
humana.
En
efecto, antes que ningún otro saber, se imponía el saber sobre la razón y sus
límites, sobre la razón que conoce y también la que fabula y especula, para que
todo lo conocido tuviera solidez y estuviese más allá del alcance de la duda.
Debía ocuparse en buscar el método: un afán que, por cierto, era idéntico a
aquel otro que, en 1619, se le reveló en un sueño y que señalaría su vocación:
la búsqueda de un método que diese unidad y seguridad a todos los saberes.
§. Período de madurez (1628-1650)
A
pesar de que el nombre de Descartes ha dado lugar a un adjetivo que denota una
mente analítica y un proceder ordenado, como cuando decimos de un texto o de
una persona que son muy cartesianos, su propia vida fue, en cierto
sentido, muy poco cartesiana. En 1628, sin embargo, justo en el umbral del
período en que desarrollaría su obra filosófica madura, Descartes decidió dar
un giro a su existencia: dejar su vida errante y hacerla más austera, dedicada
casi por entero al estudio. Según parece, al fin vio claro que el aire de
París, como dijo en alguna ocasión, le predisponía a concebir quimeras en lugar
de pensamientos filosóficos y que más valía actuar en consecuencia o, de lo
contrario, desatender sus ambiciones de pensador.
Sin vacilaciones esta vez, se retiró a Holanda a los treinta y dos años, y allí
permaneció casi hasta el fin de sus días. Ponía tierra de por medio con le
monde, con la ociosidad característica de la buena sociedad, y con la vida
aventurera que había llevado hasta entonces y que, más o menos felizmente,
había intentado combinar con su natural propensión a la reflexión y a la
investigación. Data de ese período uno de los pocos episodios que se conocen de
su vida privada, y según las fuentes, sin duda uno de los que más desolación le
causaron: el fallecimiento, en septiembre de 1640, de su hija ilegítima, con
apenas seis años de edad. Paradójicamente, este fatal acontecimiento coincidió
con el momento cumbre en la producción de sus obras, entre la publicación de
sus dos grandes textos: el Discurso del método, de 1637, y
las Meditaciones metafísicas, de 1641. A partir de entonces
llegaron el reconocimiento a su figura y su ingreso en la historia de la
filosofía, que Descartes recibió serenamente en su retiro holandés.
Las primeras obras importantes quedaron sin publicar; nos referimos a las Regulae
ad directionem ingenii (1628-1629), una obra que además está
inacabada, y al Traité du monde (1633), que no vio la luz en
su momento ante el temor de la reacción de la Iglesia. Una y otra fueron
publicadas póstumamente (en 1701 y en 1677, respectivamente), Las Reglas
para la dirección del espíritu dan cuenta de la primera formulación
del proyecto cartesiano, y si bien muchas de sus ideas de madurez ya están
prefiguradas en sus páginas, no acabaron de encontrar una adecuada expresión,
tanto más al quedar el libro inacabado. En el Tratado del mundo,
Descartes exponía alguno de los resultados de sus investigaciones científicas.
Pero a partir de 1637, año en que se publicó elDiscours de la méthode,
su carrera literaria se disparó. En el Discurso del método, que en
realidad fue una especie de prólogo a sus escritos científicos sobre óptica,
física y geometría ( La dioptrique, Les météores y La
géométrie), retomó otra vez el objeto de las Regulae, al tener
también como tema, al menos en parte, la mente que había de ser dirigida
racionalmente hacia el descubrimiento de la verdad. Escrita en francés, como
decimos, fue la primera gran obra de nuestro pensador dada a conocer al
público.
A continuación, en el año 1641, se publicaron en latín las Meditationes
de prima philosophia, que debían proporcionar los fundamentos de su física.
Descartes se tomó muchas molestias para que fuesen bien acogidas por la
intelectualidad hegemónica de su tiempo: los teólogos y la Universidad de la
Sorbona. Antes de su publicación, el abad Mersenne le ayudó a recoger las
objeciones de algunos científicos, filósofos o teólogos consagrados; todas
ellas, junto con los contraargumentos del propio Descartes, aparecieron en la
primera edición. Participaron en estas controversias públicas autores de la
talla del filósofo inglés Thomas Hobbes, o algunos otros como Antoine Arnauld o
Pierre Gassendi.
En su siguiente libro, los Principia philosophiae, publicado
también en latín en 1644, se propuso compendiar sus ideas y darles una forma
casi de manual, con el propósito de que fueran adoptadas como filosofía oficial
de la enseñanza católica. Buscó de nuevo la aceptación de los jesuitas, y al
parecer, de nuevo sin mucho éxito, pues el mundo de la cultura oficial se
resistía a abandonar el aristotelismo escolástico. Empezaron entonces las
polémicas entre defensores y detractores de Descartes, hasta el punto de que
incluso el senado de la ciudad holandesa de Utrecht prohibió la enseñanza de su
filosofía (1642). Las posiciones se enconaron de tal manera que, en 1647,
Descartes en persona tuvo que recurrir a la embajada francesa para defenderse
de la acusación de blasfemia proveniente de un teólogo de la Universidad de
Leiden.
René Descartes conversa con la reina Cristina de Suecia en esta pintura del
siglo XVIII.
Las
ediciones en francés tanto de las Meditaciones metafísicas como
de los Principios de la filosofía, que ya habían sido
significativamente revisadas por el autor, aparecieron en 1647.
Su último libro fue Les passions de l’âme (1649), más
preocupado en este caso por los asuntos morales y relativos a la naturaleza de
las pasiones que por la física, la ontología o la epistemología. En efecto,
en Las pasiones del alma se ocupó de las relaciones entre la
mente y el cuerpo, centrándose quizá en la clasificación y las descripciones de
las emociones y, de forma más tangencial, en el asunto moral del control de las
mismas.
Probablemente como consecuencia directa de las polémicas de cariz
religioso-teológico suscitadas por la publicidad de sus obras, en septiembre de
1649 Descartes abandonó Holanda. Sin demostrar demasiado entusiasmo, aceptó la
invitación de la reina Cristina de Suecia y se estableció en Estocolmo como su
preceptor. La monarca se había propuesto congregar a su alrededor a sabios y
artistas para que las luces de las artes y las letras de latitudes más
afortunadas llegaran también al frío Norte. No obstante, muy pocos meses
después, en febrero de 1650, Descartes murió a consecuencia de un desafortunado
resfriado, seguido de fiebres intensas; quién sabe si con la íntima
satisfacción de haber dado cumplimiento al sueño que persiguió durante toda su
vida.
Se cuenta que lo último que dijo antes de morir fue: « Mon âme, il faut
partir» («alma mía, es momento de partir»). Ante estas palabras, uno casi
podría atreverse a afirmar que, como había sido su vida, así fue su muerte,
siempre dispuesto a dejar atrás todo lo meramente dado. Con cincuenta y tres
años, su vida empezaba el viaje hacia su difuminación; su pensamiento justo
comenzaba a generar unos efectos que serían imperecederos.
Capítulo 4
El proyecto cartesiano y la revolución científica
Contenido:
§.
El proyecto cartesiano
§.La necesidad del proyecto
§. Epidemia de irracionalismo
§. La revolución científica
Descartes
fue científico además de filósofo, hasta el punto de que la obra donde debía
exponer todo su sistema, Principios de la filosofía, contiene mucho
más material científico que estrictamente filosófico. Y sin embargo, nosotros
lo conocemos sobre todo por su faceta de filósofo. No son pocos incluso los que
desconocen su actividad como científico. Aunque su física ejerció una notable influencia
durante el siglo XVII, e incluso en los primeros años del XVIII, tanta, de
hecho, que el propio Isaac Newton (1642-1727)construyó en parte su obra en
discusión con aquella, la historia de la ciencia reserva un lugar relativamente
modesto a las contribuciones de Descartes, a diferencia del destino que mereció
su filosofía.
Por tanto, los intereses de Descartes en una y otra disciplina debieron de
imbricarse de un modo tan íntimo, que llegaron casi hasta confundirse. Ciencia
y filosofía no tomaron caminos distintos, como quizá pueda ocurrir hoy.
Entender esta circunstancia es la clave para llegar a una correcta comprensión
de su obra. Dejando de lado sus investigaciones científicas más concretos,
circunscritas a ámbitos o aplicaciones concretas, la teoría física general que
pretendió construir se concibió desde el principio en estrecha y estricta
continuidad con su teoría filosófica acerca del «ser», imposible de separar una
de la otra en su obra. La física general, que, a partir de una concepción
mecanicista de la realidad, pretendió aunar las explicaciones astronómicas,
meteorológicas, mecánicas, biológicas, etc., hasta construir una imagen
unificada del mundo, a ojos de Descartes era inseparable de la cuestión de cómo
era esencialmente la realidad, es decir, de cuáles eran las estructuras
constitutivas del ser en tanto que ser.
Según la célebre imagen que estableció Descartes en los Principia,
el saber era un único árbol cuyas raíces eran la filosofía, el tronco la física
general o la filosofía natural, y las ramas y los frutos las distintas ciencias
particulares, como la mecánica, la astronomía, la biología, la psicología y la
medicina, entre otras. Y en muchos sentidos, las fronteras entre la raíz y el
tronco entre filosofía y ciencia eran un tanto borrosas. Por lo demás, esta
raíz que era la filosofía no solo abarcaba una ontología (una concepción de la
naturaleza profunda de la realidad), sino también una epistemología o teoría
del conocimiento, que, como veremos, incluía el concurso de Dios.
[…]
la totalidad de la Filosofía se asemeja a un árbol, cuyas raíces son la
Metafísica, el tronco es la Física y las ramas que brotan de este tronco son
todas las otras ciencias, que se reducen principalmente a tres: a saber, la
Medicina, la Mecánica y la Moral, entendiendo por esta la más alta y perfecta
Moral que, presuponiendo un completo conocimiento de las otras ciencias, es el
último grado de la Sabiduría.
La moral debía coronar todo el sistema, sin embargo los intereses de Descartes
acabaron por concentrarse de forma casi exclusiva en la metafísica y la teoría
física. Fue, sobre todo, el pensador que se ocupó del problema del conocimiento
y del ser. Dicho de un modo más sintético, su filosofía se dedicó a pensar la
llamada «revolución científica» que estaba en curso, que empezó como mínimo a
partir de 1543 y que, tras contribuciones como las que él mismo realizó,
parecía a punto de culminar en su propia época. En definitiva, lo que ocupó su
interés no fue nada más que el sistema de creencias más nucleares que habían de
definir cómo era en esencia el mundo y cómo había que estudiarlo.
Tradicionalmente, se ha considerado que Galileo es el más destacado entre todos
los gigantes del pensamiento que protagonizaron la revolución científica entre
los siglos XVI y XVII. Copérnico o Kepler también suelen citarse como
fundadores de la ciencia moderna, pero es Galileo quien aparece como el
auténtico precursor y definidor de la misma, que culminaría unos decenios
después en la obra de Newton. Ahora bien, Descartes también jugó un papel en
esta historia, puesto que fue él quien permitió la «autoconciencia» más
profunda de la ciencia, la comprensión más acabada de su sentido y alcance. Por
tanto, si se nos preguntara de qué temas se ocupó Descartes, la respuesta sería
obvia: de la legitimación filosófica de la ciencia. Tanto desde el punto de
vista del método de la ciencia como de las creencias últimas sobre el mundo que
esta presuponía, su filosofía se empeñó en apuntalar un conocimiento todavía en
estado incipiente, en lucha contra el aristotelismo escolástico y todavía
carente de la fuerza y el carácter autoevidente que actualmente posee. Nada
más, pero tampoco nada menos.
§. El proyecto cartesiano
La filosofía cartesiana (aquellas raíces del árbol del saber que señalábamos
antes) la dividiríamos en dos partes: una dedicada a la verdad y al
conocimiento y otra dedicada al ser o a la realidad. Quizá podría decirse que
las Reglas para la dirección del espíritu (1629) y elDiscurso
del método (1637) se ocuparon de la primera parte, y lasMeditaciones
metafísicas (1641) y los Principios de la filosofía(1644),
de la segunda.
Las Regulae y el Discours tenían como tema de
fondo la cuestión del método del conocimiento en general, aunque el alcance fue
mucho mayor en el segundo de los libros. Sea como fuere, todo lo relativo a la
nueva idea del conocimiento que iba formándose y que, según se entendía, definía
a la ciencia nueva, encontró en las dos obras su tratamiento filosófico más
depurado. La idea de verdad como certeza, como aquello que está libre de
incertidumbre o de confusiones y que responde al nuevo ideal de cientificidad,
el papel de la razón, o de las intuiciones y las deducciones lógicas, como
bases del saber, la matematización del lenguaje de las teorías, las
explicaciones hipotético-deductivas, los procedimientos experimentales… Todas
estas cuestiones Descartes las pensó sobre la base de dos conceptos que están
relacionados: «conocimiento» y «razón». En su opinión, la investigación
científica generaba un saber que funcionaba de acuerdo con un uso adecuado de
la razón humana, no enturbiada por falsas creencias: un uso, por tanto,
conforme a la «luz natural» de nuestra inteligencia. Todos los demás saberes,
aquellos que no obedecieran a las reglas dictadas por el «método», caerían por
tanto fuera del ámbito de demarcación de la ciencia. Determinar este «método»
fue entonces lo que se propuso Descartes en su filosofía de corte más
«epistemológico», o más centrada en los problemas del conocimiento. Como se
adivina, la clave radicaría en lo que debía entenderse por «buen sentido»,
«razón natural» o por un «proceder consustancial a la razón», propio de su
naturaleza.
Las Meditaciones metafísicas (1641) y los Principios
de la filosofía (1644) trataron igualmente de la fundamentación de la
ciencia, pero desde una perspectiva distinta a la de las dos obras anteriores.
Si en aquellas primaba el enfoque epistemológico, en estas últimas el
protagonismo le correspondía a las cuestiones metafísicas que subyacían, como
presupuestos implícitos y necesarios, a la nueva mentalidad científica: cómo se
concebía la realidad última, cuál era su estructura esencial, y cuáles eran los
objetos que integraban el mundo y sus propiedades definitorias.
En la nueva concepción que se imponía, el cometido de la ciencia era el de
desvelar las estructuras y los funcionamientos «reales» (de carácter
matemático) que subyacían a las apariencias del mundo sensible, poniendo de
manifiesto las leyes que regían los fenómenos de nuestra experiencia. Pues
bien, si ese era el cometido de la ciencia, la metafísica en cambio debería
ocuparse de desvelar aquello más escondido aún y que, de algún modo, el saber
científico ya presupone. En la filosofía cartesiana, la metafísica se tradujo
en el intento de demostrar una serie de enunciados muy fundamentales, básicos,
que debían figurar en el frontispicio del edificio del conocimiento como sus
principios más elementales e ineludibles. Anticipándonos a lo que veremos más
adelante, para Descartes esos supuestos fundamentales eran:
·
que el mundo existe (lo cual, si se piensa bien, no es tan
obvio, pues, como dijo el poeta, la vida podría ser un sueño);
·
que nuestras ideas, determinadas por el modo en que opera
nuestra razón, se corresponden con los hechos tal y como son en sí mismos (algo
que tampoco resulta tan evidente, pues ¿quién nos puede asegurar que la
realidad es tal cual nos la representamos?);
·
que esta correspondencia que permite hablar de conocimiento en
sentido enfático viene garantizada por la benevolencia de Dios, quien impide
que nos engañemos siempre que, eso sí, hagamos un buen uso de nuestras
facultades racionales;
·
que la realidad es susceptible de matematización (y así se
acomoda a las exigencias de inteligibilidad de la razón) porque en esencia no
es nada más que materia extensa y lo concomitante a ella (volumen, figura,
movimiento, peso, duración);
·
y que, desde ese último punto, es necesario deducir una serie de
principios constitutivos de la física general de la que hablábamos más arriba,
en los que habrían de asentarse los resultados científicos más
particulares [7].
Pero
¿por qué era necesario fundamentar filosóficamente la ciencia? ¿Qué motivó a
Descartes su compromiso para llevar a cabo tamaño proyecto? Pues todavía está
por esclarecerse la cuestión de a qué estadio del espíritu respondió en
realidad, concretamente, su filosofía. De ahí que sea tan importante el
contexto filosófico-cultural en el que todas estas cuestiones aparecieron como
problemas para nuestro autor.
§. La necesidad del proyecto
Que Descartes sintiera el deseo de dedicarse a estos asuntos no fue nada
casual. Al contrario, una época de incertidumbres como fue la suya, cuando la
capacidad humana de conocer estaba de algún modo en entredicho, casi imponía
elaborar un programa filosófico como el que se propuso. Recordemos que
Descartes desarrolló su obra en un tiempo en que el terreno de lo cognoscitivo
era bastante inseguro, donde lo nuevo (la ciencia moderna) no había nacido del
todo, y lo viejo (el aristotelismo escolástico) se resistía a desaparecer.
La tradición escolástica y medieval parecía derrumbarse sin remedio, como un
viejo baluarte con grietas cada vez más ostentosas. Sin embargo, era aún el
marco de pensamiento vigente y contaba con numerosos activos difíciles de
combatir, que para nada debieran desconsiderarse, sino todo lo contrario; entre
ellos, el aval que suponía la tradición, el respaldo social de la Iglesia y de
las universidades, el que fuera concebida como una teoría global aparentemente
capaz de explicarlo todo (lo natural y lo cósmico, lo humano y lo divino), la
perfecta coherencia entre sus partes, el rigor y la elaboración filosófica, su
correspondencia con las experiencias más inmediatas o las creencias del sentido
común, etc.
Por su parte, la ciencia como hoy la conocemos se encontraba en un estadio muy
inicial, casi de tanteo. No podemos decir ciertamente que contara con
demasiados activos, pues apenas estaba ensayando sus primeras formulaciones y
tampoco abundaban los éxitos. Si el envite que planteaba pasaba nada menos que
por la destitución del marco filosófico medieval, ante semejante desafío era
necesario hacer acopio de fuerzas.
A día de hoy, cualquiera de nosotros podría considerar que el tránsito de la
escolástica a la ciencia fue un proceso inevitable, obvio, e interpretar
elementos aislados de ese proceso como un anuncio de lo que solo el paso del
tiempo confirmó. Pero Descartes, al igual que Galileo u otros de sus
contemporáneos, no podían gozar de esa perspectiva, y en cambio sí tenían la
experiencia de la hegemonía del sistema tradicional. Quizá por eso pudieron
sentir que su labor de desafiar el viejo marco tenía algo de acuciante. Por
otra parte, señalemos otros dos factores que contribuyeron a esta desazón o
incertidumbre intelectual de la época. En primer lugar, el cisma religioso a
que dio lugar la Reforma, que sin duda no contribuyó a mantener la confianza en
el aristotelismo en el que se apoyaba la Iglesia. Parece obvio suponer que al
quebrantarse la confianza en la autoridad de la Iglesia para responder a todo
tipo de cuestiones (no solo en las estrictamente institucionales o religiosas)
hubo de ponerse también bajo sospecha la filosofía en la que esta se basaba. Y
en segundo lugar, la epidemia de supersticiones y prácticas mágicas que
recorrió Europa en ese período, una circunstancia que con frecuencia no suele
figurar en el cuadro que nos componemos cuando reconstruimos de qué modo se
gestaron la ciencia y la filosofía modernas. Ambos factores son importantes,
puesto que fenómenos de esta naturaleza podrían leerse como otras posibles
causas de la necesidad de la empresa cartesiana.
La cosmovisión medieval se estaba erosionando, y se imponía la construcción de
un nuevo marco que sustituyese al antiguo, desde los cimientos, y que
estableciera una nueva «normalidad» ante el desorden sobrevenido con el
Renacimiento y las debilidades que mostraba la ciencia tradicional. O dicho en
otras palabras, se imponía una nueva actitud ante el saber y ante el
conocimiento del mundo que, literalmente, fundase una nueva «cosmovisión» o
mirada sobre la realidad. La ciencia era ese nuevo saber que trataba de
conquistar la hegemonía, y a ese saber Descartes sintió que le convenía una
filosofía que sentara sus bases, que definiera con exactitud el paradigma en el
que se desarrollarían sus actividades y que le otorgase, evidentemente,
fundamentación y legitimidad.
Hoy en día existe un gran consenso en torno a la idea de naturaleza de la
física moderna. Forma parte de nuestro sentido común, por así decirlo. Pero
dejemos constancia de que hubo un tiempo en que ese «sentido común» no existió
o no pudo ser considerado como una cosa evidente; al revés: fue preciso
construirlo e imponerlo. Su construcción, como ha estudiado ejemplarmente
Alexandre Koyré, no resultó una empresa nada fácil; en realidad requirió del
concurso de algunas de las mentes más privilegiadas de la Europa de ese tiempo.
No solo tuvo que imponerse a otro modo de pensar previamente dado (por lo
demás, tan bien asentado como la tradición escolástica), sino que ese modo de
pensar al que había que combatir contaba con la ventaja de responder al modo
intuitivo de ver las cosas, por lo que la ciencia quedaba relegada al ámbito de
lo contraintuitivo. ¿O no es ciertamente contraintuitivo pensar que es la
Tierra, y no el Sol, lo que está en movimiento, cuando todas las evidencias de
la experiencia inmediata confirman que es el Sol el que cada día da vueltas en
torno a la Tierra? ¿O no es sumamente contraintuitivo pensar la realidad en
términos matemáticos, como hace la ciencia, en lugar de como se nos aparece a
nuestra percepción?
Entiéndase bien, la generación de los fundadores de la ciencia no tuvieron
únicamente que descubrir las leyes que gobernaban la naturaleza en los
diferentes campos en los que se aplicaron, ni tampoco se limitaron a someter
sus hipótesis a pruebas experimentales, ingeniosamente diseñadas, y a
formularlas con rigor matemático, a partir de un sinfín de mediciones y de
sutiles ecuaciones matemáticas. En primer lugar, o de la mano de estos
descubrimientos, tuvieron que enfrentar otro reto: el de construir el espacio
mental en que todo ello fuera posible, lo cual implicaba desechar también el
marco tradicional que lo impedía y en el que incluso se habían educado. Esa
tarea de deconstrucción pronto concitaría cuestiones más filosóficas, como
Galileo y, sobre todo, Descartes no dejaron de advertir.
§. Epidemia de irracionalismo
En
la época de Descartes se produjo una epidemia de racionalismo que podría
considerarse el resultado indirecto de la filosofía renacentista y de su idea
de una naturaleza prodigiosa, exorbitante, entendida en términos animistas. Con
una naturaleza así, tan amplia y desbordante que todo cabría en su seno, hasta
diluirse las fronteras entre lo normal y lo raro, lo natural y lo
extraordinario, resultaría difícil pensar incluso en la posibilidad de la
ciencia, que siempre se ocupa del orden natural y de lo regular en el mundo.
Cultos esotéricos, brujería, sortilegios, endemoniados, alquimistas, etc. Todo
tipo de creencias y prácticas de esta especie no solo contribuyeron al
deterioro del viejo paradigma, sino que también debieron de incrementar la
desconfianza hacia la posibilidad de cualquier idea de «paradigma» en general,
agudizando el sentimiento escéptico que, en parte al menos, pudo apoderarse de
la época.
En su autobiografía personal (Discurso del método, 1ª parte), Descartes dejó
escrito (y quizá lo notorio es que lo consignase): «En lo que toca a las malas
doctrinas, pensaba que ya conocía bastante bien su valor para no dejarme burlar
ni por las promesas de un alquimista ni por las predicciones de un astrólogo,
ni por los engaños de un mago, ni por los artificios o la presunción de los que
profesan saber más de lo que saben».
§.
La revolución científica
Como hemos visto, la cosmología y la física heredadas de la tradición
ptolemaica habían entrado en crisis. Ya hacía algún tiempo que los postulados
cosmológicos que permitían dar cuenta de las trayectorias de los planetas no se
ajustaban a las nuevas y más precisas observaciones de las que se disponía. La
«teoría» (el modelo sobre cómo era el cosmos) estaba siendo amenazada cada vez
más por los «hechos» (lo observado respecto al comportamiento efectivo de los
cuerpos celestes). ¿Pero qué decía esa teoría? Quizá convenga hacer un breve
repaso de los elementos centrales de la cosmología heredada directamente del
mundo griego.
Para Aristóteles el mundo era un cosmos finito, dividido en dos regiones
absolutamente separadas entre sí, en las que regían leyes distintas. En el
mundo sublunar o terrestre se hallaba la Tierra, que ocupaba el centro del
universo. Y el mundo supralunar estaba formado por el Sol, la Luna, los cinco
planetas conocidos y las estrellas, que permanecían fijas en el firmamento. La
Tierra era inmóvil pero en su seno gobernaba el cambio y el devenir, el
nacimiento y la corrupción. Por su parte, los cuerpos celestes giraban a su
alrededor en órbitas circulares, sujetos a distintas esferas concéntricas que
llegaban hasta la esfera de las estrellas fijas, en los mismos confines del
universo. Los movimientos en el cielo eran regulares e inalterables, y formaban
así un orden harmónico y estable, sereno y perfecto.
Ahora bien, este modelo geocentrista no ofrecía respuestas a los nuevos
fenómenos. Los cambios de brillo o tamaño observables en los cuerpos celestes,
la altura del Sol en las diferentes estaciones u otros fenómenos de este tipo
fueron desgastando poco a poco la teoría, que requería cada vez de más
modificaciones y explicaciones para poder subsistir. Como soluciones de
urgencia, los teóricos «retiraron» la Tierra del centro del mundo y postularon
la existencia de «epiciclos» —una esfera sobrepuesta a la esfera en la que,
presuntamente, se movían los astros—, en un intento de salvar la cosmología
tradicional.
En suma, el modelo sufría más y más evoluciones, y las explicaciones se
complicaban cada vez más, hasta que a un astrónomo polaco se le ocurrió que
quizá poniendo al Sol en el centro y no a la Tierra, todos los cálculos podrían
simplificarse. Ese polaco fue Nicolás Copérnico (1473-1543), quien en 1543, con
su Revolutionibus Orbium Coelestium, revolucionaría ciertamente el
panorama científico y señalaría el inicio de la moderna astronomía. Su
concepción heliocéntrica (donde el helio, «sol» en griego, era el
centro del mundo) fue la alternativa teórica que se propuso para explicar los
movimientos aparentes de los cuerpos celestes.
Capítulo 5
Del cosmos cerrado al universo infinito
Contenido:
§.
Con la Iglesia hemos topado
§. La física antigua
En el año 1609, J. Kepler fijó el sol en el centro del universo y afirmó que
los planetas no describían círculos sino elipses.
El
heliocentrismo cuestionó sin duda la astronomía clásica, pero también las
Escrituras (por ejemplo, Josué 10,12-14). Sin embargo, las repercusiones
potencialmente heréticas de la nueva doctrina fueron amortiguadas por medio de
un ardid intelectual, a saber, la cláusula que el editor de la obra se apresuró
a introducir en el prólogo: la afirmación de que el modelo copernicano era tan
solo un medio de cálculo más útil, nada más, de ningún modo una descripción
auténtica de la realidad.
Sin embargo, las cosas cambiaron más adelante. Como mostró el ostentoso proceso
inquisitorial por el que Giordano Bruno, el erudito renacentista, fue detenido,
excomulgado y finalmente quemado en 1600, el potencial herético de las nuevas
ideas se convertía progresivamente en una realidad. Que el cosmos de Bruno
fuera materialmente homogéneo, sin distinciones entre la región sublunar y
supralunar, e infinito (y, por lo tanto, potencialmente identificare con Dios),
parecía una provocación intolerable. La Iglesia se empezó a sentir amenazada
por la nueva ciencia, por lo que en 1616 condenó el postulado de la nueva
teoría del cielo que quería abrirse paso: que el Sol estuviera inmóvil en el
centro del universo y que la Tierra se moviera en torno al él.
Johannes Kepler (1571-1630), otro de los gigantes de la revolución científica,
publicó en 1609 su Nueva astronomía, en la que establecía nuevas
afirmaciones de la teoría celeste moderna que iba construyéndose. En concreto:
que los planetas no describían círculos sino elipses, en las que el sol ocupaba
uno de los focos, y que la velocidad de los planetas no era uniforme sino
variante, mayor cuanto más próximos se hallaban al Sol. Y, ya sin más rodeos,
afirmaba que el Sol se hallaba en el centro del universo, realmente y no solo
como hipótesis de trabajo.
A los avances de Kepler se sumaron en esos mismos años las aportaciones
astronómicas de Galileo, quien definitivamente había de culminar la revolución
científica en marcha. En 1610 publicó su Sidereus Nuncius, donde
reforzaba las nuevas doctrinas cosmológicas, si bien aun tímidamente, de modo,
diríamos, tácito. Ofreció, en todo caso, más evidencia empírica favorable a
Copérnico, aunque sin sostener abiertamente su verdad. En dicha obra presentó,
por lo demás, los espectaculares resultados de un nuevo instrumento de
observación del cielo, el telescopio, inventado por él mismo y gracias al cual
pudo fijar los siguientes hechos:
·
los satélites de Júpiter demostraban que no todos los cuerpos
celestes giraban alrededor de la Tierra;
·
la existencia de manchas solares, así como de montañas y valles
en la Luna, ponía en duda el postulado de la perfección del mundo celeste,
puesto que también en él había alteraciones e irregularidades;
·
y la confirmación de que había muchas más estrellas que las
conocidas hasta entonces también favorecía la hipótesis de la infinitud del
universo.
Por
lo demás, Galileo escribió en 1623 Il Saggiatore («El
ensayista»), donde exponía qué era el método científico y en el que sostenía
que todos los objetos de la ciencia, y no solo los cosmológicos, debían
abordarse desde un planteamiento matemático. La celebérrima frase según la cual
«el libro de la naturaleza está escrito en lenguaje matemático» pertenece a
dicho libro.
Un poco más tarde, en 1632, alentado por el talante liberal del papa Urbano
VIII, se atrevió a publicar una obra en la que había estado trabajando en los
últimos años: el Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo
ptolemaico y copernicano . Al parecer de muchos, en esta última obra
el temperamento resuelto, cuando no osado, de Galileo le hizo llevar las cosas
demasiado lejos y, en consecuencia, despertar la reacción hostil de sus
enemigos, que ciertamente no se hizo esperar. La revolución científica era
irreversible. Comenzaba la etapa histórica en que la fe y el sabor se
separarían y en la que se sucederían los intentos, provenientes tanto de la
religión como de la filosofía, de conciliar las verdades de la ciencia con las
verdades de la revelación.
§. Con la Iglesia hemos topado
Buena
prueba de lo arriesgado que podía resultar, por aquel entonces, la profesión de
científico, es el proceso al que fue sometido Galileo Galilei por sostener la
hipótesis copernicana frente al heliocentrismo defendido por la Iglesia. En
caso de discrepancia entre la información que nos proporcionaba la experiencia
y cuanto recogían los textos sagrados, el científico toscano afirmaba que «no
debemos partir de la autoridad de los pasajes bíblicos, sino de la experiencia
sensorial y de las necesarias demostraciones» (carta dirigida a la Gran Duquesa
Cristina fechada en 1614). Pero las cosas iban a cambiar cuando, ante la
polémica suscitada por la publicación de las investigaciones de Copérnico, una
comisión papal convocada por Pablo V en febrero de 1616 condenó oficialmente al
heliocentrismo como herejía, declarando que la idea de que el Sol ocupaba el
centro del universo era «estúpida y absurda […] además de ser formalmente una
herejía». Como consecuencia de ello, Galileo fue amablemente invitado por el cardenal
Bellarmino a no sostener, defender, ni enseñar las teorías copernicanas.
A pesar de la advertencia, es de justicia reconocer que en los años siguientes
Galileo pudo continuar con sus investigaciones sin demasiados obstáculos ni
injerencias por parte de las autoridades eclesiásticas. Tanto es así, que en
1624 el papa Urbano VIII llegó a concederle el permiso para escribir un libro
en el que se confrontaran, de forma imparcial, los dos sistemas en liza: el
ptolemaico y el copernicano. Tras seis años de trabajo, en 1630 el Diálogo
sobre los dos sistemas máximos del mundo estaba listo para ser entregado al
censor eclesiástico, que concedió el imprimatur con una única salvedad: debía
incluirse un prólogo y un epilogo en el que se declarara que el sistema copernicano
era solo una hipótesis. Galileo se avino a ello, pero empleó una tipografía
distinta a la del resto del libro, dando a entender que esas no eran sus
opiniones. Los jesuitas, que desde hacía tiempo sentían inquina hacia el
científico toscano, se sirvieron de esta argucia y de otros infundios para
despertar la ira del Papa, que decidió someter a juicio a Galileo por herejía.
Una vez formulada la acusación, el veredicto solo podía ser de culpabilidad, lo
que se hacía harto difícil tratándose de un libro «encargado» por el Papa y que
disponía del correspondiente imprimatur.Era necesaria entonces la propia
confesión del acusado, que las autoridades eclesiásticas obtuvieron tras
amenazar al viejo Galileo (tenía entonces 69 años) con ponerlo en manos de los
torturadores. Tras reconocer que «yo abjuro, maldigo y aborrezco mis errores»,
el físico italiano fue condenado a cadena perpetua y confinado a su domicilio
en Arcetri, de donde no le estaba permitido salir. La condena no le impidió
seguir con sus investigaciones y reflexiones acerca de la ciencia y sus
métodos; en 1638 estaba listo para la imprenta el tratado Dos ciencias nuevas,
que tuvo que ser sacado clandestinamente de Italia para ser imprimido y
difundido en el resto de Europa. En la noche del 8 al 9 de enero de 1642, moría
Galileo Galilei, uno de los mayores científicos de la historia de la humanidad.
§.
La física antigua
Quitar a la Tierra del centro del universo ponía en jaque la doctrina
cosmológica de las regiones distintas que componían la realidad, a partir de
las cuales el aristotelismo había pensado el cosmos. Y a la vez, ponía en
entredicho una idea central en la física vigente hasta entonces, a saber, la de
que a los distintos cuerpos que pueblan el universo les corresponden
naturalmente ciertos lugares (por ejemplo, los cuerpos formados por «tierra» o
«agua» tienden a ir por naturaleza hacia el centro del mundo, así como los
formados por «aire» o «fuego» tienden a ascender hacia arriba, hacia la bóveda
celeste). Las grietas en el sistema antiguo se iban ensanchando, como si desde
todos los frentes se preparasen sucesivos asaltos para desbancar al sistema
filosófico tradicional.
Ciertamente, otras ideas de la física antigua se tambaleaban. Por ejemplo, la
distinción de sentido común entre «motor» y «móvil», esto es, entre lo que
mueve y lo que es movido, quedaba cuestionada por el moderno principio de
inercia. O, por ejemplo, la idea de que la caída de los cuerpos estaba
condicionada por su peso. Para los aristotélicos, si la causa de la velocidad
de caída de los cuerpos graves se hallaba en su cualidad de ser naturalmente
pesados, a mayor peso, cabía esperar que dichos cuerpos cayeran más rápido, y
que cayeran proporcionalmente más rápido. Se presuponía aquí otro principio, a
saber, que el efecto debía ser proporcional a la causa. Así, un cuerpo X diez
veces más pesado que otro cuerpo. Y debía caer diez veces más rápido. Ahora
bien, en este punto aparecía un problema… ¡Esta predicción era desmentida
completamente por los hechos! Se comprobó empíricamente, en efecto, que en un
mismo medio y desde la misma altura, una pequeña gota de plomo caía más o menos
de igual modo que una gran bala de cañón, también de plomo; y en cambio, una
gota de oro caía más rápido que una bala de cañón, aunque esta pesara mucho más
que la primera, lo cual mostraba que lo decisivo no eran los pesos absolutos,
sino los pesos relativos (lo decisivo era la resistencia del medio).
Más allá de estos casos, toda la física en general sufrió un replanteamiento
global al cambiar el enfoque o método a partir del cual debía ser estudiada.
Para Galileo, por ejemplo, la explicación del fenómeno de la caída debía
encontrar su expresión más depurada en un nuevo lenguaje teórico: el de la
matemática. Como hemos visto, hasta ese momento, el abordaje matemático del
movimiento se había reservado al estudio del cosmos, pero Galileo ensayó la posibilidad
de extender este modo de tratar los hechos a todos fenómenos, incluidos los
pertenecientes al mundo sublunar. Entraba en su ocaso el viejo axioma según el
cual debía entenderse el movimiento como el tránsito de la «potencia» al «acto»
(recordemos que, para Aristóteles, todo en la physis tendía a
su «forma», esto es, a la realización de su esencia: por eso, por ejemplo, la
bellota devenía árbol, y la piedra caía al suelo, porque el movimiento actuaba
como una fuerza natural intrínseca). Y con el ocaso de dicho axioma, se
enterraba también la aproximación cualitativa propia de la filosofía natural
medieval (las causas finales, las esencias, etc.).
La nueva aproximación era cuantitativa y matematizante. Ahora bien, ¿qué
significa la matematización de la ciencia?, ¿qué implica que la ciencia
descanse en una aproximación «cuantitativa» a su objeto en lugar de la
aproximación «cualitativa» de la filosofía natural antigua?
Veámoslo con el ejemplo del fenómeno de la aceleración en la caída libre que
estudió Galileo. Respecto a dicho fenómeno, Galileo comprobó que existía un
orden entre las distancias recorridas por el cuerpo y los períodos de tiempo
transcurridos. Un orden escondido a simple vista, pero posible de establecer
mediante ecuaciones algebraicas y demostraciones geométricas. En el primer
segundo, el espacio recorrido era x, en el segundo era tres veces esa distancia
(3x), en el tercero 5x, en el cuarto 7x, y así sucesivamente, según una
proporción constante. Estos datos podrían representarse como sigue:
|
Tiempo |
Espacio |
|
1 s |
x |
|
2 s |
3x + x= 4 |
|
3 s |
5x + x= 6 |
|
4 s |
7x + 9= 17 |
|
Etc. |
Etc. |
Y de
dichos datos se podía deducir que la aceleración parecía siempre la misma, una
variable constante y perfectamente determinable (es lo que nosotros llamamos
«movimiento uniformemente acelerado»). Galileo descubrió, en una palabra, que
la velocidad de los cuerpos crecía proporcionalmente al tiempo, que los cuerpos
caían de forma acelerada pero que esa acumulación de velocidad seguía un cierto
orden, de acuerdo con una regularidad universal que se podía determinar
mediante una fórmula matemática. Las leyes que regían el movimiento de los
cuerpos eran, pues, leyes matemáticas. Así se abrió paso el programa de una
física matemática que procediera a una explicación total de la naturaleza, de
todos los fenómenos, tanto de los celestes como de los terrestres.
Otros estudios similares inauguraron la nueva física mecanicista. Más en
general, este tipo de estudios inauguraron el tiempo de un saber que se
orientaría decididamente de modo cuantitativo, más atento a las magnitudes que
a determinadas cualidades (ser pesado, ser amarillo, ser oloroso…). La nueva
ciencia se desarrollaba, pues, a partir de una serie de supuestos o principios:
la matematización de la realidad (la realidad ahora era un objeto susceptible
de medirse y geometrizarse), la subsunción de los fenómenos bajo leyes
generales, rigurosa y exactamente expresadas, y un proceder sustentado en las
experiencias controladas, esto es, en la experimentación.
El
movimiento del cual hablan [los filósofos antiguos] es tan diferente del que yo
concibo, que es fácilmente posible que lo que es verdadero de uno no lo sea del
otro… Confiesan que la naturaleza del movimiento es poco conocida: y para
hacerla inteligible no la han sabido explicar más claramente que en estos
términos: «el movimiento es el acto de un ser en potencia», que son para mí tan
oscuros que me veo obligado a dejarlos con su lenguaje, porque no los sabría
interpretar… Pero, al contrario, la naturaleza del movimiento al que me refiero
yo es tan fácil de conocer que los mismos geómetras (que, entre todos los
hombres, son los más acostumbrados a concebir bien distintamente las cosas que
consideran) la han juzgado más simple y más inteligible que la de sus
superficies y sus líneas, como lo parece en que han explicado la línea por el
movimiento de un punto, y la superficie por el de una línea[8].
La
ciencia bajomedieval y renacentista planteó nuevas cuestiones físicas y
astronómicas. Y encontró problemas, ciertamente. Pero nunca osó abandonar el
marco de interpretación de una filosofía que parecía poder explicarlo todo y
que, profundamente elaborada y sin olvidar su coherencia, venía avalada además
por el sentido ordinario, intuitivo, de considerar las cosas. El uso meramente
metodológico de las matemáticas (es decir; sin presuponer aún una
nueva concepción de la naturaleza) para abordar ciertos problemas, dentro
todavía del marco filosófico tradicional, transitó solo muy inadvertidamente, y
con muchas dificultades, hacia una nueva teoría acerca del mundo y del
conocimiento.
|
Filosofía natural medieval |
Ciencia moderna |
|
|
Objeto |
Ciencia del ser (realidad estructurada a partir de lo ideal
inteligible: esencias, ideas, formas, fines…) |
Ciencia del fenómeno y de su devenir (realidad reducida a su
ser dado, sensible, material…) |
|
Enfoque |
Concepción teorético-contemplativa de la ciencia |
Ciencia matemático-experimental y aplicada |
|
Datos |
• Mundo sensible tal y como se muestra a la experiencia |
• Fenómenos «depurados» por la aproximación experimental |
|
Espacio |
Espacio físico aristotélico, cosmos dividido en regiones
heterogéneas, lugar natural de los cuerpos según su naturaleza |
Espacio geométrico euclidiano, homogéneo e infinito, del que
conocemos sus propiedades en tanto que objeto matemático |
|
Principio de acción y cambio |
Modelo teleológico (causas finales) |
Modelo mecanicista (causas eficientes) |
Costó mucho que cristalizara la aparición de un nuevo sistema de creencias
fundamentales sobre cómo era el mundo y cómo debía estudiarse. Este cambio de
paradigma no se produjo definitivamente hasta Galileo, cuando los «objetos de
la física» tradicional se convirtieron en «objetos geométricos». Cumplido este
giro, el nuevo método, el empleo de las matemáticas aplicadas al estudio de
la physis, condenó como ilegítimas todas las cuestiones anteriores.
Con la nueva ciencia, pues, nacía también una nueva concepción de la naturaleza
u ontología: la realidad no era más que un conjunto de cuerpos materiales
extendidos en el espacio y dotados de cierta cantidad de movimiento, sin
principios internos de ningún tipo que los movieran, sujetos tan solo a la
legalidad matemática que regía a la naturaleza, independientemente del lugar
del cosmos en que se hallasen, de su interna composición o de sus supuestos
movimientos naturales.
Ahora bien, tamaña transformación necesitaba todavía ser pensada en todas sus
implicaciones filosóficas, no solo esbozarse… Pues bien, esta fue la tarea que
se propuso Descartes: pensar a fondo, desde el punto de vista filosófico, la
consumación de ese cambio de paradigma que tuvo que esperar hasta la obra de
Galileo para hacerse realidad. El mismo Descartes explicó su tarea en dichos
términos, tal como escribió en una carta a Mersenne: «Encuentro que, en
general, [Galileo] filosofa mejor que la gente vulgar. Pero me parece que falla
mucho porque hace continuas digresiones y no se detiene a exponer completamente
ninguna materia. Esto muestra que no las ha examinado ordenadamente y que, sin
haber considerado las primeras causas de la naturaleza, ha buscado tan solo las
razones de algunos efectos particulares y, así, ha construido sin fundamento».
La filosofía de Descartes, considerada desde esta perspectiva, en tanto que
intento de fundamentación de la ciencia moderna, es lo que nos ocupará a partir
de ahora.
Capítulo 6
El método del conocimiento en Descartes
Contenido:
§.
La matematización de la razón
§. ¿Cómo aplicar el método?
§. Sobre la deducción en las ciencias empíricas
§. Sobre los experimentos en ciencia
§. Sobre la deducción lógica en ciencia
En
este capítulo nos ocuparemos de la teoría epistemológica de Descartes, es
decir, de la parte de su filosofía que se ocupa del conocimiento. En este
ámbito cobran especial relevancia las Regulae, obra inacabada de
1628-1629 que, como indica el título, se centró en aquellas reglas que debían
garantizar que la mente, en su función de conocer, seguía la dirección
adecuada.
Entiendo
por método reglas ciertas y fáciles, mediante las cuales el que las observe
exactamente no tomará nunca nada falso por verdadero y, no empleando
inútilmente ningún esfuerzo de la mente, sino aumentando siempre gradualmente
su ciencia, llegará al conocimiento verdadero de todo aquello de que es
capaz [9].
Las Regulae podrían
interpretarse, de manera más específica, cómo el intento de establecer el marco
teórico general, filosófico, que determinase cómo estudiar la realidad. Fijaban
los principios y los métodos de pensamiento ajustados al nuevo ideal de
cientificidad, contrapuesto a la tradicional filosofía natural. En este
sentido. Descartes tomó como punto de partida la búsqueda de un criterio que
marcase dónde estaba la frontera entre el nuevo saber científico y el
escolástico, que no era más que un saber aparente. Pues bien, para nuestro
filósofo, solo lo evidente, lo cierto y lo alejado de cualquier incertidumbre
podía elevarse al estatus de saber científico y merecer nuestro asentimiento
racional; y como solo las matemáticas poseían dicho carácter evidente, tanto la
geometría como la aritmética se convirtieron para Descartes en modelos de todo
saber posible. En este punto, nuestro autor avanzó un paso más y nos reveló
otra idea filosófica de tan hondo alcance como las precedentes: las matemáticas
eran el modelo y el ideal, pero en realidad constituían tan solo la encarnación
de algo anterior y más originario, pues no representaban otra cosa que una
plasmación superior de nuestra racionalidad.
El modo natural en que opera la mente es el mismo que el de las matemáticas;
por lo tanto, esta disciplina, interpretada de forma amplia, se erigía en
paradigma del conocimiento verdadero.
Aunque
debo hablar aquí muchas veces de figuras y de números, puesto que de ninguna
otra disciplina pueden tomarse ejemplos tan evidentes y ciertos, sin embargo,
quienquiera que reflexione atentamente sobre mi idea, fácilmente se dará cuenta
de que en absoluto pienso aquí en la matemática corriente, sino que pienso en
un ámbito distinto que es más bien envoltura que parte de aquella
matemática [10].
Era
esta racionalidad matemática, presente en todo tipo de saber, la que permitiría
generalizar el modelo matemático a todo tipo de objetos o ámbitos de la
realidad, para que en todos los saberes se tomara el camino de la ciencia
verdadera. Ello era posible porque:
Todas
las ciencias no son otra cosa que la sabiduría humana, que permanece siempre
una y la misma, aunque aplicada a diferentes objetos, y no recibe de ellos
mayor diferenciación que la que recibe la luz del sol de la variedad de las
cosas que ilumina [11].
El
estudio de dicha racionalidad —o, dicho de otra forma, el estudio del método—
se convirtió entonces en el objeto de interés filosófico primordial, pues de él
dependía determinar de forma correcta la única instancia que podía justificar
el saber para que este alcanzara el estatus de científico.
Me
parece asombroso que casi todo el mundo estudie a fondo y con atención las
costumbres de los hombres, las propiedades de las plantas, los movimientos de
los astros, las transformaciones de los metales y otros objetos de ciencia
semejante, mientras que nadie se preocupe del «buen sentido» o de esta
sabiduría universal, cuando, sin embargo, todas las otras cosas deben ser
apreciadas no tanto por sí mismas cuanto porque aportan algo a esta [12].
La scientia
mirabilis, o ciencia «completamente nueva» del sueño de 1619, que
comentábamos en capítulos anteriores, ya aludía a dicho estudio como tarea
primordial de la filosofía. Las Regulae retomaron de nuevo la
cuestión.
§. La matematización de la razón
En los manuales de filosofía suele explicarse que Descartes intentaba
establecer la idea de que todo saber debería estar ordenado more
mathematico, esto es, al modo que prescribían las matemáticas. Ya se
tratara de la física o de la astronomía, las ciencias que más claramente se
habían acercado a las matemáticas tanto en su consideración de la realidad como
en la formulación lingüística de sus descubrimientos, cualquier disciplina, ya
se tratara de la medicina, la moral e incluso la filosofía, debería cultivarse
según ciertos métodos cuyo proceder más paradigmático equivalía al de las
matemáticas.
Las
largas cadenas de razones simples y fáciles, por medio de las cuales los
geómetras llegan a alcanzar las demostraciones más difíciles, me habían
proporcionado la ocasión de imaginar que todas las cosas que pueden ser objeto
del conocimiento de los hombres se entrelazan de igual forma [13].
Para
Descartes, la demostración de un teorema lógico-matemático nos proporciona la
convicción de lo evidente, por la sola luz de la razón, sin dejar lugar a la
duda. En este sentido, el objeto de la matemática es, para la razón, el más
transparente, el más adecuado a sus exigencias de inteligibilidad. Mientras que
la experiencia en sentido amplio (los datos que procesan nuestros sentidos, las
representaciones de nuestra imaginación…) nos lleva a ideas confusas y a
conocimientos inseguros, y por ello falsos, las elegantes intuiciones y
deducciones que encontramos en las matemáticas garantizarían la ausencia de
errores y, en definitiva, el conocimiento.
Esta disciplina nos provee de un conocimiento que se desarrolla como un todo,
deductivamente, a partir de unas primeras verdades que son autoevidentes. A
partir de pocos principios intuidos por la sola luz de la razón, como ciertas
definiciones o axiomas (por ejemplo, la ley de transitividad, por la cual si X
es mayor que Y, e Y mayor que Z, entonces podemos concluir que X es también
mayor que Z), las deducciones matemáticas avanzarían a través de una serie de
pasos muy rigurosos y simples, de conclusión en conclusión en un estricto orden
racional, hasta que al final se alcanzaría una cadena de afirmaciones que
tendrían una peculiaridad: todas serían necesariamente verdaderas siempre que
las anteriores también lo fueran. Este fue el ideal de conocimiento que
Descartes se propuso extender a todos los saberes.
En definitiva. Descartes estableció que todas las disciplinas, en tanto que
emanadas de la misma racionalidad, no deberían hacer otra cosa que ajustarse a
esa exigencia de inteligibilidad que las matemáticas satisfacían de manera tan
ejemplar Solo de este modo tomarían la senda del conocimiento verdadero. Su razonamiento
fue el siguiente: la mente procede de modo matemático; por lo tanto, si el
resto de los saberes se gobernasen de acuerdo con este buen uso de la
racionalidad, esto es, en función de nuestro puro pensamiento (intuiciones
evidentes, deducciones seguras…), dichos saberes alcanzarían por fin la firmeza
y la solidez que tanto se anhelaban. Quedaba así inaugurado el «racionalismo»
como posición epistemológica en que las ideas de la razón devenían las
instancias que aseguraban el conocimiento.
§. ¿Cómo aplicar el método?
Satisfacer la regla por la que hay que matematizar todos los saberes posibles
exige, evidentemente, determinar en primer lugar qué se entiende por
racionalidad matemática en general. Dicho brevemente, Descartes creyó que esta
racionalidad apuntaba no tanto a la deducción lógica (ciencias formales) como a
algo más general, al «orden» —principalmente— y a la «medida» de toda ciencia
en general.
Todo
el método consiste en el orden y disposición de aquellas cosas a las que se ha
de dirigir la mirada de la mente a fin de que descubramos alguna verdad [14].
Que
la mente pudiera seguir un orden en el conocimiento era, para Descartes, lo
fundamental. Este orden que presidía los razonamientos solo prescribía una
regla muy general; a saber, que el pensamiento recorriera sucesivamente todos
los pasos, uno a uno, de manera que lo posterior solo se afirmara una vez se
hubiera presupuesto lo anterior, y que lo anterior no presupusiera lo
posterior.
El
orden consiste en que las cosas propuestas en primer lugar deben ser conocidas
sin el auxilio de las siguientes, y las siguientes deben estar dispuestas de
tal modo que se demuestren solo por las anteriores. Pues bien, yo he intentado,
en la medida de lo posible, seguir este orden en mis meditaciones. [En
referencia a las Meditaciones metafísicas] [15].
En
el Discurso del método (1637) apareció finalmente la
exposición «oficial» y más estilizada del método; este comprendía las famosas
cuatro reglas que, en principio, deberían entenderse como la expresión más
depurada de todo lo planteado en las Regulae:
Como
un hombre que camina solo y a oscuras, resolví ir tan lentamente y proceder en
todas las cosas con tanta prudencia que, aunque no avanzara mucho, como mínimo
me guardara de caer. […] Pensé que sería suficiente con los cuatro preceptos
siguientes, siempre que tomar la resolución firme y constante de no dejar de
observarlos ni una sola vez. El primer precepto era no aceptar nunca ninguna
cosa como verdadera sin saber evidentemente que lo era […] y no incluir en mis
juicios nada más que lo que se presentara a mi espíritu tan claramente y tan
distintamente que yo no tuviese ningún motivo de ponerlo en duda. El segundo,
dividir cada una de las dificultades que examinase en tantas partes como fuese
posible y como fuese necesario para resolverla mejor. El tercero, conducir con
orden mis pensamientos, comenzando por los objetos más simples y fáciles de
conocer, para ascender poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los
más complejos, y suponiendo un orden hasta en aquellos que por naturaleza no se
preceden los unos a los otros. Y el último, hacer recuentos tan completos y
revisiones tan generales que llegase a estar seguro de no omitir nada [16].
Como
se sabe, esta es la exposición usual que se hace de la filosofía cartesiana del
conocimiento. Pero conviene admitir que, seguramente, el resultado no está a la
altura de lo prometido como objetivo del método. No ofrece unas reglas
aplicables de forma mecánica y sus resultados sin duda son demasiado
abstractos, por eso no sería extraño preguntarse sí, con reglas de este tipo,
uno podría llegar muy lejos. Como observó con mordacidad Leibniz, estas reglas
eran «como las recetas de algunos farmacéuticos: toma lo que necesites, haz lo
que debas y obtendrás lo que quieras» (es decir, consejos o reglas vacuas y,
por tanto, inútiles) [17].
Descartes era consciente de que el método, propiamente, no se enseña. Consiste,
más bien, en saber decidir y actuar en cada caso, en cómo usar la intuición o
la deducción ante cada reto. Solo mediante la práctica concreta, atendiendo al
problema planteado, se puede formar la inteligencia para que esta descubra el
orden más conveniente en cada caso. Solo así pueden valer las intuiciones de
los principios y las conclusiones entrelazadas que siguen a posteriori.
Resumiendo, con las Regulae Descartes pretendió fijar la
formulación teórica de la práctica de la investigación que él mismo desarrolló
desde 1619 hasta 1628, en campos como la óptica o la mecánica. De hecho, se
supone que la ciencia que elaboró, publicada junto al Discurso del
método, sería una demostración de cómo aplicar el método. No en balde, la
exposición de este era una suerte de prólogo a los resultados del método. En
filosofía, por su parte, las Meditaciones metafísicas serían
otra aplicación, también ejemplar, del mismo método.
§. Sobre la deducción en las ciencias empíricas
El intento de proyectar el ideal de las matemáticas, o de un saber
ordenado more mathematico, a otro tipo de ciencias —tan
heterogéneas— no deja sin embargo de plantear problemas, pues las ciencias
empíricas, como la física, son muy diferentes de la matemática; no digamos
cuando es la filosofía la que se somete a dicho ideal.
¿Qué puede significar, entonces, que todo saber científico se ordene de modo
matemático? El problema salta a la vista: las matemáticas operan con reglas
lógicas, son deudoras de la pura capacidad racional sin consideración a los
hechos, pero esta circunstancia no parece ajustarse al caso de las ciencias
naturales. Mientras que la verdad de los teoremas matemáticos requiere una
corrección formal, la verdad de la ciencia depende de contrastarla
empíricamente con la realidad. Entonces, ¿cómo cuadramos la metodología
matemática con la metodología de las ciencias?
Este es el punto que conviene tratar a continuación, sobre todo para deshacer
un malentendido muy extendido en torno a la teoría del conocimiento de
Descartes. El malentendido consiste en que considerar las demostraciones
matemáticas como el ideal científico implicaría la pretensión de que toda forma
de conocimiento pudiera desarrollarse en términos puramente deductivos, algo
que, como se intuye, es imposible. Dicho brevemente, es inviable una física
deducida toda ella mediante razonamientos puramente lógicos, a partir de unos
primeros principios supuestamente evidentes en sí mismos y conocidos mediante
la sola luz de la razón. Es innegable que la experiencia también interviene en
este tipo de conocimientos.
En cierto sentido, los objetos con los que tratan las ciencias naturales son
análogos a los de las matemáticas. Como hemos visto en la física de Galileo, se
abstrae la cosa real de la experiencia cotidiana y se la sustituye por la cosa
que habita en un mundo geométrico abstracto, desprovista de todas sus
cualidades y considerada tan solo en sus aspectos cuantitativos, para ser
calculada y medida. El lenguaje científico se entiende también como un lenguaje
matemático, que se sirve de mediciones, ecuaciones o planteamientos geométricos
para establecer las leyes que rigen la sucesión de los fenómenos. A pesar de
todo ello, la ciencia empírica no admite demostraciones en el mismo sentido que
en las matemáticas. Descartes no estaba loco, por supuesto que no creía que la
ciencia pudiera hacerse meramente a partir de la razón, sin contar con los
datos que provienen de la observación, ya se tratara de la observación empírica
más o menos inmediata o de la observación controlada, propia de los
experimentos.
Incurriríamos en una mala interpretación del racionalismo cartesiano
si creyésemos que con él Descartes despojaba de toda utilidad a los datos
empíricos. La fe en la razón en detrimento de la experiencia, en tanto que
instancia de conocimiento, en efecto tiene su lugar en toda la producción
cartesiana; sin embargo, Descartes no confundió el predominio del pensamiento
«puro» (el ideal de las demostraciones ciertas y la matematización del saber)
con la plena asimilación de todo saber al método de la matemática. Simplemente
porque tal cosa no era posible.
Requerir de mí demostraciones geométricas en una materia que depende de la
física es querer que haga lo imposible. Y si se llaman demostraciones solo a
las pruebas de los geómetras tendríamos que decir que Arquímedes no ha
demostrado nunca nada en mecánica, ni Vitellion en óptica, ni Ptolomeo en
astronomía, etc., pero esto no es lo que normalmente se dice. En tales materias
nos sentimos satisfechos si los autores, una vez que han presupuesto ciertas
cosas que no son manifiestamente contrarias a la experiencia, continúan
consistentemente desde ahí y no cometen ningún error de lógica, incluso aunque
sus supuestos no sean exactamente verdaderos [18].
En las ciencias naturales se enuncian leyes que expresan la regularidad con la
que dos fenómenos A y B aparecen ligados entre sí. A partir de la ley «A causa
B», se podría tanto explicar B por medio de A cómo hacer el pronóstico de B a
partir de la ocurrencia de A. Dicho de un modo más simple, las explicaciones
científicas se presentan bajo la siguiente formulación: B porque A. Cuando se
afirma, por ejemplo, que a pesar de la helada, el barro de la carretera se
mantuvo en estado líquido porque se tiró sal en ella, en
realidad dicha explicación se vale de un argumento deductivo no explicitado. A
partir de unas premisas —en este caso, una ley (la temperatura de congelación
del agua desciende cuando se disuelve sal en ella) y otras circunstancias (que
se ha tirado sal y que la temperatura no ha bajado hasta el nuevo punto de
congelación) — se deduce el hecho del que se había de dar cuenta: que la
carretera no se ha congelado. Entonces concluimos que se ha demostrado o
explicado. Y al revés: a partir de la ley, o de la hipótesis de que se tratase
en cada caso, se deducirían una serie de consecuencias que esperarían encontrar
una confirmación empírica, para así validar o refutar la hipótesis. Dada la
hipótesis de la congelación del agua, se trataría de deducir con arreglo a ella
una serie de efectos particulares, y que ocurran o no estos efectos se
comprobarían más tarde a través de la experimentación controlada, validando o
refutando la hipótesis o teoría de partida [19].
O como escribió Descartes: «Una vez [los científicos] han presupuesto ciertas
cosas que no son manifiestamente contrarias a la experiencia [esto es, ciertas
hipótesis verosímiles], nos sentimos satisfechos si continúan consistentemente
desde ahí y no cometen ningún error de lógica». Por tanto, las demostraciones
científicas consisten únicamente en estas hipótesis y en las deducciones que
podemos hacer a partir de ellas, confrontando esas deducciones— predicciones
con los datos de la experiencia.
Con el rigor de las matemáticas, la ciencia deduce ciertas consecuencias de los
principios teóricos de los que parte. Pero este procedimiento desemboca en
explicaciones científicamente avaladas solo cuando la experiencia confirma esas
consecuencias. Esta es, si se quiere, la relación de continuidad y de
discontinuidad existente entre la matemática y la ciencia empírica.
§. Sobre los experimentos en ciencia
Como hemos apuntado, lo que caracteriza a la matemática es que se desarrolla
completamente a priori, esto es, independientemente de la
experiencia: la validez de un enunciado depende solo de que se deduzca
necesariamente de sus axiomas y postulados, sin que sea preciso dirigirse al
mundo para confirmarlos o desmentirlos. En cambio las ciencias empíricas son a
posteriori: encuentran su validez solo una vez las confrontamos con la
experiencia. Para saber, por ejemplo, cómo es el cielo, necesitamos observarlo,
y, una vez establecidos los hechos, decidir entre la teoría que mejor los
explique. Evidentemente, Descartes no fue ajeno a esta diferencia, por mucho
que idealizara las matemáticas y las pusiera como canon de todo saber. De
hecho, para dirimir la legitimidad de dos teorías rivales, sustentadas en la
experiencia disponible, propuestas ambas para explicar de manera plausible un
mismo hecho, se valió —igual que nosotros hoy en día— de la necesidad de
«experimentos cruciales» que nos permitiesen emitir un juicio fundado acerca de
la teoría correcta. Así, la ciencia empírica se vale de experimentos (o de
juicios basados en los datos de la experiencia) porque la verdad que busca no
puede extraerse solamente de la razón, mientras que la matemática opera solo
con el puro pensamiento: esta es la diferencia.
Ahora bien, conviene recordar que la experiencia para Descartes es la
experiencia científica de los vanguardistas de la época: precisa, medida y
cuantificada, no la anterior, más propia de la filosofía natural, o la del
sentido común. La suya es la experiencia que se formula en leyes matemáticas y
es el resultado de la experimentación, donde se somete a prueba la relación
intuida entre una causa y un efecto en situaciones experimentales (de
«laboratorio») diseñadas expresamente para ese fin, a través del ingenio del
científico.
¿Qué entendemos, en este contexto, por «experimento crucial»? Pues nos
referimos al mecanismo que permite decidir de forma definitiva entre dos
teorías candidatas, diseñando un experimento por el que a cada una de las
hipótesis en pugna le sigan, por deducción lógica, resultados opuestos. Este es
el mecanismo de resolución de conflictos en el ámbito de las teorías
científicas al que aludíamos, aunque también rige en la vida cotidiana, en la
que constantemente ponemos a prueba las explicaciones que parecen dar cuenta de
los hechos por los que nos interrogamos.
Lo que queremos advertir con todo esto es que, incluso si Descartes pretendiera
que los principios de su física general, de corte mecanicista, fueran
racionalmente autoevidentes, no sería posible deducir de ellos todas las leyes
particulares que gobiernan los sucesos de la naturaleza, o al menos no de modo
inapelable y unívoco. Una física completamente a priori sería
un sinsentido. Puesto que siempre es posible que dos teorías rivales de rango
menor, destinadas a explicar ciertos fenómenos en concreto, puedan ser
igualmente subsumidas bajo aquellos principios generales, o concordar con los
hechos conocidos. En esa medida todavía sería necesario usar experimentos (los
cruciales) para decidir entre ambas.
Debo
también confesar que el poder de la naturaleza es tan amplio y grande, y estos
principios tan simples y generales, que no observo casi ningún efecto
particular que no pueda ver fácilmente que podría ser deducido de los
principios de formas diferentes; y en general, mi mayor dificultad es encontrar
cuál de esas maneras depende de ellos. En cuanto a eso, no conozco otra manera
de hacerlo que buscar una vez más ciertos experimentos de tal carácter que su
resultado no sea el mismo si el efecto tuviera que ser explicado de una de esas
maneras que si tuviera que ser explicado de la otra [20].
En
ciencia se deduce de lo más general a lo particular (de una teoría deducimos
unas leyes, de unas leyes deducimos unos hechos…), es así como se dan las
explicaciones científicas; sin embargo, las teorías o hipótesis concebidas
siempre deben someterse a controles experimentales. No existe otra manera de
proceder, a diferencia de las matemáticas.
Entonces, ¿de qué se vale la ciencia empírica para impulsar el desarrollo
científico? ¿Qué fortalece nuestra creencia en la verdad de sus enunciados? Lo
hemos apuntado antes. A diferencia de las matemáticas, que apelan tan solo a la
coherencia lógica y al carácter necesario de sus demostraciones, las ciencias
empíricas también recurren —se quiera o no— a la experiencia. Es esta la que
incrementa nuestra seguridad en una teoría, la que nos carga de razones para
creer en su verdad. Y este punto Descartes, evidentemente, no lo desatendió.
§. Sobre la deducción lógica en ciencia
Y sin embargo, la fe de Descartes en el poder de la razón, en su función
preeminente en el acto de conocer, fue muy fuerte. En cierto sentido, avaló al
mismo tiempo una ciencia empírica y una ciencia sustentada sobre todo en la
razón, casi como si se pudiera hacer al margen de la experiencia. Esto último
no parece tan extraño o contradictorio. Baste pensar en las palabras de Galileo
acerca de la bola en lo alto del mástil del barco y su predicción de que caería
en el pie, a pesar de que el barco se moviera mientras la bola seguía su
recorrido descendente. «Yo, sin experiencia —apuntó el sabio toscano en
Diálogos sobre los sistemas—, estoy seguro de que el efecto será tal como os
digo, porque así es necesario que sea.» Estaba tan seguro de sus principios
teóricos y de la deducción lógica de sus resultados, que casi podía renunciar a
la comprobación de su predicción. Pues bien, esta es, entre otras, la grandeza
de la capacidad racional en la que pensaba Descartes al ofrecer su concepción
racionalista del conocimiento.
Es tal la autoconfianza que desprenden algunas teorías, que, de tan sólidas y
bien asentadas, por pura consecuencia racional desafían incluso los hechos
contrarios a ellas. En casos así, la razón parece desafiar a la experiencia y
erigirse como la instancia única del conocimiento. Cuando un hecho contradice
la teoría, siendo esta muy fuerte, lejos de falsaria u obligarnos a
abandonarla, sucede que la aparente contradicción se explica por medio de la
misma teoría. Y de ello tenemos un ejemplo histórico: el famoso caso de Neptuno
y Urano. Como se recordará, Urano no se ajustaba a la órbita prevista por la
teoría newtoniana (órbita elíptica), lo cual había de suponer, en principio, un
problema. Pero era tanta la confianza que había en Newton, y su teoría de la
gravitación estaba tan firmemente establecida, que, lejos de cuestionarla, se
optó precisamente por buscar otra explicación que sirviese para entender esa
discordancia. A partir de la teoría de la gravitación se predijo la existencia
de un planeta hasta entonces desconocido que, mediante su relación de atracción
respecto a Urano, hacía que este último variara su trayectoria prevista. Ese
planeta era Neptuno, del que se dedujo, mediante puros razonamientos lógicos,
su tamaño y la distancia a la que se encontraba respecto de Urano. Es decir,
era la influencia de este planeta desconocido pero supuesto por la nueva
teoría, al que esta asignó un tamaño y una trayectoria, la explicación del
enigma. Evidentemente, cuando se confirmó empíricamente la existencia de
Neptuno, la teoría así entendida fue reivindicada de forma espectacular. ¡Un
planeta descubierto únicamente a partir de las deducciones, valiéndose solo de
la razón! El poder que demostró la teoría (la razón) iba incluso más allá de su
capacidad explicativa; era capaz de descubrir hechos nuevos y de tanta
relevancia como el que hemos explicado [21].
Seguramente el racionalismo cartesiano deba entenderse como expresión
filosófica de este tipo de fenómenos tan característicos de la nueva ciencia,
al menos en parte. Descartes subrayó el papel de la razón y sus modos de operar
(intuiciones intelectuales, ideas innatas, razonamientos y procesos deductivos,
creación de un orden…), tallados de acuerdo con el ideal matemático, y sin
embargo, como no podía ser de otro modo, reconoció igualmente el papel de la
experiencia, nada desdeñable en la praxis investigadora concreta. Pero sin
duda, este nuevo modo de proceder, en el que la teoría interrogaba a la
naturaleza y la forzaba a responder a sus preguntas, no se parecía en nada a la
contemplación pasiva de lo que natural y espontáneamente acaece. El científico
era ahora el juez que preguntaba a la naturaleza como a un testigo, para
sonsacarle la verdad, mientras que el antiguo filósofo natural adoptaba la
figura del alumno que, dócil y atento, escuchaba a su maestro. Esta actitud
activa de la razón en la práctica del conocimiento, la circunstancia de que la
teoría también precede a los hechos y es resultado de intuiciones
verdaderamente geniales (a menudo contra intuitivas), la construcción de
modelos teóricos altamente idealizados y la confrontación con la experiencia de
los resultados deducidos de ellos, con plena seguridad lógica y por el solo
medio del pensar, son elementos todos que subyacen a la idea del conocimiento
teorizada por Descartes.
Capítulo 7
De la duda al cogito
Contenido:
§.
El origen de la filosofía: la duda metódica
§. ¿Dudar de todo?
§. Dudar de los sentidos
§. La duda referida al saber científico
§. La duda referida a la ciencia matemática
§. Un precedente del cogito
§. El cogito: la verdad evidente
En
el capítulo anterior hemos apuntado que el programa cartesiano implicaba que el
método debía extenderse a toda forma de conocimiento; por supuesto a la física,
como de hecho ya estaba ocurriendo, pero también a la moral, la medicina o a la
filosofía. Ahora bien, que la filosofía siguiera las reglas del método y así
ofreciera también un saber seguro, dejando atrás siglos de controversias
bizantinas, no era tan solo un ideal sino más bien una necesidad. En efecto, el
método, que exigía que lo posterior resultase de lo anterior, establecía que
para garantizar la verdad de la ciencia, esta debía venir avalada por un
discurso más fundamental todavía, no estrictamente científico; es decir, por
una filosofía primera que le sirviese de fundamento o raíz. El saber científico
formaba parte de un orden, de un continuum (lo hemos visto al
hablar del árbol del conocimiento), y eso exigía que sus principios ontológicos
elementales encontrasen una justificación especial, radicalmente fundamentada.
Por lo tanto, como exigencia de racionalidad, el mismo método prescribía el
tránsito del saber científico a la reflexión filosófico-metafísica. En dos
sentidos: por una parte, atendiendo a la necesidad de que la mente se conduzca
con orden, que empiece siempre por el inicio para, a partir de deducciones
seguras, asentar sobre estas bases la totalidad del conocimiento; por otra,
como aplicación de la regla referida a la certeza y a la duda.
§. El origen de la filosofía: la duda metódica
Descartes comprendió la filosofía, fundamentalmente, como teoría del
conocimiento. Era la interrogación última referida al conocimiento, nacida de
una duda total, absoluta. La duda prescrita por el mismo método ofrecía la
ocasión para una investigación filosófica verdaderamente crítica, sin presuposiciones
de ningún tipo. Partir acríticamente de la religión o de la escolástica
heredada ya no podía formar parte de la conciencia filosófica, pero tampoco
suponer sin más la validez de las ciencias empíricas nacientes (ni siquiera la
validez de las matemáticas). Era preciso comenzar de nuevo y asegurarse de los
fundamentos de todo saber.
Para
examinar la verdad es preciso dudar, en cuanto sea posible, de todas las cosas,
al menos una vez en la vida[22].
En
efecto, la filosofía, en tanto que filosofía primera, ya no podía presuponer
nada. De acuerdo con la primera regla del método, era preciso poner bajo
sospecha cualquier creencia, y solo aceptar aquellas que la propia razón
justificara. Había que rechazar todo aquello que no proporcionase seguridad
plena, en favor de un conocimiento garantizado y firme, más allá de toda duda
posible. Así entendía Descartes el comienzo de la filosofía.
En las Regulae ya se hablaba de «rechazar todo conocimiento
que sea meramente probable, y confiar solo en lo que fuera perfectamente
conocido y de lo que no pudiera dudarse». Y en el Discurso:
[…]
el primer precepto [del método] era no aceptar nunca ninguna cosa como
verdadera sin saber evidentemente que lo era […] y no incluir en mis juicios
nada más que lo que se presentara a mi espíritu tan claramente y tan
distintamente que yo no tuviese ningún motivo de ponerlo en duda [23].
Por
tanto, Descartes se impuso como método filosófico el método de la duda,
dispuesto como estaba a no tomar por verdadero nada de lo que pudiera dudarse.
Es lo que se conoce como la «duda metódica».
§. ¿Dudar de todo?
Esta
duda era, evidentemente, artificial y provisional. No fue ni real ni
permanente, como la duda que asalta al espíritu escéptico, sino metódica o
programática, de tipo radical, en el sentido de no aceptar nada de lo que uno
no pudiera estar completamente seguro. Si se ejerció como método filosófico fue
con vistas a alcanzar las certezas a partir de las cuales reconstruir todo el
sistema del conocimiento.
§.
Dudar de los sentidos
¿Y de qué se puede dudar? La conciencia común puede dudar de muchas cosas, como
todos sabemos. Algunos dudan que el globo terráqueo se esté calentando, o que
el año siguiente se inicie la recuperación económica o, en cambio, prosiga la
crisis. También podemos dudar cuando nuestra pareja afirma que nos ama. Por
desgracia, no disponemos de un mecanismo que demuestre la veracidad de nuestras
incertidumbres. Pero, por lo general, si de algo estamos seguros, a partir de
nuestra relación espontánea con el mundo, es del testimonio de los sentidos, de
lo que vemos y de lo que tocamos. A este respecto, muchas filosofías han
considerado la experiencia sensible como los cimientos del conocimiento, como
un punto de partida ineludible para pensar el saber. Descartes también
participaba de este prejuicio instalado en lo más profundo del espíritu humano,
pero se obligó a someterlo al examen racional. Y después de revisarlo, encontró
que las percepciones sensoriales no eran una fuente tan fiable de conocimiento
como pudiera creerse. En efecto, está fuera de toda duda que los sentidos, en
más de una ocasión, nos engañan. A veces nos parece ver algo que en realidad no
está ahí, o no del mismo modo que pensábamos, y así caemos víctimas de una
ilusión óptica. La fruta no resulta estar tan madura como creíamos, y aquella
casita en lo alto de la montaña no es tal, sino una vieja estación de tren
abandonada. Claro que estos errores se corrigen a su vez por medio de los
sentidos, que certifican lo que hemos percibido a través, justamente, de
percepciones más exactas (mirando mejor la fruta, tocándola; o en el caso de la
casita, acercándonos a la cima de la montaña). Descartes mismo reconocía dicha
circunstancia:
Pero
aun cuando los sentidos nos engañan a veces, […] acaso hallemos otras muchas
cosas de las que no podamos razonablemente dudar, aunque las conozcamos por su
medio. Como por ejemplo que estoy aquí, sentado junto al fuego, con una bata
puesta y este papel en mis manos, o cosas por el estilo[24].
Y
sin embargo, incluso estas representaciones sensibles no deformadas por
deficiencias manifiestas de nuestra percepción, de la que pareciera por tanto
no poder dudarse, no escapan de la duda. Que usted, lector, esté ahora mismo
leyendo no es tan evidente como pudiera parecer a primera vista. Pues la duda,
proseguía Descartes, nos atrapa incluso cuando no parece haber razones para
dudar de lo que estamos percibiendo. Incluso podría darse el caso de que todas
estas representaciones fueran nada más que un sueño, o una imaginación, que no
correspondiesen a nada real, pese a nuestra férrea disposición a creer lo
contrario.
En sentido estricto, si llevamos la duda hasta el final, no podemos distinguir
la vigilia del sueño. Descartes aludía con ello a la experiencia, en verdad
común, que en los sueños o alucinaciones la impresión de realidad es a veces
muy intensa, y percibimos cosas claramente, incluso sentimos tocar algo o
experimentamos dolor físico o placer. Y de esa experiencia concluyó que, a fin
de cuentas, como dejó dicho el poeta, la vida podría ser sueño. Aunque fuera
improbable y pareciera descabellado, desde el punto de vista del método, no
habría razón concluyente y del todo segura para que no fuera así. Pues resulta
imposible distinguir completamente la experiencia de la vigilia de la del
sueño. Al menos eso creyó nuestro filósofo por pura reflexión racional.
§. La duda referida al saber científico
Ahora bien, si está claro que uno puede dudar, no de esta o aquella percepción,
sino de toda percepción en general, es decir; de que el testimonio de los
sentidos se corresponda a un mundo que existe objetivamente, la conclusión es
obvia: no puede haber ciencia empírica. La posibilidad de la ciencia caería por
su base, puesto que ninguna ciencia tendría sentido si no pudiera asegurar
siquiera la realidad de las cosas sobre las que versa. Quizá todas las cosas
que nos representamos sean en efecto composiciones de nuestra imaginación, que
en sueños soñamos: quizá no existan astros o planetas, o cuerpos pesados que
caen o pensadores en bata junto al fuego. Pero si este fuera el caso, solo
podríamos concluir que todas las ciencias son muy dudosas e inciertas, y que no
tienen ningún fundamento. Solo serían creencias, asentadas, si se quiere, en
nuestra disposición casi invencible a creer que el mundo existe, pero en
ninguna certeza. Y que el mundo fuera tal como la ciencia lo representa ni
siquiera estaría ya en consideración, mientras no se demostrase la existencia
del mismo.
Ahora bien, ¿esta duda alcanza a las ciencias matemáticas, que no presuponen la
existencia de sus objetos ni se valen de los sentidos para conocerlos? En este
momento de sus reflexiones, Descartes parecerá afirmar que no, que las
matemáticas pueden salir airosas de estas dudas. Si los sentidos no son
fiables, en cambio sí que pueden merecer nuestra confianza enunciados tales
como 2 + 3 = 5.
Aun
pudiendo ser imaginarias estas cosas generales —ojos, cabezas, manos y otras
semejantes— es preciso confesar, de todos modos, que hay cosas aún más simples
y universales realmente existentes, por cuya mezcla (ni más ni menos que por la
de algunos colores verdaderos) se forman todas las imágenes de las cosas que
residen en nuestro pensamiento, ya sean verdaderas y reales, ya fingidas y
fantásticas.
De este género es la naturaleza corpórea en general y su extensión, así como la
figura de las cosas extensas, su cantidad o magnitud, su número y también el
lugar en que están, el tiempo que mide su duración y otras cosas por el estilo.
Por lo cual, acaso no sería mala conclusión si dijésemos que la física, la
astronomía, la medicina y todas las demás ciencias que dependen de la
consideración de cosas compuestas, son muy dudosas e inciertas; pero que la
aritmética, la geometría y demás ciencias de este género, que no tratan sino de
cosas muy simples y generales, sin ocuparse mucho de si tales cosas existen o
no en la naturaleza, contienen algo cierto e indubitable. Pues duerma yo o esté
despierto, dos más tres serán siempre cinco, y el cuadrado no tendrá más de
cuatro lados; no pareciendo posible que verdades tan patentes puedan ser
sospechosas de falsedad o incertidumbre alguna[25].
Las
cosas que perciben nuestras representaciones sensibles pueden ser ensoñaciones.
Pero existan o no hombres o unicornios, parece que todas ellas deben formarse a
partir de objetos más simples todavía, a partir de los cuales suelen formarse
en general los elementos que pueblan nuestro mundo, sea este real o imaginario.
Estos objetos simples, Descartes los imagina como las entidades más elementales
de las que se componen todos los objetos compuestos, igual que los colores en
la paleta de un pintor son la base para cualquier pintura. Por lo demás, dichos
elementos son determinaciones concomitantes a la actividad de la mente, de las
que esta no puede desprenderse, sea lo que sea lo que piense a partir de ellas
y exista o no eso en lo que estuviese pensando.
Estos elementos constitutivos de nuestras representaciones. Descartes los
piensa a partir de la idea de cuerpo, cuyo atributo esencial es el de ser
extenso, nada más que eso. Cuerpos con una serie de propiedades que
desplegarían dicha naturaleza: forma o figura, magnitud o cantidad, número,
movimiento, lugar y tiempo. Exista o no el unicornio, o el hombre, estos pueden
reducirse a sus partes más simples, a cuerpos extensos, que ocupan un espacio,
que están ahí en un tiempo, tienen una forma y una magnitud. Y estas nociones,
las más universales de todas, no pueden dejar de estar presentes en la mente
humana, soñemos o estemos despiertos, o pensemos lo que pensemos de lo que
resultaría de ellas.
Pues bien, este es el caso concreto de las matemáticas, que se ocupan de operar
con una serie de conceptos o entidades nucleares de los que no se puede dudar,
ya existan realmente o no: el punto, la línea, la superficie, el volumen, la
unidad, el movimiento, etc. En este sentido, parece que la validez de las
matemáticas es indudable.
§. La duda referida a la ciencia matemática
Así pues, ¿ofrecen las matemáticas un conocimiento cierto, fuera de toda duda?
¿Podríamos concebir una situación que las desacreditara? Este fue el nuevo
interrogante que a continuación se planteó Descartes en su afán por estar
seguro del saber. Aunque con las matemáticas parecía haber hallado el suelo
firme que buscaba, no dejó de preguntarse (llevando siempre la duda metódica
hasta el final) por la certeza que ofrecían. Y su respuesta no deja de parecemos
sorprendente, al afirmar que ni siquiera las matemáticas tendrían la
consistencia requerida, que no eran ese principio seguro que buscaba para
apuntalar el conocimiento. Y para argumentar esta tesis, más bien insólita,
hizo entrar en escena la famosa hipótesis del «genio maligno», más insólita
todavía. Esto es, la existencia de un ser supuestamente capaz de confundir a la
razón incluso en sus operaciones más diáfanas y en el ámbito en el que más
segura se sentía.
Cuando la mente tiene como objeto enunciados aparentemente necesarios, como que
el triángulo tiene tres lados o que 2 + 2 = 4, podría ocurrir, sostenía
Descartes, que un ser tunante operase en nosotros para que nos engañásemos
realizando operaciones de esta naturaleza, y que ni siquiera las matemáticas
estuvieran a salvo del error. Y en tanto que posibilidad efectiva, aunque
ciertamente poco probable. Descartes prefería seguir la regla que le prescribía
prudencia y no precipitación.
Al lector contemporáneo este recurso a un dios engañador o a un genio maligno
le puede parecer un tanto extravagante, pero quizá atempere esta sensación
saber que, de algún modo, formaba parte de las discusiones
filosófico-religiosas de la época, referidas a la cuestión del poder de Dios.
Como recordaba Gómez Pin [26], la
discusión versaba sobre si Dios tenía que ser pensado como un ser tan poderoso
que ni siquiera tuviera que plegarse al principio de no-contradicción o a las
verdades lógico-matemáticas de la razón —y su libertad tuviera entonces el
precio de la arbitrariedad—, o si, por el contrario, estaba limitado por dichas
verdades. Por su sola voluntad, ¿Dios podía hacer variar el curso de los
planetas y las leyes de la naturaleza, o hacer del bien pecado y del pecado
virtud? ¿O su ser se identificaba justamente con este orden del mundo, en tanto
que expresión de su esencia omnipotente? ¿El bien era el bien porque Dios,
simplemente, lo había querido así, de modo en el fondo caprichoso, o Dios lo
había prescrito por ser bien, porque el bien se justificaba a sí mismo y ni Él
no podía querer otra cosa, conforme a su esencia? En el caso que nos ocupa:
¿Dios podría hacer que 2 + 2 ya no fueran 4, o que se diera a la vez A y no-A?
¿O este tipo de enunciados eran, por el contrario, completamente necesarios en
sí mismos y en todo caso Dios, su idea, debía conciliarse con este orden
lógico-natural?
Descartes se alineó con la tesis más ortodoxa acerca de la omnipotencia de
Dios, y por tanto con la consideración de todo lo creado, incluso las normas
morales o las verdades lógicas, como radicalmente contingentes. Todo dependía
de Dios, puesto que Él era el creador y nada podía limitar su poder y su
voluntad, ni siquiera lo aparentemente más necesario y obvio. Que las verdades
lógicas fueran eternas y necesarias, como si no pudiera haber otras, le debía
parecer a Descartes un atentado contra la libertad divina, al quedar ésta
limitada por aquellas. De ahí la concepción —a nuestro juicio, bastante
excéntrica— de que todas las verdades eran igualmente creadas. Todo dependía de
Dios, las verdades de hecho (como la existencia de la Luna), las morales (como
que matar es pecado) y hasta las verdades lógicas (como que 2 + 2 = 4), porque
de otro modo se negaría la omnipotencia de Dios. En consecuencia, que 2 + 2 = 4
se debe a que Dios lo ha establecido; esta es una verdad necesaria, en efecto,
porque es un Ser inmutable; sin embargo, esto no equivale a afirmar que Dios,
necesariamente, hubiera querido establecerlo así.
Pues bien, Descartes pensaba que este era el motivo por el que las matemáticas
no son del todo seguras: por el engaño al que podría someternos ese genio
indigno, inferior a Dios pero no por ello menos poderoso.
§. Un precedente del cogito
Si
bien es René Descartes quien ha pasado merecidamente a la historia por el
famoso «cogito», es justo reconocer que el razonamiento cartesiano tuvo un
ilustre precedente en la reflexión de San Agustín (354-430). Ya en su De
Trinitate el obispo de Hipona había afirmado que «En efecto, nada conoce mejor
la mente que aquello que le está más cercano: y nada es más cercano a la mente
como la mente misma». Pero es en La Ciudad de Dios, su gran obra de madurez,
donde encontramos una formulación explícita de la idea a partir de la que se
construyó la filosofía cartesiana. En un célebre pasaje del libro XI, San
Agustín nos dice: «Si me engaño, existo. Pues quien no existe, no puede tampoco
engañarse. Y por eso, si me engaño, existo». Parece estar escuchando al mismísimo
Descartes.
Sin embargo, conviene no exagerar las similitudes. A pesar de la práctica
identidad en el contenido, el espíritu y las motivaciones que llevaron a uno y
otro a semejante afirmación fueron radicalmente distintos. En el caso de San
Agustín, el « si fallor, sum » (si yerro, soy) no pasó de ser una constatación
con la que refutar las posiciones escépticas de los académicos, pero en ningún
caso se derivó de ella un giro de la filosofía hacia la subjetividad. A San
Agustín no le preocupaba (ni le interesaba) encontrar un sólido fundamento de
la realidad, ni tan siquiera de la realidad exterior: que fuera de nosotros
existía un mundo era algo cuya evidencia el obispo jamás se cuestionó, entre
otras cosas porque ahí estaba la verdad de las Escrituras para certificarlo.
§.
El cogito: la verdad evidente
Así pues, ni los sentidos, ni las ciencias, ni siquiera las matemáticas
escaparon de la duda metódica que la filosofía se impuso a sí misma. En medio
de esta incertidumbre que parecía corroerlo todo. Descartes se preguntó con
cierta desazón si existiría alguna verdad evidente, y acaso con la capacidad
suficiente para generar otras. Porque si nada era seguro, si ni siquiera las
matemáticas podían cerrar la puerta a cualquier resquicio que cuestionara su
validez, el problema para Descartes estaba bien claro: si el conocimiento ha de
ser posible, tiene que haber un principio absolutamente garantizado, inmune a
cualquier duda, una verdad primera tan clara y evidente que despejase la más
mínima sombra de sospecha, y sobre la cual edificar todo el resto. En caso
contrario, no sería posible el conocimiento.
Pues bien, después de meditar con esmero, se respondió que sí, que existía esa
verdad indubitable. El cogito ergo sum, el famoso «pienso, luego
existo», era esa verdad, el principio último que necesitaba para fundamentar
toda la filosofía y, con ella, todo el sistema del saber.
Pero
inmediatamente después me di cuenta que mientras quería pensar que todo es
falso, necesario es que yo que lo pensaba fuera algo. Y apercibiéndome de que
esta verdad (pienso, luego soy) era tan firme y segura que las más
extravagantes suposiciones de los escépticos serían impotentes frente a ella,
juzgué que podía sin escrúpulo alguno considerarla como el primer principio que
buscaba. […] vi que podía fingir que carecía de cuerpo, y que no había mundo,
ni lugar, en el cual me encontrara, pero que no por ello podía fingir que no
soy en modo alguno: por el contrario, del hecho mismo de pensar en lo dudoso
que era todo lo demás, se deducía con evidencia y certidumbre mi ser; […] de
ello deduje que yo era una sustancia cuya esencia o naturaleza se agotaba en el
pensar, y que para ser ni exige ocupar un lugar ni depende de ninguna cosa
material [27].
Contenido:
§.
El cogito, la verdad captada intuitivamente
§. La superación del solipsismo: la existencia de Dios
§. Críticas y objeciones a las tesis de Descartes
§. Dios no es engañador
§. La existencia del mundo exterior
Hemos
visto en el capítulo anterior cómo la duda metódica había sumido al «yo» de
Descartes en el desconcierto más absoluto, tanto más a partir de la hipótesis
del genio maligno. Pero, mientras pensaba que no podía estar seguro de nada, de
una cosa sí podía estarlo: de que él estaba dudando. No había nada que pudiera
contradecir la verdad de que él estaba pensando, de que se abstenía de afirmar
nada y de que existía. Descartes se reconoce en esta medida como res
cogitans, sustancia pensante que piensa y existe. Y que para existir no
depende del cuerpo ni de los sentidos, puesto que por el momento nada sabe de
ellos.
En este estadio del discurso, Descartes no sabe aún nada acerca de si existe el
mundo material, incluido su propio cuerpo. Y en cambio, al menos mientras está
pensando en este tipo de asuntos, puede estar seguro de que es, de que existe y
de que piensa. De ello concluye que es puro pensamiento, y que el pensamiento
realmente no necesita del cuerpo para existir; es decir, que es una
«sustancia», concepto que en el sistema cartesiano significa «aquello que
existe de tal modo que no necesita nada más para existir»[28](excepto del
Dios creador, se entiende).
Pero ¿qué es él, en tanto que pensamiento?, se pregunta. Pues lo dicho, una
mente que duda, intuye, entiende, afirma, niega, pero también quiere, imagina y
siente, y que no presupone la existencia de ningún cuerpo.
¿No
soy yo el ser que está ahora dudando de casi todo, que sin embargo entiende
algunas cosas y que afirma que esto es verdad, que niega el resto, quien quiere
saber más y que no quiere ser engañado, quien imagina muchas cosas, algunas en
contra de su voluntad, y que es consciente de muchas cosas como si estas
hubieran entrado a través de los sentidos? [29], [30].
Para
Descartes, el yo es una sustancia cuyo atributo o
naturaleza esencial es el pensamiento, y cuyas propiedades o modificaciones de
dicho atributo —los modos—, son las diferentes formas que adquiere
el pensar: la comprensión, la duda, la volición, la sensación, el sentimiento,
etc. El «pensamiento» como atributo no se limita a la intelección racional, que
suele ser la interpretación común que se da del término, como a veces se achaca
a Descartes, puesto que él incluye la sensación o el sentimiento en tanto que
modos suyos. En general, añade Descartes, las formas de conciencia se
reducirían a dos grandes tipos: a las cogniciones u operaciones del intelecto
(sensaciones, imaginaciones, intelecciones puras) y a las voliciones u
operaciones de la voluntad (deseos, aversiones, negaciones y afirmaciones,
dudas).
§. El cogito, la verdad captada intuitivamente
El cogito es una verdad que se capta de inmediato. Es una
evidencia que la razón aprehende de forma intuitiva, sin mediaciones de
silogismos o razonamientos de ningún tipo. «Pienso, soy» es una afirmación
verdadera, cuya verdad atañe a la razón intuitiva, no a la razón discursiva.
Descartes extrae de esto último el criterio de certeza para advertir las
verdades que, a partir de ahora, se le pudieran presentar: es verdadero todo
aquello que es concebido por la mente con «claridad» y «distinción», pues solo
estos saberes se nos presentan con la certeza y la evidencia que a partir de
aquí deberíamos requerir.
Sé
con certeza que soy una cosa que piensa. Pero ¿no sé entonces lo que se
requiere para estar cierto de alguna cosa? En esta primera verdad no hay nada
más que una percepción clara y distinta de lo que conozco, la cual no sería
suficiente para asegurarme de su verdad si fuera posible que una cosa concebida
tan claramente y distintamente resultase falsa. Por eso me parece poder
establecer, desde ahora, como regla general, que son verdaderas todas las cosas
que concebimos clara y distintamente [31].
§.
La superación del solipsismo: la existencia de Dios
Ahora bien, no parece que el cogito así formulado tenga la
virtud de generar otras verdades ni pueda ser, por consiguiente, los cimientos
del edificio del saber anhelado; a no ser que, desde el cogito, uno
pudiera dar el salto hacia el tipo de evidencias que sostienen las matemáticas
y las ciencias. Descartes se encuentra en este punto, en una situación de
solipsismo radical, en la que solo parece existir o conocerse el yo. No sabe
aún si las matemáticas proporcionan certeza, ni siquiera si existe el mundo
exterior, material, estudiado por las ciencias. Así que, por lo pronto, se
limitará a mirar con más detenimiento dentro de sí mismo y a examinar sus
ideas.
¿Y qué es lo que encuentra? Lo primero que hace Descartes es categorizar las
distintas ideas en función de su origen o proveniencia. De este modo, distingue
entre ideas innatas, adventicias o ficticias. Las primeras son las ideas que
provienen de la razón, pues esta las capta de inmediato; las segundas son las
ideas provocadas por los objetos externos, los de fuera, los del mundo; y las
últimas serían las que la mente forma arbitrariamente, meras quimeras de la
imaginación surgidas muchas veces por combinación de otras ideas. Sobre esta
clasificación, Descartes procede con cautela. De las ideas adventicias afirma
que parece que las causan cuerpos exteriores y que, en esa
medida, asaltan nuestra mente de modo involuntario (como cuando nos
representamos un perro cuando vemos que uno se nos cruza en mitad de la calle),
pero admite que no puede estar seguro de ello, pues podría existir algo en la
propia mente que diera lugar a tales ideas sin el concurso de mi voluntad, sin
que tales ideas fueran el resultado de la influencia de los objetos en los
sentidos. Asimismo, aun suponiendo que estas ideas procedieran de objetos
externos, tampoco sabríamos si se corresponden con su objeto o no, como es
evidente en el caso de la idea del Sol, que puedo representármela como una
esfera diminuta y móvil en el cielo, o bien como una esfera de enorme tamaño y
alrededor de la cual se movería la Tierra.
Respecto a las ideas innatas, un malentendido muy frecuente es creer que
Descartes las catalogó así en el sentido literal del término, como si un bebé
dispusiera de ellas porque desde siempre han estado en su mente, lo cual es un
absurdo, pues incluso las ideas innatas dependen del desarrollo del hombre. Más
bien, el filósofo se refiere a las ideas de contenido solo intelectual, a las
ideas puras del entendimiento, productos de nuestra facultad racional de
pensar, y que para discurrir sobre ellas no dependeríamos de la experiencia o
de causas externas —como la idea del yo, las ideas lógicas o la concepción de
las cosas materiales—. Es decir, son las ideas que aparecen como las
determinaciones más fundamentales y concomitantes a la actividad de la mente,
de las que esta no puede desprenderse, sea lo que sea lo que piense a partir de
ellas y exista o no eso en lo que estuviese pensando.
Tras categorizar las ideas en función de su origen. Descartes introducirá una
distinción que jugará un papel esencial en el desarrollo de su pensamiento: la
distinción entre «realidad objetiva» y «realidad formal» de las ideas. La
realidad objetiva de la idea es el contenido en tanto que está representado,
mientras que la formal se refiere a la realidad efectiva, real, de la cosa
representada. Para entendernos, la idea de «unicornio» tiene cierta realidad
objetiva, más no realidad formal, porque no existe fuera de nuestra mente.
La realidad objetiva de la idea se refiere a lo representado, su contenido u
objeto, mientras que la formal remite a una realidad exterior supuestamente
representada en mayor o menor medida por la realidad objetiva. Entiéndase bien:
muchas ideas podrían ser ideas de cosas que no existieran en absoluto, pero
como ideas poseerían sin duda una realidad objetiva, la que fuera, según lo que
ellas representasen.
Y de existir, tales cosas (no sus ideas) también tendrían en correspondencia
una cierta realidad formal, un grado u otro de realidad formal o perfección
real.
La idea de «altura», por ejemplo, se refiere a una propiedad de un cuerpo,
mientras que la idea de «hombre» se referiría a la de un sujeto del que se
predica la propiedad anterior. Las ideas se distinguirían en esta medida según
sus «grados de realidad», como si la realidad admitiera un más y un menos: por
ejemplo, el hombre posee mayor realidad que la altura, en tanto que la
sustancia es más real que la propiedad. En general, para Descartes una
sustancia infinita poseería mayor realidad que una finita, la sustancia tiene
más realidad que el atributo y el atributo, evidentemente, más que el modo.
Descartes avanza por esta senda y a continuación postula que toda idea requiere
una causa, ya se encuentre esta en el propio yo o en objetos externos realmente
existentes. Y aquí se preguntará si hay alguna idea que apunte a la existencia
de algún objeto como su causa, que sea diferente del yo; o dicho de otro modo:
se preguntará si la propia mente ha sido capaz, o no, de producir todas las
ideas. De no ser así, si consiguiera demostrarse que existe alguna idea de la
que la mente no pudiera ser causa, entonces se podría concluir que el yo no
está solo en el mundo.
En este punto, y de forma un tanto sorprendente. Descartes hará valer algunas
nociones de la filosofía escolástica para seguir avanzando; concretamente,
cierta doctrina sobra la causalidad de procedencia aristotélica, según la cual
las causas deben tener cuando menos la misma «cantidad» de realidad que sus
efectos. Aplicado este principio al ámbito de las ideas, resulta que las causas
que las originaban debían poseer al menos tanta realidad
formal como realidad objetiva poseyera la idea. Veámoslo con un ejemplo: la
idea de «altura», cuya realidad objetiva es la de representar un atributo o
propiedad, podría causarla mi mente, puesto que mi realidad formal, en tanto
sustancia, sería igual o superior a la idea causada, que describe una
propiedad. ¿Por qué? Porque, como ya señalamos, la sustancia posee mayor
realidad que el atributo.
Pero si esto es así, entonces una sustancia finita, como es la mente humana, no
sería capaz de producir la idea de una sustancia infinita, como Dios, cuya
realidad objetiva excede ciertamente la realidad formal contenida en la
realidad de la mente.
Es
manifiesto por la luz natural que debe haber al menos tanta realidad en la
causa eficiente y total como en su efecto. Pues, ¿de dónde podría obtener el
efecto su realidad si no la obtuviera de la causa? ¿Y cómo podría la causa
suministrar esa realidad al efecto a menos que la poseyera ella misma? De esto
se sigue no solo que algo no puede proceder de la nada, sino también que lo que
es más perfecto —esto es, lo que contiene más realidad en sí mismo— no puede
proceder de lo que es menos perfecto [32].
Pues
bien, este principio causal admitido como presupuesto será la base de la
demostración cartesiana de Dios. El argumento, como hemos visto, parte de la
doctrina escolástica sobre la causalidad, según la cual nada puede provenir de
la nada y la causa contiene tanta realidad como su efecto. Considerando esto,
Descartes se preguntará si la realidad objetiva de alguna de sus ideas excede
la realidad formal contenida en su mente humana (sustancia finita) y que, por
tanto, su origen no puede estar en él. Y se responderá que sí, que existe una
idea de esas características, que es, evidentemente, la de Dios. Según el
argumento, Descartes no ha podido ser la causa de la idea de Dios, pero
constata que posee dicha idea cuando mira en su interior. Si esto es así, Dios
mismo es la causa de mi idea y, por tanto, ha de existir.
Respecto
a las ideas que representan otros hombres, animales o ángeles, fácilmente veo
que pueden haberse formado por la mezcla de ideas que tengo de las cosas
corpóreas y de Dios, aunque fuera de mí no hubiera en el mundo ni hombres ni
animales ni ángeles. Y respecto a las cosas corpóreas, nada me parece en ellas
tan excelente que no puedan proceder de mí mismo. Pero Dios es causa de su idea
en la razón, puesto que la idea de un ser perfecto no puede provenir de un ser
imperfecto: el sujeto no es una causa adecuada, y tampoco podría haberla
producido por composición y transformación de otras ideas en la medida en que
este proceso no puede ser infinito y es obligado llegar a una idea primera en
la que se contenga formalmente toda la realidad que en la idea de Dios está
solo objetivamente[33].
Descartes
asumirá, pues, que Dios es la causa que origina su idea en el sujeto y que,
además, es la causa de la existencia de ese sujeto. Como el yo es imperfecto y
limitado, se reconoce incapaz de ser el autor del propio ser. Por tanto. Dios
existe y es nuestro creador.
§. Críticas y objeciones a las tesis de Descartes
Desde el momento en que Descartes formuló el planteamiento que se expone en la
cita anterior de Meditaciones (III), este fue objeto de
diversas críticas. Según la primera de ellas, no poseemos una idea positiva de
todas las perfecciones que caracterizan a Dios (omnisciencia, omnipotencia,
infinitud…), sino que en realidad esas ideas se forman por la simple
contraposición de las versiones imperfectas que conocemos en nosotros.
Descartes rechazó tal objeción, negándose a aceptar que nuestra idea de Dios
fuera simplemente una idea negativa. No es que creamos, por ejemplo, que la
omnisciencia de Dios sea el reverso de nuestro saber, una suerte de mera
negación de lo limitado, sino que tenemos de esta noción la idea de un
conocimiento verdaderamente completo, irreductible en este sentido al nuestro.
Una segunda crítica no ponía en cuestión la legitimidad de nuestras ideas de
las perfecciones, pero sí el que existiera un ser al que poder adscribírselas.
Es decir, aun aceptando que nuestra mente fuera capaz de albergar una idea
positiva de la omnipotencia, la omnisciencia, la infinitud o la absoluta
bondad, seguía siendo posible que tales perfecciones existieran por separado
(aquí y allá) y que unificarlas bajo el paraguas de un mismo y único ser fuera
una acción arbitraria y sin fundamento objetivo. Descartes responderá que todas
esas perfecciones están realmente unidas en una única sustancia, en Dios,
puesto que «la unidad, simplicidad o inseparabilidad de todos los atributos de
Dios es, en sí misma, una de las principales perfecciones que concibo que
tiene» [34].
Ahora bien, hay una objeción que parece incontestable, y que ni el genio
filosófico de Descartes parece que pudo salvar. En efecto, que laidea de
algo necesite en su causa tanta realidad como la que ese algo poseería
efectiva o formalmente, conlleva un problema, pues la idea, represente lo que
represente y con independencia del contenido, no deja de ser una idea, esto es,
un modo del pensamiento, una modificación del atributo esencial de la res
cogitans, y, como sabemos, cualquier sustancia posee mayor realidad que un
atributo o un modo. Dicho de otro modo: la idea de Dios, en tanto idea, no
puede poseer tanta realidad como Dios mismo, puesto que una cosa es una idea
(un modo del pensamiento) y la otra una sustancia.
Pero si esto es así, la idea de Dios, en tanto idea, no debería requerir una
causa con la máxima realidad como la que posee Dios. De ser esto cierto, todo
el argumento cartesiano caería por su base. Descartes insistirá que, en el caso
de las ideas, la correspondencia entre la realidad de la causa y la del efecto
ha de darse en la relación entre el objeto de la idea y su causa, no en la idea
en tanto que idea y su causa. Sin embargo, defender este punto de vista hará
que se enrede poco a poco en oscuras cuestiones que, a la postre, pondrían en jaque
su doctrina sobre la causalidad (un destino, por otra parte, nada extraño si
recordamos que dicha doctrina no era más que un residuo del aristotelismo
escolástico).
§. Dios no es engañador
En cualquier caso, e independientemente de la opinión que nos merezcan estas
objeciones, lo que es innegable es que Descartes dio por buena su demostración
de la existencia de Dios y continuó desarrollando su sistema a partir de ella.
Y lo primero que estableció es que, en tanto que perfecto e infinito, Dios no
puede ser malvado, ya que la maldad es señal de debilidad e imperfección. Esta
característica divina será central en el propósito cartesiano de fundamentar el
saber, puesto que la veracidad divina se convertirá en la instancia que asegure
y posibilite el conocimiento. Dada la bondad y veracidad de Dios, parecía muy
claro que la vía del conocimiento se abría de nuevo.
El pensamiento de Descartes es el que sigue: Dios no puede haberme hecho de un
modo que me engañe siempre, de forma sistemática y sin remedio; tampoco cabría
suponer que permitiera que un genio maligno derrotase mi capacidad racional una
y otra vez. Al contrario, la benevolencia y la veracidad de Dios, así como su
inmutabilidad, deben hacernos pensar que ese genio no existe y que cuando
percibimos las cosas con evidencia, como sucede en las matemáticas, esa
evidencia tiene que ser un índice de su verdad. En consecuencia, Descartes
concluye que no puede ser el caso que las intuiciones de la razón, así como sus
operaciones lógico-matemáticas, no sean válidas, si Dios es perfecto y es
nuestro creador. Dicho de otra forma: Dios es la realidad cierta que desmiente
los efectos devastadores introducidos por la hipótesis del genio maligno. Puede
existir el error, qué duda cabe, pero Dios no es engañador; al contrario, Él es
el que garantiza que todo aquello que la mente capta con certeza, si procede
correctamente según el método, ha de ser verdadero.
Dios se convierte así en la garantía de la verdad de los enunciados cuya
evidencia o certeza es señalada por la luz de nuestra razón. Es la instancia
que certifica que lo concebido con claridad y distinción, es realmente
verdadero, auténtico conocimiento que se corresponde con el ser de las cosas.
De forma un tanto sorprendente, para nuestro filósofo el conocimiento de Dios
es más cierto que el de las matemáticas; y de hecho, no es solo más cierto y
anterior, sino que es la condición de su validez.
Sea como fuere, Descartes ya había dado con el punto firme que necesitaba sobre
el cual construir su sistema. Dios le permite pensar que el conocimiento humano
es posible, siempre, claro está, que la razón se atenga a las reglas dictadas
por el método o no se enturbie o se use incorrectamente. En resumen, siempre
que la razón opere adecuadamente (según su naturaleza matemática), que lo haga
dentro de los límites de lo que concibe con claridad y distinción, y que se
abstenga de juzgar de modo precipitado, entonces el conocimiento será posible.
El error cognitivo, que no puede negarse que existe, no es atribuible a Dios
sino al hombre, cuya libertad a veces le hace precipitarse y afirmar enunciados
falsos, o hacer juicios que la realidad desmiente, porque ha usado mal sus
facultades racionales. Pero el conocimiento de sí de la razón ha de permitir
que esta, por fin, se pueda corregir a sí misma y avance por el camino del
saber.
§. La existencia del mundo exterior
Ahora bien, el conocimiento de Dios no solo avalará el saber de las
matemáticas, sino que también conducirá a Descartes a fundamentar el
conocimiento de las ciencias empíricas. Se interroga por las ideas que parecen
imponerse a la propia mente sin el concurso de la voluntad, como si la mente
las recibiera pasivamente. Tal es el caso de las sensaciones y las
representaciones sensibles en general. Y se pregunta de dónde surgen, qué o
quién las ha formado o producido. Pues bien, como el yo no parece contribuir de
ningún modo a producirlas, e incluso aparecen en contra de su voluntad, este se
siente muy inclinado a creer que su causa se halla realmente fuera de él, ya
sea en Dios o en las mismas cosas que representan las ideas. Y el recurso a la
bondad divina de nuevo le permite concluir que Dios no puede engañarle y que
son las cosas que existen fuera del yo las que realmente causan las ideas que
este se forma, como cuando en nuestras mentes se forma la idea de un perro
justo en el momento en que aparece uno en nuestro campo visual.
No
siendo Dios engañador, es del todo manifiesto que no me envía estas ideas
inmediatamente ni por la mediación de otra criatura superior, ya que no
habiéndome dado ninguna facultad para conocer que esto no era así sino, al
contrario, una fortísima inclinación a creer que las ideas me son enviadas por
los cuerpos (naturalezas corpóreas), no se entendería como no puede ser
engañador si, efectivamente, estas ideas fuesen producidas por otras causas que
los cuerpos. Por tanto, hemos de reconocer que estas cosas existen y son las
causas de las ideas de las cosas sensibles.
Por
el recurso a Dios, Descartes afirma que lo que naturalmente creemos debe ser
verdad; esto es, que nuestras percepciones están causadas por un mundo que está
ahí, que realmente es existente (una idea que el filósofo desarrolla en la
sexta y última de las Meditaciones).
Ahora bien, también podemos decir con la misma seguridad que de este mundo
existente tenemos ideas tanto acertadas como equivocadas, ya que sin duda el
error existe, es un hecho. De modo que aún nos hemos de preguntar cómo es,
fundamentalmente, el mundo o qué tipo de ideas lo describen mejor en su
estructura y funcionamiento real. Aún restaría considerar cómo tendríamos que
pensar las cosas físicas para poder considerarlas rectamente, según su
naturaleza verdadera y más definitoria, y así alcanzar un conocimiento
verdadero.
Pues bien, de nuevo el procedimiento será el mismo que en los pasos anteriores:
las ideas claras y distintas que la mente tenga de los cuerpos, de acuerdo con
la garantía que ofrece Dios en el conocimiento, nos proporcionarán el
conocimiento de su esencia, el modo más adecuado de pensar el mundo físico en
sus aspectos más fundamentales.
[Las
cosas percibidas existen, pero] Quizá no sean como las percibamos por medio de
la sensibilidad, puesto que este modo de percibir es oscuro y confuso. Ha de
reconocerse, por tanto, que todas las cosas que entiendo con claridad y
distinción, todas las cosas que son objeto de la geometría especulativa, están
realmente en los cuerpos [35].
Las
cosas que creemos que existen, porque las vemos, ciertamente existen, pero no
son como nos las representan los sentidos, sino como las concibe una mente
atenta. Como los sentidos son engañadores, solo lo que la mente reconoce con
claridad, según el criterio de verdad alcanzado anteriormente, es verdadero.
Capítulo 9
La concepción metafísica de la naturaleza
Contenido:
§.
La concepción geométrica de la realidad
Una
vez establecida la existencia del mundo material, queda aún la cuestión de cuál
es la naturaleza verdadera de las cosas físicas [36]. Qué duda
cabe que los cuerpos de madera existen, no hay discusión al respecto; pero en
dichos cuerpos, ¿gobierna la «forma roble», por ejemplo, como una esencia que
pugna por desplegarse de acuerdo con ciertos fines, o más bien debe entenderse
de otro modo, como la unión sin más de partes de materias, sin apelar a
la idea (metafísica) de roble? Esta es la cuestión. Dicho en
términos más cartesianos: ¿cuál debe ser nuestra concepción de las cosas si
queremos tener de ellas una concepción clara y distinta, y por tanto verdadera?
Más en particular, y ya en franca polémica con la tradición, nuestro filósofo
se formuló las siguientes preguntas: ¿las cosas sensibles son lo que son en
tanto que están conformadas por unas «ideas» o «esencias» que definen su ser?
¿O pueden pensarse en términos puramente materiales? ¿Existe realmente un mundo
de «esencias» o «formas» escondido detrás de las apariencias, un mundo
suprasensible más allá del sensible, oculto tras las cosas existentes, ya
exista de modo trascendente (Platón) o inmanente en las cosas fenoménicas
(Aristóteles)? ¿O, por el contrario, nuestra concepción de las cosas materiales
ha de ser radicalmente diferente, sustentada en otros parámetros? En
definitiva, ¿hay en todas las cosas que existen un ser que es
más que tales cosas particulares, un ser de carácter ideal o conceptual (las
esencias) y que constituye de hecho su auténtica realidad? ¿O, por el
contrario, la propiedad que realmente poseen las cosas del mundo, su atributo
esencial, se agota en su ser material o naturaleza corpórea?
Lo fundamental en el caso de Descartes es que, a diferencia de cuanto había
sucedido hasta entonces, la búsqueda de las respuestas no partirá ya de la
reflexión acerca del ser último de las cosas, sino que atenderá en primer lugar
a consideraciones epistemológicas, reflexionando sobre qué ideas puede tener de
los cuerpos y cuáles de ellas pueden ser ideas claras y distintas. Por tanto,
para él lo primero en la filosofía no es lo que pensamos de las cosas, de los
objetos, sino lo que pensamos de las ideas que tenemos de ellos. Este es el
giro filosófico introducido por Descartes: la primacía de la reflexión sobre el
sujeto (la mente) respecto a la reflexión directa sobre el objeto (el mundo).
Sigamos con el ejemplo de ¿qué es el roble? Ante esta pregunta sería más
pertinente partir de las ideas claras que podamos tener sobre
él (el cuerpo y sus partes entendido como un sistema mecánico) que interrogarse
vanamente sobre supuestas esencias y fines.
En este punto ya podemos intuir que Descartes considera que las ideas que
tenemos de las cosas sensibles pueden ser de dos tipos: o bien ideas un tanto
confusas, procedentes de los sentidos o de la imaginación, o bien ideas claras,
que tienen su origen en las intuiciones intelectuales o las ideas innatas de la
mente. Y tampoco debería extrañamos la conclusión extraída de esta
consideración: como Dios garantiza el acuerdo entre el sujeto y el objeto, esto
es, que las ideas de la mente (si están bien establecidas) se corresponden con
el ser de las cosas conocidas, estas ideas que son el producto de nuestra
facultad de pensar proporcionarán la concepción adecuada, verdadera, del mundo
natural. O dicho de un modo más sencillo: para Descartes el ser verdadero es lo
que es comprendido a partir de las ideas puras del entendimiento.
Pues bien, al considerar los objetos nos damos cuenta que tenemos una noción de
ellos que procede directamente de los sentidos, como cuando afirmamos que este
trozo de cera tiene ciertas cualidades (blanco, oloroso, frío, duro…). Pero al
considerar mejor las cosas, advertimos que la cera también puede perder sus
cualidades sensibles, y lo que antes era sólido convertirse en líquido, o lo
que era blanco cambiar de color. Y sin embargo, no por ello dejamos de tener
una noción y un conocimiento de la cera. Las propiedades de este objeto
cambian, ciertamente, y a pesar de todo no tenemos ninguna duda de que se trata
de la misma cera. Entonces, ¿qué es esto que permanece?, ¿cuál es la esencia de
la cera? ¿Cuál es la idea clara que tenemos de la cera a pesar de los cambios?
No cabe duda: la idea de la cera que tenemos siempre, más allá de si es dura o
blanca, es la de algo material, extenso, que ocupa un espacio y un tiempo, y
que es algo cambiante y flexible. Esto es lo permanente de la cera, lo que no
cambia, su naturaleza esencial y, por tanto, lo que verdaderamente es.
Simplemente, materia extensa.
Y así advertimos que esto que permanece, la esencia o identidad de la cosa, lo
aprehendemos en virtud de una comprensión intelectual, no por los sentidos.
Estos solo nos proporcionan cualidades sensibles, pero esta concepción se
revela como confusa, al dotamos de una idea que no parece definir este trozo de
cera, puesto que puede estar sujeta a cambios indefinidos. Si bien supusimos que
la cera consistía en una serie de propiedades (blanca, olorosa…), después
tuvimos que admitir que no, que más bien la cera era otra cosa, que se agotaba
en su ser extenso. Lo que la mente se representa del mundo con claridad es,
dicho de otro modo, que las cosas que hay en él se extienden en el espacio (en
longitud, anchura y profundidad), donde se mueven de un lugar a otro. Esta es
entonces la idea clara y distinta que tenemos de la cera —y por extensión, de
los objetos físicos en general—, y es una idea que no se origina en los
sentidos sino en la mente, en su modo matemático de operar.
La concepción de la naturaleza que esboza Descartes, según la cual las cosas
son pura materia o cuerpos extendidos en el espacio, no proviene entonces de
los sentidos o de la experiencia, sino que es una concepción puramente
intelectual o, por así decirlo, innata, algo que la mente ya tiene o que
comprende en el pensamiento puro. Para Descartes, como para todo racionalista,
lo más seguro (y real) que existe en nuestra experiencia sensible es lo que el
pensamiento ha introducido en ella, justo lo contrario de la tesis empirista,
para la que nada hay seguro en el pensamiento más que las ideas que pudieran
encontrar una inmediata correspondencia con los datos de los sentidos. Por
tanto, a diferencia de lo que cree el sentido común, Descartes cree que no
estamos más en contacto con las cosas cuando nos relacionamos con ellas por
medio de nuestras ideas sensibles, ya que estas son inadecuadas y confusas y
originan un pensamiento erróneo. Serán solo las ideas intelectuales las que nos
abran paso a una consideración justa de las cosas, esto es, a una consideración
científica. O traducido en términos históricos, a la matematización de la
realidad que la nueva ciencia favorecía.
Para Descartes, el mundo exterior existe, y también podemos saber cómo es
esencialmente (tal como la recta razón lo piensa). Y como no es otra cosa que
materia o extensión geométricamente figurada, con diferentes magnitudes y con
cierta cantidad de movimiento, es susceptible del tratamiento matemático que le
otorga la ciencia moderna.
§. La concepción geométrica de la realidad
La esencia de las cosas materiales se reduce, por consiguiente, a su ser
extenso, es decir, a su ser geométrico y espacial. Las demás propiedades
(olores, sabores, sonidos…) no existen en realidad, no son otra cosa que el
efecto sobre nuestros sentidos de lo único real: la extensión. Las diferencias
en cuanto a la forma y al movimiento de la materia hacen que percibamos estas
cualidades en la mente, pero no existen en sí mismas. Las cualidades subjetivas
que percibimos en los objetos no existen, menos aún las «esencias» o «formas»
al modo aristotélico, o un movimiento intrínseco a la cosa surgido de su
«naturaleza», ni fines; tan solo hay las cualidades primarias o matematizables
(lo cuantitativo), así como movimientos sin fin que resultan de la acción
(choque) de unos cuerpos sobre otros.
Galileo también lo pensó así:
Cuando
concibo una materia o sustancia corpórea me siento obligado necesariamente a
concebir que está delimitada y configurada por esta o aquella figura, que en
relación con otras es grande o pequeña, que está en este o aquel lugar, en este
o aquel momento, que se mueve o está en reposo, que está tocando o no otro
cuerpo, que es una, pocas o muchas Pero que haya de ser blanca o roja, amarga o
dulce, sonora o muda, de olor agradable o desagradable, no siento que mi mente
se sienta obligada a aprehenderla acompañada de dichas condiciones.[37]
La res
extensa, la sustancia corpórea —la otra sustancia que existe en el mundo,
al lado de la res cogitans—, no es otra cosa que el objeto físico
con el que nos topamos en la vida cotidiana, como el trozo de cera, convertido,
eso sí, en un objeto geométrico, abstracto, matematizable, esto es, un objeto
que ocupa un espacio en longitud, altura y profundidad, que tiene una forma y
un tamaño, que se mueve de un punto a otro y que tiene cierta duración en el
tiempo. La extensión es por tanto la esencia o el atributo principal de la
realidad material, entendida como sustancia corpórea, y ciertas propiedades o
modos desplegarían dicha naturaleza: forma, tamaño, movimiento, etc. Fuera de
estas propiedades nada existiría en realidad.
Cuando la madera o cualquier otra materia parecida se quema, podemos ver
fácilmente que se remueven pequeñas partes de esta madera, que se separan unas
de otras, que se transforman las más sutiles en fuego, aire y humo, y que las
partes más grandes se convierten en cenizas. Que otro imagine, si quiere, en
esta madera, la Forma del fuego, la Cualidad del calor y la Acción que la quema,
como cosas completamente diversas. Para mí, que temo equivocarme si supongo
otra cosa más que aquello que veo necesariamente que debe estar allí, me
contento con concebir el movimiento de sus partes [38].
Las variaciones de las cosas materiales en cuanto a la extensión es lo que
origina el resto de las cualidades sensibles que parecerían contener las cosas
(coloreadas, olorosas…). Pero estas cualidades no son modos de la extensión, ni
por tanto existen realmente. El mundo solo contiene las propiedades
cuantitativas de las cosas, solo de ellas se puede predicar su existencia y
solo de ellas hay conocimiento científico. Todo lo cualitativo que la mente
experimenta se reduciría entonces a las diferencias de forma, movimiento, etc.,
que se darían en lo cuantitativo, como a su causa real.
Obsérvese que, para Descartes, la realidad material es un todo compuesto de
partes que ocupan distintos lugares. Pero esta no es una visión de la realidad
de signo atomista, en la medida en que nuestro filósofo no contempla la
existencia de los átomos o realidades últimas indivisibles, puesto que
cualquier trozo de materia puede dividirse. En un espacio geométrico como el
que evoca Descartes, cada parte de la materia se puede dividir infinitamente,
de modo que no se concibe la posibilidad de los átomos, elementos irreductibles
de la realidad. Por lo demás, como lo real es lo material extendido en el
espacio, lo real se identifica con el espacio euclidiano, en el que por tanto no
existe el vacío: todo está lleno porque el vacío implicaría un espacio sin
espacio.
La extensión define la sustancia, luego la sustancia material se identifica con
el espacio, que es lo mismo que decir que no puede existir el vacío o un
espacio sin materia o sustancia alguna. (El aparente vacío solo sería una mala
comprensión de la materia que conforma el aire o el espacio exterior; mucho más
sutil que la materia sólida de los cuerpos más grandes y visibles, pero
igualmente existente.)
En puridad, no existen partes separadas e independientes entre sí, de ningún
tipo. Solo existe una cosa extensa, que es la materia identificada con el
espacio mismo, y la pluralidad de cosas que creemos ver son solo modos de la
única sustancia extensa que existe: el mundo material. O dicho de otro modo:
los objetos particulares de los que creemos tener experiencia son meras
«unidades materiales» que se mantienen y mueven juntas, no se caracterizan por
ningún elemento esencial que, de perderlo, haría que dejaran de ser lo que son.
En consecuencia. Descartes «considera el universo material como un fluido
homogéneo infinito en el cual los diferentes “objetos materiales” se distinguen
entre sí solo por movimientos diferenciales en el fluido».
Capítulo 10
El mundo como un gran mecanismo
Contenido:
§. Y
el ser humano, ¿es un mecanismo?
Ya
apuntamos al comienzo de este libro que Descartes, además de filósofo, fue
también un eminente científico dedicado tanto a la explicación de fenómenos
particulares como a la formulación de teorías de más amplio alcance con las que
proporcionar un marco general que sirviese para comprender la realidad física
(desde los movimientos planetarios hasta fenómenos como los de la gravedad, la
luz, las mareas o la constitución química de los cuerpos). A pesar de no ser
este el lugar adecuado para exponer su legado científico, quizá sí sea oportuno
señalar, siquiera muy brevemente, algunas cuestiones relativas a dicha teoría
física.
Descartes partía de la necesidad de establecer una vinculación entre las
explicaciones físicas y la concepción metafísica que había expuesto en sus
obras filosóficas. Se trataba de derivar todo lo dado en la experiencia, objeto
de las ciencias particulares, con la idea de naturaleza alcanzada por su
filosofía, reducida, como acabamos de ver, a cuerpos situados en ciertas
posiciones en el espacio, con distintas figuras y cantidades, y dotadas de
movimiento. Por tanto, de la metafísica habían de «deducirse» los enunciados
más generales de una teoría física que, en tanto que teoría global, dotase de
una mayor coherencia y unidad a los desarrollos científicos más particulares,
ocupados en las problemáticas de detalle.
Esa teoría física fue, como se sabe, la teoría mecanicista, según la cual,
había que comprender el mundo como un mecanismo, es decir; según el modelo
interpretativo de mecanismos automáticos como los relojes (una rueda empuja a
la otra, etcétera). Alejado del arsenal «metafísico» de la filosofía natural
medieval (y de todas sus «ideas», «formas», «causas finales» y de los
«movimientos naturales»), Descartes partía de la base de una realidad reducida
a una materia continua, infinita y homogénea, sin ninguna clase de movimiento
intrínseco, sino puramente mecánico, según una causalidad eficiente. Según este
modelo, todo se explicaba, sencillamente, por la divisibilidad de la materia en
ciertas unidades y sus movimientos e interrelaciones con otras unidades. Pero
además, Descartes necesitó postular ciertas leyes fundamentales de la
naturaleza para dar cuenta del movimiento, sin las cuales no habría teoría
física alguna.
Ahora bien, según su filosofía, dichas leyes debían derivar de Dios, o tenían
que poder deducirse de su naturaleza esencial, puesto que del saber, entendido
como un todo continuo, lo posterior se seguía deductivamente de lo anterior.
Según Descartes, Dios no solo habría creado la naturaleza y la habría puesto en
movimiento, sino que le habría dado las leyes fundamentales por las que debería
regirse y, a continuación, autorregularse, igual que un sistema mecánico. En
este punto, sin embargo, apenas se puede hablar de «deducción», o solo en un
sentido muy laxo, pues dichas leyes únicamente se apoyaban en el carácter
inmutable e infinito de Dios.
Es importante hacer hincapié en que estas leyes del movimiento, aun estando en
consonancia con su representación de la realidad material como extensión, no se
deducían como un corolario necesario de ella. Tampoco de Dios o de cualquier
otro principio anterior. Fueron, como cualquier teoría científica de rango
menor, el intento de ofrecer un marco general en el que encontrar unidad en las
distintas explicaciones que la ciencia iba ensayando acerca de distintos
fenómenos. Un intento puramente científico y rebatible, sometido a revisión y
crítica, y no una conclusión deducible necesariamente de algo anterior, con la
seguridad que ofrecen las demostraciones matemáticas.
En todo caso, esta teoría general estableció tres puntos: a) el
principio de inercia, esto es, que todos los cuerpos permanecen en su estado de
reposo o movimiento a menos que algo cambie y algún cuerpo exterior choque con
ellos[39]; b) que
los movimientos se transmitían de acuerdo con siete leyes, que enseñarían el
modo en que la cantidad de movimiento se repartía entre los cuerpos [40], y c) que
en un espacio lleno, como el postulado, el movimiento siempre debía entenderse
en espiral: un cuerpo expulsa a otro de su lugar al chocar con él, y este a su
vez expulsa a otro, y este otro a un tercero, y así sucesivamente, hasta que el
último toma el lugar del primero que se movió.
La paradoja de esta parte de su obra es que él, que tanto contribuyó a
establecer la idea de ciencia moderna, con dicha teoría general no llegó muy
lejos. Configuró un marco general de corte mecanicista, pero se mostró incapaz
de extraer o deducir de ese marco una serie de leyes particulares, expresadas
con fórmulas matemáticas, o previsiones rigurosamente deducidas de las mismas.
Descartes advirtió este punto, poco conforme con la ciencia naciente. Según su
misma formulación, los movimientos producidos por el choque eran tan complejos
(o indeterminados) que, como mucho, la teoría establecía los mecanismos que
podían subyacer a los fenómenos visibles, pero no era capaz de conjugar estos
mecanismos con las explicaciones particulares que acabarían concretándose en
las leyes por las cuales ocurrían los fenómenos.
§. Y el ser humano, ¿es un mecanismo?
Siguiendo la línea de su pensamiento. Descartes se vio obligado a establecer
dos tesis ciertamente chocantes: a) que la vida del cuerpo,
entendida como expresión de un alma, es pura apariencia, porque el cuerpo vivo
(el del animal y el del hombre) no es otra cosa que un mecanismo o artefacto
como el de los demás cuerpos, solo que más complejo y perfecto, y b) que
en el caso del hombre, el alma y el cuerpo, que son dos realidades
independientes entre sí, coexisten a pesar de todo en su seno, pero sin apenas
una íntima interacción.
En efecto, Descartes considera que el alma no es la instancia que anima y da
vida a la materia, como creían los clásicos. Los seres vivos y los seres
inanimados son en igual medida cuerpos, y por tanto en nada se distinguen, o
solo se distinguirían por diferencias de tipo mecánicas (por ejemplo, el reloj
que se mueve interiormente se diferencia del reloj que permanece parado). Así,
para nuestro filósofo la biología no sería otra cosa que una parte de la
física. El movimiento interno que se daría en los seres vivos no sería, pues,
expresión de ninguna alma, ya que los cuerpos (las máquinas) carecen de alma.
Los cuerpos no son ciertamente nada más que eso, cuerpos, y de acuerdo con la
definición de sustancia cartesiana, deberían entenderse como realidades del
todo independientes.
Que exista, como hemos visto, una res cogitans (mente) y
una res extensa(cuerpo) significa justamente eso, que existen
independientemente y que para ello no necesitan nada más, puesto que cada una
de las sustancias finitas que componen la realidad son concebibles por sí
solas. Por tanto, los movimientos de los seres vivos no serían otra cosa que
reacciones mecánicas a ciertos estímulos, partes de materia interactuando entre
sí de acuerdo con las leyes del movimiento, como cualquier otro movimiento en
el reino de las cosas físicas. Según este modelo mecanicista, todas sus
«acciones» responderían al choque de ciertas partes de la materia sobre sus
órganos, que provocarían obligatoriamente tales movimientos. Y no sería
necesario que los animales superiores pudieran, por ejemplo, ver; oír o tener
alguna clase de sensación, pues estos son modos de la conciencia que solo son
propios de la res cogitans.
No obstante, en el caso del ser humano, la aplicación del modelo mecanicista
resultaba especialmente problemática. Por un lado, parecía fuera de discusión
que el hombre era mente y cuerpo. Pero por el otro, según el mecanicismo
cartesiano no debería darse ninguna relación entre la mente y el cuerpo, puesto
que ambos, en tanto que sustancias, serían dos realidades completamente
independientes y heterogéneas entre sí. El problema era, pues, el siguiente:
¿cómo podía actuar la mente sobre el cuerpo?, o ¿cómo el cuerpo podía afectar a
la sustancia espiritual? Dicho de otro modo: de la teoría se seguía un dualismo
casi absoluto entre la res cogitans y la res extensa,
pero la experiencia humana la desmentía: sabemos que la voluntad espiritual
puede hacer que el cuerpo se mueva (bajamos un brazo o levantamos una pierna si
así lo queremos), y también que el cuerpo puede actuar sobre la mente de manera
muy viva (si a nuestro cuerpo se le infringe un daño, el dolor se deja notar en
nuestra mente).
El hombre, reconoce Descartes, no está alojado en su cuerpo igual que un piloto
en su nave; en cambio, cualquier alteración del cuerpo le afecta muy
directamente, ya sea una herida, el hambre o una infección en cualquier órgano.
En casos así, el yo espiritual siente el daño de su cuerpo en primerísima
persona, en su yo, y no solo lo conoce desde fuera, como un médico cuando ve
las gráficas de su paciente. Y también es cierto lo contrario, que los estados
mentales pueden afectar directamente al cuerpo, ya sea en sentido positivo
(sanarlo, vigorizarlo…) o negativo (caso de la hipocondría).
Descartes vaciló en la explicación de estas interrelaciones, debido a que el
dualismo que se seguía de su teoría las hacía difícilmente inteligibles. No
obstante, aventuró que, en el caso del hombre, mente y cuerpo estarían tan
mezclados que compondrían una sola cosa; e incluso llegó a hablar de una suerte
de unión íntima sustancial; aun así, esta noción no tuvo un lugar claro en su
sistema. También intentó dar una explicación fisiológica apelando a un órgano
en el cerebro, la glándula pineal, como punto de contacto entre el alma y las
informaciones provenientes del sistema nervioso del cuerpo, mediante la acción
de unos corpúsculos de materia sutilísima. Así pues, como ocurrió en su física
general, tampoco en esta parte de su obra puede decirse que Descartes saliera
airoso del envite al que lo confrontó su propio pensamiento. Pero en todo caso
planteó un problema que ocupó a los filósofos que le sucedieron, y aún hoy
señala uno de los campos de estudio de las filosofías de la conciencia. En la
actualidad sabemos que este dualismo cartesiano es una hipótesis inverosímil,
puesto que hemos comprobado que el cerebro y sus estados químicos son la
condición del pensamiento y, en general, de nuestros estados mentales. Y sin
embargo, continúa la discusión respecto a si el pensamiento puede reducirse a
dichos estados y movimientos neuronales, o estos son tan solo su condición o
base material. Ni la filosofía ni la ciencia parecen haber dicho la última
palabra en esta cuestión.
Capítulo 11
Conclusiones: el legado cartesiano
Contenido:
§.
Transición hacia la filosofía moderna
§. La filosofía cartesiana y el avance de la Ilustración
Iniciábamos
el libro hablando de Descartes como padre de la modernidad. Ahora, quizá se
pueda tener una idea más cabal del sentido y alcance de esta afirmación. Pues,
en efecto, junto a Galileo, nuestro filósofo es considerado el agente más
importante en el derribo de la filosofía natural medieval y en la construcción
de la ciencia moderna y, con ella, de la filosofía moderna.
Hemos visto cómo Descartes puso el marco teórico general, de tipo filosófico,
para fundamentar el nuevo saber, y como en esa tarea estableció lo que debía
entenderse por realidad y conocimiento sobre nuevas bases. El ser (o cómo es el
mundo) y la verdad (cómo debía ser estudiado) adquirieron nuevos significados.
Si la categorización de los fenómenos, siempre necesaria para pensar la realidad,
se valió de conceptos hasta ese momento inéditos, el concepto de conocimiento
derivó en una idea de ciencia igualmente nueva, absolutamente rompedora. Lo que
Galileo y otros estaban llevando a la práctica (a saber, la unión de filosofía
natural y matemáticas, un nuevo modo de tratamiento de los hechos desde
consideraciones matemáticas y una nueva metodología sustentada en la
postulación de hipótesis, deducción de previsiones y su comprobación
experimental), todos esos ensayos debían permanecer en un estado de relativa
debilidad hasta que una filosofía moderna no los fundamentase desde los puntos
de vista ontológico y epistemológico. El pensamiento cartesiano fue esa
filosofía.
En ese empeño. Descartes introdujo en la reflexión filosófica el problema sobre
el conocimiento y su fundamentación. Hasta entonces, determinadas cuestiones
(la existencia de un mundo exterior, la posibilidad de alcanzar la certeza…) no
se habían puesto en duda. Al hacerlo, Descartes reorientó la reflexión hacia la
epistemología, que así se erigió en la disciplina filosófica fundamental.
En efecto, Descartes fue el pensador que inició el giro filosófico que supuso
la modernidad y que situó el problema del conocimiento, o de la razón, en el
centro de la reflexión. El sujeto, la razón y su conocimiento adquirieron la
primacía sobre las consideraciones que directamente, sin la mediación del
sujeto, versasen sobre el objeto, el mundo o los hechos. De repente, se sintió
la necesidad de que la filosofía se asegurara de sus instrumentos antes de
lanzarse a conocer el mundo, y por ello las distintas escuelas que se
sucedieron a partir de aquí se enzarzaron en discusiones sobre conceptos de
sesgo claramente epistemológico, como método, razón, experiencia,
representaciones, ideas, categorías innatas, percepciones, intuiciones, origen
y límites del saber, criterios y naturaleza de la verdad, y un largo etcétera.
Descartes, el empirismo inglés y la filosofía crítica kantiana fueron tres
grandes hitos de esta nueva senda que, de modo preponderante, convertía
fundamentalmente la filosofía en teoría del conocimiento.
Hasta ese momento, como se sabe, el conocimiento no había sido un asunto
especialmente problemático, ni por tanto ocupó ningún puesto central en los
sistemas filosóficos. A lo sumo era un asunto que, como otros, requería de
explicación, pero dicha explicación presuponía todo otro tipo de saberes
considerados más fundamentales de tipo metafísico, a partir de los cuales se
daba cuenta, precisamente, del conocimiento. Platón o Aristóteles, por poner el
caso, entendieron el conocimiento sobre la base de sus ideas metafísicas sobre
la realidad. Pues bien, a partir de Descartes los términos se invirtieron y la
reflexión sobre el objeto devino secundaria respecto la reflexión sobre el
sujeto, de modo que la filosofía, antes que dirigirse hacia las cosas, debía
tratar sobre las ideas de tales cosas en la mente.
§. Transición hacia la filosofía moderna
Descartes plantó las semillas de la filosofía moderna en la medida que, al
considerar al sujeto como punto de partida del pensamiento, puso las bases para
el desarrollo del empirismo inglés (Locke, Hume) o el idealismo alemán (Kant.
Fichte, Hegel). Ahora bien, a diferencia del empirismo, Descartes no consideró
que las ideas procedían de fuera, que venían dadas en la experiencia, sino que
eran innatas a la capacidad racional del hombre, rasgo propio por lo demás de
todo racionalismo. Las ideas más fundamentales no provenían
entonces de lo meramente fáctico, de los puros hechos, como pensó Hume, por
ejemplo, sino de la misma facultad de pensar, por la cual, y gracias a Dios, se
revelaba al sujeto lo necesario y esencial, esto es, la estructura última del
mundo. Por ello, ante los meros hechos y su contingencia (o carácter relativo),
el racionalismo pudo hacer valer lo absoluto: lo esencial y necesario del orden
del ser. En esa medida, Descartes tampoco consideró a las ideas desde el punto
de vista nominalista, según el cual las ideas serían tan solo nombres,
puras construcciones del sujeto, meras convenciones para representarnos el
mundo y entendernos. Para Descartes, las ideas seguían reflejando la realidad,
eran la clave para el acceso a su estructura y funcionamiento más
fundamentales.
En Descartes, pues, pensamiento y realidad seguían todavía unidos, al modo
antiguo. El pensamiento era ya realidad, las ideas de las cosas no se habían
escindido todavía de las cosas que pretendidamente representaban. Pero las
ideas del sujeto empezaban a ganar protagonismo respecto al mundo objetivo que
representaban. Este giro subjetivista anticipó el idealismo alemán, del que en
cualquier caso lo separarían innumerables aspectos.
En el idealismo alemán, como se sabe, las ideas del sujeto se convirtieron en
las hacedoras del mundo. En esta filosofía, el mundo debía ser
entendido en tanto que constituido por el sujeto, esto es, configurado a partir
del aparato categorial de la razón. Lo que se nos aparecía como mundo era en
realidad el mundo que el sujeto construía o conformaba a partir de sus ideas,
de acuerdo con ellas. Pues bien, respecto a la filosofía idealista, Descartes
mantuvo una postura realista, es decir, siguió considerando que
existía una realidad objetiva fuera de nosotros, existente en sí, de las que
nuestras ideas, en caso de ser verdaderas, serían el reflejo. Tampoco en este
punto se alejó por consiguiente de los parámetros antiguos.
Para Descartes, la idea de conocimiento no puede concebirse al modo idealista,
partiendo del objeto en tanto que configurado por el sujeto y, por tanto,
renunciando de antemano al conocimiento de las «cosas en sí». Para él, la
mente, que cuando opera bien lo hace de acuerdo con el método, construye
ciertamente el objeto, en el sentido de que solo los objetos acordes con las
facultades de la razón caen en el campo de demarcación de la ciencia. (Solo los
objetos que aparecen tal como se dan en nuestras ideas claras y distintas son
objetos reales y cognoscibles). Pero la razón no es todavía la instancia que da
forma al mundo, que lo constituye o informa, como será el caso más tarde en el
idealismo. En Descartes las exigencias de la razón de inteligibilidad deslindan
el objeto ilusorio del pseudo conocimiento del objeto verdadero del
conocimiento (científico), de modo que lo que encontramos de verdadero en las
cosas es lo que se ajusta a nuestras ideas evidentes. Pero con el matiz, nada
desdeñable, que en él las ideas no son solo ideas de la mente, sino que se
corresponden con la realidad. O en otros términos, no es que la realidad se
ajuste a los ideales y procederes matemáticos de nuestra razón sino que de
hecho solo lo en sí matematizable es lo real, puesto que solo lo cuantitativo
es lo verdadero de las cosas.
Como hemos visto, en la filosofía cartesiana es Dios la instancia que asegura
que las ideas del sujeto no solo se avienen al natural proceder de la razón
sino que son también, y fundamentalmente, realidad, esto es, ideas verdaderas,
que se corresponden al «en sí» de las cosas. No es verdadero aquello que el
sujeto posee con evidencia, como si la verdad fuera tan solo un asunto de la
mente, como será el caso en el idealismo, sino que las ideas claras y distintas
son verdaderas porque se corresponden al «en sí» de las cosas, a la estructura
y funcionamiento de la realidad. En este sentido, la crítica de Heidegger según
la cual Descartes inauguró un concepto de verdad en tanto que verdad construida,
encerrando lo real bajo el dominio de la razón y de sus categorías, es un tanto
inexacta, por exagerada, puesto que Descartes nunca perdió de vista que las
ideas, si querían ser verdaderas, debían adecuarse a las cosas, y no imponerles
ninguna forma externa a ellas.
§. La filosofía cartesiana y el avance de la Ilustración
Hemos dicho que, a partir de Descartes, la ontología o concepción de la
realidad presupondrá una epistemología o determinada idea sobre el
conocimiento. La filosofía antigua del ser, que versaba sobre las esencias, los
fines y, en último término, sobre Dios (metafísica), empezaba con Descartes el
tránsito que la convertiría en una filosofía del conocimiento (epistemología)
y, solo derivadamente, en una determinada concepción de la realidad
(ontología). Por lo demás, dicha concepción de la realidad se revelaría mucho
más modesta en su alcance que las que la habían precedido.
Con ello la filosofía corría el riesgo de perder parte de su contenido
sustancial, y en un doble sentido: a) al perder su relación con los objetos del
mundo, de cuyo conocimiento se ocuparía ahora la ciencia (y no ninguna
filosofía natural), y b) al perder su relación con los «objetos» de la vida
humana, y perder así su capacidad de respuesta al sentido de la vida. Al
separarse de la ciencia, la filosofía ya no podía ser más conocimiento del
mundo y, al perder validez la idea de Absoluto (Dios, la Idea de Bien), en
donde tradicionalmente se unieron las nociones de verdad, bien y belleza, la
filosofía también dejó de estar ligada a los intereses más espirituales de los
hombres.
En efecto, el propósito del hombre de definir su ser, íntimamente, acorde con
el Absoluto, con el ser harmónico del mundo, su inquietud por saber cómo vivir
y qué esperar, o por encontrar sentido a la vida, este tipo de intereses por
los que los hombres empezaron a filosofar no ocuparon un lugar destacable en la
filosofía cartesiana.
Entiéndase bien. Descartes inició la duda moderna, aunque la suya, a la postre,
fue tan solo una radicalidad metódica, no sustantiva. En él. Dios y la
inmortalidad de algún modo salieron todavía indemnes del envite. Immanuel Kant,
algo más de un siglo después de Descartes, prosiguió esta tendencia tan típicamente
ilustrada y extendió y agudizó la duda, firmando oficialmente la sentencia de
muerte de la metafísica y del pensamiento especulativo en general. A la luz de
su pensamiento crítico, todas las discusiones y problemáticas de la filosofía
anterior aparecían casi como irrelevantes, extrañas al pensamiento que se
pretendiera moderno, racional, científico. Sancionó así la concepción, iniciada
por Descartes, según la cual el saber se limitaba al conocimiento de los
fenómenos sensibles y se debía entender en clave empírica, no existiendo nada
más allá de la naturaleza material y de su conocimiento científico. Pero añadió
además que cualquier uso no empírico de las categorías de la razón solo daría
lugar a «ideas» (idea de Dios), no a conocimientos, esto es, a una metafísica
vacía y mera especulación. Y en ese sentido criticó también los restos, todavía
metafísicos, presentes en Descartes.
Por su parte, el positivismo o cientificismo (la teoría que reduce lo
racionalmente legítimo a lo estrictamente científico) dio un paso más. Un siglo
después, en el XIX, avanzó inexorablemente en este camino de purificación de la
filosofía de todo lo no científico y declaró como sin sentido cualquier
enunciado no científico, ensayando definitivamente el gesto de despedida de todo
el pensamiento anterior. La ciencia ya no necesitaba apenas de ninguna
filosofía que la sustentase, de ningún Kant y menos aún de ningún Descartes,
porque todo impulso filosófico culminaba en especulación arbitraria y sin
sentido, y como tal debía desecharse.
A luz de estos desarrollos, aquí tan solo apuntados, podemos ver que Descartes
fue una figura de transición. Inició los progresos inherentes a la
cientifización de la filosofía, pero se resistió a recortar a la medida
cientificista, o positivista, las ideas de razón y de verdad. Criticó la
metafísica de su tiempo, la escolástica, por oscura, dogmática, libresca y
vacía. Pero no solo no desechó la metafísica como tal sino que su nueva
propuesta se autocomprendió en términos metafísicos e, inclusive, se apoyó
decididamente en Dios para completarse. Ante la emergencia de la ciencia,
Descartes trató de conciliar la filosofía con el nuevo saber, de modo que los
enunciados típicamente filosóficos sirvieran para justificar los enunciados
científicos, y en todo caso no entraran en colisión con estos, inauguró así la
metafísica moderna, acorde con la ciencia y casi reducida a ontología y
epistemología. Pero también salvó la idea de Dios y de un orden del ser
necesario e inmutable, más allá de los meros «hechos», acorde con una
racionalidad humana de signo matematizador pero también promesa de
humanización, tan inherente al hombre como a la vez oscurecida por todo tipo de
factores y contingencias.
El de Descartes fue pues un programa modernizador y claramente emancipador, al
poner al día la filosofía y sobre todo desligarla de las cadenas a las que el
dogma y la religión la tenían sometida. Pero también fue un programa en algún
sentido conservador, decidido a no perder aquellos elementos valiosos
contenidos a pesar de todo en la tradición. Quizá podría concluirse que
Descartes fue sensible a lo nuevo, a la nueva concepción del ser y de la verdad
que la ciencia hacía ya insoslayable, pero que no por ello desatendió lo viejo,
al insistir en aquellos elementos por los cuales los hombres empezaron a
filosofar y que quizá siempre definirán la filosofía: el impulso trascendente
del pensamiento, su empeño por elevarse sobre lo dado y no agotar la vida a lo
inmanente, y su esfuerzo por no dejarse reducir, al modo positivista, a ser
mera copia del mundo, sin fuerza para presentir ya que, tras lo aparente y
externo, yace lo oculto y profundo, una verdad más esencial que valdría la pena
intentar descubrir.
Obras
principales
La obra de Descartes publicada en vida se reduce a los siguientes títulos:
el Discurso del método (1637), las Meditaciones
metafísicas (1641), los Principios de la filosofía (1644)
y Las pasiones del alma (1649). Entre la obra no publicada en
vida del autor, se encuentran lasReglas para la dirección del espíritu
(1628-29)y el Tratado del mundo (1633), que se publicó
póstumamente en dos libros separados: el Tratado de la luz y
el Tratado del hombre. Finalmente, en un lugar menos destacado, se
encuentran otras obras menores y toda su correspondencia, muy valiosa y fecunda
para poder completar el pensamiento cartesiano.
El Discurso del método es la primera de las obras de Descartes
a la que el lector novel podría recurrir, puesto que permite descubrir muchos
de los temas y puntos de vista que el autor tratará en obras posteriores de
manera más elaborada. En ella se produce el alejamiento de la tradición
escolástica y se aborda la necesidad de un cambio de paradigma para poner la
filosofía a la altura de la naciente ciencia moderna, de carácter
matemático-experimental.
El Discurso consta de seis partes. En la primera parte, se
esboza una suerte de autobiografía intelectual, muy interesante para determinar
el punto de partida de nuestro autor. En la segunda, se expone la necesidad de
reformular el pensamiento y remitirse a la propia razón, a partir de la
autoimposición de una duda metódica que se quiere radical y provisional. Es en
este punto donde se enuncian las famosas cuatro reglas del nuevo método. En la
tercera parte, se formula una especie de moral provisional, basada en el
cultivo de la razón como propósito vital y en una serie de máximas para
conducirse en la vida —como obedecer las normas de la propia sociedad, mantener
una actitud firme y segura, y cambiar la voluntad antes que el orden del mundo.
A continuación, en la cuarte parte, expone el cogito, la existencia
de Dios, y la posibilidad de creer en la existencia del mundo y en la verdad de
nuestras ideas. En la quinta parte, se aborda el problema de la formación del
mundo, del ser vivo y de la distinción entre el hombre y el animal, a partir de
la concepción del alma como inmortal y como distinta del cuerpo, entendido como
una máquina mecánica. Y finalmente, la sexta parte contiene algunas
observaciones acerca de las investigaciones científicas, como por ejemplo, que
el método de la ciencia es el hipotético-deductivo o que son necesarios
recursos económicos para poder realizar experimentos científicos.
En las Meditaciones metafísicas, elabora y sistematiza los temas
apuntados en la cuarta parte del Discurso del método. En la primera
meditación, muestra los efectos devastadores de la duda metódica, asumida como
medio para probar la validez de las supuestas verdades ofrecidas por los
sentidos o los razonamientos lógico-matemáticos. En la segunda, expone el
principio de la filosofía que busca: el cogito. La tercera
meditación trata de demostrar la existencia de Dios a partir de la teoría de
que la idea de Dios, en tanto que ser perfecto, no puede haber sido creada por
el yo, en tanto que ser imperfecto. La cuarta meditación versa sobre la
libertad humana y la posibilidad del error, entendido este justamente como la
precipitación en el juicio en función de un mal uso de nuestra libertad y razón.
En la quinta meditación, se retoma de nuevo el tema de la existencia de Dios y
se añade la cuestión de cuál puede ser la esencia del mundo material (mundo
como res extensa). Finalmente, en la última meditación, se afirma
la existencia de dicho mundo y se establece por consiguiente la posibilidad de
las ciencias empíricas.
Los Principios de la filosofía pretende ser una obra
sistemática, a partir de la cual divulgar todo el pensamiento del autor y su
concepción de la naturaleza. Contiene tanta filosofía como teoría científica,
de modo que si el primer libro se ocupa de nuevo del cogito y
de las ideas claras y distintas de la razón, así como en el segundo trata de la
naturaleza, entendida como res extensa, en los dos restantes
Descartes expondrá los resultados de sus investigaciones científicas. En ellos
discutirá asuntos de química, geología, meteorología, etc., a partir del mismo
enfoque físico fundamental, pretendidamente deducido de su metafísica. Esta
obra, pues, retoma el intento de construir una nueva visión de la realidad
ensayado ya en el Tratado del mundo de 1633.
Las pasiones del alma ofrecen, finalmente, un análisis de las
emociones del alma, así como un intento de explicación del problema de la
interacción entre la mente y el cuerpo, que como se sabe, Descartes consideró
como dos substancias absolutamente independientes entre sí.
|
Año |
Vida y obra de Descartes |
Historia, pensamiento y cultura |
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1596 |
Nace Descartes en la región de la Turena, en la pequeña ciudad
francesa de La Haye. |
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1597 |
Fallecimiento de su madre. |
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1599 |
Nace Velázquez |
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1600 |
Nace Calderón de la Barca. |
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1605 |
Primera impresión de los poemas de Quevedo, en la
antología Primera parte de las flores de poetas ilustres de España. |
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1606 |
Entra en La Flèche, centro de estudios fundado por los
jesuitas. |
Nace Rembrandt, uno de los más grandes pintores del barroco. |
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1609 |
Kepler publica la Nueva Astronomía en la que prosigue la
revolución cosmológica iniciada por Copérnico. |
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1610 |
Galileo publica su Siredeus Nuncius |
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1612 |
Termina sus estudios en La Flèche. |
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1615 |
Se publica la segunda parte de El Quijote de
Cervantes. |
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1616 |
Obtiene la licenciatura en Derecho. |
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1618 |
Descartes se alista en Holanda como voluntario en las tropas
protestantes de Maurice de Nassau, príncipe de Orange. |
Inicio de la Guerra de los Treinta Años. |
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1619 |
Pretende alistarse en el ejército que el duque católico
Maximiliano de Baviera preparaba contra el rey de Bohemia. |
|
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1621 |
Descartes pone fin a su vida militar. |
|
|
1621-1625 |
Época de viajes continuos (Holanda, Bretaña, Italia, Suiza…). |
Nace Molière, dramaturgo francés (1622). |
|
1623 |
Galileo publica Il Saggiatore («El
ensayista»). |
|
|
1625-1628 |
Se instala en París. |
|
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1626 |
Descubre las leyes de refracción de los rayos luminosos. |
Muere Francis Bacon, filósofo inglés de corte empirista. |
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1628 |
Inicio del retiro holandés, que durará casi hasta el fin de
sus días. |
William Harvey describe por primera vez la circulación de la
sangre en el cuerpo humano. |
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1628-1629 |
Escribe Reglas para la dirección del espíritu,
obra inconclusa y publicada póstumamente en 1701. |
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|
1632 |
Galileo publica Diálogo sobre los dos máximos sistemas
del mundo ptolemaico y copernicano. |
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1633 |
Escribe El mundo, tratado de la luz y el hombre,
publicada póstumamente en 1677, por miedo a la reacción de la Iglesia. |
Galileo es condenado por la iglesia. |
|
1636 |
Calderón publica La vida es sueño. |
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1637 |
Publicación del Discurso del Método como
prólogo a sus estudios científicos: «La Dióptrica», los «Meteoros» y «La
Geometría». |
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1640 |
Muere su hija. |
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1641 |
Publicación de las Meditaciones metafísicas. |
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1642 |
En la ciudad de Utrecht se prohíbe la enseñanza de Descartes. |
Muere Galileo. |
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1642-1649 |
Guerra civil inglesa, tras la que se instaura el
parlamentarismo inglés. |
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1643 |
Nace Newton |
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1644 |
Publicación de los Principios de la Filosofía. |
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1645 |
Pascal inventa una de las primeras calculadoras
mecánicas de la historia. |
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1646 |
Nace Leibniz. |
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1647 |
Segunda versión, esta vez en francés, de las Meditaciones
metafísicas y de Principio de la Filosofía. |
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1648 |
Paz de Westfalia que pone fin a la Guerra de los Treinta Años. |
|
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1649 |
Publicación del Tratado de las pasiones. |
El rey inglés Carlos I es decapitado por el general Cromwell. |
|
1650 |
Descartes muere en febrero debido a unas fuertes fiebres. |
Notas:
[1] Descartes,
René, Discurso del método, 1.ª parte.
[2] Ibíd.
[3] Descartes.
René, Discurso del método. 3ª parte.
[4] Descartes,
René, Discurso del método, 1ª parte
[5] Gómez
Pin, Wctor, Descartes, la exigencia filosófica.
[6] Descartes,
René, Discurso del método, 1ª parte
[7] Estos
principios los pensó Descartes referidos tanto a los aspectos más elementales
que conformarían el mundo (divisibilidad de la materia, espacio infinito,
imposibilidad del vacío…) como a las leyes naturales más fundamentales,
referidas al movimiento (ley de la inercia, ley de la transmisión del
movimiento…) y al modelo explicativo básico, de corte mecanicista, que debería
ofrecer un modelo del desarrollo de todo lo observable: el cosmos, los
fenómenos terrestres, la luz, la constitución química de tos cuerpos, los
cuerpos vivos, etc.
[8] Descartes,
René, Tratado del mundo o Tratado de la luz.
[9] Descartes,
René, Reglas para la dirección del espíritu.
[10] Descartes,
René, Ibíd.
[11] Descartes,
René, lbíd
[12] Descartes,
René, lbíd.
[13] Descartes,
René, Discurso del método, 2ª parte.
[14] Descartes,
René, op. cit
[15] Descartes,
René, Meditaciones metafísicas, respuesta a las Segundas
Objeciones.
[16] Descartes,
René, Discurso del método, 2ª parte.
[17] Williams,
B., Descartes, el proyecto de la investigación pura
[18] Carta
a Mersenne (mayo de 1638), citada en Williams, B., op. cit.
[19] Chalmers,
A., Qué es esa cosa llamada ciencia.
[20] Descartes,
René, Discurso del método, 6ª parte.
[21] Chalmers,
A, op. Cit.
[22] Descartes,
René, Principios de la filosofía.
[23] Descartes,
René, Discurso del método, 2ª parte.
[24] Descartes,
René, Meditaciones metafísicas, I.
[25] Ibíd.
[26] Gómez
Pin, Víctor, op. cit
[27] Descartes,
René, Discurso del método, 4ª parte.
[28] Descartes,
René, Principios de la filosofía.
[29] No
es extraño que hable de sensaciones aunque no afirme la existencia del mundo
físico ni de los sentidos, puesto que solo se refiere a las sensaciones en
tanto que fenómenos mentales. Nada nos impide afirmar la realidad del enunciado
«siento calor», incluso en el supuesto de que no pudiéramos afirmar que,
efectivamente, hace calor.
[30] Descartes,
René, Meditaciones metafísicas.
[31] Descartes,
René, Meditaciones metafísicas, III.
[32] Ibíd.
[33] lbíd.
[34] Descartes,
René, Meditaciones metafísicas, II Objeción
[35] Ibíd.
[36] En
este punto nos regimos por la obra de Williams, B., op. cit
[37] Galileo,
G., El ensayador
[38] Descartes.
René, «Le Monde», en: Adam, C. y Tannery, P., Oeuvres de Descartes,
XI, Vrin, París. 1971, citado en Llinás, J.L.I., «En torno al mecanicismo
cartesiano», Azafea: Revista de Filosofía, 12, 2010.
[39] Los
cuerpos en reposo estarían siempre en reposo si nada nuevo ocurriera, mientras
que los cuerpos en movimiento continuarían con su movimiento de forma
indefinida, uniforme y en línea recta.
[40] Descartes
estableció diferentes modelos de choques entre los cuerpos, un tipo de
casuística en función de los cuerpos considerados en cada caso; por ejemplo, el
de dos cuerpos iguales y con una misma velocidad, el de dos cuerpos iguales
pero con velocidades distintas, o el de un cuerpo más grande que otro pero
ambos con la misma velocidad.
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