Libro N° 14661. El Tiempo En La Historia. James Whitrow, Gerald
© Libro N° 14661. El Tiempo En La Historia. James Whitrow, Gerald. Emancipación. Enero 3 de 2026
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EL TIEMPO EN LA HISTORIA
Gerald James Whitrow
El Tiempo
En La Historia
Gerald
James Whitrow
Reseña
«Estamos
tan acostumbrados a las ideas de tiempo, historia y evolución, que tendemos a
olvidar que no siempre se les ha otorgado la importancia que hoy les
concedemos. Pero, si queremos comprender por qué el tiempo domina en la
actualidad nuestras vidas, necesitamos saber cómo se ha llegado a ello: debemos
situar el propio tiempo en una perspectiva temporal», nos dice G. J. Whitrow,
una de las máximas autoridades en el estudio científico del tiempo.
Este libro,
en muchos sentidos único, se ocupa del desarrollo de los métodos para medir el
tiempo —cae, por ello, en el campo de la historia de la ciencia y de la
técnica—, pero estudia también cómo ha cambiado la percepción del tiempo y de
su significado, lo que lo aproxima a la historia de las ideas y de las
mentalidades. La conciencia de duración y la de diferencia entre pasado,
presente y futuro nos distinguen de los animales, que viven en un presente
continuo. Pero esta conciencia es, a su vez, fruto de la evolución intelectual
del hombre y se ha modificado y enriquecido con ella.
El profesor
Whitrow nos ofrece una original y renovadora visión de las distintas formas en
que el tiempo ha sido percibido, descrito y expresado por las grandes
civilizaciones, desde la prehistoria hasta nuestros días, y de cómo estas
formas han determinado las concepciones del progreso y del destino, las
esperanzas en la acción del hombre o en la gran transformación del milenio, el
terror ante el fin de los días. Porque, aunque nuestra percepción del tiempo se
base en factores psicológicos y en procesos fisiológicos que escapan a nuestra
conciencia, depende también de un conjunto de influencias sociales y
culturales: es, en suma, una consecuencia de nuestra historia.
Índice
Prefacio
Parte I:
Introducción
1. La
conciencia del tiempo
2.
Describiendo el tiempo
Parte II:
El tiempo en la Antigüedad y en la Edad Media
3. El
tiempo en los albores de la historia
4. El
tiempo en la antigüedad clásica
5. El
tiempo en la Edad Media
6. El
tiempo en el Lejano Oriente y Mesoamérica Parte III: El tiempo en el mundo
moderno
7. La
llegada del reloj mecánico
8. Tiempo e
historia en el Renacimiento y la Revolución científica
9. Tiempo e
historia en el siglo XVIII
10.
Evolución y Revolución industrial
11.
Conceptos opuestos de tiempo
12. Tiempo,
historia y progreso
Apéndice 1.
Los años bisiestos
Apéndice 2.
El ciclo metónico del calendario
Apéndice 3.
El cálculo de la Pascua
Autor
Prefacio
Para Magda
La mayoría
de nosotros estamos tan acostumbrados a las ideas de tiempo, historia y
evolución que somos proclives a olvidar que a esos conceptos no siempre se les
ha otorgado la importancia que ahora les concedemos. Sin embargo, si damos por
sentado que el tiempo tiende a dominar nuestro modo de vivir y de pensar,
debemos adquirir ciertos conocimientos de cómo se ha producido. En otras
palabras, debemos someter el propio tiempo a una perspectiva temporal. El
propósito de este libro consiste en presentar los principales rasgos de la
evolución de nuestra conciencia común del tiempo y de su significado, de una
manera asequible para todos los que sientan interés por el tema.
El presente
volumen se puede considerar un complemento de mi libro The Natural Philosophy
of Time,1 cuya segunda edición publicó Clarendon Press en 1980. La primera
edición de 1961 fomentó en gran medida el interés por el estudio científico
general del tiempo (como distinto de la lógica temporal por un lado, y de la
horología, por el otro; aspectos que mi libro no cubre), y condujo, por
iniciativa de J.T. Fraser, a la formación de la International Society for the
Study of Time, cuyo primer congreso se celebró en 1969 bajo mi presidencia y
con el doctor Fraser como secretario honorífico en Oberwolfach, Alemania
occidental. No obstante, sólo dos libros se han ocupado hasta la fecha de la
historia de nuestra conciencia del tiempo y de su
1 G.J.
Whitrow, The Natural Philosophy of Time, Nelson, Londres y Edimburgo, 1961;
Clarendon Press, Oxford, 1961; 19802.
5 Preparado
por Patricio Barros
significado,
en concreto The Discovery of Time, de Stephen Toulmin y June Goodfield,2 y el
más complejo Zeit und Kultur: Geschichte des Zeitbewusstseins in Europa, de
Rudolf Wendorff;3 también debe mencionarse la contribución de Howard Trivers.4
A pesar de todo, estos libros, dignos de admiración, han sido escritos desde el
punto de vista de una historia general de las ideas, mientras que yo me he
centrado en los avances de la cronología y la cronometría, y sus consecuencias
sociales e ideológicas.
Además de
tratar la influencia general del tiempo en el panorama intelectual y en el modo
de vida en diferentes épocas y civilizaciones, he dedicado particular atención
a la historia de la medición del tiempo. La etapa crucial en este desarrollo
fue la invención del reloj mecánico en Europa occidental hacia finales del
siglo XIII. A pesar del misterio que todavía rodea al acontecimiento, sus
consecuencias fueron trascendentales e influyeron de modo fundamental en el
papel dominante del tiempo en la civilización contemporánea.
Quiero
agradecer a los editores Thames and Hudson de Londres y a Plenum Press de Nueva
York su amabilidad al permitirme insertar en el presente libro algunos pasajes
de mi obra What is Time? (1972) y el capítulo «The Role of Time in Cosmology»
del libro editado por W. Yourgrau y A.D. Breck Cosmology, History and Theology
(1977).
Doy las
gracias al Imperial College por dotarme de una Beca Senior Research en mi
jubilación, lo cual me permite seguir haciendo
2 S.
Toulmin y J. Goodfield, The Discovery of Time, Hutchinson, Londres, 1965;
Harmondsworth, 1967.
3 R.
Wendorff, Zeit und Kultur: Geschichte des Zeitbewusstseins in Europa,
Westdeutscher Verlag, Wiesbaden, 1980.
4 H.
Trivers, The Rhythm of Being: A Study of Temporality, Philosophical Library,
Nueva York, 1985, III parte: «Time and History».
completo
uso de las facilidades del College. Agradezco en particular a Jagna Pindelska,
bibliotecaria del Departamento de Matemáticas del Imperial College, por no
escatimar esfuerzos en localizar cualquier libro o artículo que he deseado
consultar. También estoy en deuda con mi esposa, Magda Whitrow, quien no sólo
ha leído el original, sino que ha mecanografiado el texto y elaborado el índice
con su acostumbrada destreza.
Gerald
James Whitrow
Enero de
1988
El hombre,
en resumidas cuentas, no tiene naturaleza, lo que tiene es… historia.
J. ORTEGA Y
GASSET, Historia como Sistema
A los
ingeniosos intentos de explicar, a la luz de la razón, hechos que precisan la
luz de la historia para mostrar su significado, se deben muchas de las
necedades doctas del mundo.
EDWARD B.
TYLOR, Primitive Culture
Quizás la
forma más importante en que la burguesía urbana difundió su cultura fue la
revolución que se efectuó en las categorías mentales del hombre medieval. Sin
duda, la más espectacular de estas revoluciones fue la relativa al concepto y a
la medida del tiempo.
J. LE GOFF,
The Fontana Economic History of Europe: the Middle Ages
Y quien no
aplique nuevos remedios, que espere nuevos males, pues el tiempo es el gran
Innovateur. FRANCIS BACON, Ensayo XXIII: «De las innovaciones»
La cuestión
es que en el pasado la duración de un cambio importante era considerablemente
mayor que la de una vida humana. De este modo, la humanidad tuvo que adaptarse
a condiciones fijas.
En la
actualidad, la duración es considerablemente menor que la de una vida humana y,
en consecuencia, la enseñanza debe preparar a los individuos para afrontar la
novedad de las condiciones.
A.N.
WHITEHEAD, Adventures of Ideas
Parte I
Introducción
Capítulo 1
La
conciencia del tiempo
Contenido:
§. El
tiempo y la vida civil
§. Nuestro
sentido del tiempo
§. El
tiempo y la humanidad
§. El
tiempo y la vida civil
La mayoría
de nosotros sentimos de modo intuitivo que el tiempo transcurre
inexorablemente, sin que le afecte nada en absoluto, de manera que, si de
repente cesara toda actividad, el tiempo continuaría sin interrupción. Para
mucha gente la forma en que medimos el tiempo por medio del reloj y el
calendario es absoluta, y algunos incluso han llegado a creer que su alteración
provocaría una catástrofe. Cuando en 1916 se introdujo en Inglaterra por
primera vez el horario de verano, al adelantar el reloj una hora, fueron muchos
los que objetaron que interfería en lo que la popular novelista Marie Corelli
denominó «el tiempo de Dios». De modo similar, en 1752, cuando el gobierno
británico decidió modificar el calendario para ponerse de acuerdo con el que ya
habían adoptado con anterioridad la mayoría de los países de Europa occidental,
y se decretó que al día 2 de septiembre seguiría el 14 de septiembre, mucha
gente pensó que con ello estaban acortando sus vidas. Algunos trabajadores
creyeron realmente que iban a perder la paga
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de once
días. Así que se amotinaron y exigieron: «¡Devolvednos los once días!» (de
hecho, la ley del Parlamento tuvo que ser cuidadosamente redactada para
prevenir cualquier injusticia en el pago de alquileres, intereses, etc.). La
revuelta fue peor en Bristol, la segunda ciudad más grande de Inglaterra en
aquellos días, donde murieron varias personas.
Incluso
hoy, que estamos familiarizados con la idea de alterar el tiempo en el reloj
para adaptarlo a la conveniencia general, a muchos de nosotros nos sorprende,
por ejemplo, la primera vez que descubrimos la existencia de una diferencia de
cinco horas entre Londres y Nueva York. Además, hasta el más experimentado y
sofisticado puede sufrir los peculiares y desagradables efectos del jet-lag al
realizar un vuelo de larga distancia en dirección este o en dirección oeste.
Aunque no está acompañado de ningún síntoma fisiológico concreto, no menos raro
es el efecto experimentado al cruzar la línea de cambio de fecha internacional,
trazada en zigzag y que atraviesa el Pacífico de un polo a otro. Cuando un
barco o avión se dirige, por ejemplo, desde San Francisco a Hong Kong y cruza
esta línea, se pierde un día entero del calendario, debido a las veinticuatro
horas de diferencia entre cualquier punto próximo al este de la línea y
cualquier punto situado al oeste de ella. Pese a que en este caso no hay
necesidad de ajustar los relojes, se pierde un día de la semana. Cuando
cruzamos la línea en dirección contraria, nuestra semana es de ocho días, de
modo que, si la atravesamos justo a medianoche, vivimos, por ejemplo, dos
viernes seguidos. Esto significa que si damos la vuelta al mundo hacia el este,
el
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número de
días ocupado en el viaje será uno más que el número calculado desde el punto de
partida y llegada, teniendo cada día del viaje menos de veinticuatro horas;
pero si el viaje se hace hacia el oeste, ocupará un día menos que los
calculados en el punto de partida, y cada día del mismo será más largo de
veinticuatro horas. Este fenómeno fue la base de la novela La vuelta al mundo
en ochenta días, de Julio Verne, en la que el héroe, después de finalizar su
viaje hacia el este, cree que ha tardado más de ochenta días, pero como había
olvidado retrasar el calendario al atravesar la línea de cambio de fecha, a su
retorno descubre que había adelantado un día el calendario y, a pesar de todo,
realiza su viaje en el tiempo prescrito.
Todas estas
experiencias parecen extrañas porque entran en conflicto con nuestro
sentimiento intuitivo de que el tiempo es algo universal y absoluto. Estos
fenómenos están originados por la manera que hemos elegido de medir el tiempo y
relacionarlo con nuestro modo de vida. El tiempo que establecemos para nuestra
vida civil se basa en la rotación de la tierra, que origina nuestro «día». De
forma parecida, el movimiento de la tierra alrededor del sol da lugar a nuestro
«año». Sin embargo, si viviéramos en la luna, como ésta gira sobre su eje mucho
más despacio que la tierra, veríamos que el día determinado por la rotación de
la luna equivaldría a un mes. La división del día terrestre en horas, minutos y
segundos es absolutamente convencional. De igual modo, la decisión de si el día
comienza al alba, a la salida del sol, a mediodía,
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a la puesta
del sol o a medianoche es también una cuestión de preferencia arbitraria o
conveniencia social.
§. Nuestro
sentido del tiempo
Una vez
establecido que el tiempo de la vida civil se mide de un modo que sirve para
adaptarnos a la tierra, pero que no tiene un significado absoluto ni universal,
¿qué ocurre con nuestra percepción interna del tiempo?, ¿es la que nos produce
la intuición de la naturaleza absoluta del tiempo? Es cierto que el tiempo es
una característica fundamental en la experiencia humana, pero no existen
pruebas de que tengamos un sentido especial del tiempo, como lo tenemos de la
vista, oído, tacto, gusto u olfato. Nuestra experiencia directa del tiempo es
siempre del presente y nuestra idea del tiempo procede del reflejo de esta
experiencia. No obstante, cuanto más concentramos la atención en el presente,
más tendemos a no tener conciencia del tiempo. El «sentido del tiempo» implica
cierto sentimiento o conciencia de duración, pero depende de nuestros intereses
y de la forma en que centremos nuestra atención. Si lo que hacemos nos
interesa, el tiempo parece corto, pero cuanta más atención prestamos al tiempo
en sí, es decir, a su duración, más largo parece. Nunca un minuto se hace tan
largo como cuando miramos la manecilla del segundero moverse alrededor de la
esfera del reloj. Es evidente pues, que nuestra creencia en la naturaleza
absoluta de la duración temporal no es consecuencia inmediata de nuestra
experiencia, sino que, como ya he mencionado, procede del reflejo de esa
experiencia. Nuestro sentido de la duración está
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afectado no
sólo por el grado en que concentremos nuestra atención en lo que estamos
haciendo, sino por nuestra condición física general. Puede ser distorsionado en
concreto por las drogas, o por el confinamiento durante largos períodos en
ambientes fríos y oscuros, y carecer de relojes. Pero el factor más influyente
en nuestro sentido de la duración es la edad, pues, por lo general, se acepta
que, a medida que nos hacemos mayores, el tiempo registrado por el reloj y el
calendario parece pasar más rápido.
Experimentamos
un sentimiento de duración siempre que relacionamos la situación presente con
experiencias pasadas o expectativas y deseos futuros. No existe ninguna prueba
de que hayamos nacido con algún sentido de la conciencia temporal, pero el
sentido de la expectación se desarrolla antes que la conciencia de la memoria.
Cuando un niño muy pequeño llora de hambre, sufre su primera experiencia de
duración, aunque se trata de experiencias temporales aisladas. Se ha sugerido
que el relativo retraso que experimenta un niño pequeño en adquirir la
capacidad de andar, ejerce gran influencia en el desarrollo del sentido del
tiempo, pues el ansia infantil por asir lo que no puede alcanzar origina su
primera y elemental noción del tiempo, asociada al espacio que no puede ser
atravesado.1 Incluso cuando el niño empieza a andar, comprende que tiene que
esperar para alcanzar algo y esto estimula el sentimiento de retraso asociado
con la expectación. La primera intuición de la duración aparece como un
intervalo que discurre entre el niño y el cumplimiento de sus deseos.
1 R.
Wallis, Le Temps, quatrième dimension de l’esprit, Flammarion, París, 1966, pp.
51 y ss.
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La
adquisición gradual por parte del niño de conceptos temporales puede
relacionarse íntimamente con el desarrollo de su uso del lenguaje. Pues, aunque
la conciencia del tiempo es producto de la evolución humana, las ideas del
tiempo no son innatas, ni se aprenden de modo automático, sino que son
construcciones intelectuales resultantes de la experiencia y la acción.2 Hasta
los dieciocho meses de edad, o tal vez más, los niños aprenden a vivir sólo en
el presente y a esa edad suele adquirirse el significado de «ahora». Desde
entonces hasta los treinta meses, aunque la mayoría de las palabras relativas
al tiempo que los niños aprenden a emplear tratan sólo del presente, tienden a
adquirir unas pocas palabras relacionadas con el futuro, tales como «pronto», pero
casi ninguna concerniente al pasado. En consecuencia, el empleo de «mañana»
precede al de «ayer», aunque al principio ambas son susceptibles de ser
interpretadas como «no hoy». A medida que el niño va creciendo tiende a
disminuir la proporción relativa de frases referidas al presente, aunque
todavía predominan, aumentan las frases concernientes al futuro y también las
frases orientadas hacia el pasado, pero con más lentitud. Sin embargo, los
niños pequeños tienen dificultades en adquirir un concepto unificado del
tiempo, pues incluso cuando el niño empieza a reconocer secuencias temporales,
el tiempo depende de sus propias actividades. La adquisición gradual del
lenguaje no sólo incrementa la capacidad del niño para comprender y comunicar,
sino que también le permite captar las relaciones temporales y ampliar su
capacidad de
2 J.
Piaget, The Child’s Conception of Time, trad. ing. A.J. Pomerans, Routledge and
Kegan Paul, Londres, 1969.
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conceptualización
temporal. Aunque la conciencia de los fenómenos temporales parezca inherente a
nuestra experiencia personal, implica un esquema conceptual abstracto, que sólo
aprendemos a construir de manera gradual.3 Incluso cuando el niño empieza a asociar
el tiempo con movimientos concretos externos, no es en verdad consciente del
tiempo hasta que empieza a darse cuenta de que las cosas no sólo se relacionan
unas con otras, sino también con él mismo y eso sólo es posible con el
desarrollo de la memoria. El sentido de la memoria en el niño implica no sólo
acontecimientos de su propia experiencia, sino, a su debido tiempo, algunos de
la memoria de sus padres y, en ocasiones, acontecimientos de la historia de su
grupo social. Hasta los ocho años, o más tarde, las relaciones de orden
temporal (antes y después) se asocian a la duración para originar la idea de un
único tiempo común en el que suceden todos los acontecimientos. Se ha
descubierto que a los diez años sólo un niño de cada cuatro considera el tiempo
un concepto abstracto independiente de los relojes reales. No es sorprendente
que la capacidad para captar esta idea dependa del índice de desarrollo de la
inteligencia del niño. Un experimento realizado entre niños de diez a quince
años para comprobar si pensaban que habían crecido al avanzar los relojes una
hora en el «horario de verano», reveló que entre los de menor edad un niño de
cada cuatro creía que este cambio de tiempo no había tenido consecuencias en su
edad. Sólo al alcanzar los trece o catorce años, la mayoría de los niños
empiezan a darse cuenta de que el tiempo que marca el reloj
3 A.E.
Wessmann y B.S. Gorman, The Personal Experience of Time, Plenum Press, Nueva
York, 1977, p. 8.
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es una
convención.4
Esta
descripción del modo en que los niños aprenden a desarrollar su sentido del
tiempo se aplica sólo a los que crecen en una civilización occidental
industrializada y no a niños de sociedades menos sofisticadas. Por ejemplo,
P.M. Bell explica que cuando enseñaba a los niños en Uganda descubrió que, pese
a no carecer de inteligencia, tenían muchas y mayores dificultades que los
niños occidentales de la misma edad en juzgar cuánto tardaba algo en suceder:
un viaje de dos horas en autobús, ¡para algunos suponía sólo diez minutos, para
otros seis horas!5 También niños aborígenes australianos de similar capacidad
mental que niños blancos, encontraban tremendamente difícil leer el tiempo en
el reloj, algo que la mayoría de niños occidentales suelen hacer a los seis o
siete años. Los niños aborígenes pueden leer las manecillas del reloj como un
ejercicio de memoria, pero les resulta difícil relacionar el tiempo que leen en
el reloj con el momento real del día. Se ha sugerido la explicación de que sus
vidas, al contrario que las nuestras, no están dominadas por el tiempo.6
§. El
tiempo y la humanidad
Nuestro
sentido del tiempo implica cierta conciencia de duración y también de
diferencia entre pasado, presente y futuro. Existen pruebas de que nuestro
sentido de estas distinciones es una de las facultades mentales más importantes
y distingue al hombre del
4 E.
Michaud, Essai sur l’organisation de la connaissance entre 10 et 14 ans, Vrin,
París, 1949.
5 P.M.
Bell, «Sense of Time», New Scientist (15 mayo 1975), p. 406.
6 C.
Ralling, «A vanishing race», Listener (16 julio 1959), p. 87.
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resto de
las criaturas vivientes. Tenemos buenas razones para creer que todos los
animales, excepto el hombre, viven en un presente continuo. El hecho de que los
animales posean algún tipo de memoria, como, por ejemplo, demuestran los perros
dando rienda suelta a su alegría al ver a sus dueños tras una larga separación,
no necesita ninguna imagen del pasado como tal; para el perro es suficiente con
reconocer a su dueño.
De igual
modo, no existen pruebas consistentes de que los animales posean algún sentido
de futuro. En general, cualquier acción suya que pudiera estar relacionada con
esta cuestión parece ser puramente instintiva, aunque esta conclusión no es tan
evidente en el caso de los grandes simios, en concreto el chimpancé. El
problema fue tratado con detenimiento por Wolfgang Koehler en el curso de su
famosa investigación sobre la mentalidad de los simios. Estudió casos en los
que los chimpancés emprendían un trabajo preliminar con vistas a alguna
finalidad posterior, que duraba largo tiempo y que en sí mismo no mostraba
ningún parecido visible con el fin deseado. En estos casos, al principio
parecía que el animal pudiera albergar cierta rudimentaria noción de futuro. No
obstante, Koehler llegó a la conclusión de que un comportamiento semejante al
de los grandes simios se podía explicar, para citar sus propias palabras, «de
modo más directo en base a una consideración sólo del presente» 7.En
particular, tras un cuidadoso análisis de experimentos en los que los
chimpancés respondían favorablemente a la posibilidad que se les concedía de
posponer la comida hasta
7 W.
Koehler, The Mentality of Apes, trad. ing. de la 2.ª ed. rev. Ella Winter,
Harmondsworth, 1957, p. 234.
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que
hubieran acumulado gran provisión de alimentos para comer más tarde en
cualquier rincón sin ser molestados, Koehler no halló razones para interpretar
su conducta como prueba de un sentido de futuro. No creía que el animal fuese
impulsado por cierto sentimiento de lo que tendría lugar más tarde, cuando
ingiriese la comida, sino que la conducta del chimpancé era una simple reacción
a su deseo instintivo de almacenar la mayor cantidad de comida posible en el
momento presente. Más recientemente, en su detallada monografía Animal Thought,
Stephen Walker ha confirmado las ideas de Koehler y ha llegado a la conclusión
de que es extraordinariamente difícil obtener pruebas experimentales
convincentes de que un animal tenga memoria o sentido de la previsión.8
No
obstante, la conclusión de que el sentido del tiempo es característico del
género humano requiere una minuciosa evaluación. Pues, aunque a falta de
cualquier prueba irrefutable de lo contrario, tenemos buenas razones para negar
esta facultad a los animales, se ha afirmado que existen seres humanos que se
manejan muy bien sin ella. El ejemplo clásico que acostumbra a citarse es el de
los hopi de Arizona, cuyo lenguaje estudió con gran detalle Benjamin Lee
Whorf.9 Whorf llega a la conclusión de que el lenguaje hopi no contiene
palabras, formas gramaticales, construcciones ni expresiones que hagan
referencia al tiempo o a cualquiera de sus aspectos. En vez de conceptos de
espacio y
8 S.
Walker, Animal Thought, Routledge and Kegan Paul, Londres, 1983, p. 190.
9 B.L.
Whorf, Language, Thought and Reality, ed. J.B. Carroll, MIT Press, Cambridge,
Mass., 1956, pp. 57-64.
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tiempo, los
hopi emplean dos estados básicos, que Whorf señala como «objetivo» y
«subjetivo» respectivamente. El estado objetivo abarca todo lo que es o ha sido
accesible a los sentidos, sin distinción entre presente y pasado, aunque
excluye todo aquello que nosotros llamaríamos futuro. El estado subjetivo
comprende todo lo que consideraríamos mental o espiritual, e incluye todo lo
que para nosotros es futuro, y que para los hopi es esencialmente
predestinación. También incluye un aspecto del presente, en especial todo
aquello que empieza a ser revelado o hecho, por ejemplo el iniciar una acción
como es irse a dormir. El estado objetivo incluye todos los intervalos y las
distancias, y, en particular, las relaciones temporales entre acontecimientos
que ya han sucedido. Por otro lado, el estado subjetivo no incluye nada que
corresponda a las secuencias y sucesiones que hallamos en el estado objetivo. A
diferencia del inglés, el lenguaje hopi prefiere los verbos a los nombres, pero
sus verbos no tienen tiempos. Los hopi no necesitan términos que se refieran al
espacio o al tiempo. Los términos que para los hablantes ingleses hacen
referencia a estos conceptos se sustituyen por expresiones relativas a la
extensión, la operación y los procesos cíclicos si se refieren al ámbito
objetivo. Los términos que hacen referencia al futuro, lo psíquico y lo mental,
lo mítico y lo coyuntural son sustituidos por expresiones de subjetividad.
Whorf dice que, como resultado, el lenguaje hopi se las arregla a la perfección
sin tiempos verbales.
Sin
embargo, la pretensión de Whorf de que «el lenguaje hopi no contiene
referencias al “tiempo”», ni explícitas ni implícitas, es
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demasiado
vaga.10] En realidad existe una distinción temporal entre las dos formas
básicas de pensamiento hopi. En lugar de los tres estados temporales —pasado,
presente y futuro—, los hopi imaginan dos estados entre los que se incluyen
nuestro pasado, presente y futuro. En la medida en que los hopi reconocen una
distinción implícita entre pasado y futuro, no se puede decir que vivan sólo en
el presente. Poseen cierto sentido del tiempo, aunque su intuición fundamental
del tiempo no es la misma que la desarrollada en Europa. A pesar de ello, han
elaborado con éxito un calendario agrícola y ceremonial, basado en el
conocimiento astronómico, lo suficientemente preciso para que ciertas
festividades concretas no se alejen más de dos días de la norma.11 Asimismo,
como ha indicado Evans-Pritchard, el tiempo posee diferente significado para
los azande del sur del Sudán que para nosotros. De su conducta dedujo que para
ellos presente y futuro se imbrican, de manera que la salud y la felicidad
futuras de un hombre dependen de condiciones futuras que se consideran ya
existentes. De ahí la creencia en que las fuerzas míticas que producen estas
condiciones pueden abordarse aquí y ahora. Cuando los oráculos indican que un
hombre caerá enfermo en un futuro próximo, su estado ya es malo: su futuro es
ya una parte del tiempo presente. Aunque los azande no pueden explicar estos
asuntos, se contentan con creer en ellos y actuar en consecuencia.12
10 Ibíd.,
p. 58.
11 S.C.
McCluskey, «The astronomy of the Hopi Indians», Journal for the History of
Astronomy, 8 (1977), pp. 174-195.
12 E.E.
Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, Clarendon
Press, Oxford, 1937, p. 347 (hay trad. cast.: Brujería, magia y oráculos entre
los azande, Anagrama,
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Otro grupo
sudanés estudiado por Evans-Pritchard, los nuer, que viven en ambas orillas del
Nilo Blanco, carecen de un equivalente a nuestra palabra «tiempo» y no se puede
hablar de él como si fuera algo que pasa y se puede ahorrar o gastar. Sus
actividades sociales les proporcionan puntos de referencia en el tiempo. «[Para
ellos] los acontecimientos siguen un orden lógico, pero no hay un sistema
abstracto que los controle, al no haber puntos de referencia autónomos a los
que tengan que adaptarse con precisión.»13 Los nuer no tienen unidades de
tiempo como horas o minutos, pues no miden el tiempo, sino que piensan sólo en
términos de sucesión de actividades. Hay tantas que están relacionadas con su
ganado, que Evans-Pritchard habla de su «reloj de ganado». Los años hacen
referencia a inundaciones, pestes, hambres, guerras y cosas que les suceden. A
su debido tiempo, los nombres dados a los años se olvidan y todos los
acontecimientos incluidos en los límites de este rudimentario registro
histórico serán considerados como si hubieran sucedido mucho tiempo atrás. El
tiempo histórico basado en una secuencia de acontecimientos de gran importancia
para toda la tribu se remonta más allá del tiempo histórico de los grupos más
pequeños, pero, en la opinión de Evans-Pritchard, nunca abarca un período
superior a cincuenta años y cuanto más se aleja del presente, menos y más vagos
son sus puntos de referencia.14 Los nuer no miden la distancia entre
acontecimientos en términos de
Barcelona,
1976, p. 253).
13 E.E.
Evans-Pritchard, The Nuer: A Description of the Modes of Livelihood and
Political Institutions of a Nilotic People, Clarendon Press, Oxford, 1940, p.
103 (hay trad. cast.: Los nuer, Anagrama, Barcelona, 1977, p. 120).
14 Ibíd.,
p. 105 (trad. cast., p. 122).
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conceptos
temporales, sino en términos relacionados con su estructura social y, sobre
todo, con lo que Evans-Pritchard denomina el «sistema de grupo de edad»: todos
los muchachos «iniciados» durante un número de años sucesivos pertenecen a un
mismo grupo de edad. En la época de la investigación de este sistema,
Evans-Pritchard halló miembros vivos pertenecientes a seis grupos distintos.
Aunque no fue del todo capaz de elucidar la manera en que el individuo percibe
en realidad el tiempo, pues «el tema está erizado de dificultades», llega a la
conclusión de que para los nuer la percepción del tiempo no es más que el
movimiento de personas, a menudo como grupos, a través de la estructura social.
Por tanto, no se produce una verdadera impresión de distancia temporal entre
los acontecimientos como ocurre con nuestras técnicas de datación. En concreto,
la distancia temporal entre el inicio del mundo y el día actual permanece fija.
El cómputo del tiempo es, en esencia, una conceptualización de la estructura
social, que tiene como puntos de referencia una proyección en el pasado de las
relaciones actuales entre los grupos sociales. «No es tanto un medio de
coordinar acontecimientos, cuanto de coordinar relaciones dado que éstas hay
que explicarlas en función del pasado.»15
Estos y
otros ejemplos revelan que lo mismo que nuestra intuición del espacio no es
única, pues sabemos que no existe una única geometría que debamos
necesariamente aplicar al espacio, tampoco existe una única intuición del
tiempo común a toda la humanidad.
15 Ibíd.,
p. 108 (trad. cast., p. 125).
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No sólo los
pueblos primitivos, sino también civilizaciones relativamente avanzadas han
asignado distintos grados de significación al modo temporal de existencia y a
la importancia u otro modo de perspectiva temporal. En resumen, el tiempo ha
sido considerado en todos sus aspectos de varias maneras conceptualmente
diferentes.
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Capítulo 2
Describiendo
el tiempo
Contenido:
§. Tiempo,
lenguaje y número
§. El
tiempo y las bases naturales de medición
§. El
tiempo en la sociedad contemporánea
§. Tiempo,
lenguaje y número
A pesar de
corroborar la idea de que la nuestra no es la única manera de considerar el
tiempo, el estudio de Whorf sobre los hopi proporciona una poderosa prueba de
que existe una relación universal entre el tiempo y el lenguaje. De igual modo,
pese a la gran diversidad de idiomas y dialectos existentes, la capacidad del
lenguaje es idéntica en todas las razas. En consecuencia, podemos deducir que
la capacidad lingüística del hombre existía antes de que se produjera la
diversificación racial.
En una
famosa ponencia sobre «The problem of serial order in behavior», pronunciada en
1948 en el Hixon Symposium on Cerebral Mechanisms in Behavior, el psicólogo y
fisiólogo americano K.S. Lashey argumentó que el principio de organización
subyacente en los problemas de sintaxis en el habla y el lenguaje es
esencialmente de naturaleza rítmica, idea generalmente aceptada en la
actualidad. La investigación pionera de Lashey sobre los aspectos temporales
del lenguaje fue desarrollada por el fisiólogo americano E.H. Lenneberg, en su
importante libro Fundamentos biológicos del lenguaje, publicado por primera vez
en 1968. Lenneberg ha puesto
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de relieve
que muchos procesos fisiológicos que supuestamente carecían de aspectos
temporales, en realidad sí los tienen: por ejemplo, en el proceso visual, que
parece instantáneo, el tiempo desempeña su papel, ya que para la identificación
de los más sencillos contornos se requiere la integración temporal en el
sistema nervioso. Al igual que Lashey, considera que el fundamento de la
lingüística debe ser buscado en la anatomía y en la fisiología. En sus propias
palabras, «la mejor consideración del lenguaje es la de adaptación peculiar de
un proceso fisiológico universal a una función etológica específica: la
comunicación entre los miembros de nuestra especie».1 Lenneberg llegó a la
conclusión de que la articulación humana implica una periodicidad básica de
unos seis ciclos por segundo (con una posible variación de un ciclo de uno a
otro individuo) y demostró que esta hipótesis podría explicar una gran variedad
de fenómenos.
En su
Clayton Memorial Lecture sobre «Some aspects of speech» dirigida a la
Manchester Literary and Philosophical Society en 1959, C.M. Bowra puntualizó
que los vocabularios de los pueblos más primitivos son mucho más extensos que
los empleados por los sofisticados europeos modernos, pues, aunque no poseen
palabras para los conceptos abstractos, tienden a ser extremadamente sutiles en
la percepción de las más leves diferencias del mundo visible, que expresan con
palabras distintas. Sus complejísimos lenguajes funcionan a la perfección,
mientras no se ven obligados a crear términos para condiciones nuevas y sin
precedentes. Como, por lo
1 E.H.
Lenneberg, Biological Foundations of Language, Wiley, Nueva York, 1968, p. 106
(hay trad. cast.: Fundamentos biológicos del lenguaje, Alianza Editorial,
Madrid, 1975, p. 133).
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general,
experimentan un estado de equilibrio entre la subsistencia y el hambre
precariamente calibrado, no debe sorprendernos que suelan considerar peligroso
desviarse de sus costumbres y hábitos tradicionales. Debido a que tienden a
adaptar su vida y modo de pensar a circunstancias que consideran inmutables,
sus reglas y costumbres se hacen a la fuerza rígida. En consecuencia, su
lenguaje, íntimamente ajustado a su modo de vida, tiende a prevenir el libre
movimiento de sus mentes hacia nuevas regiones de experiencia. Como Bowra
señala:
En la
medida en que estos lenguajes cambian, y ciertamente así ocurre, siempre es
hacia una mayor elaboración de sus métodos especiales para versar sobre
impresiones individuales y sobre las más ligeras sombras de diferencia en las
relaciones sociales. No es raro que los hombres que hablaron con ellos fueran
del todo incapaces de comprender lo que estaba sucediendo cuando los blancos
les disparaban por quebrantar reglas que para ellos eran completamente
ininteligibles.2
En la
actualidad generalmente se reconoce que el lenguaje es la característica más
relevante del hombre. La posibilidad del lenguaje humano parece depender no
sólo de las potencialidades del conducto vocal del hombre sino también del
desarrollo de la zona de Broca en el neocórtex. Se cree que esta zona regula
las secuencias de sonidos. De ser así, la carencia aparente de tal zona en el
cerebro
2 C.M.
Bowra, «Some aspects of speech», en In General and Particular, Weidenfeld and
Nicolson, Londres, 1966, p. 14.
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de otros
primates explicaría por qué las llamadas de estos animales no se forman
variando el orden en el tiempo de unidades elementales.3
Los niños
nacen con una facilidad general para el lenguaje por cuanto muestran una
irresistible tendencia a expresarse. El balbuceo de los niños es una actividad
de reflejo espontáneo, muy similar a los movimientos no coordinados de sus
miembros. Es un hecho evidente, pero no por ello menos relevante, que todo niño
normal tiene la habilidad inherente de producir todos los sonidos de cualquier
idioma del mundo, que son varios miles. Sin embargo, sólo es la «lengua
materna» la que el niño aprende de modo espontáneo, y debe empezar a hacerlo
antes de los seis años, como ha demostrado el fracaso de los llamados «niños
lobo» al aprender a hablar, que no han podido entrar en contacto con otros
seres humanos antes de esa edad. Cualquier otro idioma que se intente aprender
más tarde requiere un esfuerzo especial. Sin embargo, a algunos les resulta
fácil el aprendizaje de idiomas. El máximo de idiomas que un hombre ha
aprendido está por debajo de los sesenta. Se dice que el famoso orientalista
sir William Jones (1746-1794) conocía más de cuarenta.
El hecho de
que el habla se base en el sonido más que en el gesto, quizás se deba a que el
sonido es el sentido más estrechamente relacionado con el tiempo. Pero, aunque
el sonido es transitorio, el desarrollo del lenguaje depende en su origen del
reconocimiento por parte del hombre de objetos de larga duración a los que
asignar
3 R.E.
Passingham, «Broca’s area and the origin of human vocal skill», Phil. Trans.
Roy. Soc., Londres, B292 (1981), pp. 167-175.
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nombres,
pues existen buenas razones para creer que la introducción de los tiempos
verbales fue un hecho relativamente posterior. Nuestro conocimiento sobre la
evolución del lenguaje se ve necesariamente reducido a los registros escritos,
pero ellos confirman esta conclusión. Por ejemplo, en el Egipto Medio,
alrededor del año 2000 a.C., los «tiempos» insistían más en la repetición de la
idea expresada por el verbo, que en la relación temporal de la acción relativa
al tiempo asociado con el hablante. No sólo era una peculiaridad del Egipto
Medio, pues descubrimos que también en otras antiguas formas de lenguaje la
característica temporal dominante era la duración y no el tiempo. De hecho,
sólo en las lenguas indoeuropeas se han desarrollado por completo las
distinciones entre pasado, presente y futuro. Por ejemplo, en hebreo el verbo
no trata la acción de ese modo sino como incompleta o perfecta. Además, «se
cree predominantemente que el futuro se encuentra ante nosotros, mientras que
en hebreo los acontecimientos futuros se expresan siempre como si nos
precediesen».4 Por otro lado, ya en el griego arcaico hallamos la prueba de
formas verbales que diferencian los tiempos.
El «inglés
antiguo», la lengua hablada en Inglaterra antes de la conquista normanda, no
poseía palabras específicas para el futuro; en cambio, el presente estaba
especialmente adaptado para este propósito en caso necesario.
Suzanne
Fleischman ha llamado la atención sobre el hecho de que los tiempos que ahora
empleamos corresponden a distintas
4 G.
Steiner, After Babel: Aspects of Language and Translation, Oxford University
Press, 1975, p.
157 (hay
trad. cast.: Después de Babel, FCE, México, D.F., 1981).
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actividades
mentales: el pasado al conocimiento, el presente al sentimiento, y el futuro al
deseo y a la obligación, así como a lo potencial. Debido a la importancia que
el cristianismo concedió al deber moral, se ha pretendido que el auge de esta
religión fue el único motivo por el cual, alrededor del siglo V, se
introdujeron nuevos tiempos futuros, aunque en su opinión no merece menos
importancia el resultado de la transformación, que tuvo lugar en la misma
época, en el orden básico de las palabras de las oraciones en latín: de
sujeto-complemento-verbo a sujeto-verbo-complemento. Fleischman considera que
«una apelación a la multiplicidad de causas —sin descartar la posibilidad de
determinantes culturales— debería resultar en cualquier caso la aproximación
más satisfactoria al problema».5
George
Steiner ha recordado el impacto que sufrió cuando de niño se dio cuenta por
primera vez de que se podían hacer afirmaciones sobre un futuro lejano.
«Recuerdo —escribe— un momento junto a una ventana abierta en el que mi
pensamiento estaba detenido en un lugar corriente y en el “ahora”, y el hecho
de poder decir frases sobre el tiempo y aquellos árboles dentro de quince años
hizo que me invadiera un sentimiento de terror físico. Los tiempos futuros, en
concreto los subjuntivos futuros, parecían poseer una fuerza mágica literal.»
Steiner compara ese sentimiento al vértigo mental que suele producir contemplar
números tremendamente grandes y dirige la atención sobre la interesante
sugerencia de algunos estudiosos de sánscrito, la lengua indoeuropea más antigua
que se
5 S.
Fleischman, The Future in Thought and Language, Cambridge University Press,
1982, p. 50.
30
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conoce, de
que «el desarrollo de un sistema gramatical de lo futuro podría haber
coincidido con un interés por las series reiterativas de números muy grandes».6
De ser así,
está claro que el origen del concepto de número, al igual que el origen del
lenguaje, está estrechamente relacionado con el modo en que nuestras mentes
operan en el tiempo, es decir, con nuestra capacidad de atender, en sentido
estricto, a una sola cosa a la vez y a nuestra incapacidad de hacerlo durante
mucho rato sin extraviar nuestras mentes. Por tanto, nuestra idea del tiempo
está íntimamente relacionada con el hecho de que nuestro proceso de pensamiento
consiste en una secuencia lineal de actos discontinuos de atención. Como
resultado, asociamos de modo natural el tiempo con el contar, que es el más
simple de todos los ritmos. Seguramente no es casualidad que las palabras
«aritmética» y «ritmo» procedan de dos términos griegos derivados de una raíz
común que significa «fluir». La relación entre el tiempo y el contar se trata
con mayor profundidad en mi libro The Natural Philosophy of Time.7
§. El
tiempo y las bases naturales de medición
La mayoría
de la gente tiene algún método de registrar y computar el tiempo, aunque sea
primitivo, basado en las fases de la naturaleza señaladas por las variaciones
temporales del clima y de la vida vegetal y animal, o en los fenómenos celestes
revelados por las observaciones astronómicas elementales. El cómputo del
tiempo,
6 Steiner,
op. cit., p. 139.
7 Whitrow,
Natural Philosophy of Time, 2.ª ed., pp. 174 y ss.
31
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es decir,
la medida continua de unidades de tiempo, fue precedido por las indicaciones de
tiempo suministradas por incidentes particulares. El método más antiguo de
contar el tiempo se realizaba por medio de algún fenómeno reiterativo
fácilmente reconocible, por ejemplo, contar los días por amaneceres, tal y como
lo encontramos en Homero («Esta es el alba del decimosegundo día desde que
llegué a Ilion», La Ilíada, XXI, 80-81). En este método de cómputo temporal no
son las unidades como un todo lo que se cuenta, pues la unidad como tal no se
concibe, sino un fenómeno concreto que ocurre sólo una vez dentro de esta
unidad. Es lo que M.P. Nilsson denomina «método pars pro toto», tan empleado en
cronología.8
El uso
extenso de la palabra «día» es un buen ejemplo de este método. La fusión de día
y noche en una sola unidad de veinticuatro horas no tenía lugar para el hombre
primitivo, que los consideraba dos fenómenos esencialmente distintos. Es un
hecho curioso que, incluso ahora, muy pocos idiomas tengan una palabra especial
para designar esta importante unidad. Los términos escandinavos son notables
excepciones, por ejemplo, el dygn sueco, mientras que en inglés se emplea la
misma palabra «day» para designar el período completo de veinticuatro horas y
también la parte diurna del mismo. En lugar de recurrir al «amanecer» y al
«día», algunos pueblos cuentan el tiempo por el número de noches. Esto puede
deberse a que el dormir proporciona un indicador del tiempo particularmente
adecuado. Una reliquia familiar de esto en inglés es
8 M.P.
Nilsson, Primitive Time-reckoning, C.W.K. Gleerup, Lund, 1920, pp. 9-10.
32
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la palabra
fortnight (quincena), término ahora tan obsoleto en los Estados Unidos como la
palabra sennight (semana) en Gran Bretaña.
También
puede emplearse el sol para indicar un momento concreto en el período diurno,
ya sea como referencia a su posición en el cielo o de alguna otra manera. De
este modo, los aborígenes australianos determinan el tiempo para realizar una
acción, colocando una piedra en la horquilla de un árbol para que así el sol
caiga sobre ella en el momento requerido. Algunas tribus de los trópicos
indican el tiempo del día refiriéndose a la dirección del sol, o a la longitud
o la situación de la sombra que proyecta un palo erguido, aunque antes de la
salida del sol el fenómeno natural más empleado como indicador del tiempo es el
canto del gallo.
Se ha
adoptado una gran variedad de convenciones para decidir cuándo comienza la
unidad del día. Los antiguos egipcios eligieron el alba, mientras que los
babilonios, judíos y musulmanes prefirieron la puesta del sol. En un principio
los romanos escogieron la salida del sol, pero más tarde prefirieron la
medianoche, dada la duración variable del período diurno. El amanecer era el
principio de la unidad del día en Europa occidental antes del advenimiento del
asombroso reloj en el siglo XIV, pero más tarde se prefirió la medianoche como
principio del día civil. Astrónomos como Ptolomeo hallaron más adecuado el
mediodía y ese fue el principio del día astronómico hasta el 1 de enero de 1925
cuando, por acuerdo internacional, se hizo coincidir el día astronómico con el
civil. Además del día, la otra importante unidad natural de tiempo es el
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año. Sin
embargo, aunque cada año presenta normalmente el mismo ciclo de fenómenos, sólo
de manera gradual el hombre aprendió a unir las diferentes estaciones en una
unidad temporal definida. Este paso entrañó especial dificultad para los
pueblos que vivían en esas regiones ecuatoriales donde existen dos mitades del
año similares, cada una con su propia época de la siembra y de la cosecha,
pues, en un principio, por un «año» se entendió un período de la vegetación.
Existe una importante diferencia entre el año natural, es decir, el período de
la revolución anual de la tierra alrededor del sol, y el año agrícola. El
primero no tiene ni principio ni fin natural, mientras que el último sí. Los
antiguos escandinavos, los germanos y los anglosajones calculaban los años por
inviernos. La razón de esta práctica, por supuesto rara en los trópicos, era la
misma que la de contar los días por noches, al ser el invierno una estación de
descanso, un todo indivisible y, por tanto, más adecuado que el verano con sus
diversas actividades. Existen, no obstante, excepciones a esta regla. Por
ejemplo, los pueblos eslavos calculaban el tiempo en veranos y en inglés se
empleaban expresiones como «una doncella de dieciocho veranos», mientras que en
la Baviera medieval los años se contaban en otoños.
Las
indicaciones de tiempo a partir de las fases climáticas y otras fases naturales
en el transcurso del año son sólo aproximadas y fluctúan de un año a otro. Para
la agricultura es preferible mayor precisión y hace tiempo se observó que las
estrellas podían proporcionarla, en particular los momentos de su salida y su
ocaso. La observación de estos fenómenos no supuso grandes exigencias
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intelectuales
para el hombre primitivo, que se levantaba y acostaba con el sol. La
experiencia le enseñó que las estrellas surgían por el este justo antes que el
sol y que aparecían en el oeste al anochecer, y que poco después se ponían por
allí. Estos ortos y ocasos «helíacos», como se denominan, varían a lo largo del
año y se prestan a ser relacionados con fenómenos naturales particulares. Por
tanto, las estrellas nos proporcionan medios más fáciles y precisos para
determinar la época del año que los basados en las fases de los fenómenos
terrestres. Igual que la posición del sol revela el momento del día, la época
del año puede ser determinada por los ortos y ocasos helíacos, y constituir la
base del calendario. El tiempo puede ser determinado de forma aproximada
observando la posición de grupos estelares que se reconocen con facilidad, en
especial las Pléyades.
Aunque las
estrellas ayudan al hombre a determinar las estaciones, no le permiten dividir
el año en partes. En cambio, la luna siempre se ha empleado para dividir el año
y el día en unidades temporales. Además, a diferencia de las indicaciones de
tiempo de las fases naturales y las estrellas, el crecer y menguar de la luna
proporciona un medio constante de cómputo del tiempo. En consecuencia, la luna
puede considerarse el primer cronómetro, pues su continuo cambio de apariencia
dirigió la atención sobre el aspecto duracional del tiempo. Aunque el concepto
de «mes» es mucho más fácil de obtener que el de «año», resulta difícil
combinar los dos de modo satisfactorio, porque el período solar no es múltiplo
cómodo del período lunar. En la medida en que el principio del mes fue
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determinado
por la observación del novilunio, el mes se basó en lunaciones, pero presentan
inconvenientes para medir el tiempo, pues es el movimiento del sol lo que
determina las estaciones y el ritmo de la vida asociado a ellas. Como
resultado, nuestro sistema de meses ya no guarda ninguna relación con la luna,
sino que es un modo puramente arbitrario de dividir el año solar en doce
partes. Nuestro actual concepto de «año» se remonta a los romanos y, a través
de ellos, a los egipcios que hicieron caso omiso de la lunación como medida del
tiempo.
Al
considerar intervalos de tiempo más cortos que el año y el día, los pueblos
primitivos han empleado con frecuencia convenientes intervalos fisiológicos,
tales como el «parpadeo de un ojo», o intervalos ocupacionales, como el tiempo
necesario para cocinar cierta cantidad de arroz. De hecho, la reticencia del
hombre a abandonar las bases naturales de medición fue desde antiguo un
obstáculo para el desarrollo de un sistema científico de medida del tiempo. Eso
es particularmente evidente en el caso de la hora. La división del período
diurno en doce partes fue introducida por los egipcios, quienes en un principio
dividieron el intervalo desde la salida hasta la puesta del sol en diez horas,
y luego le añadieron dos más para el crepúsculo de la mañana y el de la tarde
respectivamente. También dividieron la noche en doce partes iguales. La
duración de estas «horas estacionales», como se denominan, varía según la época
del año. El inconveniente de esta práctica, no tan grande en Egipto como en
lugares más septentrionales, introdujo una complicación innecesaria en el
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desarrollo
del reloj de agua y fue del todo impracticable en la astronomía científica.
§. El
tiempo en la sociedad contemporánea
La
creciente conciencia del tiempo distingue particularmente al hombre
contemporáneo de sus antepasados. Desde el momento en que nos levantamos nos
preguntamos qué hora es. Durante nuestra rutina diaria estamos continuamente
preocupados por el tiempo y siempre consultando nuestros relojes. En épocas
anteriores la mayoría de la gente trabajaba duramente, pero se preocupaba menos
que nosotros por el tiempo. Hasta el advenimiento de la moderna civilización
industrial, la vida de las personas estaba mucho menos dominada de manera
consciente por el tiempo que lo que había estado hasta entonces. El desarrollo
y las continuas mejoras del reloj mecánico y, más recientemente, de los relojes
portátiles, han tenido una influencia profunda en el modo de vida. En nuestros
días estamos dominados por planes temporales y muchos de nosotros llevamos
agendas, no para anotar lo que hemos hecho, sino para asegurarnos de que
estamos en el lugar adecuado en el momento preciso. Sentimos una necesidad
creciente de adherirnos a rutinas establecidas, para que las complejas
operaciones de nuestra sociedad puedan funcionar con fluidez y eficacia.
Tenemos tendencia a comer no cuando sentimos hambre, sino cuando el reloj
indica que es la hora de comer. En consecuencia, aunque existen diferencias
entre el orden objetivo del tiempo físico y el tiempo individual de la
experiencia personal, nos
37
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El tiempo
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vemos
obligados cada vez más y más a relacionar nuestro «ahora» personal a la escala
de tiempo determinada por el reloj y por el calendario. De igual modo, como se
manifiesta en nuestro estudio del mundo natural, nunca como hoy se le había
concedido tanta importancia a los aspectos temporales de los fenómenos. Para
comprender por qué esto es así y cómo se ha generado el concepto de tiempo que
ahora domina nuestro conocimiento, tanto del universo físico como de la
sociedad humana, sin olvidar que controla la manera de organizar nuestras vidas
y actividades sociales, debemos examinar el papel que el tiempo ha representado
a través de la historia.
§. El
tiempo en la sociedad contemporánea
La
creciente conciencia del tiempo distingue particularmente al hombre
contemporáneo de sus antepasados. Desde el momento en que nos levantamos nos
preguntamos qué hora es. Durante nuestra rutina diaria estamos continuamente
preocupados por el tiempo y siempre consultando nuestros relojes. En épocas
anteriores la mayoría de la gente trabajaba duramente, pero se preocupaba menos
que nosotros por el tiempo. Hasta el advenimiento de la moderna civilización
industrial, la vida de las personas estaba mucho menos dominada de manera
consciente por el tiempo que lo que había estado hasta entonces. El desarrollo
y las continuas mejoras del reloj mecánico y, más recientemente, de los relojes
portátiles, han tenido una influencia profunda en el modo de vida. En nuestros
días estamos dominados por planes temporales y
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muchos de
nosotros llevamos agendas, no para anotar lo que hemos hecho, sino para
asegurarnos de que estamos en el lugar adecuado en el momento preciso. Sentimos
una necesidad creciente de adherirnos a rutinas establecidas, para que las
complejas operaciones de nuestra sociedad puedan funcionar con fluidez y
eficacia. Tenemos tendencia a comer no cuando sentimos hambre, sino cuando el
reloj indica que es la hora de comer. En consecuencia, aunque existen
diferencias entre el orden objetivo del tiempo físico y el tiempo individual de
la experiencia personal, nos vemos obligados cada vez más y más a relacionar
nuestro «ahora» personal a la escala de tiempo determinada por el reloj y por
el calendario. De igual modo, como se manifiesta en nuestro estudio del mundo
natural, nunca como hoy se le había concedido tanta importancia a los aspectos
temporales de los fenómenos. Para comprender por qué esto es así y cómo se ha
generado el concepto de tiempo que ahora domina nuestro conocimiento, tanto del
universo físico como de la sociedad humana, sin olvidar que controla la manera
de organizar nuestras vidas y actividades sociales, debemos examinar el papel
que el tiempo ha representado a través de la historia.
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Parte II
El tiempo
en la Antigüedad y en la Edad Media
Capítulo 3
El tiempo
en los albores de la historia
Contenido:
§.
Prehistoria
§. El
antiguo Egipto
§. Sumer y
Babilonia
§. La
antigua Persia
§.
Prehistoria
La
conciencia del ser es una característica fundamental de la existencia humana.
Ello implica un sentido de continuidad personal a través de una sucesión de
distintos estados de conciencia. Este sentido de identidad personal depende
básicamente de la memoria, pero el sentido del pasado sólo pudo surgir cuando
el hombre reflexionó de modo consciente sobre sus recuerdos. De igual modo, la
acción que tiene una finalidad supone como mínimo el reconocimiento implícito
de una ejecución futura, pero el sentido general de futuro no pudo darse hasta
que el hombre aplicó de forma sistemática su mente al problema de los
acontecimientos futuros. El hombre tuvo que ser consciente de sus recuerdos y
sus propósitos mucho antes de hacer ninguna distinción explícita entre pasado,
presente y futuro.
Las famosas
pinturas paleolíticas descubiertas en cuevas como las
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de Lascaux,
en la Dordoña, se han considerado una prueba de que, al menos de modo tácito,
el género humano ha actuado hace 20.000 años o más, con intenciones
teleológicas en términos de pasado, presente y futuro. Por lo que nosotros
sabemos de las razas primitivas, es muy probable que la realización de estas
pinturas obedeciera a un estímulo mágico, con el objeto de fijar en una
pintura, en la pared o el techo de una cueva, un acontecimiento — con
frecuencia la muerte de un animal— con la esperanza de que tuviera repercusión
en algún momento del futuro. Es posible que los creadores de la famosa pintura
denominada El brujo (sobre la pared de uno de los recovecos más internos de la
cueva de Trois Frères en el departamento de Ariège, en Francia), que representa
un hombre envuelto en la piel de un animal con la cornamenta de un ciervo,
sintieran que la representación real de la danza era insuficiente, pues lo que
les interesaba era la conservación de la eficacia mágica de la danza cuando
ésta hubiera finalizado. De ser así, esta hipótesis explicaría por qué aquellos
seres, que vivieron hace tantos miles de años, se enfrentaron a las
dificultades y los peligros de penetrar en lo más profundo de la cueva para
este propósito.
Al realizar
estas representaciones pictóricas, estas gentes debieron atenerse a sus
recuerdos de acontecimientos pasados y, de esta manera, implicaron los tres
modos de tiempo. Pero esto no supone una conciencia reflexiva de las
diferencias entre pasado, presente y futuro, igual que el uso del lenguaje no
hace necesario un conocimiento explícito de la gramática. De hecho, para el
hombre debió de suponer un enorme esfuerzo superar su tendencia natural
41
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a vivir,
como los animales, en un continuo presente. Además, el desarrollo del
pensamiento racional en realidad parece haber dificultado la apreciación del
significado del tiempo por el hombre.
En su obra
clásica Primitive Man as Philosopher, Paul Radin sostiene que entre los hombres
primitivos existen dos tipos distintos de temperamentos: el hombre de acción,
orientado hacia los objetos externos, interesado sobre todo en los resultados
prácticos y relativamente indiferente a las inquietudes de su ser interior; y
el pensador —un tipo mucho más raro— impulsado a analizar y «explicar» sus
estados subjetivos. El primero, en la medida en que no tiene en cuenta
explicación alguna, se inclina hacia aquello que fortalece las relaciones
puramente mecánicas entre los acontecimientos. Su ritmo mental se caracteriza
por una exigencia de repetición interminable del mismo acontecimiento o
acontecimientos y el cambio representa para él básicamente una brusca transformación.
Por otro lado, el pensador encuentra insuficientes las meras explicaciones
mecánicas. Pero, a pesar de que busca una descripción en términos de desarrollo
gradual de sencillo a múltiple, de simple a complejo, de causa a efecto, se
asombra de las formas perpetuamente cambiantes de los objetos externos. Antes
de poder tratar con ellos de modo sistemático debe conferirles cierta
estabilidad formal. En otras palabras, el mundo debe ser convertido en
estático.1
La creencia
en que la realidad última es atemporal está arraigada en lo más hondo del
pensamiento humano, y el origen de la
1 P. Radin,
Primitive Man as Philosopher, Dover, Nueva York, 19572.
42
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investigación
racional del mundo fue la búsqueda de factores de permanencia que subyacen tras
las formas siempre cambiantes de los acontecimientos. Como Radin defendió en su
debate sobre el pensamiento del hombre primitivo, «en cuanto un objeto es
contemplado como una entidad dinámica, el análisis y la definición se hacen
difíciles e insatisfactorios. El pensamiento está bajo circunstancias casi
impracticables para la mayoría de las personas».2 De hecho, el propio lenguaje
introdujo de modo inevitable un elemento de permanencia en un mundo fugaz.
Pues, aunque el habla es transitoria, los símbolos de sonido convencionales del
lenguaje trascienden el tiempo. Sin embargo, en el ámbito del lenguaje oral, la
permanencia dependió sólo de la memoria. Para obtener un mayor grado de
permanencia, los símbolos de tiempo del habla oral tuvieron que convertirse en
los símbolos espaciales del habla escrita. Los primeros registros escritos eran
simples representaciones pictóricas de objetos naturales, como pájaros y animales.
El siguiente paso fueron los ideogramas, por medio de los cuales se
representaban pensamientos de manera simbólica a través de dibujos de objetos
visuales. La etapa crucial de la evolución de la escritura se produjo con la
conversión de los ideogramas en fonogramas, es decir representaciones de cosas
oídas. Esta conversión de símbolos de sonido en el tiempo a símbolos visuales
en el espacio fue el paso más importante dado hacia la búsqueda de la
permanencia.
Las
distinciones que hacemos entre pasado, presente y futuro se
2 Ibíd., p.
244.
43
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refieren a
la naturaleza transicional del tiempo. Aunque depende de la memoria, nuestro
sentido de la identidad personal está íntimamente relacionado con el aspecto
duracional del tiempo. El descubrimiento del hombre de que él mismo, al igual
que otras criaturas vivientes, nace y muere, debió de conducirle de manera
intuitiva a intentar salvar el implacable paso del tiempo, tratando de
perpetuar indefinidamente su propia existencia. Las evidencias de
enterramientos rituales se remontan, al menos, al hombre de Neanderthal y es
posible que incluso a antes.3 En un enterramiento neandertalense de hace unos
60.000 años, en una cueva al norte de Irak, parecen haber sido incluidas
flores.4 En cuanto a nuestra propia especie, la evidencia más antigua se
remonta a unos 35.000 años a.C. y revela que los muertos no sólo fueron
equipados con armas, herramientas y ornamentos, sino también con comida, que
con frecuencia debió de escasear entre los vivos. En algunos casos, los
cadáveres fueron recubiertos de ocre rojo, que debía de simular sangre, con la
esperanza de evitar la extinción física. El cuidado empleado en la colocación
de los muertos indica la convicción hondamente arraigada de que, si se hacían
los preparativos adecuados, la muerte podía considerarse un estado transitorio.
La idea de
la muerte como una transición de una a otra fase de la vida, que podía ser
satisfactoria si se realizaban los rituales apropiados, se convirtió en un
modelo para enfrentarse a otros cambios naturales. Las principales transiciones
de una a otra fase
3 A.
Marshack, «Some implications of the Palaeolithic symbolic evidence for the
origins of language», Current Anthropology, 17 (1976), p. 274.
4 R.S.
Solecki, «Shanidar IV, a Neanderthal flower burial in northern Iraq», Science,
190 (1975), p. 880.
44
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de la vida
de las personas eran consideradas momentos críticos y, por consiguiente, la
comunidad a la que pertenecían prestaba ayuda con los rituales adecuados.
De igual
modo, se consideraba que las principales transiciones de la naturaleza ocurrían
de forma repentina y dramática. Ya en el período paleolítico, los hombres
fueron conscientes de que en ciertas épocas del año los animales y plantas son
menos prolíficos que en otras y, por tanto, se estimaba necesaria la
observancia de los rituales estacionales para conservar una provisión
suficiente de ellos. Con el cambio de una sociedad nómada y depredadora a otra
agrícola y más organizada, la ansiedad del hombre respecto a sí mismo y a los
animales que cazaba se fundió con una ansiedad más amplia sobre la naturaleza.
En las estaciones críticas se requería una respuesta ritual para superar los
factores impredecibles que, de otro modo, interferirían en el crecimiento
regular de las cosechas. La sucesión de fenómenos y fases naturales constituyó
una prueba para la interpretación dramática del universo. La naturaleza fue
considerada una contienda entre los poderes cósmicos divinos y los poderes
demoníacos caóticos, en la que los humanos no sólo eran espectadores, sino que
estaban obligados a jugar un papel activo ayudando a producirse los fenómenos
necesarios al actuar en completo acuerdo con la naturaleza. Esto significaba
perpetrar un conjunto dado de rituales en la época apropiada.
En los
últimos años, el estudio de restos megalíticos como Stonehenge, considerándolos
alineaciones astronómicas hipotéticas, ha derivado en varias especulaciones
interesantes relativas al
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conocimiento
del calendario del hombre prehistórico. D.C. Heggie5 ha hecho una cuidada
exposición de estas ideas. Incluso se ha sugerido que muchas de las marcas
halladas en cuevas y artefactos del paleolítico superior son probablemente de
naturaleza calendárica o astronómica.
§. El
Antiguo Egipto
En las
civilizaciones más antiguas encontramos correlaciones definidas entre los
acontecimientos sociales y los naturales. En Egipto, donde todo dependía del
Nilo, la coronación de un nuevo faraón a menudo era pospuesta hasta que un
nuevo inicio en el ciclo de la naturaleza proporcionase un punto de partida
propicio para su reinado. Se hacía coincidir con la crecida del río, a
principios del verano, o con la retirada de las aguas en otoño, cuando los
campos fertilizados estaban dispuestos para la siembra. Los rituales reales
estaban estrechamente asociados con la historia de Osiris, el prototipo divino
a cuya imagen los faraones se modelaban a sí mismos volviendo a representar sus
hazañas tradicionales. Osiris encarnaba las aguas vivificadoras y el suelo fertilizado
por el Nilo. Cuando el Nilo se retiraba por un tiempo la tierra parecía morir,
pero con la reaparición de las aguas volvía a renacer. El mito de Osiris
encarnaba este ciclo de nacimiento, muerte y resurrección, y prometía la
inmortalidad. A su muerte, una serie de ritos permitían al faraón convertirse
en Osiris y, por tanto, evitar las depredaciones del tiempo. En un principio,
esta vía
5 D.C.
Heggie, Megalithic Science: Ancient Mathematics and Astronomy in Northwest
Europe, Thames and Hudson, Londres, 1981.
46
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hacia la
inmortalidad era sobre todo una prerrogativa real, pero, con el tiempo, se
idearon ritos similares para conferir la inmortalidad a cualquiera que tuviera
medios para imitarlos. Como ha indicado S.G.F. Brandon, la gran popularidad del
culto a Osiris significaba en realidad la adopción de un concepto definido de
tiempo por los egipcios, aunque no lo reconocieran de modo consciente. Como los
egipcios creían que Osiris había existido en la realidad hacía muchos años, su
culto significaba que un hecho histórico concreto, en este caso la muerte y
resurrección de Osiris, podía ser repetido a perpetuidad mediante una
simulación mágica y se suponía que los buenos efectos podían beneficiar a
aquellas personas en cuyo nombre se realizaban los ritos.6
Aunque el
culto a Osiris constituye un ejemplo patente de lo que Brandon denominó «ritual
de perpetuación del pasado», su finalidad era sólo la inmortalidad personal y
no generaba interés en el pasado como tal. Por el contrario, al intentar
recrear en determinadas ocasiones acontecimientos concretos asociados con
Osiris, el pensamiento se concentraba en el presente en vez de en el pasado.
Los egipcios consideraban el tiempo como una sucesión de fases recurrentes.
Tenían muy poco sentido de la historia y del pasado y el futuro. Pues, aunque
existía un pasado absoluto, era normativo y no se consideraba que se alejase.7
Imaginaban el mundo esencialmente estático e inmutable. En el principio, los
dioses crearon el mundo con todo en él organizado según un modelo
6 S.G.F.
Brandon, Time and Mankind, Hutchinson, Londres, 1951, p. 33.
7 H.
Frankfort et al., Before Philosophy, Penguin Books, Harmondsworth, 1949, p. 35
(hay trad. cast.: Pensamiento prefilosófico, FCE, Madrid, 1980).
47
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permanente.
Sin embargo, el equilibrio cósmico que implicaba la repetición regular de los
fenómenos estacionales sólo podía mantenerse por medio de un control incesante.
Esa era la función del faraón sobre la tierra. Los incidentes históricos no
eran más que perturbaciones superficiales del orden establecido o
acontecimientos recurrentes de significado inalterable. La idea de un modelo de
acontecimientos perpetuamente repetitivo inspiraba un sentimiento de seguridad
ante la amenaza del cambio y la decadencia. Si alguna crisis perturbaba el
habitual orden de cosas podía no ser algo verdaderamente nuevo, sino ya
previsto en la creación del mundo. Por tanto, los sacerdotes examinarían
algunos escritos antiguos para descubrir si el hecho ya había ocurrido en el
pasado y cómo se había solucionado.
La actitud
de los egipcios con respecto a la cronología confirma esta valoración de su
actitud frente al tiempo. Los años no se numeraban en una sucesión lineal, sino
según el reinado concreto de un faraón, cada uno subía al trono en el año uno,
y también según la recaudación de impuestos. Los funcionarios del tesoro
inventariaban las posesiones reales cada dos años, de modo que los años de un
reinado dado se citaban, por ejemplo, como el «Año del Tercer Inventario» o el
«Año después del Tercer Inventario». Esta carencia de un sentido continuo del
tiempo dificultaba en extremo un cómputo exacto de los siglos pasados, sobre
todo por las corregencias, reinados paralelos y reinados ficticios. Por
ejemplo, cuando decían «en el reinado del rey Keops» pensaban en un
acontecimiento emplazado en el tiempo de modo bastante vago.
48
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Además la
idea que los egipcios tenían de un mundo eterno e inmutable significaba que
nunca imaginaron evolución alguna de sus condiciones sociales. Hubo períodos de
considerables disturbios sociales, en concreto al final del Reino Antiguo, pero
sólo los mencionan los textos literarios. Los textos históricos se limitaban a
enumerar a los reyes que vivieron durante esos años revueltos y no dan ninguna
indicación de que algo importante estuviera sucediendo en esa época. Durante
casi 3.000 años, el registro de acontecimientos históricos de los egipcios se
caracterizó por una preocupación por las listas reales y una falta de datos
precisos. Sólo conocemos un historiador egipcio, Manetón, el escriba sacerdotal
que compiló la lista de todos los faraones y los dividió adecuadamente en
determinados grupos o dinastías, que todavía hoy emplean los egiptólogos. Pero
Manetón, que vivió en el siglo III a.C., escribió en griego y su obra debe
considerarse más helenística que egipcia.
Sin
embargo, en cierto sentido los egipcios hicieron una relevante contribución a
la ciencia del tiempo. Pues idearon lo que Otto Neugebauer ha descrito como «el
único calendario inteligente que ha existido en la historia de la humanidad».8
Su año civil comprendía doce meses, de treinta días cada uno, con cinco días
adicionales al final de cada año, sumando un total de 365. En opinión de
Neugebauer, se originó a partir de aspectos puramente prácticos debido a la
observación continua y al promedio de intervalos de tiempo entre las sucesivas
llegadas de la inundación del Nilo a
8 O.
Neugebauer, The Exact Sciences in Antiquity, Brown University Press,
Providence, RI, 1957, p. 81.
49
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Heliópolis,
al ser la crecida del Nilo el principal acontecimiento de la vida egipcia. En
un principio, los egipcios no se percataron de que el año astronómico no
consiste exactamente en 365 días, sino que contiene una fracción adicional
(cerca de un cuarto) de día. Pronto descubrieron la discordancia y se introdujo
otro calendario que se adaptaba más estrechamente a los fenómenos astronómicos.
Se observó que la crecida del Nilo tenía lugar cuando la última estrella que
aparecía en el horizonte, antes de que el alba ocultase todas las estrellas,
era la estrella perro, Sothis (Soter) o Sirio como nosotros la conocemos. Este
«orto helíaco», para emplear el término utilizado en astronomía griega, fue
considerado el punto fijo natural del calendario «sotíaco». Los cálculos
astronómicos demuestran que el primer día de los dos calendarios coincidió en
el año 2773 a.C. y se ha llegado a la conclusión de que fue entonces cuando se
introdujo el calendario sotíaco.9 Existen razones para asociarlo con el
ministro del rey Zóser de la III dinastía, conocido por Imhotep, más tarde
deificado como padre de la ciencia egipcia. El calendario sotíaco lleva el
mismo ritmo que las estaciones, pero no así el calendario civil. Los dos
coinciden a intervalos de 1.460 (= 365×4) años. El año civil se dividió en tres
«estaciones» convencionales —llamadas época de la inundación, época de la
siembra y época de la cosecha—, y cada una de ellas en cuatro meses, también de
curso convencional y sin relación con la luna. A pesar de la anomalía lingüística
que supone que la estación denominada «época de la inundación», a su debido
tiempo, cayese en una de las otras dos estaciones, los
9 H.E.
Winlock, «The origin of the ancient Egyptian calendar», Proc. Amer. Phil. Soc.,
83 (1940), p. 447.
50
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egipcios
conservaron el calendario de 365 días justo hasta el período romano, dada su
conveniencia como registro automático del paso del tiempo en una era, al
contener cada año el mismo número de días, a diferencia de nuestros años. Este
calendario era precisamente el que se necesitaba para los cálculos
astronómicos. Fue adoptado por los astrónomos helenísticos, se convirtió en el
sistema astronómico de referencia corriente en la Edad Media e incluso fue
empleado por Copérnico en sus tablas lunares y planetarias. Los egipcios
también tenían calendario lunar para regular las festividades por medio de las
fases de la luna. Descubrieron que 309 meses lunares eran casi igual a 25 años
civiles.
En un país
tan poco nublado como Egipto, la observación del sol era una manera útil de
contar el tiempo, por lo tanto no debe sorprendernos que el reloj solar más
antiguo que se conoce haya sido descubierto allí. En un museo de Berlín se
encuentra un fragmento de un reloj de sol egipcio que data del 1500 a.C.
aproximadamente. Resuelto como estructura en forma de T, por la mañana se
colocaba horizontalmente con la cruceta hacia el este, de este modo proyectaba
una sombra a lo largo de la varilla, que estaba dividida en marcas de seis
horas. Cuando el sol se alzaba en el cielo, la sombra se acortaba hasta el
mediodía y desaparecía en el indicador de la sexta hora. Después el instrumento
se volvía a emplazar con la cruceta hacia el oeste, de modo que la sombra
creciente se desplazaba de manera gradual a lo largo de los indicadores de las
horas hasta la decimosegunda. Los primeros
51
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relojes de
este tipo eran correctos sólo en los equinoccios y, hasta mucho más tarde, no
fue posible registrar debidamente los cambios estacionales de la posición del
sol. Con el tiempo se inventaron una serie de escalas de horas, siete en
concreto, para adaptar estos cambios, pero incluso entonces, este reloj era
poco preciso. El faraón guerrero, Tutmosis III, se refirió a la hora indicada
por la sombra del sol en un momento crítico de una de sus campañas de Asia, por
tanto, parece que llevaba consigo un reloj de sol portátil.10 Otra variedad de
reloj de sol empleaba la dirección de la sombra del sol en lugar de su
longitud, pero los egipcios que lo inventaron estaban lejos de comprender las
sutilezas que implicaba construir un instrumento preciso de este tipo, que
debía ser calibrado según las latitudes de los distintos lugares donde se
emplease.
Con el fin
de proporcionar un instrumento para medir el tiempo por la noche, los egipcios
también inventaron el reloj de agua o «clepsidra», como más tarde lo
denominaron los griegos. Se crearon dos tipos principales según el agua fluyese
hacia afuera o hacia dentro de un recipiente graduado. Mientras los relojes de
flujo interno solían ser cilíndricos, los de vertido externo tenían la forma de
conos invertidos, con un pequeño agujero cerca o en la base y ambos indicaban
el tiempo por el nivel de agua. Las clepsidras también fueron empleadas por
griegos y romanos. Vitrubio, que escribió alrededor del año 30 a.C., describió
varios tipos. Para conseguir que indicaran las horas estacionales, el índice de
flujo o la escala de horas debían variar según la época del año y para
10 J.H.
Breasted, «The beginnings of time-measurement and the origins of our calendar»,
en Time and its Mysteries, Serie I, New York University Press, 1936, p. 80.
52
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lograrlo
parece que tuvieron que emplear mucho ingenio.
Los
egipcios también empleaban una plomada, que llamaban «Merkhet», para determinar
el tiempo por la noche. Observaban los tránsitos de determinadas estrellas al
cruzar el meridiano, cuando entraban en línea con dos «Merkhets». En el Museo
de la Ciencia de Londres existe un «Merkhet» en exhibición permanente. Se cree
que data del 600 a.C. aproximadamente. Según su inscripción, perteneció al hijo
de un sacerdote del templo de Horus en Edfú, en el Alto Egipto.
Como he
mencionado en el capítulo 2, debemos a los egipcios nuestra presente división
del día en veinticuatro horas, aunque las horas egipcias no eran de igual
duración, pues en cualquier época del año los períodos diurnos y nocturnos
estaban divididos en doce horas cada uno. El «orto helíaco» de una estrella
particular señalaba el final de la noche. Sin embargo, como el sol no sólo
participa en la rotación diaria del cielo de este a oeste, sino que también
realiza su lento movimiento anual a través de las constelaciones, a lo largo
del año tienen lugar diferentes ortos helíacos. En lugar de elegir cada día una
estrella distinta, los sacerdotes egipcios, interesados sobre todo en la medida
del tiempo del servicio nocturno de sus templos, hacían una nueva elección cada
diez días, período de tiempo (y constelación estelar) conocido por un «decano».
Los textos astronómicos más antiguos que se conocen se descubrieron en las
tapaderas de ataúdes de madera que datan de la IX dinastía (c. 2150 a.C.). Se
llaman «relojes de estrellas diagonales» o «calendarios diagonales» y dan los
nombres de las estrellas asociadas a sus
53
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respectivos
decanos. Estas cartas de estrellas eran para que el fallecido supiera la hora
de noche o la fecha del calendario.11 A propósito, los doce signos del zodíaco
no aparecieron en Egipto hasta el período helenístico, y tampoco hay ningún
indicio de ideas astrológicas anteriormente.
Puesto que
el año civil egipcio comprendía 365 días, el año contenía treinta y seis
decanos (más los cinco días adicionales al final de cada año) y el cielo estaba
dividido en consecuencia. Durante el verano, cuando se produce el orto helíaco
de Sirio, sólo doce de estas divisiones del cielo pueden verse alzándose
durante las horas de oscuridad y fue esto lo que originó la división de la
noche en doce horas. En cuanto al período diurno, un sencillo reloj de sol o el
obelisco de Seti I, alrededor del 1300 a.C., señala diez horas entre el
amanecer y el ocaso, a las que deben añadirse dos más para el crepúsculo de la
mañana y el de la noche. Como ya he dicho, estas divisiones del día y de la
noche originaron las veinticuatro horas «estacionales» de un día entero en las
épocas helenística y romana. En la Antigüedad sólo los astrónomos helenísticos
emplearon horas de igual duración, que equivalían a las horas estacionales en
la fecha del equinoccio de primavera. Como, según la práctica babilónica, todos
los cómputos babilónicos que implicaban fracciones se efectuaban en el sistema
sexagesimal, en lugar de hacerlo en nuestro corriente sistema decimal, los
astrónomos dividieron estas horas «equinocciales» en sesenta primeras partes o
minutos y cada uno de éstos en sesenta segundos. De este modo,
11 T.G.H.
James, An Introduction to Ancient Egypt, British Museum Publications, Londres,
1979, p. 125.
54
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como ha
expresado Neugebauer de una manera escueta, nuestra actual manera de dividir el
día en horas, minutos y segundos «es el resultado de la modificación
helenística de una práctica egipcia combinada con procedimientos numéricos
babilónicos».12
§. Sumer y
Babilonia
Aunque la
posibilidad de sequía o inundación siempre existía, el Nilo rara vez ocasionó
desastres en Egipto. La civilización mesopotámica se desarrolló en un entorno
muy diferente. El Tigris y el Éufrates tienen un comportamiento mucho menos
uniforme que el Nilo. Los habitantes de la antigua Mesopotamia tuvieron que
luchar contra las oscilaciones climáticas, los vientos abrasadores, las lluvias
torrenciales y las inundaciones devastadoras sobre las que ejercían poco
control. El talante de la civilización mesopotámica refleja este elemento de
fuerza y violencia de la naturaleza, que no daba pie a creer que los estragos
del tiempo pudieran ser superados por un culto ritual como el de Osiris en
Egipto. Aunque existían indicios de un orden cósmico en los movimientos del
sol, la luna y las estrellas, en el ciclo de las estaciones este orden no se
consideraba firmemente establecido, sino que debía ser logrado continuamente
por la integración de voluntades o poderes divinos en conflicto.13 En
Mesopotamia, la estructura básica de la sociedad permaneció inalterada durante
2.000 años o más, aunque en diferentes épocas dominaran los sumerios, los
babilonios y los
12
Neugebauer, op. cit.
13 S.N.
Kramer, The Sumerians, University of Chicago Press, Chicago y Londres, 1963, p.
328 (hay trad. cast.: La historia empieza en Sumer, Orbis, Barcelona, 1985).
55
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asirios, y
el orden de la sociedad fuera mucho menos estático que en Egipto. Mientras que
en Egipto el faraón simbolizaba el triunfo de un invencible orden divino sobre
las fuerzas del caos, en Mesopotamia la monarquía representaba la lucha de un
orden humano, con todos sus anhelos y riesgos, por integrarse en el universo.14
El
sentimiento de inseguridad que afectó a las ciudades-estado de Mesopotamia
originó un rudimentario interés por la historia del orden social. Textos que se
remontan al 2000 a.C. lo ponen de manifiesto, en especial la «Lista de reyes
sumerios» que empieza con una secuencia de ocho reyes, presumiblemente
legendarios, cuyos reinados suman un total de ¡241.200 años!15 Allí se
interrumpe la secuencia por una inundación, tan devastadora que fue necesario
empezar de nuevo y otra vez una monarquía tuvo que «descender de los cielos».
Las pruebas arqueológicas revelan que una inundación catastrófica se abatió
sobre las llanuras sumerias alrededor del 4200 a.C.
A pesar de
su interés por los acontecimientos pasados y la compilación de listas
cronológicas de reyes con los grandilocuentes relatos de sus hazañas, los
sumerios y sus sucesores no tenían una verdadera conciencia histórica. Su
principal interés eran ellos mismos y no les importaba en absoluto dejar los
asuntos históricos relativamente indefinidos.16 Es probable que perpetuasen el
14 J.G.
Gunnell, Political Philosophy and Time, Wesleyan University Press, Middleton,
Conn.,
1968, p.
40.
15 E.
Voegelin, The Ecumenic Age, vol. 4 de Order and History, Louisiana State
University Press, Baton Rouge, 1980, p. 84.
16 G.
Contenau, Everyday Life in Babylon and Assyria, trad. K.R. y A.R.
Maxwell-Hyslop,
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recuerdo de
la inundación por una razón mágica. Existía la posibilidad de una destructiva
inundación anual y, en los pasajes de conjuro de la leyenda de la inundación,
se invocaba a Anu, el dios de los cielos, y a Enlil, el dios de la tempestad, a
quienes se creía responsables de la decisión de destruir la humanidad. De igual
modo, aunque existían bibliotecas en templos y palacios para conservar
constancia del pasado, no existen testimonios de interés alguno para la
historia, excepto como guía para la acción en el presente. De hecho, la
concepción general del proceso cósmico de los antiguos habitantes de
Mesopotamia excluía la posibilidad de que la historia tuviera algún significado
o propósito último. La falta aparente de cualquier significado en su modelo
reiterativo se expresa en el siguiente pasaje de la Epopeya de Gilgamesh: «No
hay permanencia. ¿Construimos una casa para que dure siempre?, ¿sellamos un
pacto para mantenerlo todo el tiempo?, ¿se reparten los hermanos una herencia
para conservarla siempre?, ¿soportará la época de la inundación de los ríos? …
Desde los días de antaño no hay permanencia».17
Aunque en
Mesopotamia la monarquía nunca fue tan importante como en Egipto, su función
era el mantenimiento de la armonía entre la tierra y el cielo. Hubo una vez
cierto número de ciudades-estado, cada una con su propio dios. Por último,
hacia principios del segundo milenio a.C., Hammurabi logró unificar el
gobierno, y estableció su centro en Babilonia. En términos cósmicos esto
implicaba la preeminencia de Marduk, el dios de Babilonia, sobre
Edward
Arnold, Londres, 1954, p. 213.
17 N.K.
Sanders, The Epic of Gilgamesh, Harmondsworth, 1960, p. 104.
57
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los demás
dioses. Como resultado, el ritual más importante de Mesopotamia era el inicio
de la festividad del Año Nuevo, en la que se recitaba la epopeya de la creación
del mundo por Marduk. Esta epopeya no era significativa por constituir un
registro del pasado, sino por ser un medio de asegurar la supremacía teológica
y política de Marduk en el presente. Pues Marduk no era el más antiguo de los
dioses y su soberanía sobre los demás dioses suponía justificar la supremacía
política que Babilonia había adquirido.
Aunque la
festividad del Año Nuevo simbolizaba la inauguración de un nuevo ciclo solar,
la renovación de la fertilidad y la victoria sobre el caos, su celebración no
garantizaba que el orden social continuara imperturbable. Por tanto, el rey y
sus consejeros buscaban prodigios que pudieran ser interpretados para prever
los desastres y, de ser posible, evitarlos. Se suponía que los hechos humanos
eran la contrapartida de todo fenómeno celeste. Esta creencia condujo a los
sacerdotes a hacer observaciones detalladas y sistemáticas de los cuerpos
celestes. Las profecías celestes se emplearon como pronósticos a gran escala
durante la primera dinastía babilónica (del siglo XVIII al siglo XV a.C.),
aunque los eclipses lunares pudieron haber sido considerados de mal agüero con
anterioridad.18 La predicción de la denominada astrología «judicial» aludía a
la corte real y al estado, y no a individuos comunes. La astrología zodiacal,
según la cual la posición de los planetas en el momento del nacimiento
determina el destino del individuo, no se desarrolló hasta mucho más tarde. El
horóscopo
18 D.
Pingree, «Astrology», en P.P. Wiener (ed.), Dictionary of the History of Ideas,
Scribner, Nueva York, 1973, I, p. 118.
58
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más antiguo
que se conoce se remonta al año 410 a.C., cuando Babilonia formaba parte del
imperio persa.19 En los períodos helenístico y romano, los caldeos, como fueron
llamados los babilonios, se consideraron grandes expertos en astrología. Tanto
la más antigua astrología judicial como la más tardía astrología zodiacal se
basaban en una idea de la existencia fundamentalmente determinista o fatalista.
Quienes creen que la historia y el destino de los hombres están controlados por
las estrellas no suelen albergar la idea de progreso histórico. En cambio, son
más propensos a adoptar una visión cíclica del tiempo, en concordancia con la
periodicidad de los movimientos del sol, la luna y los planetas. Sin embargo,
las tablillas cuneiformes no revelan hasta qué grado se desarrolló en
Mesopotamia semejante idea del tiempo, aunque, según Séneca, Berosio, el último
astrónomo sacerdotal (c. 300 a.C.) creía en la destrucción y recreación
periódica del universo.20
No sólo se
estudiaba el cielo para las profecías, sino también para el calendario. La base
del calendario babilónico parece haber sido siempre lunar. El mes empezaba
cuando la luna en cuarto creciente volvía a ser visible, por primera vez,
después de la puesta del sol. En consecuencia, el día babilónico empezaba por
la noche. Definido de esta manera, un mes lunar debía contener cierto número de
días, pero a veces eran veintinueve, a veces treinta. Para resolver este
problema, debía investigarse el movimiento del sol. Los antiguos
19 A.
Sachs, «Babylonian horoscopes», Journal of Cuneiform Studies, 6 (1952), p. 49.
20 Séneca,
Naturales Quaestiones, III, 29. 1; Heinemann, Londres, 1971, p. 286 (hay trad.
cast.: Cuestiones Naturales, CSIC, Madrid, 1979).
59
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astrónomos
babilónicos, de los siglos IV a.C. y posteriores, estudiaron los movimientos
del sol y de los planetas con gran detenimiento e ingenio matemático, pero sus
investigaciones más detalladas fueron sobre la luna, debido a que el calendario
se basaba en ella. Inventaron el análisis armónico, en el sentido de que
introdujeron la idea de dividir un complicado efecto periódico en una suma de
efectos periódicos más sencillos, para poderlos tratar matemáticamente. No
emplearon métodos trigonométricos sino «funciones lineales en zigzag».21
Por lo
general, el año lunar comprendía doce meses, pero eso es menos que el año
solar. Con el fin de evitar que las estaciones se desfasaran, se insertaba un
decimotercer mes de vez en cuando, aunque no existió un sistema regular para
intercalar este mes adicional hasta el siglo V a.C., cuando empezaron a
insertar siete de estos meses a intervalos regulares, en un ciclo de diecinueve
años. Es probable que antes, el estado de la cosecha decidiera la necesidad del
mes adicional. El ciclo de diecinueve años se basaba en el descubrimiento de
que diecinueve años solares son casi equivalentes a doscientos treinta y cinco
meses lunares. Se conoce comúnmente por el nombre de ciclo metónico, por ser el
astrónomo ateniense Metón quien lo introdujo en el año 432 a.C. (véase apéndice
2). No se sabe a ciencia cierta si el ciclo fue descubierto primero por los
astrónomos sacerdotales babilónicos o por ellos y por Metón de modo
independiente.22 El empleo de tal ciclo por los
21 O.
Neugebauer, «The history of ancient astronomy: problems and methods»,
Publications of the Astronomical Society of the Pacific, 58 (1946), n.º 340, p.
33.
22 O.
Neugebauer, A History of Ancient Mathematical Astronomy, Springer Verlag,
Berlín, 1975,
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antiguos
babilonios demuestra que adoptaron una definición astronómica bastante precisa
de un año. Es probable que estuviera basada en una observación detallada del
solsticio de verano. La invención del zodíaco, el cinturón que rodea el cielo
en el que residen el sol, la luna y los planetas, también tuvo lugar en esa
época.23 Se sabe que los doce signos del zodíaco, de treinta partes y de igual
duración cada uno, se emplearon desde poco después del año 500 a.C. Con el
tiempo, esta división del cielo se traspasó a la división del círculo y, de
este modo, dio lugar a la costumbre actual de dividir el ángulo completo
(bidimensional) alrededor de un punto en 360 grados.
El ciclo
lunisolar de diecinueve años se convirtió en el fundamento de los calendarios
judío y cristiano, pues resolvía el problema de fijar las fechas de las lunas
nuevas con fines religiosos. En particular, el origen del problema de la
datación de la Pascua puede remontarse a los babilonios. Los rituales
perpetrados por el rey sacerdotal, en concreto en la festividad del Año Nuevo,
se consideraban repeticiones de las acciones divinas y se pretendía que
correspondieran con exactitud, en tiempo y también en índole, con los rituales
en el cielo. A partir de esta idea primitiva, se difundió la creencia de que
era importante celebrar la Pascua en la fecha correcta, pues era la época
crucial del combate entre Dios (o Cristo) y el Diablo, y Dios necesitaba el apoyo
de sus fieles para vencer al Diablo.
Los
babilonios dedicaron particular atención a los períodos de siete
I, p. 4.
23 Ibíd.,
II, p. 593.
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días
asociados con las sucesivas fases de la luna, cada uno de estos períodos
finalizaba con un «día del mal», en el que se reforzaban ciertos tabúes para
que los dioses les fueran propicios. Estas reglamentaciones prohibitivas eran
similares a las que muchos otros pueblos, de distintas partes del mundo, han
observado ante los cambios de apariencia de la luna, pero los babilonios
influyeron sobre los judíos, quienes a su vez lo hicieron sobre los primeros
cristianos y, a la larga, sobre nosotros. El origen último de nuestra semana de
siete días y las restricciones impuestas desde antiguo sobre las actividades
dominicales se remontan a los babilonios.
§. La
Antigua Persia
Desde el
año 539 al 331 a.C., Babilonia formó parte del imperio persa. Durante este
período se inventó la astrología zodiacal, es probable que en el siglo V a.C.
Para la distribución del horóscopo es necesario conocer las posiciones de los
planetas en una fecha dada. A menudo no se dispone de observaciones para el
horóscopo de una fecha requerida y, por tanto, la astrología zodiacal necesita
métodos para calcular las posiciones de los planetas. Se cree que el sistema de
teoría planetaria babilónica más antiguo que se conoce no fue inventado antes
del año 500 a.C. Es posible que la razón fuera astrológica y que la invención
de la astrología zodiacal en esa época se debiera a la influencia de las
doctrinas persas sobre la inmortalidad y el origen celeste del alma.
Los persas
que conquistaron Babilonia eran una ramificación de la raza aria. Su tierra
natal era una llanura central rodeada de
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montañas.
Esta llanura estaba, en gran parte, desierta y sometida a climas extremos. En
esta dura e inhóspita tierra se originó una de las grandes religiones de la
humanidad. Esta religión, conocida por zoroastrismo, implicaba una
interpretación teleológica del tiempo. La época de su fundador, Zaratustra
(Zoroastro, en la versión griega de su nombre), es incierta, pero se cree que
surgió en la primera mitad del siglo VI a.C. Los persas ya contaban con una
considerable herencia religiosa y es difícil dilucidar cuánto del zoroastrismo
se debe a las reformas introducidas por Zaratustra.
Zaratustra
pertenecía a una tribu de pastores del norte de Persia. Cuando era joven tuvo
una revelación profética que le impulsó a predicar la nueva fe en lugar del
politeísmo predominante. Denunció la antigua religión como la Mentira e instó a
los hombres a adorar a la deidad que llamó Ahura Mazda, «el sabio Señor», que
representaba la Verdad. La religión monoteísta de Zaratustra puede considerarse
una respuesta a las condiciones sociales de su tiempo, una época de transición
en la que una comunidad agrícola y pastoril establecida era amenazada por
tribus depredadoras que todavía llevaban una forma de vida nómada. Zaratustra
interpretó la lucha entre las fuerzas del bien y del mal en términos éticos y
creyó que ello impregnaba todo el universo. Aunque el mal no podía atribuirse a
Ahura Mazda, su existencia debía ser justificada y Zaratustra la explicó en
términos de libre albedrío. En el principio de los tiempos, Ahura Mazda creó
dos espíritus, el espíritu del bien, Spenista Mainyu (más tarde llamado Ormuz) y
el espíritu destructivo del mal, Angra Mainyu (más tarde llamado Arimán).
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Aunque este
último debía su existencia a Dios, se volvió maligno por su propia y libre
elección.
Zaratustra
creía que el hombre estaba implicado en esta lucha cósmica entre el bien y el
mal, y estaba obligado a elegir uno u otro lado a través de su propia conducta.
Esto significaba que el hombre poseía una responsabilidad moral ineludible
sobre sus propias acciones. Zaratustra afirmó que en la muerte Dios juzga al
hombre y eso decide cuál será su destino cuando al fin el mundo vuelva al mismo
estado de perfección que cuando salió de las manos de su creador. Por último,
la gloria inmortal será la recompensa de quienes se mantengan fieles a la
Verdad, mientras que los seguidores de la Mentira serán condenados a una «larga
etapa de oscuridad, alimentos inmundos y gritos de aflicción».24 Esta doctrina
de «últimas cosas» fue la primera escatología sistematizada de la historia de
la religión e influyó profundamente en el judaísmo, en el cristianismo y en el
Islam.
Tras la
muerte de Zaratustra, la vieja clase sacerdotal, conocida como los Magos,
adoptó su religión y, con el tiempo, se convirtió a la fe de la dinastía
aqueménida. El primer rey persa que aceptó sus doctrinas básicas fue Darío
(522-485 a.C.), pero el zoroastrismo aqueménida se apartó en ciertos aspectos
de las enseñanzas originales de Zaratustra. Hubo cierta regresión al politeísmo
y la religión se hizo más mágica y ritualista que ética. Tras la derrota de la
dinastía aqueménida por Alejandro de Macedonia en el año 331 a.C., hubo un
período confuso en la historia del zoroastrismo, hasta
24 R.C.
Zaehner, Dawn and Twilight of Zoroastrianism, Weidenfeld and Nicolson, Londres,
1961, p. 55.
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su
renacimiento como religión del estado bajo la dinastía sasánida (226-651).
Muchos de los documentos que han sobrevivido se refieren a este último período,
que terminó con la conquista de Persia por las fuerzas del Islam.
Mucho antes
de que esto sucediera, existía cierta tendencia a identificar a Ahura Mazda con
el espíritu del bien, Ormuz. Esta evolución dio lugar a un problema confuso.
Zaratustra había hablado del espíritu del bien y del espíritu del mal como
gemelos, lo que por tanto implicaba que tenían un origen común. La solución de
este problema ocasionó una importante herejía asociada a la idea del tiempo,
personificada por el antiguo dios Zurvan. Por supuesto el significado del
tiempo estaba implícito en el carácter escatológico del zoroastrismo. En la
herejía zurvanita se convirtió en la deidad suprema. El razonamiento que derivó
en esta evolución está nítidamente explicado en un relevante pasaje de un
escrito antiguo conocido por el Rivayat persa:
Excepto el
Tiempo todas las demás cosas han sido creadas. El Tiempo es el creador y el
Tiempo no tiene límite, ni principio, ni fin. Siempre ha existido y existirá
para siempre jamás. Ninguna persona sensata dirá de dónde procede el Tiempo. A
pesar de toda la grandeza que le rodea, no había nadie para llamarlo creador;
pues no había originado la creación. Entonces creó el fuego y el agua, y, al
unirlos Ormuz existió y, simultáneamente, el Tiempo se convirtió en Creador y
Señor en función de la Creación que
65
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había
originado.25
A través de
todo el pensamiento persa existió una tendencia al dualismo, por lo que no es
sorprendente que se distinguieran dos formas o aspectos distintos del tiempo:
el tiempo indivisible, es decir el eterno presente, y el tiempo divisible en
partes sucesivas. El primero representaba el aspecto creativo del tiempo y era
esencial. Fue llamado Zurvan akarana, o tiempo infinito, y era el progenitor
del universo y de los espíritus del bien y del mal. Existía otra forma de
tiempo asociado al universo llamado Zurvan daregho-chvadhata, es decir el
tiempo de largo dominio, o tiempo finito. Este era el tiempo que originó la
decadencia y la muerte. Dominó el mundo del hombre y fue representado por el
firmamento celeste. Presumiblemente por influencia babilónica, el lapso de vida
del tiempo del largo dominio se estableció en 12.000 años, el número doce
correspondía a los doce signos del zodíaco. Este «año» cósmico estaba dividido
en cuatro períodos, cada uno de 3.000 años, la vida de Zaratustra transcurrió a
principios del último período.
La
justificación de la existencia del tiempo finito parece haber originado el
conflicto del bien y del mal que, a la larga, condujo al triunfo del primero.
Una pregunta desconcertó a varios seguidores de Zaratustra algún tiempo
después: si Ormuz era todopoderoso y, por tanto, estaba destinado a derrocar a
Arimán, ¿por qué no ocurrió inmediatamente para evitar al mundo todo el
sufrimiento ocasionado por el conflicto entre ellos? Un sacerdote del
25 R.C.
Zaehner, Zurvan: A Zoroastrian Dilemma, Clarendon Press, Oxford, 1955, p. 410.
66
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zoroastrismo
tardío, reconocido por su ortodoxia, ensayó una respuesta a esta pregunta que,
en opinión de S.G.F. Brandon, demuestra cierta conciencia del significado del
factor tiempo. Argumentó que, dada su naturaleza buena y justa, Ormuz no podía
destruir a Arimán hasta que este último, con sus malvadas acciones, diese
motivos para su destrucción.26
El tiempo
finito empieza y concluye con el dominio de Ormuz. En un momento dado el tiempo
finito se originó a partir del tiempo infinito. Atravesó un ciclo de cambios
hasta que por fin volvió a su estado original y luego se fundió con el tiempo
infinito. No hay constancia de ninguna repetición del ciclo.
En el
zoroastrismo tardío, la fuerza que Zaratustra concedió al papel de los
individuos y a la índole de su vida fue reemplazado por el interés en el
destino común de la humanidad. Sin embargo, la revelación del propósito divino
no se identificó con el curso de la historia humana tal y como era conocida por
los habitantes de Persia. De hecho, los zoroástricos nunca intentaron
relacionar la historia de su nación con el combate cósmico de Ormuz y Arimán.
En los
últimos años un problema relativo al tiempo y al calendario ha acaparado la
atención, se trata de la fecha precisa en la que los persas adoptaron el
calendario «impreciso», o civil, egipcio de 365 días. En el año 525 a.C., el
monarca aqueménida Cambises conquistó Egipto (su predecesor, Ciro, había
conquistado Babilonia en el 539 a.C.) y, de este modo, es posible que el
«antiguo calendario Avesta», como se denomina hoy al primero empleado por los
persas,
26 S.G.F.
Brandon, Creation Legends of the Ancient Near East, Hodder and Stoughton,
Londres, 1963, p. 206.
67
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fuera
reemplazado a partir de entonces. El nuevo calendario, conocido ahora como el
«nuevo calendario Avesta», fue adoptado, según parece, durante el reinado del
gran sucesor de Cambises, Darío I. La investigación más minuciosa y plausible
sobre la fecha de su introducción la llevó a cabo hace unos pocos años el
distinguido historiador de astronomía antigua, ya fallecido, Willy Hartner, de
la Universidad de Frankfurt.27 Llegó a la conclusión de que el nuevo calendario
Avesta fue introducido el 21 de marzo del año 503 a.C. (el 21 de marzo es la
fecha «gregoriana»; la fecha «juliana» equivalente sería el 27 de marzo). En
este calendario, el año consistía en doce meses de treinta días cada uno,
excepto el octavo mes que tenía treinta y cinco días. Sin embargo, el hecho más
importante que se desprende de la investigación de Hartner es que, hacia el año
503 a.C., los astrónomos sacerdotales babilónicos habían descubierto que el año
trópico (el año de las estaciones) no tiene exactamente la misma duración que el
año sidéreo (el «verdadero» año astronómico). Este era un paso esencial hacia
la determinación de la precesión de los equinoccios por el astrónomo
helenístico Hiparco (c. 150 a.C.), con sus consiguientes e importantes
consecuencias para la reforma del calendario en el año 1582 (véase capítulo 8).
Según el
erudito iraní S.H. Taqizadah, en el año 441 a.C. se hizo una corrección en el
nuevo calendario Avesta para adaptarlo con más precisión a las estaciones. Se
concretó en la intercalación de un
27 W.
Hartner, «The Young-Avestan and Babylonian calendars and the antecedents of
precession», Journal for the History of Astronomy, 10 (1979), pp. 1-22.
68
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mes entero
de treinta días cada 120 años.28 Los seguidores de Zoroastro todavía calculan
las fechas por los años del último rey zoroástrico de Persia, Yazdgard III de
la dinastía sasánida (asesinado en el año 651, después de que los árabes
invadiesen su reino), prolongando así su reinado imaginario a través de los
siglos. De este modo sabemos que el Año Nuevo persa del 632, año en el que el
monarca ascendió al trono, cayó en 16 de junio.29 En nuestros días, los
parsistas de Bombay siguen la era y el calendario zoroástricos.
28 S.H.
Taqizadah, Old Iranian Calendars, Royal Asiatic Society, Londres, 1938.
29 E.
Yarshater, «Time-reckoning», en Cambridge History of Iran, Cambridge University
Press, 1982, II, p. 790.
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Capítulo 4
El tiempo
en la antigüedad clásica
Contenido:
§. La
Grecia clásica y la civilización helenística
§. El
antiguo Israel
§. La Roma
imperial y el cristianismo primitivo
§. La
Grecia Clásica y la civilización helenística
Alrededor
del año 1200, la civilización de Micenas, de la Edad del Bronce tardía que,
desde la destrucción de Cnosos unos 300 años antes, había dominado el mundo
Egeo, se derrumbó tras la invasión de los dorios griegos del norte. La primera
Edad del Hierro que le sucedió duró hasta el año 800, cuando surgieron las
primeras ciudades-estado. Fue una época oscura, semejante a los años oscuros de
Europa occidental que siguieron al hundimiento final del imperio romano. El
pasado micénico perduró como un recuerdo colectivo griego, que fue preservado
de modo oral y culminó en la épica de Homero. En ella, lo único cierto sobre el
hombre es su mortalidad, y su limitación temporal era el factor decisivo que
distinguía a los hombres de los dioses. Los griegos rememoraron el pasado
micénico como una «Edad de Oro» de dioses y héroes, y tendieron a considerar la
historia como decadencia desde este estado ideal y no como un orden último de
la realidad.1
En
consecuencia, para los griegos, a diferencia de los persas, el tiempo no era un
dios. Sólo se convirtió en dios en la época
1 Gunnell,
Political Philosophy and Time, p. 15.
70
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helenística,
cuando fue adorado bajo el nombre de Aion, pero eso significaba un tiempo
sagrado, eterno, muy diferente al tiempo ordinario, chronos. Distintos
pensadores tuvieron ideas dispares sobre la naturaleza y el significado del
modo temporal de existencia. En los albores de la literatura griega, en Homero
y Hesíodo, hallamos dos puntos de vista contrastados.
En La
Ilíada, la teología olímpica y la moral están dominadas por conceptos
espaciales en vez de temporales, al ser la hybris el pecado fundamental, es
decir, ir más allá de la competencia que uno tiene asignada. En palabras de
Cornford, toda la concepción es «estática y geométrica, todo tiene su terreno
delimitado por confines que no deben ser traspasados».2 Homero no estaba
interesado en el origen de las cosas y fuera de la idea de que el agua es el
origen de todas las cosas no concebía ninguna cosmogonía. Esto fue expresado de
modo mitológico al considerar al Oceanus, el río que rodea el disco del mundo,
el origen de todas las cosas (La Ilíada, XIV, 246). W.K.C. Guthrie, quien
atrajo la atención sobre ello, establece la interesante proposición de que probablemente
se tratase de una idea jónica, pues «reaparece en la filosofía jónica y en los
pueblos orientales, a cuya influencia la primera Jonia estaba particularmente
abierta».3 Debemos recordar que Tales, el primer filósofo griego, era jonio y
sostuvo que el principio (arche) de todas las cosas es el agua.
A
diferencia de Homero, Hesíodo, en Los trabajos y los días, hizo un relato de la
decadencia del hombre desde la primigenia Edad de
2 F.M.
Cornford, From Religion to Philosophy, Edward Arnold, Londres, 1912, p. 181
(hay trad. cast.: De la religión a la filosofía, Ariel, Barcelona, 1984).
3 W.K.C.
Guthrie, «The religion and mythology of the Greeks», en The Cambridge Ancient
History, ed. revisada, Cambridge University Press, 1961, II, cap. 40, pp.
39-40.
71
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Oro. Su
poema se basaba tácitamente en una concepción del tiempo, aunque en realidad
nunca aparece la palabra «tiempo». La principal finalidad del poema era ofrecer
consejo sobre la regulación de las actividades del año, los días de buenos o
malos augurios, apropiados o no para las distintas actividades. En resumen,
Hesíodo contemplaba el tiempo como un aspecto del orden moral del universo.
Dos siglos
más tarde, en el siglo VI a.C., los primeros filósofos griegos especularon, sin
recurrir a la mitología, sobre cómo fue generado el mundo. Consideraban que el
mundo se basaba en una sola sustancia viva que llenaba el espacio, a partir de
la cual todas las demás cosas se desarrollaron de manera espontánea por la
interacción de procesos contrarios, tales como la separación y la combinación,
o la rarefacción y la condensación. En la literatura griega, la primera
declaración explícita de que, aunque lo individual está sujeto al cambio y la
decadencia, el mundo es eterno, parece haber sido hecha por Heráclito,
alrededor del año 500. Heráclito consideraba que el cambio perpetuo era la ley
fundamental que gobierna todas las cosas, idea que resume su famoso aforismo:
«No puedes bañarte dos veces en el mismo río». También creía que existe una
lucha constante de contrarios: calor y frío, húmedo y seco, etc., son
complementos necesarios el uno del otro y su conflicto eterno es la propia base
de la existencia. Sin embargo, este mundo de cambio y conflicto no es sólo un
caos, sino que está gobernado a lo largo del tiempo por un principio de orden o
equilibrio de contrarios, que los mantiene dentro de sus debidos límites.
72
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Este
principio se basa en una idea aceptada por otros pensadores griegos de esta
época: la noción del tiempo como juez. Por ejemplo, Anaximandro, en el único
fragmento atribuido directamente a él que ha pervivido, dijo que todas las
cosas creadas deben también perecer, reparando mutuamente sus injusticias según
el decreto del tiempo. Sin duda, esta idea fue sugerida por el ciclo de las
estaciones con su conflicto alternativo entre el frío y el calor, lo húmedo y
lo seco. Cada uno de éstos progresa en una «injusta» agresión a expensas de su
contrario y entonces paga el castigo, retirándose antes del contraataque del
otro, pues el objetivo del ciclo es mantener el equilibrio de la justicia. La
hipótesis fundamental era que el tiempo siempre descubre y venga cualquier acto
de injusticia.
La idea del
tiempo como juez se atribuye al gran hombre de estado ateniense Solón (siglo VI
a.C.), quien, según Werner Jaeger, «se defiende a sí mismo “ante el tribunal
del tiempo”» (en este contexto debe recordarse que en los tribunales de
justicia atenienses era costumbre tener una clepsidra para asegurar que la
mayoría de los discursos se limitaban a media hora). Era una época en la que se
estaba cimentando el estado en el concepto de justicia. Themis, la palabra
griega original para «justicia», significaba «ley divina». Aunque en La Ilíada
la palabra diké indica una sentencia emitida por un juez o la declaración de
una parte en una lucha por sus derechos, en La Odisea significa «derecho» o
«costumbre».4 Más tarde, se convirtió en el lema de los que luchaban por la
igualdad de
4 H. Lloyd
Jones, The Justice of Zeus, University of California Press, Berkeley, 1971, pp.
5-6 y 166-167, n. 23.
73
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la justicia
para todos. Anaximandro y Heráclito ampliaron el concepto de justicia a todo el
universo:
En la vida
política, el lenguaje griego se refiere al reinado de la justicia mediante el
término kosmos; pero la vida de la naturaleza es también un kosmos y, de hecho,
esta visión cósmica del universo empieza con la máxima de Anaximandro. Para él
todo lo que sucede en el mundo natural es racional por completo y está sujeto a
una norma rígida.5
La
importancia del papel del tiempo caracterizaba la idea pitagórica del kosmos.
Según Plutarco, cuando le preguntaron a Pitágoras (siglo VI a.C.) qué era el
tiempo (chronos) respondió que era el «alma» o el elemento procreador del
universo. Se ha discutido mucho el grado en que Pitágoras y sus seguidores
podían estar influidos por ideas orientales. La idea órfica de chronos, que
quizás influyó en Pitágoras, parece bastante similar a la idea persa de Zurvan
akarana. En concreto, ambos fueron descritos como serpientes aladas de
múltiples cabezas. De igual modo, el dualismo, que desempeña un importante
papel en la filosofía pitagórica, parece imitar la contraposición cósmica
zoroástrica de Ormuz y Arimán, aunque estos dos últimos se consideraban dioses
personificados y no principios abstractos como los diez pares de contrarios
básicos pitagóricos, tales como limitado versus ilimitado, bien versus mal,
5 W.
Jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophers, trad. E.S. Robinson;
Oxford University Press, Londres, 1967, p. 35 (hay trad. cast.: La teología de
los primeros filósofos griegos, FCE, 1981).
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masculino
versus femenino, par versus impar. El rasgo más fructífero de las enseñanzas
pitagóricas era la idea clave de que la esencia de las cosas debe buscarse en
el concepto de número, al que se consideraba con significado espacial y también
temporal. Los números se representaban de modo figurativo con motivos similares
a los que todavía se encuentran en dominós y dados. Aunque esto condujo a que
las matemáticas griegas estuvieran dominadas por la geometría, el tiempo no era
un elemento menos importante en el pensamiento pitagórico temprano. De hecho,
incluso las configuraciones espaciales se consideraban de naturaleza temporal,
como indica la función del gnomon. En su origen era un instrumento de medida
del tiempo, un simple reloj de sol que constaba de una varilla vertical. Más
tarde se empleó el mismo término para denominar la figura geométrica que se
forma cuando se extrae un cuadrado pequeño de otro más grande, con dos de sus
lados adyacentes paralelos a los dos lados adyacentes del último. Con el tiempo,
el término pasó a significar cualquier número que, al sumarse a un número
figurado, genera el número inmediatamente superior de la misma forma (números
triangulares, cuadrados, pentagonales, etc.). Los primeros pitagóricos
consideraron la generación de números una verdadera operación física que
sucedía en el espacio y en el tiempo, y el proceso cosmogónico básico se
identificó con la generación de números a partir de la unidad inicial, la
mónada, que debió de ser una versión sofisticada de la primera idea órfica del
primigenio huevo del mundo.
Se sabe a
ciencia cierta que la creencia de Pitágoras en el significado
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de los
números se basaba en su supuesto descubrimiento, con la ayuda de un instrumento
de cuerda, de que los intervalos concordantes de la escala musical
correspondían a razones numéricas simples. Esto condujo a muchos pensadores
griegos a considerar la teoría de la música como una rama de las matemáticas
(junto con la geometría, la aritmética y la astronomía, constituyó lo que más
tarde se llamaría quadrivium); sin embargo, esta idea no tuvo aceptación
universal y su principal retractor fue Aristóxenes de Tarento (siglo IV a.C.).
En cambio, subrayó la función de la experiencia sensorial. Para Aristóxenes, el
criterio del fenómeno musical no eran las matemáticas sino el oído.
Mucho antes
de la época de Aristóxenes, algunos de los más perspicaces pensadores griegos
descubrieron que el concepto de tiempo era difícil de reconciliar con su idea
de la racionalidad. De hecho, Parménides, el padre de la argumentación lógica,
sostuvo que el tiempo no puede pertenecer a nada que sea verdaderamente real.
La esencia de esta dificultad era que tiempo y cambio implican que la misma
cosa puede tener propiedades contradictorias —puede ser, digamos, caliente y
frío, según la ocasión— y esto entraba en conflicto con la regla de que nada
puede poseer atributos incompatibles. Su propuesta básica era «lo que es, es y
le es imposible no ser». A partir de ahí razona que, como sólo el presente
«es», se deduce que el pasado y el futuro carecen por un igual de sentido, el
único tiempo es un continuo presente y lo que existe es increado e
imperecedero. Parménides trazó una diferencia fundamental entre el mundo de la
apariencia, caracterizado por el
76
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tiempo y el
cambio, y el mundo de la realidad que es inalterable e intemporal. El primero
se nos revela por medio de los sentidos, pero éstos son engañosos. El último se
nos revela por la razón y es la única modalidad de existencia verdadera.
Las
dificultades que entrañaba la creación de una teoría del tiempo satisfactoria
fueron recalcadas por el seguidor de Parménides, Zenón de Elea, en sus sutiles
paradojas sobre el movimiento. La más famosa es la conocida comúnmente como la
paradoja de «Aquiles y la tortuga» (la identificación del competidor de Aquiles
con una tortuga se debe a comentaristas posteriores). Aquiles da a la tortuga
una ventaja inicial y el argumento asegura que, por muy rápido que Aquiles
corra, nunca alcanzará a la tortuga. Pues, cuando Aquiles llegue al punto desde
el que la tortuga ha empezado, la tortuga habrá avanzado a un punto más lejano.
Cuando Aquiles llegue a ese punto, la tortuga estará en otro aún más lejano y
así ad infinitum. En consecuencia, como Aristóteles decía en su relato, «el más
lento siempre tendrá ventaja», en contradicción con la experiencia, es decir,
el mundo de la apariencia. Este argumento supone que el espacio y el tiempo son
infinitamente divisibles, pero no todos los argumentos de Zenón implican esta
hipótesis. Los problemas que suscitan sus paradojas sobre la estructura
matemática del espacio y el tiempo todavía son discutidos en nuestros días.6
Las
dificultades debatidas por Parménides y Zenón no tienen sentido si el concepto
de tiempo se rechaza como «irreal». Su
6 Whitrow,
Natural Philosophy of Time, pp. 190-200.
77
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influencia
sobre Platón (427-347 a.C.) es patente en el tratamiento distinto del espacio y
del tiempo en su diálogo cosmológico el Timeo. El espacio existe por derecho
propio como una trama del orden visible de las cosas, mientras que el tiempo es
simplemente un rasgo de ese orden. En la cosmología de Platón, el universo
estaba forjado por un artífice divino que impuso forma y orden a la materia
primordial, que en un principio estaba en un estado de caos. Este artífice
divino era en realidad el principio de la razón, que al imponer el orden al
caos lo sometió al reinado de la ley. El modelo de ley provino de un reino
ideal de las formas geométricas, que eran eternas y se hallaban en un estado
perfecto de reposo absoluto, al igual que el mundo real de Parménides. A
diferencia del modelo ideal eterno sobre el que se basa, el universo está
sujeto al cambio. El tiempo es ese aspecto del cambio que une el vacío entre el
universo y su modelo, al ser «una imagen móvil de la eternidad». Esta imagen
móvil se manifiesta en los movimientos de los cuerpos celestes. La asociación
íntima entre tiempo y universo de Platón le llevó a considerar el tiempo como
un producto real de las revoluciones de la esfera celeste. Un legado permanente
de su teoría del tiempo es la idea de que el tiempo y el universo son
inseparables. En otras palabras, el tiempo no existe por sí mismo, sino que es
una característica del universo.
La
conclusión de Platón de que el tiempo es en realidad producto del universo no
fue aceptada por Aristóteles (384-322 a.C.), que rechazó la idea de que el
tiempo pudiera identificarse con cualquier forma de movimiento o cambio. Pues
sostenía que el movimiento
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puede ser
uniforme y no uniforme, y estos términos son definidos por el tiempo, mientras
que el tiempo no puede definirse por sí mismo. No obstante, aunque el tiempo no
sea igual al movimiento o al cambio, parece depender de ellos. Pone de relieve
que mientras el estado de nuestras mentes no parece cambiar no notamos que el
tiempo ha transcurrido. Al ser conscientes del «antes» y el «después» del
cambio somos conscientes del tiempo. Llega a la conclusión de que el tiempo
puede considerarse como un proceso de numeración asociado a nuestra percepción
del «antes» y del «después» del movimiento y el cambio. Se percató de que la
relación entre el tiempo y el cambio es recíproca: sin el cambio no podría ser
reconocido el tiempo, mientras que sin el tiempo no tendría lugar el cambio.
«No medimos sólo el movimiento por el tiempo, sino también el tiempo por el
movimiento, puesto que se determinan recíprocamente, porque el tiempo determina
el movimiento, y el movimiento, el tiempo» (Física, IV, 220b). Aristóteles fue
consciente de que el movimiento puede cesar, mientras que el tiempo no, pero
existe un movimiento que continúa sin cesar, el de los cielos. Es evidente que,
pese a no coincidir con Platón, estaba profundamente influido por la visión
cosmológica del tiempo. Rechazaba la identificación del tiempo con el
movimiento circular del cielo, pero consideraba a este último el perfecto
ejemplo del movimiento uniforme. En consecuencia, proporciona la perfecta
medida del tiempo.
Aunque para
Aristóteles la física significaba el estudio del movimiento y el cambio en la
naturaleza, hizo especial hincapié en
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los estados
entre los cuales tiene lugar el cambio, en vez de en el curso real del
movimiento en sí. Así, la forma estática, y no el proceso dinámico, se
convirtió en el concepto característico de su filosofía de la naturaleza, y la
forma y el espacio fueron más fundamentales que el tiempo. Su filosofía natural
estaba dominada por la idea de la permanencia en el cosmos. Descartó todas las
teorías evolucionistas y defendió la naturaleza esencialmente cíclica del
cambio.
La creencia
en la naturaleza cíclica del universo halló su apoteosis en el concepto de Gran
Año, que los griegos habían heredado de los babilonios. La idea era
interpretada de dos modos distintos. Por un lado, era simplemente el período
que el sol, la luna y los planetas necesitaban para alcanzar las mismas
posiciones en relación a cada uno, en las que se encontraban en un tiempo dado.
Este parece ser el sentido en el que Platón empleó la idea en el Timeo. Por
otro lado, para Heráclito significaba el período del mundo desde su formación
hasta su destrucción y renacimiento. Para él, el universo se originó a partir
del fuego y por el fuego llegará a su fin. Es probable que esta idea fuera
transmitida por Persia, donde se generó. En la Antigüedad tardía, las dos
interpretaciones fueron combinadas por los estoicos, quienes creían que, cuando
los cuerpos celestes regresaran a intervalos fijos de tiempo a las mismas
posiciones relativas que habían ocupado al principio del mundo, todo sería
restaurado tal y como se encontraba antes y el ciclo completo sería renovado
con todo detalle. Más tarde, en el siglo IV, Nemesio, obispo de Emesa, expresó:
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Sócrates y
Platón y todo hombre singular vivirán de nuevo, con los mismos amigos y
compañeros ciudadanos. Pasarán por las mismas experiencias y las mismas
actividades. Toda ciudad, pueblo y campo será restaurado, tal como era. Y esta
restauración del universo tendrá lugar no sólo una, sino una vez tras otra,
hasta toda la eternidad sin fin. Aquellos dioses que no están sometidos a la
destrucción, al haber observado el curso de un período, conocerán todo lo que
sucederá en los períodos siguientes. Pues nunca habrá nada nuevo, distinto de
lo que ya había sido antes, sino que todo se repite hasta el más mínimo
detalle.7
Sin
embargo, como Ludwig Edelstein ha indicado, incluso en la Antigüedad tardía
existieron filósofos, así como historiadores y científicos, que creían en un
tiempo no cíclico.8 Debe distinguirse la repetición cósmica que implicaba la
destrucción completa del universo y su recreación exacta, en la que creían los
filósofos estoicos, de la repetición histórica que implica sólo la repetición
del modelo general de acontecimientos, en la que creía, por ejemplo, el
historiador Polibio.
La
civilización griega no sólo originó la filosofía, sino también los primeros
historiadores verdaderos en el siglo V. Hasta entonces, los griegos creían que
los acontecimientos recientes carecían de importancia comparados con las
proezas de los héroes de la época
7 Nemesio,
obispo de Emesa, en E. Bevan, Later Greek Religion, Dent, Londres, 1927, pp.
30-31.
8 L.
Edelstein, The Idea of Progress in Late Antiquity, Johns Hopkins University
Press, Baltimore, 1967, p. XXI.
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de Troya.
La historiografía surgió al acaecer un acontecimiento que, por su magnitud,
podía compararse a los hechos más celebrados de la leyenda. Todo el conjunto de
acontecimientos de las guerras persas, desde la caída de Sardes hasta la
retirada de Jerjes, fue considerado como una unidad y formó lo que Robert Drews
ha definido como «un Gran Acontecimiento de impresionantes dimensiones».9 En su
origen, la tarea de los historiadores griegos no era explicar el presente en
términos de pasado, sino asegurar que acciones y hechos significativos no
fueran olvidados en el futuro. Por consiguiente, en sus orígenes, la
historiografía griega estaba más próxima a la poesía épica que a la filosofía y
en su evolución conservó una función conmemorativa. Los historiadores griegos,
por ejemplo Tucídides, tendían a centrarse en el pasado reciente, con el objeto
de escribir esas acciones significativas que se recordaban, pero todavía no
habían sido registradas.
Las
dificultades contra las que los «padres de la historia», Heródoto y Tucídides,
tuvieron que enfrentarse fueron formidables. Los griegos de su época sabían
asombrosamente poco sobre su propio pasado. No sólo carecían de documentos que
se remontasen a más de un siglo o dos, sino que mucho de lo que «sabían» era
simple mito y leyenda. Como su interés por el pasado era sobre todo moral, el
conocimiento preciso de acontecimientos reales y de cuándo habían sucedido no
era necesario. Heródoto logró establecer una especie de secuencia temporal de
los dos siglos anteriores a su época, pero era un escritor más impreciso que
Tucídides, quien
9 R. Drews,
The Greek Accounts of Eastern History, Harvard University Press, Cambridge,
Mass., 1973, pp. 35-36.
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estaba
interesado en varios acontecimientos ocurridos en un intervalo de tiempo más
corto. Como sir Moses Finley observa, Tucídides, al escribir sobre la guerra
del Peloponeso (Historia de la guerra del Peloponeso, II, 1), en realidad, tuvo
que inventar un sistema válido de datación, pues cada ciudad griega tenía su
propio calendario. En su época, el año se solía distinguir por el nombre de un
funcionario, por ejemplo, en Atenas por el del primer arconte y en Esparta por
el del primer éforo. Tucídides fijó el principio de la guerra y dató los
acontecimientos posteriores contando cuántos años habían transcurrido desde su
inicio. Dividió cada año de la guerra en dos, que llamó verano e invierno.
Finley comenta: «aunque sencillo, el esquema era único y las dificultades para
hacer que funcionase son casi inimaginables hoy».10
Heródoto
transformó la «historia» (historia) de una investigación general sobre el mundo
en una investigación sobre acontecimientos pasados y Tucídides creía que la
historia debía interesarse sólo por el presente, o el pasado inmediato. Aunque
no tuvo éxito al imponer sus estrictos modelos de fiabilidad sobre los
historiadores griegos tardíos, en realidad desalentó la idea de que se podía
hacer una verdadera investigación histórica sobre el pasado.11 No obstante, en
la última parte del siglo V a.C. existió una mayor conciencia del significado
del tiempo que en épocas precedentes. Pese a que Homero trató con fidelidad los
sujetos históricos, la suya era una historia «aristocrática», que no implicaba
cronología, ni continuidad
10 M.I.
Finley, «Thucydides the moralist», en Aspects of Antiquity, Penguin Books,
Harmondsworth, 1977, p. 53.
11 A.
Momigliano, «The place of Herodotus in the history of historiography», en
Studies in Historiography, Weidenfeld and Nicolson, Londres, 1966, p. 130.
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temporal
con épocas posteriores, ni sentido real del paso del tiempo. Por ejemplo, a
pesar de los «veinte años» que Odiseo está ausente de su hogar, a su regreso ni
él ni Penélope parecen haber envejecido. Por otro lado, en la época de Heródoto
y Tucídides la vida en la polis no consistía en episodios aislados llevados a
cabo por héroes, sino que dependía de la continuidad de las instituciones,
leyes, contratos y expectativas. El paso del tiempo había adquirido más
relevancia.
Los
problemas del calendario fueron la fuerza motriz que condujeron al desarrollo
inicial de la astronomía matemática griega en las últimas décadas del siglo V
a.C. La mayoría de las festividades religiosas griegas tenían lugar durante, o
casi durante, la luna llena, pero, como estaban asociadas a actividades
agrícolas, debían celebrarse en las adecuadas épocas del año. Por tanto, fue
necesario adoptar un calendario lunisolar en el que los meses se midieran por
fases de la luna, pero que también estuviera sincronizado con el sol. Como la
duración del mes solar es de unos veintinueve días y medio, y un mes del
calendario no puede contener una fracción de día, se dispuso que los meses del
calendario fueran de veintinueve y treinta días, alternativamente. Al igual que
en Babilonia, este calendario fue adaptado al sol, intercalando un decimotercer
mes de vez en cuando, pero esto se dejó a la decisión de los funcionarios
locales de las diferentes ciudades, y lo hacían de manera individual y
arbitraria. Por otro lado, los astrónomos trataron de introducir una
intercalación regular por medio de un ciclo de período fijo. Según Gémino,
autor de un manual de astronomía en el año 70 a.C. aproximadamente, el
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primero de
estos ciclos que obtuvieron los griegos era un ciclo solar de ocho años que
contenía noventa y nueve meses (tres de los cuales se intercalaban), pero
existen muchas dudas sobre el origen de este ciclo, conocido como octaeteris.
El primer ciclo de este tipo bien documentado fue introducido por Metón en el
año 432. Como ya he mencionado (véase capítulo 3) era un año solar de
diecinueve años, de 235 meses (véase apéndice 2). Sin embargo, los ciclos
basados en la astronomía, como el metónico, se emplearon sólo en textos
científicos y no influyeron en los diversos calendarios civiles locales. Metón
vivió en Atenas y aparece como personaje ridiculizado por Aristófanes en Las
aves, escrita en el año 414.
Junto a la
historiografía y la astronomía matemática, otra gran innovación de los griegos
del siglo V a.C. fue el arte de la tragedia. En 1967, Jacqueline de Romilly,
profesora de literatura griega de la Sorbona, en sus Messenger Lectures en la
Cornell University sobre «El tiempo en la tragedia griega», afirmó que no fue
una coincidencia que la tragedia griega naciera al mismo tiempo que la
historiografía. La tragedia implica el pasado, y surgió cuando la conciencia
griega del tiempo se hizo más clara y más fuerte. La tragedia griega se centra
en un sólo problema que se hace más y más urgente, hasta que culmina en crimen.
Unas crisis breves y continuas, cuyos orígenes y consecuencias abarcan un largo
período, parecen ser el doble requerimiento de la tragedia y su doble relación
con el tiempo. «Su fuerza reside en un contraste entre el antes y el después; y
cuanto más profundo es el contraste más trágico es el
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acontecimiento.»12
Sin embargo, aclara la profesora De Romilly, a los griegos les desagradaba
mostrar la acción del tiempo sobre los humores y los sentimientos. Por ejemplo,
Aristóteles se escandalizó cuando Eurípides permite a Ifigenia modificar su
decisión en poco tiempo.
El contacto
con otras naciones (Egipto en el caso de Heródoto) condujo a una mayor
conciencia del pasado, debido al testimonio de largos períodos de tiempo que
presentaban, por ejemplo, las pirámides. En consecuencia, muchos escritores
griegos del siglo V y posteriores se dieron cuenta de que su propia sociedad
era el producto final de un largo período de progreso. Así, los griegos más
sofisticados contemplaron al hombre de las épocas pretroyanas del mismo modo
que a su descendencia lejana, lo que contribuyó a desmitificar las leyendas
griegas, encarando, por tanto, el pasado desde una perspectiva bastante nueva.
Sin
embargo, después del siglo V, a excepción de ciertos escritores sobre temas
científicos, pocos tenían alguna creencia sobre la idea de progreso en el
futuro. De hecho, el griego típico tendía a mirar hacia atrás, pues el futuro
les parecía el dominio de la incertidumbre total y su única guía era la
expectación engañosa. En cuanto a los filósofos, Platón pensaba que todo
progreso consistía en intentar aproximarse a un modelo preexistente en el mundo
intemporal de las formas trascendentes y Aristóteles creía que era la
realización de una forma que ya estaba presente en potencia. De este modo, para
ambos la teoría de las formas excluía toda
12 J. de
Romilly, Time in Greek Tragedy, Cornell University Press, Ithaca, 1968, pp.
5-6.
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posibilidad
de evolución. Incluso en las ciencias, en la Antigüedad tardía, se creía que
toda la sabiduría residía en el pasado. Como E.R. Dodds ha señalado, «allí
donde los hombres pueden construir sus sistemas sólo a partir de piezas usadas,
la noción de progreso puede carecer de sentido, el futuro está devaluado de
antemano».13 Por tanto, no es sorprendente que en esta época, las principales
escuelas filosóficas tendiesen a rechazar la idea de progreso y a sostener
ideas cíclicas sobre la naturaleza del tiempo. El propio Aristóteles creía que
las artes y las ciencias habían sido descubiertas muchas veces y vueltas a
perder. Por ejemplo, en Meteorológicos (339b27) afirma: «Debemos decir que las
mismas opiniones han surgido de los hombres de modo cíclico, no sólo una vez,
sino dos, no unas pocas veces, sino con frecuencia infinita».
No
obstante, Amoldo Momigliano nos advierte de que muchos historiadores griegos, a
diferencia de los filósofos, prestaron poca atención a la concepción cíclica
del tiempo.14 También ha señalado que el futuro no se perfilaba tan vasto para
ellos como lo era para los historiadores romanos, que estaban preocupados por
el destino de su imperio. En cambio, los griegos estaban más interesados en el
presente y el pasado. El historiador Diodoro Sículo, que escribió en el año 40
a.C., dijo de sus predecesores:
Entre los
más notables científicos e historiadores eran corrientes dos teorías sobre el
origen de la humanidad. Una escuela, al suponer que el cosmos era increado e
13 E.R.
Dodds, «Progress in classical antiquity», en P.P. Wiener (ed.), Dictionary of
the History of the Ideas, Scribner, Nueva York, 1973, III, p. 633.
14 A.
Momigliano, «Time in ancient historiography», en History and Theory, 1966,
Supl. 6 («History and the concept of time»), p. 10.
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indestructible,
declaraba que la raza humana siempre había existido y no había tiempo cuando
empezó a reproducirse. La otra sostenía que el cosmos ha sido creado y puede
ser destruido, y que, del mismo modo, primero los hombres nacieron en un tiempo
definido.15
En cuanto a
la teoría cíclica, Momigliano dice que su principal defensor en la
historiografía griega fue Polibio (c. 202-120 a.C.), pero esta opinión se basa
sólo en los capítulos iniciales de su historia del mundo, pues en ningún otro
lugar da señales de ella. Por ejemplo, no trata las guerras púnicas como
repeticiones de acontecimientos que ya habían sucedido en el pasado y
ocurrirían de nuevo en el futuro. Su tema principal era el creciente poder de
Roma en el Mediterráneo y eso, como ha indicado Momigliano, le proporcionaba
una nueva perspectiva histórica: «Precisamente porque la Fortuna hace que casi
todos los asuntos del mundo se inclinen en una dirección, es tarea del
historiador exponer ante sus lectores una visión resumida de los modos en que
la Fortuna cumple sus propósitos».16
El concepto
de fortuna (es decir, destino o hado) desempeña una función crucial en el
pensamiento helénico tardío, pero se sostenían diferentes opiniones.
Aristóteles criticó a Demócrito (c. 460-390 a.C.) por creer sólo en la eficacia
y no en las causas últimas, es decir en el determinismo estricto y no en la
teleología. Aristóteles creía que el
15 W.K.C.
Guthrie, In the Beginning: Some Greek Views on the Origin of Life and the Early
State of Man, Methuen, Londres, 1957, p. 65.
16 A.
Momigliano, «Time in ancient historiography», op. cit., p. 13.
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determinismo
estricto debía rechazarse, porque destruye la base natural que permite
distinguir las acciones voluntarias de las involuntarias. Para fines legales,
algunas acciones debían considerarse voluntarias, pues sólo éstas podían ser
castigadas justificadamente. Para Aristóteles este argumento era decisivo. De
modo similar, aunque Epicuro (342-270 a.C.), a diferencia de Aristóteles,
aceptó el atomismo de Demócrito, también rechazó la creencia de Demócrito en el
determinismo estricto de todas las acciones humanas. Sin embargo, en vez de
teleología, Epicuro defendió la existencia del azar y el libre albedrío, en
parte porque, como Aristóteles, sostenía que no se puede condenar o castigar a
un hombre por algo que no puede evitar hacer, pero también porque creía que
existe una especie de espontaneidad en el hombre para generar acciones (y
posiblemente en los animales), que se manifiesta en nuestra aparente libertad.
Epicuro introdujo la famosa desviación en la cadena de la estricta causalidad,
a fin de explicar tanto el libre albedrío humano como la existencia de un
movimiento fortuito en el universo; pues de no ser así, en su opinión, todos
los cuerpos caerían al suelo con la misma velocidad. El hecho de reforzar el
elemento azar en el destino le condujo a la filosofía hedonista de: «¡comamos,
bebamos y divirtámonos, pues mañana moriremos!».
Los
estoicos, empezando por Zenón de Citio (335-263 a.C.), defendían un punto de
vista muy diferente. Zenón y sus seguidores rechazaron la teoría de Platón de
los dos mundos, el de las formas ideales y el percibido por los sentidos. En
cambio, creían en la
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unidad
orgánica de todo el universo y consideraban la inteligencia una refinada
sustancia material de naturaleza vehemente. A diferencia de los epicúreos, los
estoicos eran deterministas estrictos que defendían una filosofía de la
resignación ante las dificultades terrenales. Para ellos el destino tenía un
carácter cíclico o eternamente recurrente. Se identificaba con la necesidad y
se simbolizaba por el giro incesante de una rueda, semejante a la mítica rueda
de Ixión. Puesto que el destino era la fuerza que mantenía el orden del
universo, como se revelaba en las estrellas y los planetas, en el período
helenístico y la época del imperio romano, la prevalencia del estoicismo
influyó en la creencia, cada vez más extendida, en la astrología. Muchos
pensadores consideraban inevitable la naturaleza cíclica de los
acontecimientos, porque creían que, de otro modo, estarían privados de
«racionalidad» y de «legalidad».
En la
Antigüedad tardía, tanto Plutarco (c. 46-120), famoso biógrafo y filósofo
moralista, como Alejandro de Afrodisia (fl. c. 200), importante comentarista de
Aristóteles, criticaron las ideas de estoicos y epicúreos. Aunque no descartó
por completo el concepto astrológico de destino, Plutarco sostuvo que había un
lugar en él para la contingencia. Formuló definiciones explícitas de
«necesidad» y «contingencia» que se parecen en cierto modo a las modernas
definiciones de «analítico» y «sintético»: «Lo necesario es una posibilidad
cuya contradicción es imposible, pero lo contingente es una posibilidad cuya
contradicción es también posible».17 Esta
17 P.
Duhem, Le Système du monde, Hermann, París, 1954 (nueva ed.), II, p. 299.
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distinción
se aplica sobre todo al futuro. Al igual que Plutarco, Alejandro de Afrodisia
argumentó que no todo es el producto del destino inevitable, pues las cosas
producidas por la razón y por los artistas en el ejercicio de sus oficios «no
parecen haber sido producidas por la necesidad, pues en verdad hacen cada una
de ellas, pero tienen igual libertad para no hacerlas».18
Del mismo
modo que no existió una única idea de tiempo griega, la historia del género
humano también se presentó a los griegos de diversas formas. Junto a la
concepción cíclica y la progresiva, existía una importante tradición relativa a
una Edad Dorada de un pasado remoto. El primer relato que existe sobre esto se
encuentra en Los trabajos y los días de Hesíodo (c. 700 a.C.), que pretendía
explicar de ese modo la condición presente del hombre y, en concreto, su
necesidad de trabajar. Según Hesíodo, en los «viejos y buenos tiempos», antes
del dominio de Zeus, cuando su padre Cronos era rey, hubo una Edad Dorada.
Estrictamente hablando, Hesíodo se refiere a una raza dorada más que a la edad
dorada de los escritores tardíos. La idea de una primigenia Edad Dorada se
remonta a los sumerios (c. 2000 a.C.). Para ellos su rasgo más importante era
la ausencia de miedo. Según un poeta sumerio:
Hubo un
tiempo en el que no había serpiente, ni escorpión, no había hiena ni león,
no había
perro salvaje, ni lobo,
no existía
el miedo, ni el terror,
18
Alejandro de Afrodisia, On Destiny: Adressed to the Emperors (Sobre el destino:
dirigido a los emperadores), trad. ing., A Fitzgerald; Scholaris Press,
Londres, 1931, p. 25.
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el hombre
no tenía rival.19
Según
Hesíodo, la edad de la lujuria ociosa era seguida sucesivamente por una edad de
héroes, una edad de plata, una edad de bronce y, por último, la presente edad
de hierro. Contrariando nuestro conocimiento actual, esta última se consideraba
menos civilizada que la edad de bronce que la precedía. La decadencia original
desde la primigenia Edad Dorada se explicó por el mito de Prometeo, que tiene
puntos en común con el mito hebreo de «la caída» descrito en el Génesis. Esto
supone no sólo la creación de la mujer (Pandora corresponde a Eva) y los
supuestos males que siguieron a partir de entonces, sino también la adquisición
de «conocimiento prohibido», que en el caso griego entrañaba el descubrimiento
del fuego.
Hacia el
período clásico del pensamiento griego, el mito de la Edad Dorada había dejado
paso a la idea contraria de que la primera condición del hombre era «peligrosa,
brutal y corta». Según Mosquion, que vivió alrededor del siglo III a.C. pero
escribió con el espíritu de un siglo o dos antes, debido al tiempo —«que ha
creado y nutrido todas las cosas»— «la tierra, una vez yerma, empezó a ser
arada por bueyes uncidos, surgieron ciudades guarnecidas de torres, los hombres
construyeron hogares que les ampararon y cambiaron su forma salvaje de vida por
una civilizada».20 Algunos escritores de las teorías cíclicas sostuvieron de
modo explícito la
19 Kramer,
The Sumerians, p. 262 (hay trad. cast.: La historia comienza en Sumer, Orbis,
Barcelona, 1985).
20 W.K.C.
Guthrie, A History of Greek Philosophy, Cambridge University Press, 1969, III,
p. 82 (hay trad. cast.: Historia de la Filosofía griega, Gredos, Barcelona,
1988).
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esperanza
de que, aunque el mundo estuviera en decadencia, la rueda daría vueltas y, con
el tiempo, otra Edad Dorada restauraría las condiciones idílicas del pasado
remoto. En su Política, Platón presenta un mito del cambio cíclico en el que el
creador confiere la rotación al universo y lo mantiene bajo su gobierno hasta
que, al final de una era, lo libera de su control. A partir de ahí, el mundo
invierte su rotación y todo empieza a deteriorarse hasta que Dios reafirma su
control y hace que el universo gire de nuevo en la misma dirección que antes.
W.K.C. Guthrie, que ha llamado la atención sobre ese mito, también señala que,
de las recurrentes catástrofes del mundo, Aristóteles deploraba sobre todo la
pérdida de conocimiento y sabiduría que acarreaban.21 Aristóteles también
dudaba de que hubiese un tiempo sin seres pensantes, pues él consideraba el
tiempo no sólo una mera sucesión sino «sucesión en tanto es numerada» y nada
puede numerarse hasta que existe alguien que lo hace. El germen de esta idea se
remonta al sofista Antifonte (c. 480-411 a.C.), uno de sus fragmentos contiene
la primera definición griega del tiempo.22 Según esta definición, el tiempo no
tiene una existencia real, sino que se trata de un concepto mental o un
instrumento de medida, punto de vista que nos sorprende hoy por ser
notablemente moderno.
Por último,
al revisar el papel del tiempo en la Grecia antigua, debe hacerse una breve
mención de los instrumentos de medida disponibles. Además del gnomon, o reloj
de sol, y la clepsidra, o reloj de agua, cuya versión mejorada con un flujo más
constante fue
21 W.K.C.
Guthrie, In the Beginning, p. 79.
22 W.K.C.
Guthrie, A History of Greek Philosophy, III, p. 292.
93
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inventada
por Ctesibios de Alejandría (c. 270 a.C.), existen testimonios de
instrumentación más elaborada, como la «torre de los vientos» que todavía puede
verse en Atenas, al norte de la Acrópolis. Diseñada y construida por el
astrónomo Andrónico de Cirro (Macedonia) en el segundo cuarto del siglo I a.C.,
con una veleta y complicados relojes de sol en cada uno de sus ocho muros, su
peculiaridad más interesante era una cisterna en un edificio más pequeño que se
alzaba junto a su lado sur. El agua de un arroyo cercano la mantenía llena. Esa
es una necesidad de los relojes de agua de tipo de flujo interno. Con un
volumen de presión constante, el flujo de agua desde una espita cerca de la
base del depósito también podía mantenerse constante. La espita podía regularse
para que, de esta forma, el agua que saliera de ella llenase otro depósito en
veinticuatro horas exactas y, en el interior del depósito, elevara un flotador
hasta una distancia fija. Con un reloj de agua dentro de la torre y relojes de
sol en el exterior, los visitantes podían saber la hora tanto de día como de
noche, tanto los días nublados como los despejados. Para hacer frente al
problema del uso tradicional de las horas variables, que servían para que el
período diurno siempre abarcara doce horas, se cree que Andrónico empleó un
sistema que su coetáneo romano, el arquitecto Vitrubio, describe con detalle.
El flotador del reloj estaba unido por un hilo a un contrapeso y este hilo
rodeaba una flecha horizontal. Al elevarse el flotador, el eje giraba y también
una plancha circular de metal ligada a su extremo. En esta plancha estaba
dibujado un mapa de los cielos y unos agujeros a lo largo de la línea de la
elíptica hacían
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posible que
una representación del sol se moviera a intervalos de un día o dos, imitando su
movimiento anual. Una rotación completa del mapa cada veinticuatro horas
simulaba la rotación diaria de los cielos. Una cuadrícula de referencia armada
con alambres en frente del mapa de rotación decía las horas y, al paso de la
imagen solar, cada alambre indicaba el tiempo igual que cualquier reloj de sol.
J.V. Noble y D.J. de Solla Price, quienes han descrito con detalle esta torre
de los vientos, creen que el interior debió de constituir una radiante visión
(Price ha llamado a la torre de los vientos «una especie de planetario Zeiss
del mundo clásico»). Han deducido que Poseidón era la figura central entre dos
fuentes y que Hércules y Atlas sostenían la cuadrícula de alambre ante el disco
brillante que simulaba el movimiento de los cielos. Noble y Price llegan a la
conclusión de que «vivimos en una época en la que aceptamos la ciencia y la
tecnología como un lugar común, y de ellas y de nuestra arquitectura esperamos
que sean eficaces y funcionales. Atenas … era un lugar maravilloso y bello y
era una época para maravillarse ante los logros de matemáticos y astrónomos,
una época para construir y admirar una torre de los vientos».23
§. El
antiguo Israel
Siempre se
ha dicho que nuestra moderna idea del tiempo se deriva de la del primer
cristianismo que, a su vez, se remonta a la del antiguo Israel y del judaísmo.
En lugar de adoptar la idea cíclica del tiempo, se dice que los judíos creían
en una concepción lineal,
23 J.V.
Noble y D.J. de Solla Price, «The water-clock in the Tower of Winds», Amer. J.
Archaeol.,
72 (1968),
pp. 345-355.
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basada en
su caso en una idea teleológica de la historia como revelación gradual del
propósito de Dios. Aunque muchos defienden esta opinión sobre el origen de
nuestra moderna idea del tiempo, ahora se ha descubierto que sólo podemos
adherirnos a ella con ciertas reservas, como vamos a ver.
En la
última parte del segundo milenio a.C., tras el éxodo desde Egipto y el
asentamiento en Canaán, los judíos se encontraron en una región situada en la
principal vía de comunicación entre Egipto y Babilonia. En algún momento
después de los reinados de Saúl, David y Salomón, el reino judío se dividió en
dos. En el año 722 a.C. el reino del norte, Israel, fue derrocado y su capital
destruida por Sargón II. Dos años más tarde, su pueblo fue deportado a Asiria.
En el año 586 a.C. los babilonios destruyeron Jerusalén, incluido el templo, y
muchos de los habitantes del reino del sur, Judea, fueron deportados a
Babilonia. Según Theodore Vriezen, profesor de estudios sobre el Antiguo
Testamento en la Universidad de Utrecht, los babilonios deportaron sobre todo a
las clases superiores y dejaron 20.000 personas de las clases inferiores para
impedir que el país se sumiese en una total decadencia.24
La reacción
de los judíos ante estas vicisitudes de la fortuna fue intensa. Recurrieron al
pasado en busca de testimonios de la providencia divina, explicaron el
infortunio que atravesaban como un castigo a la infidelidad a Yahvé, o Dios.
Creían que si la nación servía a Dios con más celo, habría más esperanza de
salvación. Aunque se predijo que esto ocurriría en alguna fecha no
24 T.C.
Vriezen, The Religion of Ancient Israel, trad. H. Hoskins, Lutterworth Press,
Londres,
1969, p.
243.
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determinada
del futuro, esta creencia estaba reforzada por la promesa de un Mesías que
vencería a los enemigos de Israel y restauraría la antigua gloria de su nación.
Por consiguiente, el principal propósito del Dios judío en la historia era la
salvación de Israel. El relato definitivo de esta creencia se presenta en el
libro de Daniel, escrito mucho después del regreso del exilio babilónico bajo
la presión del peligro de los seléucidas, justo antes del auge macabeo del
siglo II a.C. El recurso al pasado cobró fuerza en una filosofía de la historia
orientada hacia el pasado. Por eso, con frecuencia se ha dicho que para los
antiguos hebreos el tiempo era un proceso lineal unidireccional que se extendía
desde el acto divino de la creación hasta el cumplimiento último del propósito
de Dios y el triunfo final, aquí en la tierra, de Israel, el pueblo elegido.
Según el
teólogo O. Cullmann en su libro Cristo y el tiempo, «para el cristianismo
primitivo, así como para el judaísmo bíblico … la expresión simbólica del
tiempo es la línea ascendente, mientras que para el helenismo es el círculo».25
Por otro lado, el historiador de filosofía política J.G. Gunnell ha sostenido
que, aunque los hebreos estaban más orientados hacia el futuro que los griegos,
quienes tendían a mirar más hacia el pasado, «el concepto de progresión lineal
es una racionalización de la experiencia de temporalidad hebrea».26 Más
recientemente otro historiador, G.W. Trompf, en su estudio The Idea of
Historical Recurrence in Western Thought, ha llamado la atención sobre la
frecuencia de lo que él denomina «ideas
25 O.
Cullmann, Christ and Time, trad. F.V. Filson, SCM Press, Londres, 1951, p. 51
(hay trad. cast.: Cristo y el tiempo, Editorial Estela, Barcelona, 1968, pp.
39-40).
26 Gunnell,
Political Philosophy and Time, p. 75.
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de
revalidación» en el Antiguo Testamento, que constituían el fundamento
ideológico de las grandes festividades israelitas. Trompf también cita ejemplos
de revalidación en la historiografía hebrea, como el cruce del Jordán en el
libro de Josué, que fue conscientemente comparado a la travesía del Mar Rojo en
el Éxodo y la semejanza del exilio babilónico con la primera esclavitud
egipcia.27 Además, incluso en la escatología y su presentación desde el punto
de vista histórico, la idea del futuro que dominaba el pensamiento hebreo
entrañaba un retorno al estado primigenio que los judíos creían haber
perdido.28 En otras palabras, aunque transfirieron su propia Edad Dorada del
pasado al futuro, estaba implicado un factor casi cíclico.
Gunnell ha
manifestado que, a diferencia de los griegos, los hebreos nunca trataron de
analizar el «problema» del tiempo como tal. Tampoco parece que conceptualizaran
su experiencia del tiempo, ni se formaran una idea abstracta de la historia.
«La historia era el espacio en el que se desplegaba el drama de la vida
individual y social según el propósito de Yahvé, y el tiempo cósmico
simplemente atestiguaba las obras de Yahvé y su poder sobre el universo.»29 Uno
de los rasgos más característicos de la experiencia hebrea del tiempo era la
«contemporaneidad de pasado y futuro». En otras palabras, para los hebreos el
presente nunca fue una unidad claramente delimitada por confines precisos, sino
parte de un
27 G.W.
Trompf, The Idea of Historical Recurrence in Western Thought, University of
California Press, Berkeley, 1979, p. 134.
28 W.O.E.
Oesterley, The Evolution of the Messianic Idea, Isaac Pitman and Sons, Londres,
1908, p. 206.
29 Gunnell,
op. cit., pp. 63-64.
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continuum
que se extendía desde el principio hasta el fin del tiempo y estaba
incesantemente influido tanto por el pasado como por el futuro. Es
significativo que el Antiguo Testamento no contenga fechas numeradas, a pesar
del interés por un registro histórico complejo. La alianza no era sólo un
importante acontecimiento del pasado preservado por la tradición, sino que era
un tema de los que Gunnell denomina «un drama comunitario que se representó
entre Yahvé —el que estará allí— y su pueblo, en el tiempo», pues en palabras
del Deuteronomio 5:3, «No con nuestros padres concluyó Yahvé esta alianza, sino
con nosotros, con nosotros que estamos hoy aquí, todos vivos».
El rasgo
más relevante que distingue el pensamiento hebreo del griego (en particular el
de Aristóteles) era la idea del cosmos como una creación de Dios que en
realidad había ocurrido en la historia. En el pensamiento hebreo, a diferencia
del griego, la naturaleza no era divina y Dios trascendía a todos los
fenómenos. El sol, la luna y las estrellas eran criaturas de Dios y servían
para anunciar las obras de sus manos (salmo 19). A diferencia de los egipcios y
los babilonios, los hebreos no estimaban que la monarquía se hallaba «anclada
en el cosmos». En la religión hebrea, y sólo en ella, el hombre se unía a Dios
por medio de una alianza casi legal, cuyo resultado fue la destrucción del
antiguo vínculo entre el hombre y la naturaleza.30 Debido a esto, a veces los
judíos han sido considerados los «constructores del tiempo», mientras que los
griegos fueron los «constructores del espacio», los romanos los
30 H.
Frankfort, Kingship and the Gods: A Study of Near Eastern Religion and the
Integration of Society and Nature, University of Chicago Press, Chicago, 1978;
Phoenix ed., pp. 343-344.
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«constructores
del imperio» y los cristianos los «constructores del cielo». Eric Voegelin ha
destacado la diferencia fundamental entre lo que él llama las civilizaciones
«cosmológicas», que presuponen la simbolización política del cosmos, tipificada
por Babilonia con su épica de Marduk, y las civilizaciones «escatológicas» como
la hebrea
—aunque
ejemplificada primero por la persa— basada en la religión de Zaratustra.31
Aunque el principal interés de la escatología judía ha sido siempre el destino
de la nación, la doctrina de la inmortalidad personal (que fue originada por la
apasionada fe de Zaratustra en la justicia de Dios) parece que fue adoptada por
los judíos durante o después del exilio babilónico. La creencia en esta
doctrina fue la mayor innovación del judaísmo postexílico. Aparte del papel
inequívoco de la linealidad en la idea hebrea del tiempo, siempre se ha
supuesto que la naturaleza escatológica de ese concepto influyó en gran medida,
por la vía del cristianismo, en el desarrollo de nuestra moderna idea de la
naturaleza unidireccional y no cíclica del tiempo.
Sin
embargo, en los últimos años, se da una tendencia creciente a cuestionar la
suposición de que, antes del advenimiento del cristianismo, Israel era única
entre las naciones de la Antigüedad por la importancia que concedía a la
historia y a la naturaleza no repetitiva de los acontecimientos. Pues no sólo
reconoció explícitamente el movimiento hacia adelante del tiempo y la negación
de la idea de una repetición incesante originada por el zoroastrismo, sino que,
en los últimos veinte años
31 E.
Voegelin, Israel and Revelation, vol. 1 de Order and History, Lousiana State
University Press, Baton Rouge, 1956.
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aproximadamente,
los estudiosos del Antiguo Testamento han centrado su atención en la similitud
entre algunos pasajes de éste y ciertos textos mesopotámicos. Como resultado,
J. Van Seters, profesor de literatura bíblica en la Universidad de Carolina del
Norte, y algunos otros, sostienen que la idea de un único «plan divino de la
historia» en el Antiguo Testamento «se ha exagerado enormemente».32 En otras
palabras, los estudiosos juzgan ahora la convicción de los israelitas de que
ellos eran «el pueblo elegido por Dios» no muy distinta de la creencia
fundamental en la que se basaban las ciudades-estado sumerias y babilónicas, es
decir, que el rey era elegido por la divinidad.
Los hebreos
también estuvieron influidos por los sumerios y los babilonios en otros
aspectos, incluido el de la medida del tiempo. De tal suerte que su calendario
se basaba en la luna. Como entre otros pueblos que cuentan por lunaciones, el
mes hebreo empieza cuando la tenue luna creciente es visible por primera vez en
el crepúsculo de la noche. Ya en tiempos de Saúl, la festividad de la luna
nueva se celebraba con gran solemnidad. Más tarde, cuando Jerusalén fue la
capital, en cuanto la aparición de la luna nueva era demostrada ante el
Sanedrín por testigos reputados, se enviaban mensajeros para anunciar el
comienzo del nuevo mes.
En un
principio, el año judío empezaba en el equinoccio de otoño. El año civil judío
todavía empieza en esa época, pero a partir del éxodo de Egipto, el año
eclesiástico judío empieza en el mes de Nisan, en el equinoccio de primavera.
Al emplear años de diferentes duraciones,
32 G. Van
Seters, In Search of History: Historiography in the Ancient World and the
Origins of Biblical History, Yale University Press, New Haven y Londres, 1983,
p. 241.
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según la
intercalación o no de un mes, se mantenía una razonable sincronía con el sol.
Los hebreos concedían no sólo a la luna nueva, sino también a la luna llena,
gran importancia religiosa y la datación de la Pascua judía fue determinada por
la primera luna llena del, o después del, equinoccio de primavera. En cuanto a
la numeración de sus años, los judíos utilizaron la misma era que los
seléucidas de Siria, desde que estuvieron bajo su reinado, en el siglo
II a.C.,
hasta la destrucción del templo por los romanos en el año 70.
En algunas
de las partes más antiguas de la Biblia, en concreto las referentes a los
«profetas anteriores», se menciona la luna en relación al sabbath, que
conmemora el séptimo mes de la creación, en el que el Señor descansó de sus
trabajos. En su libro Rest Days, Hutton Webster ha llamado la atención sobre el
pasaje del Libro segundo de los Reyes 4:23, que describe cómo cuando la mujer
sunamita quiso acudir al profeta Eliseo para suplicarle que le devolviera la
vida a su hijo, su marido objetó: «¿Por qué vas donde él? No es novilunio ni
sábado». Como Webster indica, cuando el estudio de los registros cuneiformes
reveló que el sabbatum (día de luna llena) babilónico también caía en el
decimocuarto (o decimoquinto) día del mes, se nos presentó otra pervivencia de
lo que debió de haber sido el significado primigenio del término hebreo
sabbath.
A pesar de
que la semana de siete días hebrea acaba en el sabbath (el único día al que se
le dio nombre) y se parece al período de siete días babilónico que termina con
un «día del mal», existen diferencias
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importantes.
Pues mientras que el último ciclo estaba directamente asociado con la luna, no
era así la semana hebrea que continuaba, mes tras mes y año tras año, sin tener
en cuenta la luna. Además, el día del mal babilónico sólo era observado por el
rey, los sacerdotes y los médicos, mientras que el sabbath hebreo era observado
por toda la nación. Como Webster manifiesta, «separar la semana del mes lunar,
para emplearla como una unidad diferenciada del calendario, y fijar un día de
la semana para el ejercicio de la religión, fueron innovaciones trascendentales
que, hasta que se demuestre lo contrario, deben ser atribuidas sólo al pueblo
hebreo».33
En la época
en que Israel se convirtió en parte del impero romano, la idea de que «el fin
del mundo» estaba cerca ya se había difundido entre las diversas sectas, aunque
sólo entre los esenios de Qumran esta creencia tomó una forma definida:
mientras que en el Primer Juicio, en época de Noé, la destrucción había venido
por el agua, en el Juicio Final sería por el fuego. Los esenios eran una secta
extremadamente ascética que habitaba en la región desértica de Judea, cerca del
Mar Rojo, que se originó a mediados del siglo II a.C., en tiempos de la
revuelta macabea contra las desencaminadas reformas helenizantes del gobernador
seléucida de Palestina, Antíoco IV. Antíoco había invadido esta región, antes
sometida a los Ptolomeos de Egipto. Los esenios no sólo tenían tendencia a las
visiones apocalípticas y al rigor moral, sino que eran exacerbadamente
antihelenísticos. Tras las conquistas de Alejandro,
33 H.
Webster, Rest Days: A Study in Early Law and Morality, Macmillan, Nueva York,
1916, p.
252.
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en Egipto y
el resto de la zona que ahora llamamos Oriente Medio predominaron costumbres e
ideas helenísticas. El griego se convirtió en la lingua franca de esta región y
así fue durante la época del imperio romano. Debido a esto, los libros del
Nuevo Testamento aparecieron en griego, aunque Jesús y sus discípulos hablaban
arameo.
Muchos
judíos, sobre todo fuera de Palestina, fueron helenizados, pero en el interior
del país sólo los saduceos sentían simpatías hacia la cultura helénica. Como
era la secta más ilustrada intelectualmente estaba al lado del poder
establecido. Su nombre significaba «hijos de Zardok», el sumo sacerdote en la
época de David, a quien se creía descendiente del hijo menor de Aarón. Eran los
principales enemigos de la secta dominante, los fariseos, que creían que la
salvación sólo llegaría si se adherían de modo estricto a la ley mosaica, como
en un principio se había establecido en el Deuteronomio, donde se dejaba claro
que el pueblo elegido debía ser un pueblo «limpio». Más tarde el punto de vista
del Deuteronomio fue canonizado en la Torá y en los libros de los profetas y
devino central en la vida judía. De hecho, la mayoría de los libros del Antiguo
Testamento descubiertos hace tiempo, empleados por la secta de Qumran, a
excepción del de Isaías y el de los Salmos, son copia del Deuteronomio.34
Para
nosotros, hoy resulta de especial interés el hecho de que la rivalidad entre
fariseos y saduceos se extendiese a sus diferentes ideas sobre la manera en que
debía medirse el tiempo. Pues
34 Ibíd.,
p. 254.
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mientras
los fariseos se adhirieron al año lunar (con meses intercalados para que así el
año agrícola estuviera sincronizado con el sol), los saduceos adoptaron el año
lunisolar empleado por los griegos. Cada secta acusaba a la otra de observar
las fiestas religiosas prescritas en el tiempo incorrecto, aunque en la
práctica tuvieran que guardar las mismas fechas. Como los fariseos eran la
secta predominante, pocos escritos saduceos han llegado hasta nosotros. Entre
aquellos que lo han hecho, se concede particular interés al Libro de los
Jubileos, escrito alrededor del año 110 a.C.35 La base del calendario de los
jubileos parece haber sido el famoso triángulo rectángulo pitagórico de lados
tres, cuatro y cinco.36 La suma de los dos primeros da el número de días de la
semana, la suma de los tres da el número de meses del año y la suma de sus
cuadrados da el número cincuenta. Según Filón de Alejandría, filósofo
grecojudío del siglo I, autor de varias obras que han llegado hasta nosotros,
incluidos comentarios del Antiguo Testamento, el número cincuenta se
consideraba el más sagrado de los números y «el principio de la generación del
universo» (De vita contemplativa, 65). La significación de un ciclo de
cincuenta años en la vida judía, con el perdón de las deudas, la liberación de
esclavos, etc., fue, con el tiempo, responsable de la práctica, seguida por
sucesivos papas desde el año 1300, de declarar un jubileo de la Iglesia romana
cada cincuenta años.
35 Vriezen,
op. cit., p. 234.
36 M.
Testuz, Les Idées religieuses du Livre des Jubilées, Droz, Ginebra; Minard,
París, 1960, p.
136.
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§. La Roma
Imperial y el cristianismo primitivo
Debido a
sus orígenes, el cristianismo heredó la peculiar visión judaica del tiempo, con
su esperanza de redención de los sucesivos opresores. En un principio, los
cristianos consideraron la aparición de Jesús como el Mesías cuyo retorno era
inminente y conduciría al fin del existente orden del mundo. De manera gradual,
mientras pasaba el tiempo sin que este retorno sucediese, los cristianos
tuvieron que enfrentarse a un mundo que seguía existiendo y su fin era
pospuesto a un futuro indefinido. Si Jesús era el Mesías, ya había llegado y
sería necesaria una nueva interpretación. Asimismo, se consideró que el
nacimiento de Jesús había dividido el tiempo en dos partes, porque había puesto
fin a la primera fase del propósito divino y daba principio a la segunda. A
diferencia de los seguidores de otras religiones coetáneas del imperio romano,
a excepción del judaísmo, los cristianos creían que su religión expresaba el
propósito de Dios en la historia; pero, mientras que el judaísmo estaba
interesado sobre todo en la suerte de Israel, los cristianos entendían que su
fe poseía significado universal. Consideraron que la crucifixión era un
acontecimiento único, no sujeto a repetición. Por tanto, el tiempo debía ser
lineal en vez de cíclico. Esta idea esencialmente histórica del tiempo, con su
particular énfasis en la cualidad no repetitiva de los acontecimientos, es la
propia esencia del cristianismo. En la Epístola a los Hebreos, 9, 25-26,
resulta evidente e incluso contrasta con la idea hebrea: «y no para ofrecerse a
sí mismo repetidas veces al modo como el Sumo Sacerdote entra cada año en el
santuario con sangre ajena. Para ello habría tenido
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que sufrir
muchas veces desde la creación del mundo. Sino que se ha manifestado ahora una
sola vez, en la plenitud de los tiempos, para la destrucción del pecado
mediante el sacrificio».
El mundo en
el que surgió el cristianismo era el del imperio romano. En esa época
florecieron una gran variedad de religiones, muchas de ellas de origen
oriental. En general fue una época extremadamente supersticiosa. Muchos días al
año el tradicional calendario religioso prohibía todo tipo de negocios. En
concreto los días de malos augurios no podían fletarse barcos. Ningún capitán
romano zarparía de un puerto el 24 de agosto, el 5 de octubre o el 8 de
noviembre y se creía que era malo estar en el mar a final de mes.37
Como sir
Ronald Syme ha señalado, los romanos tenían especial veneración por la
autoridad, los antepasados y la tradición, y se oponían al cambio hasta que se
juzgaba acorde a las costumbres ancestrales, que en la práctica eran los
sentimientos de los más viejos senadores vivos. Los romanos tendían a sospechar
de la novedad y la palabra novus tenía para ellos un halo siniestro, pese a que
su memoria del pasado les recordaba que el cambio solía producirse, aunque al
principio se resistiera. Como Syme ha indicado, «la peculiar grandeza de Roma
no se debía al genio de un hombre o de una época, sino a varios hombres y al
largo proceso del tiempo».38
Una de las
principales aspiraciones de los historiadores romanos era el culto a los
antepasados y la propensión de las familias nobles
37 L.
Casson, Travel in the Ancient World, Allen & Unwin, Londres, 1974, p. 155.
38 R. Syme,
The Roman Revolution, Oxford University Press, Londres, 1960, pp. 315-316.
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a
conmemorar sus gestas. A diferencia de los historiadores griegos, cumplieron su
cometido como patriotas al presentar una revisión exhaustiva del pasado de su
país. Sin embargo, la primera historia de Roma fue escrita por un griego,
Polibio, que vivió en Roma en el siglo II a.C. Posteriores historiadores de
renombre fueron Julio César, Salustio, Tito Livio, Tácito y Suetonio. Tito
Livio (c. 59 a.C.-19 d.C.) dieron a su historia el título de Ab urbe condita y
la iniciaron con Eneas. Las profecías y los prodigios abundaban en su obra, de
modo que, comparados con él, Heródoto parece casi moderno. El único historiador
romano que se puede comparar a Tucídides es Tácito (c. 55-117). Ambos fueron
grandes estilistas y para ellos la historia era el tribunal definitivo, ante el
cual se juzgaban las acciones de gobernantes y demás, «pero, mientras que
Tucídides era un magistrado, Tácito era un abogado, tal vez el más brillante
que haya intentado jamás determinar el juicio del tiempo, pero abogado al
fin».39 Aunque muchos de sus escritos históricos dependían del testimonio oral,
es el historiador antiguo que más cita a los autores y documentos consultados.
Tenía una idea elevada de la historia, que ilustra muy bien su pretensión de
que el deber de un historiador es «no recoger más que las propuestas insignes
por su honestidad o notables por su ignominia, lo cual estimo el cometido
fundamental del analista, de manera que no queden en silencio los ejemplos de
virtud, y para que el miedo a la infamia en la posteridad reprima las palabras
y acciones perversas» (Anales, III, 65). Los romanos tendían a comprender el
curso de la historia como
39 J.T.
Shotwell, The History of History, Columbia University Press, Nueva York, 1939,
p. 301.
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una
alternativa entre abandonar y adherirse a los valores tradicionales. Como E.R.
Curtius ha manifestado, la piadosa actitud de los romanos ante su pasado y su
tendencia a considerarlo como si fuera parte del presente suponía una especie
de eternidad que excluía una visión genuinamente histórica del mundo y era muy
diferente de nuestro sentido de la perspectiva temporal.40
Los romanos
respetaban la literatura y otros logros culturales de los griegos, pero les
sorprendía la importancia que éstos concedían a las matemáticas. La excepción
sorprendente de la conclusión general de que los romanos no estaban
verdaderamente interesados en la ciencia fue Lucrecio (c. 94-55 a.C.), cuya De
rerum natura se considera en nuestros días el más grande poema filosófico jamás
escrito. Aunque marcó tanto a Cicerón (106-43 a.C.) como a Virgilio (70-19
a.C.), el epicureísmo en el que se basaba poco impresionó a los romanos,
excepto por su aspecto hedonista. En cuanto al concepto de tiempo, el poema es
notable por su moderno punto de vista: «De igual modo, el tiempo no existe por
sí mismo, sino que de las cosas resulta un sentido de lo que ya ha tenido
lugar, de lo que está sucediendo y de lo que seguirá. No se puede decir que
nadie sienta el tiempo al margen del movimiento de las cosas o de su inmóvil
reposo».41
A
diferencia del epicureísmo, el estoicismo poseía un considerable atractivo para
los ciudadanos más educados. Un famoso pasaje de la Cuarta Égloga de Virgilio
da forma al concepto del «retorno
40 E.R.
Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, trad. ing. W.R. Trask,
Pantheon Books, Nueva York, 1953, p. 252 (hay trad. cast.: Literatura europea y
Edad Media latina, FCE, México, 1955, 2 tomos).
41
Lucrecio, The Nature of Universe, Harmondsworth, 1951, pp. 40-41.
109
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eterno»:
«Ha llegado la edad anunciada por la sibila de Cumas. Todo empieza de nuevo, y
he aquí que nace una nueva serie de siglos … Habrá entonces un nuevo Tifis y un
segundo Argos, para transportar una nueva legión de héroes. Y habrá asimismo
una segunda guerra, enviándose nuevamente contra Troya al gran Aquiles». La
actitud estoica de resignación filosófica reemplazó al antiguo politeísmo
romano que se había convertido gradualmente en una formalidad sin significado.
En la medida en que Júpiter sobrevivió, fue como personificación de la
providencia o el destino. La deificación de los emperadores, introducida por
Augusto, no fue tomada demasiado en serio y poco más significó el que, en los
últimos tiempos, se incorporase el adjetivo «Santo» en el título «Santo
Emperador Romano».
En época de
los Antoninos (s. II), la Pax Romana supuso para las clases superiores una gran
oportunidad de concentrar y conservar las costumbres de su ciudad o distrito
local, y para los hombres más humildes abrió horizontes más amplios y
oportunidades de viajes sin precedentes. Como una importante autoridad de la
Antigüedad tardía ha señalado: «los comerciantes estaban constantemente en
movimiento, buscando oportunidades en los territorios subdesarrollados de
Europa occidental, a menudo estableciéndose lejos de sus ciudades natales».42
De hecho, se sabe que un comerciante de Frigia había visitado Roma más de
setenta y dos veces. Esta nueva libertad para viajar indemne a lo largo y
42 P.
Brown, The World of Late Antiquity: From Marcus Aurelius to Muhammad, Thames
and Hudson, Londres, 1971, p. 62 (hay trad. cast.: El mundo de la antigüedad
tardía. Desde Marco Antonio hasta Mahoma, Taurus, Madrid, 1989).
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ancho tuvo
importantes consecuencias no sólo en la vida de los hombres, sino también en
sus pensamientos y creencias. Esos hombres que estaban siendo desarraigados
proporcionaron «el trasfondo de los ávidos pensamientos de los líderes
religiosos de finales del siglo II».43 De entre ellos y ya no de los humildes y
los oprimidos, como en el siglo anterior, se reclutó a los cristianos.
No
obstante, en esa época, el cristianismo era sólo una entre un montón de
religiones que rivalizaban en el imperio romano, que estaba empezando a crecer
bajo la influencia cosmopolita de la civilización helenística. El estoicismo
estaba en decadencia, el último exponente notable de su filosofía era Marco
Aurelio, que gobernó desde el año 161 al 180. Sus Meditaciones, con su
insistencia en las vicisitudes del cambio perpetuo, destilan un aire de hastío
por las cosas del mundo. El siglo siguiente vio la difusión del gnosticismo,
cuyos creyentes pretendían un conocimiento secreto o privilegiado, así que
fueron llamados gnostikoi («conocedores»). Era una forma de pensamiento basada
en la idea común helénica de que la salvación se obtiene por medio del conocimiento.
Junto a las formas cristianas existían otras, como el hermetismo y el
maniqueísmo. Uno de los rasgos más característicos del pensamiento gnóstico fue
el dualismo fundamental entre Dios y el mundo, al considerar la deidad como
completamente trascendente del mundo que, lejos de ser su creación, era el
reino del Diablo y, por tanto, irremisiblemente malo. El gnosticismo puede
entenderse como una revuelta contra la
43 Ibíd.
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ciencia
griega. Aunque dualista, era muy diferente del platonismo: el tiempo cósmico no
era la imagen móvil de la eternidad, sino «en el mejor de los casos una
caricatura de la eternidad, una engañosa imitación muy distante de su
modelo».44 Asimismo, el gnosticismo se oponía al cristianismo ortodoxo por su
hostilidad hacia la historia, pues, en lugar de basarse en la idea de que Dios
prepara el futuro por medio del pasado, considera el mundo como algo del que
Dios está ausente. Por consiguiente, cuando el gnosticismo se combinó con ideas
cristianas la Iglesia pronto juzgó el resultado inaceptable. No obstante, esta
peculiar combinación tuvo una larga pervivencia y estaba destinada a reaparecer
en la Edad Media como la herejía albigense, que floreció durante breve tiempo
en el sur de Francia, pero fue aplastada en el primer cuarto del siglo XIII por
los franceses del norte a las órdenes del más poderoso de los papas medievales,
Inocencio III.
Entre otras
formas religiosas que florecieron en el imperio romano se encuentra el
mitraísmo. Esta religión extremadamente masculina atrajo al ejército romano. El
padre fundador de los estudios mitraicos modernos, Franz Cumont, demostró que
el mitraísmo romano era una continuación de la religión persa de Zaratustra y
que su origen se remonta a los hindúes, pues en los himnos védicos hallamos el
nombre Mitra. Según Cumont, pese a las diferencias teológicas entre los Vedas y
el Avesta, «el Mitra védico y el Mithra persa conservan tantos rasgos similares
que es imposible albergar
44 H.C.
Puech, «Gnosis and Time», en Man and Time: Papers from the Eranos Yearbooks,
Routledge and Kegan Paul, Londres, 1958, p. 61.
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alguna duda
sobre su origen común».45
Dos
imágenes iconográficas diferentes han llegado hasta nosotros. Una se encuentra
sólo en Occidente, por ejemplo en el curso de las excavaciones de la City de
Londres, aparece como un hermoso dios sacrificando a un toro, lo que significa
la renovación del mundo en el momento del Año Nuevo. En un grupo de mármol del
Museo Británico, que representa a Mitra sacrificando a un toro, el rasgo más
sorprendente es que de la herida del toro sacrificado brotan tres espigas de
trigo.46
La otra
forma de Mitra, hallada tanto en Oriente como en Occidente, es un monstruo con
cabeza de león alrededor de cuyo cuerpo se enrosca una serpiente. A veces, la
serpiente está decorada con signos del zodíaco. Tal vez represente el camino
del sol a lo largo de la eclíptica e indica la relación entre Mitra y Zurvan,
el dios persa del tiempo. Este simbolismo es similar al que se encuentra en
algunas culturas antiguas, incluidas las de Mesoamérica, en las que la
serpiente representa ciclos de tiempo eterno, sugeridos tal vez por el hecho de
que la serpiente muda y renueva periódicamente su piel. En la historia de la
caída en el tercer capítulo del Génesis, quien destruye la inocencia primigenia
del hombre se describe también como una serpiente. La representación del tiempo
eterno por medio de una serpiente que se muerde la cola y porta la leyenda: «Mi
principio es mi fin» reaparece mucho más tarde en los anillos, como el que
tenía la reina María de Escocia.
El dios
mitraico de cabeza de león simbolizaba la Eternidad. Esta
45 F.
Cumont, The Mysteries of Mithra, trad. T.J. McCormack, Open Court, Chicago,
1903, p. 1.
46 Ibíd.,
p. 39.
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representación
de Mitra parece derivar del arte egipcio y se ha sugerido que podía haber
estado influida por las vendas de los cuerpos momificados.47 Existen indicios
de que en Egipto, el dios del tiempo eterno se identificaba con Osiris. En
algunas representaciones del Libro de los Muertos, se dibuja el fénix surgiendo
de él.48 El fénix también se representa en contextos mitraicos. Como la
teología egipcia tuvo mucha influencia en la Roma imperial, M.J. Vermaseren ha
afirmado que «no sólo Persia y Egipto constituyeron el culto del dios de cabeza
de león en el mitraísmo, sino que la época helenística en general, de la que
Egipto era el principal componente, creó una representación concreta de la idea
abstracta de eternidad».49
Junto a las
diversas religiones de origen oriental que florecieron en Roma durante los
siglos II y III, hubo una reaparición de la especulación filosófica. Se basaba
en un resurgimiento de las ideas de Platón, por lo que fue llamado
neoplatonismo. La figura más importante de esta escuela fue Plotino (c.
205-270). Nacido en Egipto, se estableció en Roma en el año 244. En su
filosofía, la realidad es el mundo espiritual contemplado por la razón y el
mundo material un mero receptáculo de las formas ideales impuestas en él por el
mundo del alma. La séptima parte de su tercera Enéada («Sobre el Tiempo y la
Eternidad») puede considerarse una meditación sobre el pasaje (37-38) del Timeo
de
47 M.J.
Vermaseren, «A magical time god», en J.R. Hinnells (ed.), Mithraic Studies:
Proceedings of the First International Congress of Mithraic Studies 1971,
Manchester University Press, 1975, p.
451.
48 E.A.
Wallis Budge, Osiris and the Egyptian Resurrection, Philip Lee Warner, Londres,
1911, I, p. 60.
49
Vermaseren, op. cit., p. 456.
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Platón, en
el que se tratan el tiempo y la creación del mundo.50 Plotino creía que el
origen del tiempo debía buscarse en la vida del mundo del alma. La cuestión de
si el tiempo podía existir de modo plausible si no existiera el «alma» (o la
mente) para aprehenderlo había sido planteada, pero no resuelta, por
Aristóteles, cuya definición del tiempo como la «numeración» del movimiento y
el cambio en relación a un antes y un después, parece presuponer la existencia
del «alma» que lo contempla y lo mide. Para la mayoría de los filósofos de la
Antigüedad clásica, el mundo era animado y divino. Por tanto, para ellos
(aunque no para los cristianos, pues rechazaban el panteísmo) era posible
hablar de un mundo del alma que pudiera medir el tiempo y, de hecho, esta fue
la respuesta que Plotino dio a la pregunta de Aristóteles. Plotino fue más allá
que Platón al modificar la famosa metáfora de este último sobre el tiempo como
imagen móvil de la eternidad, pues estaba más interesado en acentuar las
diferencias que las semejanzas entre el tiempo y la eternidad. En su opinión,
aunque todo lo que existe se debe a su causa, el hecho de que una cosa sea
producida por otra implica que son diferentes. Al adoptar un punto de vista
jerárquico y preferir hablar en términos de «vida» en lugar de «movimiento»,
Plotino consideró el tiempo como algo intermedio entre la eternidad (o el alma
superior que contempla la eternidad) y el movimiento del universo que revela el
tiempo como la «vida» (o poder creativo) del «alma».51 Aunque no era cristiano,
Plotino fue en algunos aspectos
50 S.
Sambursky y S. Pines, The Concept of Time in Late Neoplatonism, Israel Academy
of Sciences and Humanities, Jerusalén, 1971, p. 11.
51 J.F.
Callahan, Four Views of Time in Ancient Philosophy, Harvard University Press,
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un
precursor de san Agustín, en concreto porque pensaba en el tiempo en términos
psicológicos.
A
principios del siglo IV, las luchas que habían tenido lugar de modo
intermitente entre el estado romano y la Iglesia cristiana cesaron,
demostrándose la superioridad de esta última, en parte como resultado de las
revueltas militares que habían asediado al primero a mediados del siglo
anterior. Dos acontecimientos de principal importancia ayudaron entonces a
determinar el destino de cada uno; la capital del imperio romano fue trasladada
a Bizancio, rebautizada como Constantinopla, y el cristianismo se convirtió en
la religión del estado. En sus primeros años, el emperador Constantino (c.
288-335) había sido adepto, primero de Hércules y después del Sol Invictus. Su
conversión al cristianismo señala un momento crucial en la historia de la
Iglesia y de Europa. El monograma «χ-ρ» de Cristo empezó a aparecer en las
monedas de Constantino en el año 315. Al mismo tiempo, el obispo de Roma
adquirió cada vez más importancia en Occidente, debido en parte a que el
emperador ya no vivía en la antigua capital.
Mientras
que Augusto había tenido al poeta Virgilio para cantar sus alabanzas,
Constantino contaba con Eusebio, político, sacerdote e historiador, como hombre
que se sentó inmediatamente a la derecha de su trono durante las sesiones del
concilio de Nicea, en el año 325, y ejerció una influencia decisiva sobre el
credo y la disciplina de la Iglesia universal, o católica. Constantino fue
declarado emperador por derecho divino. De tal suerte que «ganó más de lo
Cambridge,
Mass., 1948, p. 124.
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que perdió
con su deseo de cambiar el tratamiento y el título de dios por el de vicario de
Dios».52 A finales de ese siglo, el imperio se dividió definitivamente en una
parte oriental y otra occidental. Después de eso, el imperio de Occidente,
amenazado de modo más acuciante por los invasores, ya no pudo solicitar ayuda a
las fuerzas militares, más fuertes, del imperio de Oriente. Después de que el
emperador occidental Honorio rechazase de la provincia de Noricum (sur de
Austria) al rey visigodo Alarico, cuyas tierras estaban bajo la presión de los
hunos del este, en el año 410, Alarico se dirigió a Roma con sus tropas y
saqueó la «ciudad eterna». Esta catástrofe sin precedentes conmocionó
hondamente al imperio. Estimuló al obispo de Hipona (cerca de Cartago) a
escribir, poco después, su gran libro La ciudad de Dios, la primera filosofía
de la historia, para rebatir la acusación de que el saqueo de Roma era un
castigo por el abandono de sus ciudadanos de sus dioses paganos tradicionales.
Al igual
que Pablo de Tarso, Agustín de Hipona era un converso al cristianismo, primero
había sido maniqueo y después neoplatónico como Plotino. Sus Confesiones,
escritas mucho antes de la caída de Roma, eran una forma de literatura más
original incluso que los escritos de Rousseau más de mil años después, pues fue
la primera autobiografía verdadera. Hizo que William James calificase a san
Agustín, aunque viviese hace tanto tiempo, de «el primer hombre moderno». En
las Confesiones dio cuenta de su vida, incluyendo su conversión al cristianismo
y su lucha contra doctrinas rivales. Incluso tras abandonar el neoplatonismo,
san Agustín continuó
52 C.N.
Cochrane, Christianity and Classical Culture: A Study of Thought and Action
from Augustus to Augustine, Oxford University Press, Londres, 1974, p. 186.
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estando muy
influido por las ideas filosóficas de Platón, en particular por las relativas
al tiempo. Al igual que Platón, creía que los conceptos tiempo y universo eran
inseparables y mutuamente necesarios. En La ciudad de Dios (XI, 5,6; XII, 16)
sostiene que el tiempo puede carecer de existencia hasta que las cosas están
sucediendo realmente, y en sus Confesiones (XI, 12) resuelve de la siguiente
manera la pregunta de qué estaba haciendo Dios antes de crear los cielos y la
tierra: «Y respondo, no aquello que se dice que alguien escribió por donaire,
esquivando la ardua cuestión: “Para los zahoríes de la profundidad, preparaba
infiernos muy profundos”
… No, yo no
respondo con aquella jocosidad. De mejor grado respondería rotundamente: “¡No
sé!”». En ambos libros le encontramos apasionadamente interesado en la
naturaleza del tiempo y rechaza enérgicamente las teorías cíclicas de la
historia. En La ciudad de Dios (XII, 13) escribió:
Algunos
filósofos de este mundo … han pensado en admitir un circuito de tiempos. En
ellos se renovarían y se repetirían siempre las mismas cosas en la naturaleza,
y así, afirman ellos, se formaría la textura íntima de los volúmenes de los
siglos, que vienen y pasan … De este ludibrio no pueden librar al alma
inmortal, que, cuando se ha posesionado de la sabiduría, camina incesantemente
a una felicidad falsa y torna sin cesar a una verdadera miseria … El fin de
esto sería esquivar, con el atajo del camino recto de la sana doctrina, no sé
qué falsos circuitos inventados por falsos y falaces sabios.
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Al igual
que Plotino antes que él, san Agustín, en el libro XI de sus Confesiones,
sometió el concepto de tiempo aristotélico a un examen crítico. Afirmó que
tiempo y movimiento debían estar más claramente diferenciados el uno del otro
de lo que Aristóteles había hecho. En particular, se oponía a relacionar el
tiempo con los movimientos de los cuerpos celestes, pues el tiempo existiría
aunque los cielos cesaran de moverse si la rueda de un alfarero continuara
girando. Cada revolución de la rueda representaría determinada duración
temporal y cierto número de estas revoluciones tendrían lugar en el intervalo
de tiempo que nosotros llamamos día, aunque el movimiento del sol hubiera
cesado. Asimismo, si un cuerpo estuviera a veces en movimiento y a veces en reposo,
mediríamos tanto su período de reposo como de movimiento por medio del tiempo.
En vez de la asociación aristotélica de tiempo con movimiento y el recurrir a
la revolución diaria uniforme de los cielos como base, san Agustín se dirigió,
no al concepto del «mundo del alma» como Plotino, sino a la mente humana como
fuerza fundamental y normativa del tiempo. Aristóteles no indagó en el proceso
mental por medio del cual percibimos el tiempo, porque creía que nuestras
mentes deben necesariamente adaptarse al tiempo del universo físico; san
Agustín entendió la actividad de la mente como fundamento de la medida
temporal. Consideró el problema de medir el tiempo que tarda una voz en emitir
un único sonido. Es evidente que, antes de que empiece el sonido, no podemos
medir el tiempo que va a tardar,
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pero cuando
ya se ha producido, ¿cómo podemos medirlo si ya no existe? Tampoco podemos
medirlo en el presente si entendemos el presente como un instante indivisible,
en realidad momentáneo y sin duración. San Agustín llegó a la conclusión de que
podemos medir el tiempo sólo si la mente tiene el poder de retener para sí la
impresión que dejan las cosas a su paso, incluso después de que se hayan ido.
En otras palabras, no medimos las cosas en sí mismas, sino más bien algo que
permanece fijado en la memoria. Es la impresión que deja en la mente el paso de
los acontecimientos lo que medimos, pues después de que sucedan sólo queda esta
impresión. La mente tiene el poder de adentrarse en el futuro por medio de la
previsión y en el pasado por medio de la memoria. En el presente sólo existe la
atención del alma, mediante la cual el futuro se hace pasado y sólo cuando la
disminución constante del futuro del sonido se ha convertido completamente en
pasado, la mente puede medirlo en términos de algún modelo preconcebido. San
Agustín no explicó cómo la mente puede ser un cronómetro preciso en la datación
de acontecimientos externos, pero como pionero del estudio del tiempo
psicológico está en primera línea de los que han contribuido a la comprensión
de nuestro sentido del tiempo.
Mientras
que para muchos griegos y romanos, ya creyeran en los ciclos o no, los aspectos
dominantes del tiempo eran el presente y el pasado, el cristianismo dirigió la
atención del hombre hacia el futuro. En palabras del filósofo Erich Frank: «Con
el cristianismo… el hombre adquirió una nueva comprensión del tiempo».53 La
visión
53 E.
Frank, Philosophical Understanding and Religious Truth, Oxford University
Press, Nueva
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cristiana
del tiempo dirigida hacia el futuro, como aparecía en san Agustín, difiere de
las nociones habituales del tiempo en la Antigüedad clásica, en las que ni era
cíclico, ni continuaría indefinidamente sin que nada esencialmente nuevo
ocurriera. John Baillie ha hecho la precisión adicional de que, en su detallada
crítica de las ideas cíclicas del tiempo, san Agustín deseaba defender la
doctrina de la creación y, en concreto, su corolario de que «a través del poder
creativo de Dios, el curso de los acontecimientos se caracteriza por la
emergencia de la verdadera novedad».54 Para determinar la importancia de san
Agustín en el desarrollo de la idea cristiana del tiempo, podemos contrastar
sus escritos con el Nuevo Testamento. Recientemente, Olaf Pedersen ha llamado
la atención sobre la completa indiferencia de san Pablo hacia el tiempo y la
cronología; ni siquiera fechó sus cartas.55 Es de suponer que su total falta de
interés era debida a su creencia, que compartía con otros cristianos
primitivos, en que la «Segunda Venida» era inminente (Romanos 13, 11-12). Para
los cristianos el tiempo había empezado con la Creación y terminaría con la
Segunda Venida de Cristo. La historia del mundo estaba comprendida entre estos
dos hechos. La difusión de esta creencia señala la división entre la
perspectiva mental de la Antigüedad clásica y la de la Edad Media. Además,
nuestro moderno concepto de la historia, por racionalizado y secularizado que
pueda estar,
York, 1945,
p. 68.
54 J.
Baillie, The Belief in Progress, Cambridge University Press, 1951, p. 76.
55 O.
Pedersen, «The ecclesiastical calendar and the life of the Church», en G.V.
Coyne, M.A. Hoskin y O. Pedersen (eds.), Gregorian Reform of the Calendar,
Pontifica Académica Scientiarum, Ciudad del Vaticano, 1983, p. 22.
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todavía
descansa en el concepto de tiempo histórico inaugurado por el cristianismo.56
Debemos
nuestra moderna orientación temporal al cristianismo, pero nuestra deuda
principal la tenemos con los romanos, por la forma del calendario y las
convenciones en el registro del tiempo. No obstante, antes de Julio César, los
logros romanos en cronología distaban mucho de ser impresionantes. Por ejemplo,
cuando en el año 263 a.C., durante la primera guerra púnica, se transportó el
primer reloj de sol de Sicilia a Roma y fue erigido en el foro, era impreciso
pues indicaba el tiempo adecuado al lugar de donde procedía, que estaba más de
cuatro grados hacia el sur. Hasta el año 164 a.C., casi un siglo después, no
fue erigido un reloj de sol público de modo adecuado a la latitud de Roma. En
el año 158 a.C., Escipión Nasica fundó en Roma una clepsidra pública. La
introducción de relojes en los tribunales de justicia romanos, siguiendo la
práctica griega, condujo a algunos jueces sin escrúpulos a trucar la clepsidra
para regular a su favor el depósito de agua. Sabemos que, a partir de César, en
los campamentos militares se empleaban relojes de agua para ajustar los relojes
de noche (La guerra de las Galias, v. 13). Según san Marcos (13, 35) existían
cuatro vigilias nocturnas: al atardecer, a medianoche, al canto del gallo y de
madrugada.
El poeta
Juvenal (c. 50-130), que escribió en la época del imperio, nos informa de que,
en su tiempo, los miembros más ricos de las clases superiores tenían relojes de
agua privados y esclavos
56 Frank,
op. cit., p. 70.
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especiales
que los leían y anunciaban las horas a sus amos. De este modo, los relojes se
consideraron un símbolo de estatus. En El festín de Trimaquio, de Petronio, se
da un ejemplo de ello: Trimaquio tiene un hermoso reloj en el comedor. Sin
embargo, las horas desiguales y la inexactitud comparativa de los relojes
romanos hacen que Séneca (Apocolocyntosis, II, 2-3) se queje de que era
imposible saber la hora exacta, «pues ¡es más fácil que los filósofos se pongan
de acuerdo que los relojes!».
Nuestro
calendario actual es una modificación del calendario que Julio César introdujo
el 1 de enero del año 45 y que lleva su nombre (véase apéndice 1). Antes, los
romanos habían intentado sincronizar su calendario civil, que como muchos
calendarios antiguos estaba basado en la luna, con el año astronómico basado en
el sol, adoptando un sistema que exigía un mes adicional o intercalado cada dos
años. Como la duración de este mes no fue determinada por una regla precisa, se
dejaba al criterio de los pontífices, quienes con frecuencia abusaban de su
poder para fines políticos. Al manipular el número de días del mes que se
intercalaba, podían prolongar el plazo de un cargo o adelantar una elección, lo
que supuso que en época de Julio César el año civil estuviera unos tres meses
desfasado con respecto al año astronómico, en virtud de lo cual los meses de
invierno caían en otoño y el equinoccio de primavera tenía lugar en invierno.
Aconsejado
por el astrónomo griego Sosígenes, César ordenó que, para corregir esta
anomalía, el año 46 constase de 445 días. Esto hizo que fuera denominado «el
año de la confusión», pero su objeto
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era poner
fin a la confusión. También abolió el año lunar y el mes intercalado, y basó su
calendario enteramente en el sol. Fijó el año verdadero en 365 días y 1/4, y al
introducir el año bisiesto de 366 días cada cuatro años, el año civil ordinario
constaba de 365 días. Ordenó que enero, marzo, mayo, julio, septiembre y
noviembre debían tener treinta y un días y el resto de los meses treinta,
excepto febrero que tendría normalmente veintinueve, aunque treinta en los años
bisiestos. Por desgracia, el año 7 este correcto arreglo fue alterado en honor
a Augusto, al cambiar de nombre el mes Sextilis por el suyo (creía que ese era
su mes de suerte) y asignarle el mismo número de días que el mes precedente,
cuyo nombre había sido cambiado por el de su asesinado tío abuelo, Marco
Antonio. Así pues, se arrebató un día a febrero y se pasó a agosto. Para evitar
que se sucedieran tres meses de treinta y un días consecutivos, septiembre y
noviembre se redujeron a treinta días, y octubre y diciembre se aumentaron a treinta
y uno. Para honrar al más sobresaliente de los emperadores romanos, se redujo
un arreglo metódico a un ilógico embrollo que mucha gente encuentra difícil de
recordar, pero que en el transcurso de 2.000 años se ha impuesto con éxito en
la mayor parte del mundo.
En un
principio, el calendario romano empezaba en la primavera, el 1 de marzo (como
reflejan los nombres de los meses septiembre y diciembre), pero en el año 153,
los cónsules, elegidos por un año, empezaron a ser nombrados el 1 de enero. A
partir de entonces, los romanos consideraron que el año empezaba ese día. Más
tarde, la Iglesia la consideró una elección pagana, debido a las festividades
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que
tradicionalmente se asociaban a ella. En su lugar, la Iglesia prefirió emplear
la Anunciación como primer día del año y eso hizo que se adoptase el 25 de
marzo, nueve meses antes de Navidad, aunque esta elección no era ni mucho menos
universal. (Como regla, los astrónomos mantuvieron el 1 de enero como principio
de año. En general, la historia del año civil es complicada.57 Por ejemplo, en
Venecia el año empezó el 1 de marzo hasta la caída de la república en 1797.) A
partir del año 312 el emperador Constantino introdujo «ciclos de indicción», de
quince años, con fines fiscales y ordenó que el año bizantino fuera calculado
desde el 1 de septiembre, fecha en la que se iniciaba cada año de un ciclo de
indicción. Fueron populares en Occidente durante la Edad Media e incluso el
tribunal supremo del sacro imperio romano continuó empleándolo hasta que
Napoleón lo abolió en 1806.
Los romanos
emplearon el sistema de denominar los años por el cómputo de una sola era. Esta
idea había sido llevada a la práctica en los años 312/311 a.C. por Seleuco I,
emperador helenístico de Babilonia. En el siglo siguiente, el historiador Timeo
de Sicilia y Eratóstenes, el famoso bibliotecario del Museo de Alejandría y
medidor de la tierra, iniciaron el sistema griego de datación por medio de
olimpiadas, partiendo de la primera en el año 776, a.C., y, más tarde, la
cronología griega se basó en él. En el siglo I, Varrón introdujo el sistema
romano de datación ab urbe condita (es decir, desde la fundación de Roma),
basado en la fecha asignada a la leyenda de la fundación de la ciudad. Aunque,
en el año 46, Julio
57 R.L.
Poole, «The beginning of the year in the middle ages», en Studies in Chronology
and History, Clarendon Press, Oxford, 1934, pp. 1-27.
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César
ratificó este sistema y su empleo fue muy común, existía cierta incertidumbre
sobre la relación precisa de las fechas romanas resultantes con las de las
olimpiadas.58 Según el historiador Polibio, la fundación de Roma ocurrió en el
año 750 a.C. de la era de las olimpiadas. A este acontecimiento también se le
atribuyeron otras fechas. En época de Augusto, la lista de los magistrados de
la República se basaba en el cómputo desde el año 752 a.C. Con el tiempo, la
fecha comúnmente aceptada fue el año 753 a.C., sugerida en un principio por
Varrón (116-27 a.C.). Según la tradición, el cumpleaños de Roma era en la
fiesta de Parilia, el 21 de abril. Por consiguiente, en este día del año 247,
los romanos celebraban el mil aniversario de la fundación de su ciudad.
Acuñaron monedas con la famosa inscripción Roma aeterna: «Roma, ciudad eterna».
Entre las
convenciones para la división del tiempo que han pervivido hasta nosotros desde
la Roma imperial, se encuentra la semana de siete días. Su origen se remonta a
sumerios y a babilonios. Nunca fue empleada por los griegos, quienes dividieron
el mes en tres partes de diez días cada una, pero fue utilizada por los judíos.
En un principio, los romanos tenían un complicado sistema para dividir el mes,
en calendas (de las cuales deriva la palabra «calendario») los primeros días de
cada mes, en idus el quince de marzo, mayo, julio y octubre y el trece de los
restantes meses, y nonas, ocho días antes de los idus. En su origen, las
calendas eran los días de luna nueva y los idus los días de luna llena.
Inicialmente, el año estaba dividido en diez meses, de marzo a diciembre, y el
período desde mediados
58 E.J.
Bickerman, Chronology of the Ancient World, Thames and Hudson, Londres, 1968,
p. 77.
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de invierno
hasta la primavera se dejó fuera, porque había poco trabajo agrícola que
realizar en esa época. Más tarde, este período se repartió entre los meses de
enero y febrero. En la más temprana historia de Roma, los únicos momentos
reconocidos del período diurno eran el alba, el mediodía y el ocaso. Sin
embargo, las noches se dividían en cuatro vigiliae (o vigilias), sistema que
probablemente era de origen militar. Los días se contaban hacia atrás, desde
las calendas, nonas e idus respectivamente. El día a partir del cual los
romanos calculaban y el día a designar estaban ambos incluidos; por ejemplo, el
2 de enero se llamaba ante diem IV Non. Ian. Las nonas se llamaban así porque
tenían lugar en el «noveno» día antes que los idus. Los días posteriores a los
idus se computaban como días anteriores a las calendas del mes siguiente. ¡Este
sistema todavía se empleaba en Europa occidental en el siglo XVI!59
No
obstante, en la época imperial, se popularizó por influencia astrológica el
empleo de la semana de siete días, denominados según sus «planetas»
respectivos.60 Registrados en la lista de «días de los dioses», de Pompeyo, es
decir Saturno, el sol, la luna, Marte, Mercurio, Júpiter y Venus. A primera
vista, este orden, del que derivan nuestros modernos días de la semana (por
ejemplo, en francés), parece carecer de sentido, pues es obvio que no se adapta
al orden de los planetas (según la cosmología precopernicana) en relación a la
tierra: Saturno, Júpiter, Marte, el sol, Venus, Mercurio, la luna. La
explicación de ello se encuentra en la creencia de que los
59 F.K.
Ginzel, Handbuch der Chronologie, Hinrichs, Leipzig, 1914, III, p. 115.
60 F.H.
Colson, The Week: An Essay on the Origin and Development of the Seven-day
Cycle, Cambridge University Press, 1926.
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planetas
regían las horas del día, así como los días de la semana, y que cada día estaba
asociado con el planeta que regía su primera hora. La primera hora del sábado
estaba regida por Saturno y, de igual modo, la octava, decimoquinta y
vigesimosegunda hora. La vigesimotercera estaba asignada a Júpiter, la
vigésimocuarta a Marte, y la primera del día siguiente al sol, que regía el
domingo y así toda la semana. De ahí procede la costumbre, introducida en el
siglo III, de indicar las fechas más importantes también por el día de la
semana.61
Debido al
origen judaico de su religión, al principio los cristianos se adhirieron a la
semana judía de siete días, en la que los días, excepto el sabbath, se
numeraban, no se nombraban. No obstante, con el tiempo, fueron influidos por
las creencias astrológicas de los conversos del paganismo, con lo cual
adoptaron la semana planetaria. Mientras tanto, la influencia del mitraísmo
había impulsado a los paganos a substituir el Dies Solis (el día del sol) por
el Dies Saturnis (el día de Saturno) como primer día de la semana. Este cambio
complació a los cristianos que desde hacía tiempo consideraban el domingo —el
día del Señor (Dies Dominica) en el que Cristo resucitó de la muerte— como
primer día de la semana, en lugar del sabbath judío. La semana planetaria fue
adoptada oficialmente en el año 321 por el emperador Constantino, que también
siguió la práctica cristiana de considerar el domingo, en vez del sábado, como
primer día de la semana. Decretó formalmente que los magistrados, ciudadanos y
artesanos debían descansar de
61
Bickerman, op. cit. p. 61.
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sus
trabajos «en el día venerable del sol», pero permitió el trabajo del campo. Ya
en el siglo I, bajo la influencia del judaísmo, la sociedad romana había
introducido un día de descanso semanal, a diferencia de la Grecia antigua donde
ni siquiera existían vacaciones escolares, excepto en ocasiones especiales,
tales como los días en honor a Apolo, Poseidón, etc.62 Tertuliano (c. 155-222)
fue el primer padre de la Iglesia que declaró que los cristianos debían
abstenerse el domingo de sus deberes u ocupaciones seculares, para que éstas no
complacieran al diablo.
Por lo que
sabemos, la primera mención del día de Navidad se hace en el calendario romano
del año 354. Previamente, se había celebrado como Epifanía, o aniversario del
bautismo de Cristo, el cual se creía que había tenido lugar en su trigésimo
cumpleaños. La elección del 6 de enero para este propósito se remontaba a los
cristianos gnósticos de Egipto y la fecha correspondiente en el calendario allí
empleado se asociaba tradicionalmente a la bendición del Nilo. El cumpleaños de
Cristo sólo se convirtió en importante para la Iglesia cuando el bautismo
infantil reemplazó al bautismo adulto. Esto fomentó la creencia de que la
naturaleza divina de Cristo se originó en su nacimiento, no en su bautismo.
Como resultado, alrededor del año 400, el día de Navidad se convirtió en una
fecha significativa en el año cristiano: se eligió el 25 de diciembre para
exorcizar la gran festividad pagana del solsticio solar.
En la
última parte del siglo IV, el último gran emperador de
62 ] H.I.
Marrou, A History of Education in Antiquity, trad. G. Lamb; Sheed and Ward,
Londres,
1956, p.
148 (hay trad. cast.: Historia de la educación en la antigüedad, Akal, Madrid,
1985).
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Occidente,
Teodosio, de origen español, por fin abolió el calendario pagano romano con su
mezcolanza de festividades, rompiendo así uno de los vínculos más familiares
que unía a los romanos con su pasado histórico. Por consiguiente, el mundo
europeo le debe un calendario uniforme, correspondiente a las necesidades de
una sociedad universal y basado en el año cristiano. En el año 386 reafirmó su
decreto y acordó severas sanciones contra aquellos que profanasen el día del
Señor.63 La idea de que el día del Señor es esencialmente el sabbath judío —un
día tabú—, trasladado del séptimo al primer día de la semana, encontró
expresión en la ley y la teología medievales. Culminó en los excesos sabáticos
del puritanismo inglés y escocés, y la legislación dominical, mucha de la cual
se relajó a partir de la primera guerra mundial.
La Pascua
fue introducida en Roma alrededor del año 160 y, al igual que en Alejandría, se
celebraba el domingo, siguiendo la Pascua judía que, a fines prácticos, era
calculada como el domingo siguiente a la primera luna llena, después del
equinoccio de primavera. El conjunto de tablas pascuales trazadas por Cirilo de
Alejandría (376-444) estaba acompañado por un conjunto de años sucesivos que
empezaban con el emperador Diocleciano y su persecución en el 284, pero cuando
en el año 525 Dionisio Exiguo, un monje escita que habitaba en Roma, preparó
una continuación de las tablas cirílicas, a instancia del papa Juan I, sintió
que era inadecuado calcularla desde el reinado de un enemigo del cristianismo y
en su lugar prefirió datar los años desde la
63
Cochrane, op. cit., pp. 330-331.
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encarnación
de Cristo.64 Los testimonios astronómicos sugieren que esto debió de ocurrir en
la primera mitad del año 5 (para los astrónomos, al contrario que para los
historiadores y cronologistas, existe un año 0). Aunque el sistema de Dionisio
fue el origen de la secuencia d.C. que ahora empleamos, no se utilizó durante
casi 200 años; la obra más antigua que se conoce en la que se emplea es la
Historia eclesiástica de los anglos de Beda, de principios del siglo VIII. El
sistema a.C., que se extiende hacia atrás desde el nacimiento de Cristo, fue
empleado en ocasiones por Beda, pero después de él se interrumpió hasta la
última mitad del siglo XVII.
64 G.
Teres, «Time computations and Dionysius Exiguus», Journal for the History of
Astronomy,
15 (1984),
pp. 177-188.
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Capítulo 5
El tiempo
en la Edad Media
Contenido:
§. La
Europa medieval
§. El mundo
islámico
§. La
periodización de la historia y el milenarismo
§. La
medición del tiempo
§. La
Europa medieval
En el año
430, los vándalos, que no hacía mucho habían cruzado el Mediterráneo,
derribaron las murallas de la ciudad natal de san Agustín, en la que halló la
muerte. Esto se puede interpretar de modo simbólico. Pues, en sus buenos
tiempos, sobre todo en el siglo II, en época de los Antoninos, el imperio
romano había sido básicamente una civilización de ciudades. Éstas eran muy
distintas de las caprichosas construcciones de la Europa medieval. Estaban
planeadas con premeditación, con sus calles integradas en sistemas ortogonales
de cuadrícula, igual que las grandes ciudades de la época helenística, como
Alejandría o Antioquía. La decadencia del imperio romano se reveló de forma muy
evidente en el declive de las ciudades y la creciente ruralización. Esta transformación
tuvo lugar fundamentalmente en las provincias septentrionales y occidentales,
que siempre fueron más una carga y menos una fuente de riqueza y cultura que
las provincias meridionales y orientales. Por ejemplo, África abastecía a Roma
con dos tercios de su maíz, transportado en unos grandes barcos de grano, que
debían de ser uno de los
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espectáculos
más impresionantes de la Antigüedad. Comparativamente, las provincias
septentrionales y occidentales estaban mucho menos desarrolladas y sus
principales ciudades, como Segovia, Arles, York y Colonia, eran básicamente
campamentos militares.
Entre las
causas de la caída del imperio romano destacan los sucesivos ataques de los
bárbaros. En el siglo VI, los grandes generales del emperador bizantino
Justiniano, Belisario y Narsés, reconquistaron con éxito buena parte de
Occidente, de modo que durante una época el Mediterráneo volvió a ser un lago
romano, pero un siglo después Europa se enfrentó a un nuevo y peligroso
enemigo. Guerreros fanáticos, inspirados por una religión nueva y militarista,
el Islam, provocaron la ruptura definitiva entre Oriente y Occidente. Hacia el
año 700, en Europa occidental el conocimiento estaba confinado a Irlanda y la
costa de Northumbria. Los únicos centros de conocimiento eran los monasterios
de aquellas remotas tierras y es en uno de ellos, fundado en Jarrow en el año
682 por un rico noble de Northumbria que tomó los hábitos, Benito Biscop, donde
hallamos «el primer intelecto científico producido por los pueblos germánicos
de Europa».1 Beda el Venerable (673-735) pasó la mayor parte de su vida en
Jarrow como monje benedictino, orando, leyendo y enseñando latín, griego y
hebreo. Fue ordenado sacerdote por san Juan de Beverley, siendo merecedor del
sobrenombre de «Venerable», que era una dignidad rara entre los monjes, pero la
manera habitual de dirigirse a un sacerdote en
1 R.W.
Southern, Medieval Humanism and Other Studies, Blackwell, Oxford, 1970, p. 3.
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aquella
época. Fue un gran y auténtico estudioso, que contó con una oportunidad única
para desarrollar sus habilidades, pues Biscop había trasladado a Jarrow unos
doscientos a trescientos libros antiguos que había logrado adquirir en el sur
de Italia. Beda también tuvo acceso a la biblioteca reunida por el obispo Acca
en Hexham.2 Así pues, le fue posible adquirir un conocimiento exhaustivo de
literatura antigua, poco frecuente en aquella época, que incluía las obras de
san Agustín y los escritos científicos de Plinio el Viejo.
Para Beda
el principal objetivo de su vida era transmitir su conocimiento de forma
inteligible a sus coetáneos y sucesores, algo que consiguió plenamente. Sir
Arthur Bryant lo ha descrito de una manera gráfica: «Esa vida de estudio y
trabajo, escribiendo con mano infatigable en los intervalos entre la oración y
la enseñanza, tan helada a veces que a duras penas podía empuñar la pluma, es
uno de los recuerdos que más enorgullecen a Inglaterra».3 En total, Beda
escribió treinta y cinco obras, de las cuales veinte eran comentarios del
Éxodo, de los Proverbios y otros libros de la Biblia, y seis eran obras de
cronología. Su libro más famoso, la Historia eclesiástica de los anglos, fue la
primera obra histórica que se escribió en Inglaterra. Hacia finales del siglo
IX, Alfredo el Grande la tradujo del latín al inglés. Contiene una mayor
proporción de asuntos seculares que la historia de la Iglesia de Eusebio y se
2 M.L.W.
Laistner, «The library of the Venerable Bede», en A. Hamilton Thompson (ed.),
Bede, His Life, Times, and Writings: Essays in Commemoration of the Twelfth
Centenary of his Death , Clarendon Press, Oxford, 1935, p. 238.
3 A.
Bryant, A History of Britain and the British People, vol. 1, Set in a Silver
Sea, Collins, Londres, 1984, p. 29.
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basaba, en
parte, en material escrito y en parte en los recuerdos de hombres que todavía
vivían. Un volumen considerable de historiografía medieval se basó en ella. En
concreto, Beda influyó directamente sobre el renacimiento carolingio del siglo
IX por medio de su alumno Egberto, que se convirtió en arzobispo de York e
instruyó a Alcuino, quien durante el reinado de Carlomagno fundó las escuelas
francas que tanto estimularon el conocimiento en el continente.
Los
escritos de Beda son muy importantes en la historia de la cronología. En el
siglo VII, en Inglaterra, ya se había convertido en un tema de importancia
crucial. A pesar de que en el año 655, la muerte en batalla de Penda, rey
pagano de Mercia, selló la victoria del cristianismo sobre el paganismo, este
importante acontecimiento se vio eclipsado por la disensión entre la Iglesia
romana y la céltica. La principal fuente de discordia la constituía la fecha de
la Pascua. Las reglas actuales para su determinación (véase el Apéndice 3),
como se establece en el Book of Common Prayer (libro de la liturgia de la
Iglesia anglicana), sigue la tradición romana, según la cual el día de Pascua
es el primer domingo después de luna llena, tras (o en el) 21 de marzo. Pero si
la luna llena cae en domingo, entonces el día de Pascua es el domingo
siguiente. El motivo era evitar que coincidiera con la Pascua judía (la
expresión «luna llena» significa el decimocuarto día a partir de la primera
aparición de la luna). La Iglesia celta, fundada en el siglo VI por san
Columbano con la ayuda de instruidos monjes irlandeses, siguió a Roma al
celebrar la Pascua siempre en domingo, a diferencia de las iglesias orientales;
135
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pero debido
a su lejanía, la Iglesia celta tuvo dificultades para estar perfectamente
informada de los cambios doctrinales y de otra índole determinados por Roma.
Así pues, a diferencia de Canterbury, cuando el decimocuarto día de la luna
caía en domingo no logró mantener la sincronía con la práctica romana. Como
resultado, a mediados del siglo VII en Northumbria surgió un peculiar problema.
Mientras el rey Oswiu seguía la práctica celta, su consorte, la reina Eanfleda,
que tenía a su lado a un padre de Kent llamado Romano, se adhirió a la práctica
romana. La mayoría de los años no había representado ningún problema, pero en
una ocasión, la celebración por el rey de la fiesta de Pascua se vio enturbiada
por la ausencia de la reina, que estaba todavía ayunando porque para ella era
domingo de Ramos.
Para
resolver el problema de la Pascua y otros puntos de discusión entre las
iglesias, Oswiu convocó el sínodo de Whitby en el año 664. En el capítulo
veinticuatro de su Historia eclesiástica, Beda relata lo sucedido. Es probable
que Oswiu fuese incapaz de seguir al detalle los abstrusos argumentos
expuestos, aunque al fin decidió aceptar la práctica romana, dado que es san
Pedro quien guarda las llaves de las puertas del cielo y no quería enfrentarse
a él. «Al decir esto el rey, todos los presentes, grandes y pequeños, dieron su
consentimiento y renunciando a la institución más imperfecta resolvieron
obedecer aquello que creyeron era lo mejor.»4 En lo sucesivo, las iglesias
inglesas contaron con la ventaja de la unidad y la disciplina que la Iglesia de
Roma había heredado del imperio.
4 Beda, The
Ecclesiastical History of the English Nation, Dent, Londres, 1935, Everyman
ed., p.
152.
136
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Beda no
sólo relata con detalle este importante sínodo, sino que en otro de sus
tratados, De temporum ratione, escrito en el año 725 y, en general, considerado
su obra científica maestra, calculó las tablas de Pascua para el período
comprendido entre los años 532 y 1063, y también intentó por primera vez una
cronología del mundo hasta el reinado del emperador bizantino de su época, León
el Isaurio. El capítulo veintinueve de esa obra es notable por contener la
primera investigación científica sobre las mareas, incluyendo el primer
«establecimiento de puerto», es decir, el intervalo ponderado entre la pleamar
y el tránsito de la luna por el meridiano superior.
También
gracias a Beda, se introdujo en Inglaterra el sistema inventado dos siglos
antes por Dionisio el Exiguo, que consistía en calcular los años desde la
encarnación de Cristo. El ciclo del año de Dioniso empezaba el 25 de marzo, con
la Anunciación de la santísima Virgen María. A partir de la época de Beda, se
estableció la era cristiana para fechar títulos, pero sólo en Inglaterra. Según
R.L. Poole, «Pasó al continente a través de los misioneros y estudiosos
anglosajones. San Bonifacio lo adoptó en el reino franco. Pero no parece haber
sido empleado con regularidad en la Cancillería Real hasta el último cuarto del
siglo IX, momento en que se convierte en un elemento fijo en los diplomas».5 El
Papado no empieza a fechar por el año de la encarnación hasta el pontificado
del papa Juan XIII, elegido en el año 965, aunque la práctica no fue
uniformemente adoptada hasta la época del papa León IX, elegido en el año 1048.
5 R.L.
Poole, «Imperial influences on the forms of Papal documents», en Studies in
Chronology and History, Clarendon Press, Oxford, 1934, p. 178.
137
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El capítulo
treinta y cinco de De temporum ratione de Beda es el locus clasicus del
concepto de «las edades del hombre», división medieval de la vida humana en
varios períodos distintos, mejor conocidos hoy por nosotros gracias al discurso
sobre las «siete edades del hombre» de Jaques en Como gustéis (acto II, escena
7) de Shakespeare. La mayoría de los escritores antiguos y medievales pensaban
en la vida humana no como un desarrollo continuo, sino interrumpido por ciertos
cambios bruscos de una «edad» a la siguiente (en 1909, el antropólogo social A.
van Gennep hizo extensiva esta idea a la prehistoria, introduciendo el término
les rites de passage para rituales originalmente asociados a tales cambios en
la vida del individuo). Beda fue el primer inglés que describió la teoría de
las cuatro «edades del hombre». Para encontrar la fuente debemos remontamos a
los pitagóricos del siglo VI a.C., cuyas especulaciones cosmológicas se basaban
en el tetracys, es decir, el símbolo geométrico compuesto por diez puntos discontinuos
dispuestos simétricamente en forma de triángulo equilátero con lados de cuatro
puntos cada uno. El número cuatro fue asociado con muchos fenómenos naturales,
por ejemplo las cuatro estaciones, los cuatro puntos cardinales y los cuatro
elementos de la teoría griega sobre la materia desde Empédocles hasta
Aristóteles.
Durante
unos 2.000 años se siguió atribuyendo gran importancia al número cuatro. Por
ejemplo, mucho después de Beda, en su Boke of Nurture, John Russel, que había
sido mariscal de la casa del gran patrón del conocimiento, el hijo menor de
Enrique IV, el duque
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Humberto de
Gloucester (1391-1447), describió cómo los cuatro platos de una elaborada cena
de pescado, que preparó para su amo y sus invitados, estaban acompañados por
las convenientes «sutilezas», o divisas ornamentales. Durante el primer plato,
los invitados del duque Humberto contemplaron una representación de «galaunt
yonge man» (hombre joven galante) sobre una nube (que significaba el elemento
«aire») a principios de la primavera (asociado con el humor sanguíneo). Durante
el siguiente plato los invitados se encontraron con la representación de un
«man of warre» (hombre de guerra) sobre fuego (asociado con el verano y el
humor colérico); y mientras consumían el tercer plato contemplaron la forma de
un hombre con una «sikelle in his hande» (hoz en la mano) sobre un río (que
representaba el agua y el humor flemático asociado con el otoño y el tiempo de
la cosecha). El cuarto y último plato, que llegó aderezado con especias y vino,
apareció en una representación del invierno en forma de hombre «with his lokkys
grey, febille and old» (con el pelo gris, débil y anciano) sentado sobre una
fría y dura piedra (significando el elemento «tierra» y el humor melancólico).
Como J.A. Burrow señala, «Mientras los invitados del duque Humberto batallaban
con el impenitente banquete de pescado, fueron invitados a contemplar en él los
cuatro platos del festín de su propia vida».6
Aunque Beda
debate la teoría de las «cuatro edades» e incluso se refiere al concepto
alternativo de las «seis edades», no hace mención de las «siete edades»
descritas más tarde por Shakespeare. No podía
6 J.A.
Burrow, The Ages of Man: A Study in Medieval Writing and Thought, Clarendon
Press, Oxford, 1986, pp. 29-30.
139
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mencionarlas
porque no fueron conocidas en el Occidente latino hasta la revivificación del
saber en el «renacimiento del siglo XII» (útil término debido al medievalista
americano Charles Homer Haskins, que lo introdujo en 1927). La idea de las
«siete edades», a diferencia de la de las cuatro, era de origen astrológico. Se
remonta al astrónomo Ptolomeo de Alejandría (fl. c. 150), por ser siete el
número de «planetas», incluyendo al sol y a la luna. Esta idea se halla
perfectamente descrita en el Tetrabiblos (IV, 10) de Ptolomeo (en 1940 se
publicó una traducción al inglés de F.E. Robbins. En las páginas 197 y 198 del
apéndice del libro de Burrow citado anteriormente aparece un extracto).
Gracias a
los esfuerzos de Carlomagno, coronado por el papa emperador del sacro imperio
romano en el año 800, el centro de la cultura europea empezó a desplazarse del
Mediterráneo hacia el norte, aunque las expediciones vikingas de los siglos IX
y X retrasaron sus efectos hasta las puertas del año 1000. Inglaterra sufrió
particularmente estas incursiones, de tal suerte que en la época del
renacimiento del siglo XII era, en palabras de R.W. Southern, «una colonia del
imperio intelectual francés, importante a su manera y bastante productiva,
aunque todavía subordinada».7 La principal actividad creadora de los centros
monásticos ingleses era la historiografía. Con la notable excepción de Beda y
los autores de The Anglo-Saxon Chronicle, las generaciones anteriores en
general no habían demostrado mucho interés por los documentos históricos, pero
la conquista produjo una gran transformación. Los
7 Southern,
op. cit., p. 158.
140
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normandos
insistieron en la creación de títulos de las heredades y amenazaron con
confiscar aquellas que en lo venidero carecieran de ellos. En estas
condiciones, la conquista convenció a los monasterios ingleses de que la
supervivencia colectiva dependía del descubrimiento y la conservación del
pasado. En consecuencia, como Southern ha expresado, «la historia no era un
mero adorno, era una necesidad».8
Uno de los
principales rasgos del renacimiento del siglo XII fue un gran incremento de la
historiografía, estimulado no sólo por la conquista normanda de Inglaterra,
sino también por las cruzadas y el auge de las comunas, o ciudades-estado, del
norte de Italia. Además, hombres tales como el gran arquitecto y sacerdote, el
abad Suger de St. Denis (c. 1081-1151), que dedicó sus últimos años a componer
una biografía laudatoria del monarca francés Luis VI (1081-1137), en realidad
segundo fundador de la dinastía capeta, escribieron historia con el objeto de
hacer propaganda favorable, más que establecer hechos documentales. Los
escritos históricos de Suger hicieron que los monjes de su abadía desarrollaran
cierto gusto por la historia y compilaran una serie de crónicas. También en el
mismo siglo floreció la historia universal, sobre todo con el objeto de
determinar el fin del mundo, después de que el año 1000 transcurriera sin
ningún signo de su inminencia. Desde luego, este tipo de historia era más
teológica que política. No obstante, la influencia de los historiadores
apocalípticos del siglo XII estaba destinada a ser rápidamente eclipsada por la
de Joaquín de Fiore
8 Ibíd., p.
162.
141
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(véanse pp.
111 a 113).
Entre las
artes técnicas cultivadas en algunas escuelas continentales que empezaron a
afectar a Inglaterra poco después de la conquista normanda, se encontraban las
de medida y cálculo. Haskins ha dirigido la atención hacia interesantes pruebas
de ello en un fragmento autobiográfico escrito por un prior benedictino,
Walcher de Malvern, cuya tumba todavía existe y lleva la fecha de 1125. En él
se relata el eclipse lunar del 30 de octubre de 1091 que observó en Italia. Al
regresar a Inglaterra descubrió que había varias horas de diferencia entre el
eclipse en Italia y en Inglaterra. Asombrado, más tarde, cuando
inesperadamente, el 18 de octubre del año siguiente, se produjo otro eclipse de
luna, registró el tiempo con mucho cuidado y toda la precisión que le fue
posible:
En seguida
cogí mi astrolabio y anoté con cuidado el tiempo del eclipse total, que era
poco más de las doce menos cuarto de la noche. Si esta hora se convierte en
tiempo equinoccial, se descubre que es poco antes de las 12.45. Por tanto,
según la regla que he explicado anteriormente, el ciclo lunar empezó el 3 de
octubre a las 19.30 horas.9
Como
Southern ha señalado, este pasaje, del cual he citado sólo una parte, ilustra
las dificultades que existían en aquellos días para establecer la hora y el
anhelo de precisión de Walcher al tratar de establecer la correlación exacta
entre las fases de la luna y el
9 C.H.
Haskins, Studies in the History of the Medieval Science, Harvard University
Press, Cambridge, Mass., 19272, p. 117; véanse también Southern, op. cit., pp.
166-167, y Bodleian MS. Auct.F.1.9., f. 90.
142
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calendario
solar.
Para los
hombres de la Edad Media, la astronomía era de particular interés, porque
ofrecía los mejores medios de conocimiento y, posiblemente de control, de los
acontecimientos terrestres. El astrolabio era una herramienta esencial para
permitir a los astrónomos superar el hito alcanzado por Beda. Este instrumento
había sido introducido en Occidente en el siglo XI, procedente del mundo
islámico que, en aquellos días, gozaba de un mayor grado de civilización y
experiencia científica y tecnológica que Occidente. Para que una persona del
norte de Europa adquiriese un conocimiento adecuado de la ciencia islámica
debía ir al extranjero. Entre los primeros en hacerlo con tales fines se
encontraba Adelardo de Bath (fl. 1116-1142). Primero se dirigió a París, pero,
al no hallar allí lo que deseaba, se trasladó a Salerno, en el sur de Italia, y
luego a Sicilia, en donde aprendió árabe. Más tarde, probablemente visitó
España. Su relevante papel en el desarrollo de la ciencia en el Occidente
latino se debe a sus traducciones del árabe, que fueron de naturaleza crucial y
primordial.
§. El mundo
islámico
El origen
del interés islámico por la ciencia se remonta a la clausura de la Academia
Neoplatónica de Atenas por Justiniano en el año
529. Los
estudiosos de allí fueron invitados a Persia y se llevaron con ellos muchos
conocimientos griegos. El interés por el tema se suscitó así entre los hombres
ilustrados del occidente asiático y con el tiempo se fundó en Bagdad un
instituto científico, después de la
143
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conquista
musulmana de la mayor parte de la región. Alcanzó el cénit de su fama durante
el califato de al-Ma’mun (813-833), hijo de Harun-al-Raschid, famoso por las
Arabian Nights y astrónomo él mismo. A finales del siglo IX, se tradujeron al
árabe muchas obras científicas y tecnológicas helenísticas, incluida la
Syntaxis, el gran libro astronómico de Ptolomeo, que hoy se conoce por su
título árabe El Almagesto. En virtud de toda esta actividad, Bagdad se
convirtió en la verdadera sucesora de Alejandría, la antigua capital
intelectual del mundo helenístico. El conocimiento de la ciencia y la
tecnología griegas, combinado con las tradiciones persas e hindúes, y
potenciado por mayores estudios e inventos científicos, se difundió hacia otros
lugares del mundo islámico, incluidas Sicilia y el sur de Italia, y sobre todo
la España morisca, en donde, hacia el siglo XII, se encontraban los principales
centros del saber, Córdoba y Toledo.
Los
musulmanes de todos los lugares del mundo islámico necesitaban personas con
formación matemática que fueran capaces de determinar, de modo astronómico, los
tiempos de oración y la dirección de la Meca. Por tanto, no debe sorprendernos
que se requirieran muchos instrumentos portátiles para la determinación del
tiempo, incluido el instrumento rey empleado tanto por los astrónomos árabes,
como por los latinos: el astrolabio. Este instrumento era conocido por Ptolomeo
en el siglo II, y la subsiguiente teoría matemática de la proyección
estereográfica se remonta como mínimo al gran predecesor de Ptolomeo, Hiparco
(siglo II a.C.).
Sin
embargo, la forma del astrolabio empleado en la Europa
144
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medieval
derivaba del tipo musulmán hallado en España. En la segunda mitad del siglo
XIV, el poeta Chaucer hace una buena descripción de él. Consistía en una esfera
armilar de metal (por lo general bronce) dividida en grados alrededor de su
contorno. Estaba marcada con una línea de datos (o limbo) y tenía una línea de
rotación (o alidada) colgando de su centro. Los modelos portátiles se podían
colgar de una anilla por el extremo, para que así la línea de datos estuviera
horizontal. Al dirigir la alidada hacia una estrella determinada, su altitud
podía leerse en la escala del contorno, con una exactitud de casi un grado. En
cualquier latitud dada, la estrella polar tiene en realidad una altitud
constante y las otras estrellas parecen girar a su alrededor debido a la
rotación diurna de la tierra. La parte frontal del astrolabio estaba provista
de una fina lámina (el tímpano) que tenía grabada una proyección estereográfica
de las líneas de altitud y azimut (distancia angular a lo largo del horizonte)
tal y como serían para un observador a una latitud determinada. Frente al
tímpano había un mapa de estrellas calado en proyección estereográfica
(conocido como retículo) y se podía hacer girar con la mano sobre las líneas de
altitud y azimut.
El
astrolabio, forma primitiva semejante a un ordenador, fue ideado básicamente
para resolver problemas de trigonometría esférica y abreviar los cálculos
astronómicos.10 Por medio de las escalas grabadas en él, era posible determinar
las posiciones de las llamadas «estrellas fijas» en relación al horizonte, y
del sol, la luna y
10 W.
Hartner, «The principle and use of the astrolabe», en Oriens-Occidens, Georg
Olms, Hildesheim, 1968, pp. 287-318; J.D. North, «The astrolabe», Scientific
American, 230 (enero 1974), pp. 96-106.
145
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los
planetas en relación a las estrellas. Pensado para la latitud de un lugar
particular, su uso más importante era el de determinar el tiempo preciso del
día o de la noche mediante una observación de la altitud del sol o una de las
estrellas trazadas en el retículo, pero, claro está, frente a los patrones
modernos el resultado no era muy preciso. Además, aunque el astrolabio evitaba
largos cálculos, el cómputo de las posiciones planetarias para realizar un
horóscopo, por ejemplo, todavía exigía un trabajo ingente.
En lo que
respecta a otros instrumentos de medición del tiempo, todavía persisten muchos
restos de dos monumentales relojes de agua islámicos en Fez, Marruecos.11 Un
libro árabe, De la construcción de relojes de agua, que se cree basado en parte
en la traducción del griego de un tratado helenístico, conserva la idea de la
invención de la maquinaria básica de un reloj de agua por Arquímedes, junto con
ingeniosas adiciones posteriores, añadidas al mecanismo por artesanos
bizantinos o islámicos. Es probable que fuera escrito después del año 1150.
Recientemente ha sido editado y traducido al inglés por D.R. Hill, quien señala
que «horológicamente proporciona una conexión importante entre los relojes de
agua del mundo helenístico y los del Islam».12 En el libro escrito en Bagdad
cerca del año 850 y traducido también por D.R. Hill13 se encuentra información
detallada sobre otros relojes islámicos.
La música
constituye un caso especial, en el que la influencia del
11 D.J. de
Solla Price, «Mechanical water clocks of the 14th century in Fez, Morocco», en
Proceedings of the Tenth International Congress of the History of Science
(Ithaca, 1962) , Hermann, París 1964, I, pp. 599-602.
12 D.R.
Hill (ed. y trad.), On the Construction of Water-clocks, Turner and Devereux,
Londres, 1976, p. 9.
13 D.R.
Hill (ed. y trad.), The Book of Ingenious Devices, Reidel, Dordrecht, 1974, pp.
271 y ss.
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Islam hizo
una importante contribución cultural al desarrollo de los conceptos temporales
en Europa. La música de la primera Iglesia medieval era canto llano, en el que
las notas tenían valores temporales fluidos. La música mensurable, en la que
las duraciones de las notas guardaban una proporción exacta entre ellas, parece
haber sido una innovación islámica. Fue introducida en Europa alrededor del
siglo XII. También en esa época apareció en Europa un sistema de notación en el
que el tiempo-valor exacto de una nota se indicaba por un rombo en un extremo.
En cuanto
al análisis teórico y filosófico del tiempo, la contribución más importante y
original de los pensadores islámicos medievales fue su teoría del tiempo
discontinuo o atomístico.14 El exponente más famoso de esta concepción, aunque
no su creador, fue el filósofo del siglo XII Moisés Maimónides, que escribió en
árabe aunque era un judío creyente. En su obra más famosa, Guía de perplejos,
dice: «El Tiempo se compone de átomos de tiempo, es decir, de muchas partes,
que, debido a su corta duración, no se pueden dividir … Por ejemplo, una hora
se divide en sesenta minutos, un segundo en sesenta partes y así sucesivamente.
Por último, tras diez o más divisiones sucesivas por sesenta, los elementos de
tiempo que se obtienen no están sujetos a división y, de hecho, son
indivisibles».15 Esta concepción atomística del tiempo estaba asociada a un
concepto del mundo acausal y drásticamente combativo, su existencia en un
instante no implica su existencia en
14 D.B.
MacDonald, «Continuous re-creation and atomic time in Muslim scholastic
theology», Isis, 9 (1927), pp. 326-327.
15 M.
Maimónides, The Guide for the Perplexed, trad. A. Friedlander, Routledge,
Londres, 1904, p. 121 (hay trad. cast.: Guía de perplejos, Editora Nacional,
Madrid, 1983).
147
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el instante
siguiente.
D.B.
MacDonald ha especulado sobre la difícil cuestión del origen de esta idea en el
Islam y ha sugerido que surge de una herejía musulmana «en ese oscuro pero
intenso período de desarrollo teológico e intelectual que abarca desde la
muerte de Mahoma hasta, como mínimo, dos siglos y medio».16 La teoría
atomística de Epicuro, los métodos de los escépticos griegos y las paradojas de
Zenón sobre el tiempo y el espacio podían haber influido en los herejes, pero
MacDonald no halló indicios de ninguna teoría griega que combinase el atomismo
material y temporal; así pues, buscó atribuir la gestación de este último en el
pensamiento islámico a la influencia hindú.
El
calendario islámico es uno de los pocos que siguen siendo estrictamente
lunares, al ser el año justo diez días más corto que el año trópico, o año de
las estaciones. La era islámica empieza el 16 de julio del año 622, el primer
día de la huida de Mahoma a Medina. Al-Biruni (973-c. 1050), en su gran obra
Cronología de las naciones antiguas,17 explica las circunstancias por las que
este hecho fue adoptado como época, en vez del momento en que el profeta nació,
se le encomendó su misión divina o murió. El instante fundamental de la vida
islámica tiene lugar con la luna nueva, que debe ser observada y determinada
por dos «testigos del instante».18 Sin embargo, el «instante perfecto» es la
Hora del Juicio Final, pues el
16
MacDonald, op. cit., p. 341.
17
Al-Biruni, The Chronology of Ancient Nations, trad. y ed. E.C. Sachau, W.H.
Allen, Londres, 1879, pp. 34-36.
18 L.
Massignon, «Time in Islamic thought», en Man and Time: Papers from the Eranos
Yearbooks, Routledge and Kegan Paul, Londres, 1958, p. 109.
148
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«testigo»
de ese instante es el propio Juez divino.
§. La
periodización de la historia y el milenarismo
Por
supuesto, este tipo de concepción escatológica del tiempo no estuvo limitada al
Islam, pues también la hallamos en el zoroastrismo, el judaísmo y el
cristianismo primitivo y medieval. En el caso cristiano condujo a la
periodización de la historia, método cronológico que todavía empleamos, aunque
en la actualidad abordamos la historia desde un punto de vista meramente
secular. Los historiadores medievales siguieron el esquema trazado por san
Agustín, para dividir la historia del mundo en seis edades, correspondientes a
los seis días de la creación descritos al principio del Génesis. San Agustín,
que vivió en los tiempos turbulentos de finales del siglo IV y principios del
V, consideraba la era cristiana como la era de la senilidad y decadencia que
conduciría a la séptima edad, en la que el tiempo llegaría a su fin, aunque se
guardó mucho de predecir una fecha definitiva. El cambio más importante en la
concepción cristiana de la historia, que tuvo lugar entre la época apostólica y
la de san Agustín, fue la percepción gradual de que el fin del mundo no estaba
cerca. Confirió una fuerza particular a aquellos pasajes del Nuevo Testamento
(por ejemplo, Marcos 13, 32) que indican nuestra ignorancia total sobre cuándo
será la Segunda Venida. También Beda creía que el momento del juicio final está
vedado a la humanidad.
Como ha
dicho Beryl Smalley, «el concepto de las seis edades cargó a los historiógrafos
medievales con una lóbrego cuadro de su
149
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época».19
Pero, a pesar de que desalentaba el optimismo y descartaba la posibilidad de
progreso, no fue una carga muy pesada para los historiadores medievales, en
particular porque el año 1000, al que muchos habían esperado con una mezcla de
esperanza y trepidación, había transcurrido sin ningún indicio de que el mundo
se acercase a su fin. Muchos profetas del siglo X creyeron que el mundo
llegaría a su fin en el año 1000, pero, según A.J. Gurevich, las leyendas sobre
las psicosis de masas en Europa ante la proximidad del año 1000 se originaron
en realidad al final del siglo XV, cuando la gente temía verdaderamente que el
fin del mundo era inminente.20
La creencia
milenarista nace de una combinación de la idea expresada en el salmo 89, 4,
«Porque mil años a tus ojos / son como el ayer, que ya pasó, / como una vigilia
de la noche», con la interpretación del sabbath, o séptimo día, como símbolo
del descanso celestial según Hebreos 4, 4-9. El exponente más poderoso de las
creencias milenaristas en la Edad Media fue Joaquín de Fiore (1145-1202). Era
un monje cisterciense que se convirtió en abad de Curazzo, en Calabria, al sur
de Italia. Era una parte del mundo donde confluían la cultura griega y la
Iglesia romana, y donde había una fuerte ascendencia sarracena. Por
consiguiente, era una región sometida a muchas creencias y contracorrientes de
pensamiento. Con el tiempo, Joaquín rompió con los cistercienses, se retiró a
un lugar solitario en Calabria, donde los discípulos se reunieron en
19 B.
Smalley, Historians of the Middle Ages, Thames and Hudson, Londres, 1974, p.
30.
20 A.J.
Gurevich, Categories of Medieval Culture, trad. G.L. Campbell, Routledge and
Kegan Paul, Londres, 1985, p. 122.
150
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torno a él
y le fue concedido permiso papal para fundar su propia congregación. El ideal
de Joaquín de una orden monástica totalmente alejada del mundo estuvo a punto
de ser realizado en la hermandad que empezó a formarse entre los seguidores de
san Francisco de Asís, poco después de la muerte de Joaquín, pero cuando los
franciscanos se convirtieron en una orden importante, pronto hicieron
concesiones a las exigencias de la realidad cotidiana.21 A la larga, en 1570,
la comunidad de Joaquín fue absorbida por la orden cisterciense.
Joaquín
llamó a su monasterio San Giovanni in Fiore, con la esperanza de que floreciese
la nueva vida que estaba al llegar.22 Era un vehemente estudiante de las
escrituras, en particular del Libro de las Revelaciones, y mientras meditaba en
su retiro calabrense sobre el misterio de la Trinidad y su relación con el
proceso temporal, tuvo momentos de intensa iluminación espiritual que le
llevaron a formular una nueva filosofía milenarista de la historia. Concedió
gran importancia a la figura de la Trinidad, arguyendo el símil de que la raíz,
el tronco y la corteza forman juntos un solo árbol. Joaquín manifestó que, no
obstante, existen tres edades o estados distintos: el de Dios y el Antiguo
Testamento, que era la edad del temor y la servidumbre; el de Cristo y el Nuevo
Testamento, que era la edad de la fe y la sumisión; y la Tercera Edad del
Evangelio Eterno, o la Edad del Espíritu Santo, que superaría el Antiguo y el
Nuevo Testamento y sería la edad del
21 N. Cohn,
The Pursuit of the Millenium, Secker and Warburg, Londres, 1957, p. 102 (hay
trad. cast.: En pos del milenio, Barral Editores, Barcelona, 1972, p. 117).
22 M.
Reeves, Joachim of Fiore and the Prophetic Future, SPCK, Londres, 1976, p. 3.
151
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amor, la
alegría y la libertad. Su ferviente esperanza en la llegada de la Edad del
Espíritu Santo podía tener su origen en el concepto judío de Edad Mesiánica,
pues, al igual que esta última, la consideró fundamentalmente dentro de la
historia y no más allá de ella, y, de hecho, era la culminación de la historia.
Esta creencia era totalmente irreconciliable con la idea agustiniana de que, en
la medida en que el Reino de los Cielos pudiera darse aquí en la tierra, ya se
había realizado en la Iglesia.23 La concepción de la historia de Joaquín era
mucho más dinámica que la de san Agustín. Como una autoridad sobre la
influencia del joaquinismo ha señalado:
Lo que
caracteriza a esta tradición revolucionaria cristiana, desde Joaquín de Fiore a
John Huss, desde Thomas Münzer a las teologías de la esperanza y las teologías
políticas de nuestros días, es que el Reino de Dios no se concibe como otro
espacio y tiempo, sino como un mundo diferente, un mundo transformado, un mundo
transformado por nuestros propios esfuerzos … Esto significa que la historia
humana está donde todos los problemas están resueltos.24
Joaquín
tuvo una profunda influencia en profecías posteriores hasta el fin del siglo
XVII. Para nosotros, hoy es difícil comprender por qué tantos pensadores serios
de aquellos días tuvieron una mentalidad profética. Incluso Isaac Newton
(1642-1727), aunque no estuvo
23 M.
Reeves, The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages, Clarendon Press,
Oxford, 1969, p. 296.
24 R.
Garaudy, «Faith and revolution», Ecumenical Review, 25 (1973), pp. 66-67.
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directamente
influido por Joaquín, dedicó mucho tiempo a la correlación entre la profecía,
la historia y el fin del mundo.25 Sin embargo, admitiendo sus hipótesis
iniciales, de hecho, era tan científico en sus cálculos en ese campo como en
sus famosas contribuciones a la física matemática y la astronomía.
§. La
medición del tiempo
En su
famoso libro La sociedad feudal, el historiador Marc Bloch ha concedido
particular importancia al hecho de que en la Edad Media los hombres tuvieran
dificultades para apreciar el significado del tiempo debido a que estaban tan
mal equipados para medirlo. Los relojes de agua no sólo eran raros y costosos,
sino que en países como Inglaterra, el norte de Francia, los Países Bajos y
Alemania, los relojes de sol eran inadecuados, porque los cielos solían estar
cubiertos de nubes. Según la Vida del rey Alfredo, de Asser, ese monarca
intelectual encendía sucesivamente velas de igual longitud para medir el paso
de las horas; pero, como Bloch señala, «este deseo de uniformidad en la
división del día, era entonces excepcional».26 Para ilustrar el tema, describe
un incidente registrado en una crónica de Hainault sobre un duelo judicial que
iba a tener lugar al alba. Al final del tiempo de espera prescrito sólo
apareció un duelista, y a la hora nona éste pidió que constara legalmente la no
aparición de su adversario. Los jueces tuvieron que decidir si se había llegado
al tiempo límite. Deliberaron, miraron al
25 R.S.
Westfall, Never at Rest: A Biography of Isaac Newton, Cambridge University
Press, 1980, pp. 319 y ss.
26 M.
Bloch, Feudal Society, trad. ing. L.A. Manyon, Routledge and Kegan Paul, 1961,
p. 73 (hay trad. cast.: La sociedad feudal, Akal, Madrid, 1987).
153
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sol y
preguntaron a los clérigos, pues la práctica de la liturgia y el tañido regular
de las campanas de la iglesia les habían acostumbrado a un conocimiento más
preciso del ritmo de las horas del que poseían los jueces. Como Bloch comenta,
«¡Hasta qué punto nos parece lejana, a nuestros ojos de hombres modernos,
habituados a vivir pendientes del reloj, esta sociedad en la que un tribunal de
justicia tenía que discutir e investigar para saber la hora del día!»27
Una de las
peculiaridades reveladas en muchos documentos que persisten desde la Edad
Media, es la carencia de precisión con la que se registraba el tiempo de los
acontecimientos y las mediciones de la duración. En sus Wiles Lectures de 1956,
John Nef llega a la conclusión de que, si buscamos los orígenes de nuestra
moderna mentalidad cuantitativa, debemos concentrarnos en las últimas décadas
del siglo XVI.28 Por lo general, anteriormente encontramos pocas huellas de
esto, por lo que no debe extrañarnos su ausencia de la noción del tiempo en una
persona corriente de aquellos días. En su libro Time in French Life and
Thought, Richard Glasser ha centrado la atención en el hecho de que en ningún
lugar de la Chanson de Roland hallemos ninguna indicación de tiempo. El poeta
épico «no era consciente de la caída de las hojas en otoño, ni del paso de las
generaciones. Eran fenómenos que no atrajeron su atención de ningún modo. La
cualidad esencial del mundo era su transitorio vis-à-vis con Dios, no el cambio
visible que el mundo
27 Ibíd.,
p. 74.
28 J.U.
Nef, Cultural Foundations of Industrial Civilizations, Cambridge University
Press, 1958, p.
17.
154
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sufría sin
cesar».29 Hasta el siglo XIV sólo la Iglesia se interesó por la medida y la
división del tiempo. Incluso el concepto de hora no fue empleado como unidad de
duración hasta la época del francés medio. En la lengua popular sólo se
empleaba para indicar un punto en el tiempo.30
En vistas
de la lentitud con la que en aquellos días se producían los cambios de
perspectiva mental, no es raro que, incluso después de la introducción del
reloj mecánico en el siglo XIV, a la mayoría de la gente, incluidos algunos de
los personajes más cultivados, le interesara mucho menos que a nosotros el paso
del tiempo en su vida cotidiana. Un ejemplo sorprendente nos lo proporciona
Jean Fusoris, un famoso fabricante de instrumentos astronómicos que, en 1415,
durante la invasión de Francia, hizo arrestar Enrique V, bajo sospecha de
traición. Al ser interrogado dos veces en un solo año, en la primera ocasión
pretendió tener «cincuenta años más o menos» y en la segunda «sesenta más o
menos»!31
En
Inglaterra, los registros parroquiales que contenían la fecha del nacimiento
fueron institucionalizados por la ley en 1538. Antes, cuando se debía
determinar formalmente la edad de alguien, se tenía que hacer en presencia del
sheriff del condado y un «jurado», compuesto por gente del lugar, que conocía a
la persona indicada. Se seguía este procedimiento cuando se reclamaba que una
pequeña propiedad heredada había cumplido la edad, o cuando se creía que era
necesario determinar legalmente que alguien, fuese
29 R.
Glasser, Time in French Life and Thought, trad. ing. C.G. Pearson, Manchester
University Press, 1972, p. 17.
30 Ibíd.,
p. 56.
31 R.
Pernoud, Joan of Arc, trad. ing. E. Hyams, Penguin Books, Harmondsworth, 1969,
p. 31.
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hombre o
mujer, había alcanzado la edad necesaria para contraer matrimonio. Por
supuesto, la indiferencia ante el tiempo que generalmente se atribuye a la
gente medieval no era absoluta. Ya hacia el año 1200, hubo numerosos indicios
de presión económica sobre el tiempo e incluso dos siglos antes parecía que los
campesinos y artesanos de Fleury tendían a ignorar los días de fiesta por la
necesidad de trabajar sus campos.32
Otra
indicación de que nuestros antepasados medievales tenían patrones muy
diferentes a los nuestros para medir el lapso de tiempo se revela en el modo en
que fechaban sus cartas. Aun en el siglo XV es dudoso si la gente en general
conocía el año corriente de la era cristiana, pues eso dependía de cálculos
eclesiásticos y no era muy empleado en la vida cotidiana. Ellos mismos fechaban
sus cartas y cuando lo hacían era por el año del reinado del monarca. Incluso
cuando los cronistas del período daban el año de nuestro Señor a menudo era
incorrecto. No debe extrañarnos, pues al mismo año se le asignaban distintos
números en diferentes lugares. Para ilustrar esto, R.L. Poole nos ofrece el
siguiente ejemplo hipotético:
Si
imaginamos que un viajero parte de Venecia el 1 de marzo de 1245, el primer día
del año veneciano, se encontraría en 1244 cuando llegase a Florencia; y si
después de una corta estancia fuera a Pisa, allí el año
1246 ya
habría empezado. Continuando su viaje en dirección oeste se encontraría de
nuevo en 1245 cuando
32 A.
Murray, Reason and Society in the Middle Ages, Clarendon Press, Oxford, 1985,
p. 107 (hay trad. cast.: Razón y sociedad en la Edad Media, Taurus, Madrid,
1982).
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entrase en
Provenza y si llegase a Francia antes de la Pascua (el 16 de abril) estaría una
vez más en 1244.33
Esto parece
un asombroso enredo de fechas, pero como norma el viajero sólo tomaría nota del
mes y del día. Sin embargo, si hubiera tenido en consideración el año, habría
tomado aquel del lugar donde vivía normalmente. En la práctica, sólo a los
escritores de documentos y crónicas les interesaba el número del año.
Por
supuesto, los meses y los días solían estar más correctamente fijados, y con
frecuencia las cartas se fechaban en cuanto a eso, aunque se empleaban mucho
más las festividades y los días de los santos. En su introducción a las Paston
Letters, J. Gairdner sostiene que a menudo se databan las cartas como si
hubieran sido escritas en un día concreto de la semana, pongamos el lunes o el
miércoles, antes o después de una celebración. Por ejemplo, Agnes Paston
incluso fechó una carta particular (n.º 25) durante la semana, por referencia a
la colecta del domingo anterior: «Escrita deprisa en Paston, el miércoles
siguiente después Deus qui errantibus».34 La moderna práctica de numerar los
días del mes de modo consecutivo, desde el primero al último, llegó a Occidente
en la segunda mitad del siglo VI, procedente de Siria y Egipto. El papa
Gregorio VII la introdujo en su cancillería, pero sus sucesores volvieron al
viejo estilo romano. El renacimiento del saber bajo Carlomagno (c. 800) fue el
de la tradición latina, de modo que
33 R.L.
Poole, Medieval Reckonings of Time, SPCK, Londres, 1918, pp. 46-47.
34 J.
Gairdner, The Paston Letters 1422-1509 A.D. Introduction and Supplement,
Archibald Constable, Westminster, 1901, p. CCCLXVI.
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también se
produjo una vuelta al modelo romano en la cancillería imperial que persistió
durante siglos.
Un siglo
antes, Petrarca (1304-1374), el famoso poeta italiano y vivificador de la
literatura clásica, adoptó una actitud mucho más moderna ante el tiempo y las
fechas. El tiempo era el tema que inflamaba su corazón de joven estudiante y le
influyó el resto de su vida. Como guardó un registro detallado de los hitos
temporales de su vida, tenemos información más precisa sobre él que sobre
cualquiera que le precediera. En todos sus escritos, tanto poesía como prosa,
conservó lo que ha sido descrito como «una atención nada menos que asombrosa
hacia la exactitud de la fecha».35 Además, a diferencia de la mayoría de los
escritores epistolares medievales —y, en ese sentido, incluso a diferencia de
la mayoría de nosotros en la actualidad, que enviamos nuestras cartas sin tener
demasiado en cuenta el tiempo—, Petrarca «escribe con pelos y señales las
fechas (incluyendo la hora) con autoridad y premeditación, como para reforzar
la importancia de determinar el propio rumbo en el tiempo».36 Por ejemplo, en
una carta escrita en 1364 fue muy minucioso al plasmar la hora exacta de
llegada del barco que transportaba las noticias de la victoria veneciana sobre
Creta: «Era, creo, la sexta hora del 4 de junio de este año de 1364». Aunque el
tiempo parece haber sido siempre importante para Petrarca, tendió a valorarlo
todavía más a medida que envejecía, porque se dio cuenta de que, como muchas
otras cosas, se hace
35 R.J.
Quinones, The Renaissance Discovery of Time, Harvard University Press,
Cambridge, Mass., 1973, p. 110.
36 Ibíd.,
p. 113.
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más
precioso cuanto más escasea. En su sensibilidad hacia los procesos temporales
se diferencia de la mayoría de sus coetáneos y podemos considerarle el
precursor en literatura de aquellos que, como Spenser y Shakespeare a finales
del siglo XVI, estaban enormemente interesados en los irreversibles efectos del
tiempo sobre la mente y el espíritu humanos. Aunque la sociedad occidental
europea de la Edad Media no desarrolló un concepto común de progreso, se
realizaron muchas innovaciones importantes. De hecho, en tecnología la Europa
occidental superó al imperio romano. Los romanos fueron en algunos aspectos
buenos ingenieros, como demuestran sus complejos sistemas de calefacción, que
consistían en canalizar agua caliente, y sus redes de carreteras, pero en otros
fueron a menudo asombrosamente primitivos. Al margen de los inventos
transmitidos por China, las invenciones medievales incluían, por ejemplo,
anteojos para leer, el torno de hilar a mano, herramientas de hierro más
fuertes que las utilizadas anteriormente, el arado pesado y el uso del carbón
como combustible. Además, en la construcción de las grandes catedrales góticas
se introdujeron muchos artefactos, entre ellos los contrafuertes volantes.
Algunas de las innovaciones más importantes de la Edad Media guardaban relación
con el empleo del caballo como fuente de fuerza motriz. En el siglo IX se
introdujo un arnés más eficaz que el rudo yugo, que también había sido adaptado
para bueyes de tiro. A finales de ese siglo, Alfredo el Grande destacaba, con aparente
sorpresa, que en Noruega
159
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utilizaban
caballos para arar.37 Esto habría sido imposible con el yugo, porque en cuanto
el caballo empezase a tirar, la tira del cuello presionaría sobre la tráquea
del animal y, de este modo, no sólo limitaría el riego sanguíneo de su cabeza,
¡sino que lo habría ahogado!
Otro
desarrollo importante fue la herradura de hierro que se fijaba con clavos al
casco. Antes, la herradura sólo se ataba, lo que frenaba bastante el avance del
animal. El primer testimonio irrefutable del empleo de herraduras fijadas con
clavos se remonta al siglo IX. El desarrollo y la elaboración de armaduras de
metal para protegerse en la guerra y los torneos, dieron un impulso
considerable al oficio del herrero. Esto tendría gran importancia para la
medida del tiempo, porque los herreros fueron los precursores de los
constructores del primer reloj mecánico. Seguramente es significativo que uno
de los más grandes, Ricardo de Wallingford, abad de St. Albans a principios del
siglo XIV (véase capítulo 7), fuera hijo de un herrero.
37 L.
White, Medieval Technology and Social Change, Clarendon Press, Oxford, 1962, p.
61 (hay trad. cast.: Tecnología medieval y cambio social, Paidós, Buenos Aires,
1973, p. 78).
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Capítulo 6
El tiempo
en el Lejano Oriente y Mesoamérica
Contenido:
§. India
§. China
§. Los
mayas
§. India
Ya se ha
sugerido (capítulo 5) que la teoría atomística islámica sobre el tiempo pudo
ser el resultado de la influencia hindú. Al discutir esta posibilidad,
MacDonald ha centrado la atención en un artículo sobre teoría atómica, «Atomic
theory (Indian)», de Hermann Jacobi.1 En él, Jacobi se refiere a la teoría de
la naturaleza efímera de todas las cosas formulada por los sautrânkitas, una
secta budista que se originó en el siglo II o I a.C. Según esta teoría, todo
existe sólo durante un instante y entonces es reemplazado por un facsímil de sí
mismo, de modo que no es sino una serie de existencias momentáneas como los
sucesivos encuadres de una cámara de cine. El concepto de entidades que
aparecen sólo durante un instante y luego desaparecen fue empleado por los
budistas para demostrar que todo es mera apariencia y que la realidad absoluta
no entra dentro del dominio del intelecto. Pero cómo y por qué este concepto
temporal atomístico, que el budismo utilizó para sus propios fines, se adaptó a
los muy diferentes objetivos del Islam es aún una pregunta sin respuesta.
1 H.
Jacobi, «Atomic theory (Indian)», en Dictionary of Religion and Ethics, Clark,
Edimburgo, 1909, II, p. 202.
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En la
Antigüedad clásica existieron conexiones entre Europa y la India, antes incluso
de que las conquistas de Alejandro se extendieran hasta la parte noroccidental
del subcontinente indio. Ya en el siglo VI a.C., en la época de Buda y
Mahavira, esa parte de la India estaba gobernada por los aqueménidas persas y,
desde entonces, las influencias persas en la India revistieron gran
importancia. Al igual que en el sistema zurvanita, las especulaciones
filosóficas sobre el tiempo constituían una parte esencial de una filosofía
hindú concreta conocida como Kalavada, que más tarde fue absorbida por otros
sistemas. El término kala fue empleado originalmente por los hindúes en el
RigVeda para significar el «momento preciso» en relación con el sacrificio
ritual. Más tarde significó «tiempo» en general y en ese sentido se solía
emplear en los escritos sánscritos. En el período védico, la idea abstracta del
tiempo era considerada como el principio fundamental del universo, pero se
desconoce si fue convertida en deidad. Sin embargo, la palabra kala se había
asociado a Kali, «la Negra», una de las formas de la consorte del dios Siva. El
tiempo se consideraba negro y relacionado con Siva, dios de la destrucción,
porque es inflexible y despiadado.
Recientemente,
Anindita Balslev ha llamado la atención sobre la sutileza de muchos argumentos
filosóficos hindúes, por ejemplo el que se originó en el siglo XI relativo a la
perceptibilidad del tiempo. Por un lado, la escuela Bhatta-Mimamsaka
argumentaba que el tiempo es perceptible, mientras que sus oponentes
Nyaya-Vaiseka pretendían que es sólo un concepto inferido pues carece de
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cualidades
sensibles, como color, forma, etc. La primera escuela sostenía que las
cualidades sensibles no son el único criterio de perceptibilidad y que el
tiempo se percibe siempre como una cualidad de los objetos sensibles. En otras
palabras, los acontecimientos se perciben como rápidos, lentos, etc., y estas
propiedades suponen una referencia directa al tiempo. Sus oponentes replicaron
que el tiempo per se no se puede percibir y que la inferencia es nuestro único
medio de conocer el tiempo como una realidad ontológica.2 Otras sutiles
discusiones filosóficas se interesaban en el contraste entre la realidad
objetiva del instante y la naturaleza ideal de la duración, puesto que la
última es una construcción mental, mientras que la primera se experimenta (lo
contrario de lo que pensamos en Occidente en la actualidad).
Los hindúes
no escribieron libros históricos con fechas numéricas y consideraron la vida
personal como una más de una sucesión de vidas del mismo individuo repetidas
infinitamente. Esta idea de la metempsicosis, o transmigración de las almas,
sólo ha aparecido en ocasiones en Occidente, en concreto en la escuela de
Pitágoras, el cual podía haber estado sometido a influencias orientales, pues
era casi contemporáneo de Buda y también de Zaratustra. Aunque el más mínimo
error en la recitación de los Vedas se miraba con gran desaprobación, los
hindúes consideraban el paso de los acontecimientos como carente de importancia
real y, por tanto, no es sorprendente que no se le concediera ninguna
importancia al hecho de dotarlos de fechas precisas. A los hindúes les
interesaba
2 A.N.
Balslev, A Study of Time in Indian Philosophy, Otto Harrassowitz, Wiesbaden,
1983, pp.
39 y ss.
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mucho más
idear elaborados ciclos cósmicos de vastas y terroríficas proporciones. Con su
amor a las grandes cifras, asignaron a un sólo ciclo 12.000 años divinos, cada
uno de 360 años solares, en total 4.320.000 años, y 1.000 de tales ciclos
constituían un kalpa. Eso era igual a tan sólo un día de la vida de Brahma.3
El
pensamiento hindú sobre la naturaleza del tiempo está bien ilustrado en el modo
en que se expresan las relaciones causales en sánscrito. Para indicar la
relación causal entre dos ideas, se forma un compuesto, en el que lo natural
consiste en empezar por el efecto y remontarse a su causa. Esta actitud tiende
a eliminar el tiempo, pues tanto el efecto como la causa se consideran
presentes en la mente. Cualquier secuencia de fenómenos relacionados de forma
causal se considera siempre completa. Este modo retrospectivo de pensar tiende
a ser un rasgo general del pensamiento en países como India y China. Puede
compararse con los procesos mentales de la ciencia occidental, en el cual el
avance de los fenómenos posee una dirección temporal definida y única de la
causa al efecto.
§. China
Los chinos
estaban más interesados en la medida práctica del tiempo que los habitantes de
la India. Aunque la clepsidra no se inventó en China, fue empleada en un primer
estadio de la historia china. Es probable que procediera de Babilonia, donde su
forma más simple del tipo de flujo externo ya se había utilizado antes de
principios del período Shang (c. 1500 a.C.). Los chinos también
3 M.
Eliade, Images and Symbols: Studies in Religious Symbolism, trad. ing. P.
Mairet, Harvill Press, Londres, 1961, p. 65 (hay trad. cast.: Imágenes y
símbolos, Taurus, Madrid, 1974, p. 72).
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conocían
otro tipo arcaico de reloj de agua, un cuenco flotante con un agujero en su
base, ajustado de tal modo que tardaba un tiempo determinado en hundirse.4 Pero
desde la época Han en adelante, es decir después del año 200 a.C.
aproximadamente, predominó el tipo de flujo externo. Pronto se percataron de
que se requería más de un depósito para evitar el retraso en la medida del
tiempo que se producía con el descenso de la presión en un solo recipiente. Se
realizaron otras varias mejoras, incluyendo el uso de mercurio, que en invierno
no se congelaba en los climas fríos. Entre el siglo II y el siglo XI se
construyeron elaborados relojes de agua, culminando en el notable instrumento
diseñado y erigido en el año 1088 por Su Sung (1020-1101), un mandarín chino.
Aunque este
reloj no ha llegado hasta nosotros, si lo ha hecho la descripción de su
inventor. Fue redescubierto a mediados de la década de los cincuenta del
presente siglo por la principal autoridad sobre ciencia y tecnología chinas, el
doctor Joseph Needham, de Cambridge.5 El rasgo fundamental de este instrumento
de medida del tiempo era una varilla de escape, muy distinto del sistema de eje
de volante, inventado en Europa a finales del siglo XIII (capítulo 7).
El agua se
vertía continuamente desde un depósito de nivel constante de un cazo a otro
dentro de una gran noria, pero cada cazo no podía descender hasta que estaba
lleno. Al descender accionaba dos palancas o balanzas que, conectadas por unas
varillas, liberaban una puerta en el extremo de la rueda y de este
4 J.
Needham y Wang Ling, Science and Civilisation in China, Cambridge University
Press, 1959, III, p. 315.
5 J.
Needham, Wang Ling y D.J. de Solla Price, Heavenly Clockwork: The Great
Astronomical Clocks of Medieval China, Cambridge University Press, 1960.
165
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modo
permitían que se moviera sólo un cazo cada vez.
Figura I.
Reloj de agua medieval chino. Aunque no era un reloj mecánico en el sentido
estricto, el reloj de agua de Su Sung incorporaba un modelo muy precoz de
escape. Cada 24 segundos el peso del agua que se había derramado a ritmo
constante en un cuenco vacío era justo el suficiente para presionar hacia abajo
y provocar la rotación de otra aspa de la rueda, situando así otro cuenco vacío
bajo la espita. La rueda tenía 36 aspas, y daba 100 vueltas en 24 horas.
En efecto,
esta máquina dividía el tiempo mediante el peso de sucesivas cantidades iguales
de líquido. A través de un tubo de observación enfocado hacia la estrella
seleccionada se podía lograr un control astronómico de la medida del tiempo.
Como la medida del tiempo estaba gobernada principalmente por el flujo del
agua,
166
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más que por
la acción del escape, este artilugio puede considerarse un eslabón entre las
propiedades para medir el tiempo del flujo constante de un líquido y las
producidas por oscilaciones mecánicas. Este reloj de noria chino no sólo era
completamente distinto de los primeros relojes mecánicos europeos, sino también
más preciso, y en este sentido no sería superado hasta después de la
introducción del reloj de péndulo en el siglo XVII.6 A pesar de su
sofisticación tecnológica, el uso de este elaborado reloj era esencialmente
astrológico y, en apariencia, su objeto era asegurar el conocimiento de las
posiciones de los cuerpos celestes, aunque los cielos estuviesen cubiertos, si
cualquiera de las esposas o concubinas del emperador le diese un hijo.
Cuando en
los siglos XVI y XVII los primeros misioneros europeos llegaron a China no
quedaba ningún vestigio del reloj mecánico «celestial» de quinientos años
antes. De hecho, los relojes mecánicos que presentaron a los gobernantes chinos
fueron recibidos con alegría y sorpresa. Por lo pronto, pervivió una tradición
de medida del tiempo diferente y muy difundida que empleaba fuego e incienso.
Esta tradición se remontaba al siglo VI a.C. Como el incienso quema a un ritmo
regular y sin llama, es adecuado para medir la división del día religioso y
para otros propósitos. Parece que los chinos emplearon los relojes de incienso
tanto como los relojes de sol y las clepsidras. Tanto las varillas de incienso
como las velas graduadas eran de uso común para la medida del tiempo durante la
dinastía Sung (960-1279) y ambas fueron, más tarde, introducidas
6 F.A.B.
Ward, «How timekeeping became accurate», Chartered Mechanical Engineer, 8
(1961), p.
604.
167
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en Japón.
Silvio Bedini ha comentado que «a pesar de que la invención de la vela como
instrumento de medida del tiempo se ha atribuido tradicionalmente a Alfredo el
Grande de Inglaterra, es obvio que tenía una historia anterior en Oriente».7
Como es barato, el quemar varillas de incienso para medir el tiempo se sigue
utilizando en el presente siglo. En algunos de estos relojes, las distintas
partes de incienso exhalan olores diferentes, permitiendo así a los de fino
olfato saber el tiempo de modo aproximado.
La actitud
china hacia la historia se basaba en la creencia de que el auge y la decadencia
de las dinastías estaban controlados por el mandato del Cielo. Un hombre de
modesta cuna podía imponer su mandato y convertirse en el Hijo del Cielo, o rey
sacerdotal, pero cuando sus descendientes mostrasen una falta de respeto
perderían el apoyo del cielo para su escarmiento y su dinastía se derrumbaría.
Una vez la señal del Cielo era clara, no era desleal transferir la fidelidad a
un nuevo emperador, pues era bendecido por los espíritus ancestrales de China.
De este modo, en China, el pasado tenía un definido propósito social, su uso
dependía básicamente del concepto de mandato del Cielo para asegurar la
continuidad en un mundo de cambio político. J.H. Plumb ha formulado una
interesante pregunta: «¿Por qué floreció la historia en Europa y nunca pudo
liberarse en China de la presa férrea de un pasado al servicio del presente?».8
Pues, en lugar de conservar un volumen de material de archivo que abarcase un
largo período de tiempo, los
7 S.A.
Bedini, «The scent of time: a study of the use of fire and incense for time
measurement in oriental countries», Trans. Amer. Phil. Soc., 53 (1963), partes
5 y 6.
8 J.H.
Plumb, The Death of the Past, Macmillan, Londres, 1969, p. 111 (hay trad.
cast.: La muerte del pasado, Barral Editores, Barcelona, 1974, p. 94).
168
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chinos
nunca desarrollaron nada semejante al moderno concepto occidental de historia.
En opinión de Plumb, «Lo que cegaba el problema de la Historia era que la
Historia no les planteaba ningún problema». El pasado europeo, con su registro
de interacción entre civilizaciones, religiones y culturas en conflicto,
carecía de la unidad y la «certidumbre global» del pasado chino y, por tanto,
presentó problemas históricos de un tipo con el que nunca se enfrentaron los
chinos. Además, en China no se dio nada parecido a la secularización de la
historia en Europa cuando la dominación de la Iglesia cesó con el Renacimiento
y la Reforma. China mantuvo un control burocrático tanto sobre los materiales
históricos como sobre su interpretación, mientras que en Europa la crítica
histórica tuvo oportunidades y más libertades para desarrollarse.
En lo que
respecta al concepto filosófico del tiempo, según Needham, la escuela mohista
(seguidores del filósofo Mo Ti en el siglo V a.C.) se inclinaba hacia la
atomicidad temporal, aunque la hipótesis de un atomismo material nunca
representó un papel importante en el pensamiento chino, que se ceñía a la idea
del continuum.9 Es más notable que los mohistas hayan estado cerca de formular
el concepto de la dependencia funcional en la relación tiempo-movimiento, idea
que en Europa no fue totalmente desarrollada hasta la revolución científica del
siglo XVII. Sin embargo, desde una perspectiva general, se tendió a concebir
diferentes intervalos de tiempo como distintas unidades discontinuas. El
universo se consideraba un vasto organismo
9 J.
Needham, «Time and knowledge in China and the West», en J.T. Fraser (ed.), The
Voices of Time, Braziller, Nueva York, 1966, p. 96.
169
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sometido a
un modelo de alternancia cíclica, ahora gobernado por un componente, ahora por
otro, subordinada la idea de sucesión a la de interdependencia. Del mismo modo
que el espacio se descomponía en regiones, así el tiempo se dividía en eras,
estaciones y épocas. En consecuencia, como Needham ha indicado, en la medida en
que la filosofía natural china se puso a pensar en el tiempo como
compartimentos o cajas distintas, no podía resultar fácil la aparición de un
Galileo que habría de uniformar el tiempo en un coordinado geométrico
abstracto, como una dimensión continua susceptible a la manipulación
matemática.10
China
estaba tan lejos de Europa que, cuando por primera vez la seda estuvo al
alcance de las clases más ricas de Roma, nadie sabía de donde procedía, pero el
hecho de que llegara a Roma demuestra que estas dos civilizaciones no
estuvieron totalmente privadas de contacto mutuo. En la Edad Media una
corriente de invenciones, como la pólvora, el papel y el compás marino, pasó de
China a Europa.
§. Los
mayas
Una
civilización que dedicó particular atención al tiempo estuvo sin embargo
destinada a permanecer aislada por completo de Europa y Asia hasta mucho
después de su decadencia —alcanzó su cénit entre los años 600 y 900
aproximadamente—, era la civilización Maya de Mesoamérica. Los mayas eran un
pueblo agrícola que tuvo que enfrentarse a un clima caprichoso. Debieron
comprender que
10 J.
Needham, Time and Eastern Man (Henry Myers Lecture), Royal Anthropological
Institute, Londres, 1965, Occasional Paper, n.º 21, pp. 8-9.
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los
granjeros necesitaban un almanaque y empezaron a llevar una cuenta de los días,
que registraban con símbolos especiales. En cuanto a sus dioses, honraban a los
benevolentes, mientras que los de naturaleza equívoca tenían que ser
apaciguados en los momentos convenientes. Era incluso más importante saber
cuándo los dioses malos estarían al acecho, para evitar así problemas en la
medida que les fuera posible y no hacer nada en esos momentos. En respuesta a
esas necesidades se ideó un sistema de calendario de considerable complejidad.
Esto fue facilitado por el desarrollo de una notable anotación de números,
siendo los mayas una de las civilizaciones más enumerativas que han existido.
Empleaban el concepto de valor posicional y también tenían un símbolo para el
cero. En lugar de un sistema decimal como el nuestro o uno sexagesimal como el
babilónico, los mayas trabajaban con un sistema de numeración basado en el
número veinte. Habían veinte días en un mes, cada uno considerado divino y con
una profecía característica. Trece meses de veinte días da un ciclo de 260
días, que forman el núcleo del almanaque maya. Se ha sugerido que esta elección
se debe a que el más largo de los intervalos entre sucesivos tránsitos
cenitales del sol en las inmediaciones de Copan (una de las ciudades mayas más
importantes), a 15 grados de latitud norte, es de 260 días.11 Cada uno de los
260 días del año sagrado tenía asociado un número del uno al trece y también
existían veinte nombres de día diferentes, dispuestos de tal manera que la
misma combinación de número y día sólo vuelve a repetirse 260 días más
11 V.H.
Malmstrom, «Origin of the Mesoamerican 260-day calendar», Science, 181 (1973),
pp. 939-941.
171
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tarde. El
dios del día del ciclo de 260 bajo el que nacía un hombre era su santo patrón o
deidad guardiana. Existen pruebas de que se daba la práctica de nombrar a los
individuos según el día en el que habían nacido y que no se autorizaba a las
parejas a casarse si sus cumpleaños tenían el mismo guarismo.12
Junto al
ciclo de 260 días (o «año sagrado») los mayas tenían un año solar de 365 días,
conocido por los arqueólogos como el «año impreciso», compuesto por dieciocho
meses de veinte días cada uno y cinco días intercalados. El siguiente ciclo más
largo del «Calendario Circular» maya contenía 18.980 días que corresponden al
período en el que los ciclos de 260 y 365 días coincidían. El número 18.980 es
el mínimo común múltiplo de 260 y 365. Este número de años es igual a 52 años
imprecisos y a 73 años sagrados. El katun, que comprendía veinte años de 365
días, era la unidad de tiempo más importante en la concepción maya, porque se
esperaba que los acontecimientos de un katun fueran aproximados a los del katun
anterior que había terminado en un día con el mismo número. Un rasgo notable
del calendario maya lo constituía la era conocida como la «Cuenta Larga», una
cuenta de días que comenzaba en un punto de partida convencional, se cree que
el 10 de agosto del 3113 a.C. de nuestro calendario. Tal vez correspondía a la
última creación del mundo, pues los mayas creían que el mundo había sido creado
y destruido varias veces. Ahora se cree que la «Cuenta Larga» se empleaba para
datar hechos históricos en lugar de acontecimientos astronómicos. Desde 1960,
nuestro
12 R.J.
Wenke, Patterns in Prehistory, Oxford University Press, Nueva York, 1984, p.
383.
172
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conocimiento
de la historia maya ha aumentado considerablemente. Ahora se sabe que muchas
inscripciones o monumentos que antes se creía eran simples calendarios
conmemoraban hechos concretos de importancia histórica,13 pero los tres únicos
libros mayas que han sobrevivido están dedicados a la astronomía.
El más
importante de ellos es el llamado Códice de Dresden, que incluye un conjunto de
tablas del planeta Venus, destacable por su precisión.14 Este planeta se
identificaba con Kukulcan, el equivalente maya a la siniestra serpiente
emplumada mexicana Quetzalcóatl. La predicción de su orto helíaco tras una
conjunción inferior, es decir, su primera reaparición como «lucero del alba»
tras un período de invisibilidad, era de vital importancia para los mayas, que
lo consideraban un momento de particular temor. Cada ciclo maya tenía su etapa
de reingreso en un único día del año sagrado de 260 días, el día de Venus era 1
Ahau. El principal problema era determinar después de cuántas revoluciones
sinódicas, o reapariciones de Venus como «lucero del alba, se repetiría este
fenómeno del 1 Ahau. Si el período sinódico de Venus era exactamente de 584
días, el número de revoluciones requeridas sería de 65, que corresponderían a
146 del ciclo de 260 días. Esto se debe a que el mínimo común múltiplo de 584 y
260 es 37.960, que es igual al producto de 65 y 584 y también al producto de
146 y 260. Sin embargo, los mayas descubrieron que 584 días es una ligera
sobrestimación del período sinódico medio de Venus (el
13 N.
Hammond, Ancient Maya Civilization, Cambridge University Press, 1982, pp. 199 y
ss. (hay trad. cast.: La Civilización Maya, Istmo, Madrid, 1984).
14 J.E.S.
Thompson, A Commentary on the Dresden Codex: A Maya Hieroglyphic Book, American
Philosophical Society, Filadelfia, 1972, pp. 62-70.
173
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resultado
correcto es 583,92 días, hasta el segundo lugar de decimales). Resolvieron
bastante bien esta discrepancia. A pesar de que no tenían fracciones en su
aritmética y de las dificultades de observación debidas a las frecuentes
nieblas matinales y la abundancia de nubes en la estación de las lluvias,
finalmente consiguieron una determinación del período sinódico de Venus que era
de una precisión del orden de un día en quinientos años, que es aproximadamente
una dos millonésima. Este grado de precisión sólo se logró en la astronomía
planetaria europea en los tiempos modernos. Casi dos veces más exacto que
nuestro actual calendario solar gregoriano y casi cuarenta veces que el
calendario juliano de la Europa contemporánea. Para tan notable logro debió ser
necesaria la estrecha cooperación de muchas generaciones de pacientes
observadores.
De todos
los pueblos antiguos, los mayas parecen ser los más obsesionados con la idea
del tiempo. Existen indicios de que algunos pueblos antiguos de América
central, en concreto los olmecas, también sentían interés por el tiempo, pero
ninguno en el grado de los mayas.15 Mientras que en la Europa antigua los días
de la semana se consideraban bajo la influencia de los principales cuerpos
celestes —Saturn-day, Sun-day, Moon-day, etc.— para los mayas cada día era
divino en sí mismo. Los mayas imaginaron las divisiones del tiempo como cargas
sostenidas por una jerarquía de porteadores divinos que personificaban los
respectivos números con los que se distinguían los diferentes períodos de
tiempo —días,
15 M.
León-Portilla, Time and Reality in the Thought of the Maya, trad. C.L. Boiles y
F.
Horcasitas,
Beacon Press, Boston, 1973, pp. 91-92.
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meses,
años, etc.—. Las cargas eran transportadas a la espalda y soportaban el peso
por una cinta alrededor de la frente. Existían pausas momentáneas al final de
cada período prescrito, cuando un dios con su carga sucedía a otro. J.E.S.
Thompson, uno de los principales expertos sobre los mayas, ha hecho una
descripción gráfica de este tema:
Un dios se
lleva la mano hasta la cinta y la deja caer de su frente mientras otros ya han
aliviado su carga y la sostienen en sus regazos. El dios de la noche que toma
el mando cuando el día acaba está en el acto de alzar su carga. Con su mano
izquierda alivia el peso de la cinta; con su mano derecha en el suelo se
sostiene a sí mismo mientras empieza a alzarse. El artista transmite, en la
tensión reflejada en los rasgos del dios, el esfuerzo físico de levantarse del
suelo con su pesada carga. Es la típica escena del porteador indio reanudando
su viaje, familiar a cualquiera que haya visitado las tierras altas
guatemaltecas.16
Pese a su
constante preocupación por los fenómenos temporales, los mayas nunca adoptaron
la idea del tiempo como el viaje de un solo porteador con su carga. Su
concepción del tiempo era mágica y politeísta. El camino a lo largo del cual
avanzaban los porteadores relevándose no tenía ni principio ni fin. Los
acontecimientos se movían en un círculo representado por los repetidos relevos
del
16 J.E.S.
Thompson, The Rise and Fall of Maya Civilization, Gollancz, Londres, 1956, p.
145.
175
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deber de
cada dios en la sucesión de porteadores. Días, meses, años y demás eran todos
miembros de equipos de relevos avanzando a través de la eternidad. La carga de
cada dios significaba la profecía particular de la división del tiempo en
cuestión. Un año, la carga podía ser sequía, otro, una buena cosecha, y así
sucesivamente. Al calcular qué dioses caminarían juntos en un día dado, los
sacerdotes podían determinar la influencia combinada de los caminantes y, de
este modo, predecir el destino de la humanidad. La jerarquía de ciclos para
cada división del tiempo condujo a los mayas a dedicar más atención al pasado
que al futuro. Pues, aunque los detalles concretos podían variar, se esperaba
que la historia se repitiera a sí misma en cada katun y que los acontecimientos
importantes siguieran un modelo general preestablecido. Así, en la visión del
mundo maya no existía sentido del progreso, sino sólo una mezcla de pasado,
presente y futuro que tendía a convertirse en uno.
La
civilización maya clásica se colapsó unos 600 años antes de la conquista
española de América central, pero, incluso si hubiera sobrevivido, parece
inevitable que la obsesión maya por el tiempo habría persistido como una
curiosidad histórica sin influencia sobre el mundo moderno. A pesar de la
notable experiencia matemática y astronómica demostrada por los sacerdotes
mayas, su panorama mental era mágico y no científico. Sentían más interés por
el tiempo que los griegos, pero el hecho de que cada momento fuera contemplado
como una manifestación de fuerzas sobrenaturales significa que el concepto de
tiempo que dominó el pensamiento
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maya era
puramente astrológico. Una civilización que nunca inventó la rueda estaba
automáticamente excluida de inventar el reloj mecánico;17 de hecho, los mayas
no parece que utilizaran ni el reloj de sol ni el de agua para medir el
transcurso del tiempo. En resumen, tenían el calendario pero no el reloj.
El autor de
un libro reciente sobre la historia de los relojes y su influencia sobre el
mundo moderno ha señalado que nadie que observe las técnicas de medida del
tiempo a través del mundo en el siglo XI «pondría objeciones a la afirmación de
que los chinos crearon un reloj mecánico mucho antes que los europeos».18 Por
el contrario, las técnicas horológicas chinas no avanzaron y cuando en el siglo
XVI los jesuitas llevaron sus relojes a China, los inventos de Su Sung y otros
llevaban largo tiempo olvidados. Igual que las precisas observaciones
astronómicas de los mayas, estos logros técnicos demostraron ser un callejón
sin salida. En cambio, en Europa occidental apareció por primera vez el reloj
mecánico y con él un nuevo tipo de civilización basada en la medida del tiempo.
17 S.G.
Morley, The Ancient Maya, Stanford University Press, Stanford, Calif., 1947, p.
449.
18 D.S.
Landes, Revolution in Time, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1983,
p. 24.
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Parte III
El tiempo
en el Mundo Moderno
Capítulo 7
Contenido:
§. La
invención del escape de eje de volante
§. La
influencia social del reloj mecánico
§. La
invención del escape de eje de volante
En la
Antigüedad, los únicos instrumentos mecánicos (o, con mayor propiedad, casi
mecánicos) para registrar el paso del tiempo eran los relojes de agua. La
diferencia fundamental entre los relojes de agua y los mecánicos, en el sentido
estricto de la palabra, estriba en que los primeros implican un proceso
continuo, por ejemplo el fluir del agua a través de un orificio, mientras que
los últimos dependen de un movimiento mecánico que se repite continuamente y
divide el tiempo de manera uniforme en segmentos discontinuos. Algunos de los
relojes de agua antiguos eran instrumentos de considerable complejidad, pues
estaban diseñados para indicar horas que variaban en el curso del año. En la
Antigüedad no existían relojes mecánicos, pero parece ser que se construyeron
modelos mecánicos para reproducir los movimientos relativos de los cuerpos
celestes. Cicerón, que escribió en el siglo I a.C. (en De República, I, XIV,
22), hace referencia a uno inventado por Arquímedes (287-212 a.C.) en Siracusa.
No sabemos nada sobre los mecanismos de estos artilugios, pero los cálculos
matemáticos asociados debieron estar
178
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contenidos
en un tratado perdido de Arquímedes: De la esfera y el cilindro, es decir,
sobre la configuración de los cielos. Sin embargo, ha sobrevivido un notable
engranaje mecánico helenístico del siglo I a.C. Fue descubierto en 1900 en el
naufragio de un barco griego cerca de la yerma isleta de Antikythera, en la
costa sur de Grecia. En 1974, D.J. de Solla Price informó sobre los resultados
de una radiografía de rayos X y rayos gamma de los corroídos restos de este
mecanismo de bronce, y llegó a la conclusión de que era un instrumento para el
cómputo del calendario.1 Según parece, constaba de medios para determinar las
posiciones del sol y la luna en el zodíaco, y comprendía un ensamblaje de
ruedas de coeficientes de reducción fijos para la mecanización del ciclo
metónico, en el que 19 años solares corresponden a 235 meses lunares (véase
apéndice 2). Según nuestro conocimiento actual, esta máquina era la más próxima
al verdadero reloj mecánico que los artífices de la Antigüedad consiguieron
inventar.
Hasta hace
poco se creía que el engranaje de Antikythera era el único ejemplo de mecanismo
matemático de la tradición helenística que existía. Sin embargo, en 1983 el
Museo de la Ciencia de Londres adquirió cuatro fragmentos de un instrumento de
engranajes de origen bizantino antiguo, probablemente construido durante, o
justo antes, del reinado de Justiniano I (527-565).2
1 D.J. de
Solla Price, «Gears from the Greeks: the Antikythera mechanism - a calendar
computer from ca. 80 BC», Trans. Amer. Phil. Soc., 64 (1974), parte 7, pp.
1-70.
2 J.V.
Field y M.T. Wright, «Gears from the Byzantines: a portable sundial with
calendrical gearing», Annals of Science, 42 (1985), p. 87.
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Figura 2.
Reconstrucción del engranaje mecánico de Antikythera. Esquema del engranaje
mecánico de ensamblaje diferencial de Antikythera, reconstruido por D.J. de
Solla Price a partir de los cuatro fragmentos de bronce muy corroídos que,
según parece, constituyen los restos de 31 ruedas dentadas. A partir de los
respectivos números de dientes de los restos, Solla Price sostuvo que la
función del instrumento era calendárica, pues le parecía que el mecanismo
completo implicaba los números 19 y 235 del ciclo metónico (véase apéndice 2).
Es posible que este mecanismo formara parte de una colección de «despojos de
guerra» transportados por mar a Roma después del saqueo de Atenas por las
tropas de Sila en el año 86 a.C.
180
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Ha sido
posible reconstruir el instrumento completo, que era un reloj de sol portátil
de bronce con un aparato de calendario que mostraba la forma aproximada de la
luna y su edad en días, y también podía haber indicado su posición y la del sol
en el zodíaco. Dos de los fragmentos suponían engranajes de cincuenta y nueve y
diecinueve dientes, y de diez y de siete dientes, respectivamente. Éstos
correspondían a partes de un calendario mecánico descrito por el científico
persa al-Biruni (973-1048) alrededor del año 1000. Así se reveló un virtual
eslabón entre los mecanismos matemáticos de la tradición helenística y la
islámica medieval. El único ejemplo de esta última que ha llegado hasta
nosotros es el mecanismo de un calendario que señala la forma de la luna y su
edad en días, y las posiciones del sol y de la luna en el zodíaco. Puede
asociarse a un astrolabio persa de principios del siglo XIII, ahora en el Museo
de Historia de la Ciencia de Oxford. El engranaje más antiguo del Occidente
latino está vinculado a un astrolabio francés del año 1300 aproximadamente,
ahora en el Museo de la Ciencia de Londres.
Aunque no
se han descubierto relaciones concretas entre los primeros relojes mecánicos y
los primeros autómatas y modelos de mecanismos astronómicos, el modo en que un
reloj de finales del siglo XIV, como el de la catedral de Wells, representa las
fases de la luna y las figuras que surgen cada hora sugiere que semejantes
relojes eran el producto de una tradición continua desde un pasado remoto.
También existen testimonios textuales que confirman esta
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idea. No
obstante, el origen actual del reloj mecánico, que probablemente apareció hacia
finales del siglo XIII, continúa siendo un misterio.
A
principios de ese siglo, el mercado de los relojes de agua era tal, que se
conoce la existencia de un gremio de relojeros en Colonia y que, hacia el año
1220, ocuparon toda una calle: la Urlogengasse, o la calle de los relojeros.3
Como en los climas septentrionales los relojes de agua debieron de sufrir el
contratiempo de congelarse en invierno, en el siglo XIV se inventaron los
relojes de arena. Este invento se hizo tras la introducción de una nueva
«arena» más fina, hecha de cáscara de huevo pulverizada. La arena ordinaria no
servía para este propósito, porque en seguida ensancha el agujero por el que
discurre. Los relojes de arena demostraron ser aptos sólo para cortos períodos.
Se empleaban principalmente a bordo de un barco para medir su velocidad, contando
el número de nudos que se arriaban de un cabo atado a una barquilla que flotaba
por la popa, mientras el reloj de arena medía un tiempo dado, normalmente de
medio minuto. También se empleaba para medir la duración de la guardia de los
marineros. A propósito, hasta finales del siglo XV no se pintó el reloj de
arena como atributo del Padre Tiempo.4
El
incentivo para desarrollar el reloj mecánico bien pudo haber sido fomentado por
su necesidad en los monasterios medievales, donde la puntualidad era una virtud
que se fomentaba con rigor y se castigaba el llegar tarde a los servicios
divinos o a las comidas. La
3 L. White,
Medieval Technology and Social Change, Clarendon Press, Oxford, 1962, p. 120
(hay trad. cast.: Tecnología medieval y cambio social, Paidós, Buenos Aires,
1973, p. 137).
4 E.
Panofsky, Studies in Iconology, Clarendon Press, Oxford, 1939, p. 80 (hay trad.
cast.: Estudios sobre iconología, Alianza, Madrid, 1972, p. 115).
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necesidad
de puntualidad no se debía a un deseo de «ahorrar tiempo», sino a que era
necesaria una estricta reglamentación temporal para ayudar a mantener la
disciplina de la vida monástica. En cualquier caso, parece inevitable que el
desarrollo del reloj mecánico se deba básicamente a la Iglesia pues, aunque
hacía tiempo que los artesanos conocían la transmisión de la fuerza por medio
de la cuerda y la polea, sólo los que poseían una elevada educación —y su
educación era la impartida por la Iglesia— conocían los trenes de engranaje
matemáticos (en concreto los trenes astronómicos).
La palabra
inglesa clock (reloj) está relacionada etimológicamente con la palabra latina
clocca y la francesa cloche, que significan campana. Las campanas jugaron un
importante papel en la vida medieval y los mecanismos para hacerlas repicar,
fabricados con ruedas dentadas y palancas oscilantes, debieron de ayudar a
preparar la invención de los relojes mecánicos. Puede hallarse una posible
prueba de esta tesis en la única pintura conservada de un reloj de agua
occidental del siglo XIII, según parece, empleado en la corte de Luis IX en
París en 1250. Era básicamente un instrumento para tocar las horas. La única
rueda visible parece tener veinticuatro dientes, lo que quizás significa que
tardaba un día en girar. Un peso que descendía lentamente y que pendía de una
cuerda enrollada alrededor del eje proporcionaba la fuerza motriz; este es el
primer ejemplo conocido de un reloj accionado por un peso. Unos veinte años más
tarde, en 1271 fue imitado por Robertus Anglicus (Roberto el Inglés), precursor
de un cronómetro
183
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puramente
mecánico, en un comentario que escribió en la obra Esfera del mundo, de
Sacrobosco. Lo ideó como una rueda equilibrada accionada por un peso de plomo
suspendido de su eje de tal forma que sólo efectuase una revolución entre la
salida del sol y su puesta. No obstante, comentó acerca de esos relojeros que
intentaban construir semejante reloj, que «no pueden perfeccionar su trabajo».5
En 1277,
bajo el mecenazgo de Alfonso X (el Sabio) de Castilla, el rabino Isaac ben Sid
de Toledo recopiló y publicó los Libros del saber de astronomía, un conjunto de
tablas astronómicas mejoradas, conocidas como «Tablas Alfonsinas». En el
volumen IV de esta obra, reeditada en Madrid en 1866, se describen varios
inventos, incluido un «reloj de mercurio». Este era un reloj accionado por un
peso, provisto de un freno que consistía en un cilindro dividido en doce
compartimentos con pequeños orificios en las paredes divisorias. Los seis
compartimentos inferiores estaban llenos de mercurio. Como el peso motor hacía
girar el cilindro, el mercurio se elevaba hasta equilibrar el peso, que
entonces podía caer lentamente mientras el mercurio fluía a través de las paredes
divisorias. El movimiento uniforme del cilindro depende de la viscosidad del
mercurio. El movimiento puede ser regulado por la variación del peso y/o el
tamaño del cilindro. El rasgo esencial del reloj mecánico ausente en este
interesante ingenio era el «escape». Es probable que la invención del reloj
mecánico tuviera lugar después de 1277, ya que, de haber ocurrido antes, casi
seguro que
5 L.
Thorndike, «Invention of the mechanical clock about 1271 AD», Speculum, 16
(1941), pp. 242-243.
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hubiera
sido incluido en el volumen IV de los Libros del saber de astronomía. Parece
ser que la fecha de la invención del reloj mecánico se sitúa entre 1280 y 1300.
El invento
crucial que hizo posible el reloj mecánico fue el escape «de eje de volante».
Una barra horizontal, o «foliot», estaba montada en su centro sobre una varilla
vertical, o «eje de volante», sobre el que se encontraban dos paletas. Éstas
encajaban en una rueda dentada (accionada por un peso suspendido de un
cilindro) que impulsaba el eje del volante primero en una dirección y luego en
la otra, haciendo oscilar el foliot: La rueda avanzaba, o «escapaba», el
espacio de un diente cada oscilación alternativa del foliot. El foliot
acarreaba dos pesos (reguladores) en cada lado y la velocidad de oscilación
podía ser ajustada, variando los pesos o su distancia del eje de volante (en
Italia, a veces se remplazaba el foliot por una rueda equilibrada con una
acción recíproca igual). El sistema también precisaba de un mecanismo para
contar las oscilaciones. Nadie sabe quién construyó por primera vez este
ingenioso invento, aunque, como ya he indicado, fue probablemente hacia finales
del siglo XIII. Según C.F.C. Beeson, el testimonio europeo más temprano de un
reloj de escape mecánico data de 1283, en los Annals of Dunstable Priory, en
Bedfordshire.6 También cita testimonios de la catedral de Exeter (1284), la
vieja catedral de San Pablo de Londres (1286), el Merton College de Oxford
(¿1288?), la catedral del priorato de Norwich (1290), la abadía de Ely (1291) y
la catedral de Canterbury (1292).
6 C.F.C.
Beeson, English Church Clocks 1280-1850, Phillimore (Antiquarian Horological
Society), Londres y Chichester, 1971, p. 13.
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Figura 3.
Reloj mecánico de escape de eje de volante. El foliot (de la palabra latina
«hoja») era una barra horizontal (o volante) con un peso (o regulador) en cada
extremo (fig. 3a). En su punto central la barra estaba fijada al escape de eje
de volante (en inglés verge, de la palabra latina «rama» o «vara»), una varilla
vertical que tenía dos paletas (o pestañas). Éstas se engranaban con una rueda
dentada que impulsaba el eje de volante primero en una dirección y luego en
otra (fig. 3b), haciendo oscilar al foliot. La rueda avanzaba un diente cada
doble oscilación. El índice de oscilación podía ser ajustado variando los pesos
o su distancia del eje de volante. Este ingenioso mecanismo era pesado, casi
imposible de transportar y capaz de funcionar sin cesar todo el tiempo que sus
partes móviles estuvieran bien engrasadas. Su principal desventaja era que, a
diferencia del péndulo, el volante que controlaba las oscilaciones no tenía un
período natural propio.
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Como J.D.
North, que ha llamado la atención sobre esto, manifiesta: «considerados
individualmente, los testimonios son presa fácil del escepticismo, pero tomados
en conjunto y reparando sobre todo en las relativamente grandes sumas de dinero
necesarias para pagar los materiales empleados, nos persuaden de que el reloj
mecánico había salido a escena».7
Hasta hace
poco se creía que el engranaje de Antikythera era el único ejemplo de mecanismo
matemático de la tradición helenística que existía. Sin embargo, en 1983 el
Museo de la Ciencia de Londres adquirió cuatro fragmentos de un instrumento de
engranajes de origen bizantino antiguo, probablemente construido durante, o
justo antes, del reinado de Justiniano I (527-565).8 Aunque en general se
supone que el primer escape verdaderamente mecánico fue del tipo regulado por
el eje de volante, hallado en los relojes de varias iglesias a lo largo de
Europa, el primer escape del que tenemos conocimiento detallado concreto es el
del reloj diseñado para la abadía de St. Albans (c. 1328), por Ricardo de
Wallingford (c. 1292-1336), hijo de un herrero, que llegó a ser abad en 1327
(la ocupación de su padre era particularmente significativa, porque,
presumiblemente, la invención del reloj mecánico pudiera haber dependido de la
cooperación del hombre ilustrado, probablemente un monje, que lo ideó por
primera vez y del herrero que lo construyó). Era un mecanismo oscilatorio que
precisaba de
7 J.D.
North, «Monasticism and the first mechanical clocks», en J.T. Fraser y N.
Lawrence (eds.), The Study of Time, II, Springer Verlag, Berlín, 1975, p. 385.
8 J.V.
Field y M.T. Wright, «Gears from the Byzantines: a portable sundial with
calendrical gearing», Annals of Science, 42 (1985), p. 87.
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una rueda
adicional, comparado con el sistema de escape de eje de volante. J.D. North ha
reconstruido con éxito el escape de St. Albans a partir de una descripción
puramente verbal que se encuentra en el manuscrito que se ha conservado.9 En
algunos aspectos era superior al de tipo de eje de volante. North también ha
descubierto que Leonardo da Vinci conoció un escape similar más de siglo y
medio después. En su Codex Atlanticus de alrededor del año 1495 aparecen
dibujos de él, pero Leonardo ya no puede ser considerado como su inventor. El
reloj de St. Albans tenía dos escapes parecidos, uno para controlar el rodaje y
otro para hacer sonar la campana cada hora, en un sistema de veinticuatro
horas, tantos tañidos como correspondiesen a la hora. Según North, no es
inconcebible pensar que semejante instrumento oscilatorio de sonería, disparado
a intervalos convenientemente elegidos por un reloj hidráulico, indicase el
camino hacia el primer escape mecánico propiamente dicho.
El reloj
más antiguo que se conserva en Inglaterra es el de la catedral de Salisbury,
construido antes de 1386. No tenía esfera ni manecillas, pero tocaba las horas.
El período del eje de volante en media vuelta es de cuatro segundos. El reloj
fue restaurado a su condición original de pleno funcionamiento en 1956, después
de un lapso de setenta y dos años.10 Desde por lo menos el año 1392, en la
catedral de Wells, hubo otro reloj más completo, realizado, al parecer, por el
mismo artesano, que ahora se encuentra en el Museo
9 J.D.
North, Richard of Wallingford, Clarendon Press, Oxford, 1976,1, pp. 441-526.
10 A.J.
Dudeley, The Mechanical Clock of Salisbury Cathedral, Friends of Salisbury
Cathedral Publishing, Salisbury, 1973.
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de la
Ciencia de Londres (ambos relojes fueron convertidos en relojes de péndulo).
La
exactitud de los primeros relojes mecánicos era escasa, porque el foliot y la
rueda no tenían períodos naturales propios y también debido a los efectos de la
fricción. Sin embargo, era una época en la que el desarrollo de la civilización
avanzaba con gran firmeza y el número y la habilidad de los trabajadores del
metal eran cada vez mayores. Tuvo lugar una auténtica obsesión por la
construcción de complicados relojes astronómicos. Como ha señalado un
importante historiador de la tecnología medieval: «Ninguna comunidad europea se
sentía capaz de mantener alta la cabeza si dentro de ella los planetas no se
movían en ciclos y epiciclos, mientras que los ángeles hacían sonar las
trompetas … y contramarchaban al ruidoso son de las horas».11 De entre todos estos
«relojes» sobresalía el astrarium («astrario») de Giovanni de’Dondi, de Padua,
inventado entre 1348 y 1364. Este complejo instrumento, con sus dientes
finamente elaborados y su intrincado engranaje, estaba fabricado en bronce y
era más pequeño que los primeros y toscos relojes ingleses, realizados en
hierro forjado. El hecho de que midiera el tiempo era una cuestión accidental.
Básicamente era una representación mecánica del universo, una especie de
planetario. Era mucho más elaborado que el primero de las famosas series de
relojes astronómicos de la catedral de Estrasburgo que fueron instalados más o
menos al mismo tiempo, hacia el año 1350.
11 L.
White, op. cit., pp. 124-125 (trad. cast., p. 142).
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Figura 4.
Dibujo del reloj astronómico de De’Dondi Fechado en 1461, este dibujo de una
parte del reloj astronómico de De’Dondi procede de un manuscrito que se
encuentra en la Biblioteca Bodleian de Oxford (MS. Laud Misc. 620, fol. 10v).
Este complejo instrumento, terminado en Padua en 1364, estaba accionado por un
peso y regulado por un volante de rueda horizontal en forma de corona real. El
eje de volante de esta rueda estaba provisto de dos paletas. La superior hacía
moverse de uno en uno los 24 dientes de la rueda de escape, que giraba la rueda
del eje y del volante, de modo que al mismo tiempo que esta paleta escapaba, la
inferior se engranaba. Esta última hacía girar la rueda del eje y del volante
en dirección opuesta, y así continuaba el proceso. La rueda del volante tenía
un ritmo de 2
190
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segundos.
En los últimos años, se han construido varios modelos de este reloj; uno de
ellos se encuentra en el Museo de la Smithsonian Institution de Washington,
D.C.
No es de
extrañar que este completísimo reloj astronómico atrajera la atención de los
príncipes. En 1382 fue adquirido por el duque Gian Galeazzo Visconti, un
intelectual que ha sido descrito como «un gobernante sereno y hábil, amante del
orden y la precisión».12 Gian Galeazzo lo trasladó a su palacio de Pavía, donde
en 1420 fue inventariado en la biblioteca ducal. Fue muy difícil lograr que
funcionara correctamente y cuando en 1529 lo contempló el emperador Carlos V,
en Pavía, necesitaba una reparación. Carlos, a quien gustaban los ingenios
mecánicos, encargó a Juanelo Torriano de Cremona que lo reparara, pero, debido
a la corrosión, descubrió que era imposible y convino en hacer un instrumento
parecido. Cuando en 1555 Carlos se retiró al monasterio de Yuste con una gran
colección de relojes, se llevó consigo a Torriano. Tras la muerte de Carlos V
en 1558, Torriano entró al servicio de su hijo Felipe II y se trasladó a
Toledo, donde murió en 1585. Pocos años después, se descubrió un manuscrito que
demostraba que la copia de Torriano del reloj de De’Dondi se encontraba aún en
su casa de Toledo en el siglo XVII y, por tanto, era improbable, como se pensó
en un principio, que fuera destruido cuando el convento de Yuste fue quemado
con sus tesoros artísticos por los franceses en 1809. En los últimos años, se
han realizado muchas laboriosas
12 S.A.
Bedini y F.R. Maddison, «Mechanical universe: the Astrarium of Giovanni
de’Dondi», Trans. Amer. Phil. Soc., 56 (1966), parte 5, p. 60.
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reconstrucciones
del reloj de De’Dondi.
En el
transcurso del siglo XIV los relojes mecánicos se hicieron cada vez más
numerosos en Europa, muchos de los cuales no fueron instalados en las iglesias
y se convirtieron en relojes públicos. Uno de éstos era un reloj de sonería
diseñado por el padre de Giovanni de’Dondi, Jacopo, a quien se le conocía por
el sobrenombre de «del Orologio». En 1344 fue erigido en la torre de entrada
del palacio Carrara en Padua, pero fue destruido en 1390, cuando los milaneses
asaltaron la ciudad. A pesar de ser muy caros, los relojes públicos
generalmente se consideraban muy útiles. Mientras que las campanas de la
iglesia anunciaban las horas de los distintos oficios religiosos, el reloj
municipal era un instrumento secular que tocaba las horas y a finales del siglo
XIV se construyeron algunos que tocaban los cuartos, aunque esto no significaba
que fueran más precisos. A menudo no eran capaces de contar bien quince minutos
al día y solían estar estropeados. No es de extrañar, pues las ruedas de los
engranajes tenían que ser talladas a mano.
§. La
influencia social del reloj mecánico
Una
consecuencia importante de la introducción del reloj mecánico fue que en la
mayor parte de Europa occidental condujo a la adopción de la hora uniforme de
sesenta minutos. Los primeros relojes conocidos, como el de St. Albans y el
erigido en la capilla del palacio Visconti en Milán en 1335, tocaban hasta
veinticuatro. Parece que Dante vio un reloj de sonería al menos quince años
antes que el reloj Visconti de 1335 fuera instalado; debió de ver el
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reloj
situado en el campanile de la iglesia de Sant’Eustorgio de Milán en 1309, el
primer reloj público italiano del que tenemos constancia. En el Paraíso,
compuesto entre 1317 y 1320, hace una famosa referencia (24, 13-15) al
engranaje de sonería de un reloj:
E come
cerchi in tempra d’oriuoli
si giran si
che il primo, a chi pon mente, quieto pare, e l’ultimo che voli …
(«Y cual
resortes de reloj girando / van de modo, que a quien los ve, el primero /
quieto aparece: el último escapando …»).
A pesar del
inconveniente de contar números grandes, el sistema de veinticuatro horas
persistió durante siglos en Italia, pero el resto de los países de Europa
occidental adoptó el sistema en el que las horas se contaban en dos conjuntos
de doce, a partir de la medianoche y a partir del mediodía respectivamente. La
hora uniforme de sesenta minutos pronto sustituyó al día como la unidad
fundamental de tiempo laboral en la industria textil. Por ejemplo, en 1335 el
gobernador de Artois autorizó a los habitantes de Aire-sur-la-Lys a construir
un campanario cuya campana tocase las horas laborales de los obreros
textiles.13 El problema de la duración del día laboral era particularmente
importante en la industria textil, donde los salarios eran una parte considerable
de los costes de producción.
A pesar de
la invención del reloj mecánico, para la mayoría de la
13 J. Le
Goff, Time, Work and Culture in the Middle Ages, trad. A. Goldhammer,
University of Chicago Press, Chicago, 1980, p. 46 (hay trad. cast.: Tiempo,
trabajo y cultura en el Occidente medieval, Taurus, Madrid, 1987).
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gente el
tiempo continuó poseyendo una cualidad cambiante. Nadie contribuyó más que la
Iglesia a fomentar esta creencia, con su calendario eclesiástico y sus
regulaciones sobre lo que se podía y lo que no se podía hacer en determinados
días. También se establecieron reglas o cánones para el recitar de las
oraciones en ciertos momentos del día. Conocidas como horas canónicas, seguían
el sistema de las horas estacionales: maitines antes del alba, primas a la
salida del sol, tercias a las 3, sextas a las 6, nonas a las 9, vísperas a las
11 (las cuatro últimas se contaban a partir de la salida del sol) y completas
tras la puesta del sol. A su debido tiempo, las nonas fueron atrasadas tres
horas hacia el mediodía y este es el origen de la palabra noon. Sin embargo, el
pueblo devoto laico que deseaba participar en este programa diario, necesitaba
sus propios libros de oraciones. Por el nombre de «Libro de las Horas» se
conocían todos aquellos libros de oraciones compuestos para la devoción
particular o familiar; el término «horas» no indicaba un intervalo de sesenta
minutos, sino partes menos precisas del día establecidas para los deberes
religiosos y de otra índole. En un principio, los libros de esta índole eran
encargados sólo por los reyes y la más alta nobleza, pero en el siglo XV se
establecieron talleres seculares, sobre todo en París y otras ciudades de
Francia y los Países Bajos, para abastecer de tales libros a un público más
amplio. Constituyen la categoría más extensa de manuscritos medievales que han
llegado hasta nosotros y todos los libros de oraciones posteriores derivan de
ellos.14 En general, empezaban con
14 J.
Harthan, Books of Hours and Their Owners, Thames and Hudson, Londres, 1977, p.
39.
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representaciones
de las ocupaciones en los diferentes meses, seguidas de pasajes de los
Evangelios y las horas litúrgicas desde los maitines (y laúdes) hasta las
vísperas y las completas, e incluían miniaturas de la vida de la Virgen. El más
famoso de estos libros es el Très riches heures, realizado a principios del
siglo XV por los hermanos Limbourg para el duque de Berry, tercer hijo del rey
Juan II de Francia.15
Las
supersticiones populares sobre los días de suerte y los aciagos, cuya
existencia ya ha sido relatada en relación a los romanos, se intensificaron en
la Edad Media con el reconocimiento de los días de mal agüero en el calendario
eclesiástico. Por ejemplo, el día que conmemoraba la masacre de los Santos
Inocentes, el 28 de diciembre, se consideraba un día de particular malaventura,
sobre todo en el siglo XV. Además, a lo largo del año, el día de la semana en
el que había caído el de los Inocentes del año anterior, se consideraba día de
mal agüero y se llamaba también día de los Inocentes. Los que estaban influidos
por esta creencia evitaban iniciar un viaje o emprender una tarea importante
ese día de la semana. Un interesante ejemplo de esta superstición afecta a la
coronación de Eduardo IV, el 4 de marzo de 1461. En el año anterior, el 28 de
diciembre cayó en domingo y como la coronación tuvo lugar ese día de la semana
¡debió ser repetida otro día!16 Ya en el último cuarto del siglo XVI el primer
ministro de la reina Isabel, lord Burghley, advertía a su hijo que evitara
acometer ciertas
15 F.
Hattinger, The Duc de Berry’s Book of Hours, Hallwag, Berna, 1970.
16 J.
Huizinga, The Waning of the Middle Ages, trad. F. Hopman, Penguin Books,
Harmondsworth, 1972, pp. 149-150 (hay trad. cast. El otoño de la Edad Media,
Revista de Occidente, Madrid, 19739).
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empresas en
tres aniversarios particularmente ominosos del calendario eclesiástico: el
primer lunes de abril (el asesinato de Abel), el primer lunes de agosto (la
destrucción de Sodoma y Gomorra) y el último lunes de diciembre (el nacimiento
de Judas Iscariote).
Tanto en la
Iglesia romana, como en la anglicana, ha persistido un tipo especial de días (y
semanas): los días de «témporas» y las semanas de «témporas». Asociadas a las
cuatro estaciones, tales semanas empezaban el día de santa Lucía (13 de
diciembre), el primer domingo de Cuaresma, el domingo de Pentecostés y el día
de la santa Cruz (14 de septiembre). Los miércoles, viernes y sábados de estas
semanas son los días de témporas. Tradicionalmente, estos días se destinaban a
la oración y al ayuno especiales. Los domingos siguientes, por ejemplo el
domingo de la Trinidad, son los días especialmente señalados para la ordenación
del sacerdocio. Esta antigua costumbre fue establecida como ley de la Iglesia
por el papa Gregorio VII, c. 1085.
En
Inglaterra la creencia en la uniformidad del tiempo estuvo muy influida por los
puritanos en su fuerte oposición a las prácticas de la Iglesia romana, en
particular a la idea de los días especiales del calendario eclesiástico. En
cambio, los puritanos defendían una rutina regular de seis día de trabajo,
seguidos por un día de descanso, el sabbath, la famosa ética del no
conformismo. En el transcurso del siglo XVII, pese a la reacción contra el
puritanismo que siguió a la restauración de la monarquía en 1660, este punto de
vista fue cada vez más poderoso, de modo que a finales de siglo era
196
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generalmente
aceptado. Como Keith Thomas ha indicado, «Este cambio en los hábitos laborales
constituyó un paso importante hacia la aceptación social de la moderna idea del
tiempo de cualidad uniforme, como opuesta al primitivo sentido de desigualdad e
irregularidad temporales».17
Ya en 1370
en Francia, el rey Carlos V dio un paso adelante hacia el fin del dominio de
las prácticas litúrgicas de la Iglesia, cuando ordenó que todas las campanas de
París fuesen reguladas por el recientemente instalado reloj del palacio real,
diseñado por Heinrich von Wieck (Henri de Vic) y sonasen a intervalos de una
hora. Las dificultades prácticas de la medida del tiempo fueron tales que,
hasta mediados del siglo XVII, la mayoría de los relojes tenían sólo una
manecilla y la esfera estaba dividida en horas y cuartos, pero la estructura
abstracta del tiempo uniformemente dividido se convirtió, cada vez más, en el
nuevo instrumento de la existencia diaria.
Este
importante avance, que empezó en las ciudades, fue implantado por la clase
mercantil y el auge de la economía monetaria. Mientras el poder estuvo
concentrado en los propietarios de la tierra, el tiempo parecía infinito y se
asociaba básicamente al inmutable ciclo del suelo. No obstante, con el
incremento de la circulación del dinero y la organización de las redes
comerciales, se hizo hincapié en la movilidad. El tiempo ya no se asociaba sólo
con catástrofes y festividades, sino con la vida cotidiana. La clase media
pronto se percató de que «el tiempo es dinero» y en consecuencia se
17 K.
Thomas, Religion and the Decline of Magic, Weidenfeld and Nicolson, Londres,
1971, p.
621.
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debía
distribuir con cuidado y emplear de manera económica. Como Lewis Mumford ha
indicado, «La medición del tiempo pasó al servicio del tiempo, al recuento del
tiempo y al racionamiento del tiempo. Al ocurrir esto, la eternidad dejó poco a
poco de servir como medida y foco de las acciones humanas».18
Una carta
escrita en 1399 por la mujer del «Mercader de Prato», (Francesco di Marco
Datini) a su anciano esposo, nos proporciona un ejemplo típico de la
preocupación tardomedieval por el tiempo: «En vistas a todo lo que hay que
hacer, cuando pierdes una hora, me parecen mil … Pues considero que no hay nada
tan precioso, tanto para el cuerpo como para el alma, como el tiempo y me
parece que lo valoras tan poco».19 Dos años más tarde, hallamos al propio
Datini escribiendo en el mismo tono a uno de sus socios en España, Cristofano
di Bartolo, a quien desea persuadir para que regrese a casa. Chaucer emplea un
matiz similar en la introducción del anfitrión al «Cuento del Corregidor» en
los Cuentos de Canterbury, escritos alrededor de 1400:
And
therefor by the shadwe he took his wit
That
Phebus, which that shoon so clere and brighte,
Degrees was
fyve and fourty clombe on highte;
And for
that day, as in that latitude,
It was ten
of the clockke, he gan conclude, And sodeynly he plighte his hors aboute.
«Lordinges», quod he, «I warne yow, al this route,
18 L.
Mumford, Technics and Civilization, Routledge and Kegan Paul, Londres, 1934, p.
14 (hay trad. cast.: Técnica y civilización, Alianza Editorial, Madrid, 1971,
p. 31).
19 I.
Origo, The Merchant of Prato, Jonathan Cape, Londres, 1957, p. 177.
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The fourthe
party of this day is goon; Now, for the love of god and Seint John, Leseth no
tyme, as ferforth as ye may; Lordinges, the tyme wasteth night and day, And
steleth from us, what prively slepinge, And what thurgh necligence in our
wakynge, As dooth the streem, that turneth never agayn, Descending fro the
montaigne into playn».
(«De modo
que por las sombras reconoció que Febo, brillante y claro, había remontado
cuarenta y cinco grados en su carrera. Por el día y la latitud debían ser las
diez de la mañana. A esta conclusión llegó el hospedero. Súbitamente retuvo a
su montura. “Señores”, dijo, “les aviso que ha transcurrido la cuarta parte del
día. Por amor de Dios y san Juan, no perdamos más tiempo. Éste se consume de
día y de noche. Se nos escapa sigilosamente, ya estemos despiertos o dormidos,
si somos descuidados. El tiempo es huidizo como una corriente que nunca
regresa, sino que fluye de la montaña al llano”.»)
Muy pronto
habrían de aparecer muchas actividades para las que el tiempo fue considerado
cada vez más valioso. En la Alta Edad Media había sido posible invertir muchos
decenios, e incluso cientos de años, en erigir un solo edificio, ya fuera una
catedral, un castillo o una casa señorial en una ciudad. Esto fue posible ya
que por vida humana se entendía básicamente la vida de la comunidad en la que
una generación sucedía a otra calladamente, de tal suerte que no
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existía una
necesidad acuciante de construir con rapidez. Todo esto estaba destinado a
cambiar a finales de la Edad Media y en el período renacentista. Incluso en la
pintura se hizo notar el factor tiempo. Aunque en las pinturas de este período
con frecuencia encontramos que varias escenas consecutivas están representadas
simultáneamente en un solo cuadro, en otros aspectos las consideraciones
temporales iban a ejercer una influencia decisiva; en concreto, la pintura a
secco reemplazó a la pintura al fresco, o verdadero fresco, pues no podía
mantenerse el larguísimo aprendizaje que los alumnos tenían que cumplir antes
de convertirse en expertos pintores al fresco, y un pintor de éxito debía
trabajar deprisa para ganarse todas las comisiones que recibía. Incluso un
artista tan grande como Miguel Ángel (1475-1564) fue incapaz de cambiar el
curso de los acontecimientos. En un principio se había planeado que el Juicio
Final de la capilla Sixtina fuera un óleo a secco, pero él insistió en realizar
la obra al fresco, pues creía que la pintura al óleo era adecuada para «mujeres
y perezosos». Su punto de vista entraba en conflicto con el espíritu de la
época y, a pesar de su ejemplo, el prestigioso arte del fresco verdadero se
extinguió, porque su práctica era incompatible con la nueva actitud social
frente al tiempo.
Esta
actitud fue también responsable de un nuevo invento horológico que
definitivamente lograría un alcance social muy amplio. Los primeros relojes
mecánicos eran grandes y difíciles de manejar, lo que originó la necesidad de
mecanismos más pequeños y portátiles. Para satisfacer esta exigencia, en el
siglo XV se
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empezaron a
emplear muelles en lugar de pesos como fuerza motriz de los relojes. Este
avance es importante porque hizo posible la invención del reloj doméstico y
también del reloj portátil. Una de las primeras referencias al reloj de pulsera
es el gold pomander (recipiente de oro que contiene hierbas perfumadas), «en
donde hay un reloj» que en 1540 Enrique VIII regaló a Catalina Howard, su
quinta esposa.20 El reloj público, instalado en la iglesia o en la plaza mayor,
era sólo un recordatorio intermitente del paso del tiempo, pero un reloj
doméstico o un reloj de pulsera era un indicador visible continuo. D.S. Landes
ha manifestado que el reloj público podía ser empleado en mercados libres y
restringidos para señalar el inicio y el fin del trabajo, y mover la gente a su
alrededor, pero indicaba sólo momentos, y no el continuo transcurso del tiempo.
Por otro lado, un reloj de cámara o de pulsera era un recordatorio siempre
visible del «tiempo empleado, transcurrido, gastado, perdido». Como tal, era
estímulo y clave de la realización y la productividad personales.21
No
obstante, debieron pasar siglos para que se propagase la difusión de este
invento. De hecho, durante un tiempo, la posesión de un reloj doméstico o
portátil estuvo restringida a los ricos y se consideraba más un signo de
opulencia que una necesidad social. Hacia mediados del siglo XVII encontramos,
por ejemplo, que a los treinta años, Samuel Pepys (1633-1703), ya importante
funcionario del gobierno, no poseía reloj. Se guiaba por las campanas de la
iglesia de Londres y, a veces, por un reloj de sol, como casi todo el
20 H. Tait,
Clocks and Watches, British Museum Publications, Londres, 1983, p. 43.
21 Landes,
Revolution in Time, p. 89.
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mundo. Por
consiguiente, se fijaban muy pocas citas concretas. Pepys se movía desde
lugares públicos a cafés y tabernas para hacer negocios. A menudo acudía a
despachar asuntos con el lord mayor del almirantazgo, James, duque de York, y
éste había salido de caza. Pepys nunca mostró sorpresa o resentimiento. El
tiempo tenía un significado distinto para él y la mayoría de sus coetáneos del
que posee para nosotros.
Debido a
que los relojes portátiles fueron mucho tiempo los juguetes de los ricos, no
debe extrañarnos que, con frecuencia, cuando el pueblo llano encontraba uno, se
sorprendiera mucho e incluso tendiera a mirarlo como algo maligno y peligroso.
John Aubrey narra un divertido ejemplo de ello ocurrido a un rector de Oxford,
Thomas Allen (1542-1632), que poseía varios instrumentos matemáticos y
científicos. Cuando Allen estaba disfrutando de unas largas vacaciones en casa
de un amigo, «en Hom Lacey en Herefordshire», olvidó su reloj sobre el alféizar
de la ventana de su habitación. Según Aubrey:
Entraron
las camareras para hacer la cama y al oír a una caja gritar: tic, tic, tic,
llegaron a la conclusión de que era un diablo, lo cogieron por la cadena con
las varas y lo arrojaron por la ventana al estanque (para ahogar al diablo).
Sucedió que la cadena se enredó en la rama de un saúco que crecía junto al
estanque y eso les confirmó que era el diablo. [Con lo cual], el anciano buen
hombre pudo recuperar su reloj.22
Cuando la
mayoría de la gente no poseía reloj alguno, pero vivían
22 J.
Aubrey, Brief Lives and Other Selected Writings, A. Powell (ed.), Cresset
Press, Londres, 1949, p. 133.
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más en el
campo que ahora, eran más receptivos ante las diversas medidas del tiempo
asociadas a las plantas y a los animales. De hecho, algunas plantas reciben de
ahí su nombre, por ejemplo day’s eye (el ojo del día), daisy (margarita),
llamada así en alusión a que muestra su disco amarillo por la mañana y lo
oculta de nuevo por la tarde. La más importante de las indicaciones naturales
del tiempo era el canto del gallo. Chaucer rinde un famoso tributo a la
habilidad horológica del gallo Chantecler en el «Cuento del capellán y la
monja»:
Wel sikerer
was his crowying in his logge, Than is a clokke, or an abbey orlogge.
By nature
knew he ech ascenscioun Of equinoxial in thilke toun;
For whan
degrees fiftene were ascended, Thanne crew he, that it mighte nat ben amended.
(«En casa
su canto era más exacto que un reloj o el campanario de la abadía. Sabía por
instinto cada revolución de la línea equinoccial en aquella población, pues
cada quince grados, a la hora precisa, solía cantar a la perfección.»)
Aunque los
relojes de bolsillo o de pulsera fueron excepcionales antes de finales del
siglo XVII, la influencia de la medida mecánica del tiempo ya se había hecho
sentir en una gran variedad de aspectos, además de los ya mencionados.
Alrededor del siglo XVI, los procesos mineros estaban estrechamente regulados
por el reloj según Agrícola (Georg Bauer), quien en su De re metallica de 1555
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destaca los
momentos precisos de los turnos. Muchos profesionales, como jueces y maestros,
empezaban sus tareas en horas establecidas, y hacia finales de la Edad Media
los estudiantes rebeldes de universidades como Oxford eran sometidos a la
disciplina de horarios fijos. Las clases solían empezar a las 5 o las 6 de la
mañana en verano (a las 7 en invierno) y, a veces, la primera clase duraba tres
horas, sin permitirse ninguna comida antes de las 10 de la mañana.23 Resulta
interesante seguir el modo en que las horas de las comidas han cambiado a lo
largo de los siglos, porque en la vida diaria, no sólo el reloj nos dice en que
parte del día estamos, sino también las comidas que hacemos. Así, según el
reloj, en el lenguaje común ahora el afternoon empieza una hora o más después
del noon. También la comida tiende a retrasarse más y más a lo largo del día.
Arnold Palmer24 ha descrito detalles fascinantes de este rasgo histórico.
Aunque el dominio del reloj afectó a la mayoría de la gente del siglo XVI en
mucho menor grado que en la actualidad, fue suficiente como para suscitar la
siguiente queja del hermano Juan en Gargantúa (1535) de Rabelais: «¡las horas
fueron hechas para el hombre y no el hombre para las horas!».25
23 F.M.
Powicke y A.B. Emden, The Universities of Europe in the Middle Ages, Oxford
University Press, 1936, III, p. 401.
24 A.
Palmer, Movable Feasts: Changes in English Eating-habits, Oxford University
Press, 1984.
25 F.
Rabelais, Gargantua, 1535, 1, p. 23 (hay trad. cast.: Gargantúa, Akal, Madrid,
1986).
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Capítulo 8
Tiempo e
historia en el Renacimiento y la Revolución Científica
Contenido:
§. La
reforma del calendario
§. El reloj
de péndulo y el universo como reloj
§.
Actitudes ante el tiempo y la historia en los siglos XVI y XVII
§. La
reforma del calendario
A lo largo
de la historia, el modelo elemental de tiempo derivaba de las observaciones
astronómicas. En su momento esto determinó que la hora, el minuto y el segundo
fueran definidos como fracciones de una rotación de la tierra sobre su eje.
Cuando resultó conveniente para la vida cotidiana establecer esta rotación por
medio de la orientación de la tierra en relación al sol, el «día solar medio»
se definió como el período de rotación de la tierra sobre su eje en relación al
sol, una vez corregido de todas las irregularidades conocidas. Como la órbita
de la tierra sólo es aproximadamente circular, la velocidad relativa del sol no
es del todo uniforme. Además, el movimiento aparente del sol en el cielo no se
realiza a lo largo del ecuador celeste (la proyección del ecuador de la tierra
en el cielo) y, en consecuencia, varía el componente del movimiento del sol
paralelo al ecuador. Como resultado, para los propósitos de la medida corriente
del tiempo se definió un «sol medio» como si éste se moviera a una velocidad
constante, que es la media de la del sol real. La diferencia entre el tiempo
solar medio y el tiempo solar aparente (el que ofrece un reloj de sol) se llama
«ecuación de
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tiempo». La
«ecuación de tiempo» desaparece cuatro veces al año, exacta o aproximadamente
los días 15 de abril, 15 de junio, 31 de agosto y 24 de diciembre. Lo máximo
que el mediodía aparente (o del reloj de sol) se adelanta al mediodía «medio»
son unos 16,5 minutos el 3 de noviembre (de un modo aproximado), y lo máximo
que el mediodía «medio» se adelanta al mediodía aparente son unos 14,5 minutos
el 12 de febrero (o en torno a ese día). El «segundo solar medio» se define
como la fracción correspondiente (1/86.400) del día solar medio.
En la vida
cotidiana es correcto determinar el tiempo por la posición de la tierra con
respecto al sol, pero en la práctica es más preciso determinar los momentos en
los que las estrellas cruzan el meridiano, que es la proyección en el cielo del
círculo de longitud a través de un lugar de la superficie de la tierra desde
donde se efectúan las observaciones. El intervalo entre los sucesivos tránsitos
de la misma estrella, o grupo de estrellas, a lo largo del meridiano se
denomina «día sidéreo». Puesto que en el año hay un día sidéreo más que días
solares, el día solar es unos cuatro minutos más largo que el día sidéreo, el
cual puede convertirse en días solares por medio de una fórmula numérica de
diez posiciones decimales, gracias a observaciones que han durado más de
doscientos años.
La unidad
de tiempo de la que dependen las estaciones y el calendario se llama «año
trópico». Es el lapso transcurrido entre dos pasos sucesivos del sol por el
punto en el que su camino anual a través del fondo general de las estrellas (la
«eclíptica») cruza el ecuador celeste en el equinoccio de primavera. No es lo
mismo que
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el tiempo
existente entre sucesivos pasos del sol al cruzar un punto fijo en el cielo,
porque el equinoccio tiene un movimiento retrógrado de más de 50 arco-segundos
en un año. Esta «precesión de los equinoccios», como se denomina, se debe a la
fuerza gravitacional del sol y la luna sobre la convexidad ecuatorial de la
tierra, ocasionando así la precesión del eje de la tierra, semejante a la del
eje de una peonza en giro, con un período de unos 25.800 años. La precesión de
los equinoccios fue descubierta en la Antigüedad por el astrónomo griego
Hiparco y se requiere su correcto conocimiento para la precisa definición del
calendario. En la Antigüedad, la duración del año trópico se determinaba con la
ayuda de un gnomon al mediodía, en los sucesivos solsticios de verano (en el
mismo lugar) cuando su sombra es la más corta; mientras que la duración del año
sidéreo se obtuvo a partir de los sucesivos ortos helíacos de la misma estrella
brillante. Según las mediciones modernas, el año trópico es igual a unos 365,2422
días solares medios y el año sideral a unos 365,2564 días solares medios.
La
estimación del año trópico que fue la base del calendario juliano, 365,25 días,
era once minutos más larga, lo que equivalía a un día adicional cada 128 años.
Hacia 1582, el equinoccio de primavera, que en tiempos de Julio César caía en
25 de marzo, había retrocedido al 11 de marzo. Además, la Pascua, que por
decisión del concilio de Nicea del año 325 debía celebrarse el primer domingo
después de la luna llena de primavera (es decir, la luna llena tenía lugar el
21 de marzo o inmediatamente después), se alejaba considerablemente de la luna
llena. Para que el equinoccio de
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primavera
volviese a caer en el 21 de marzo, el papa Gregorio XIII, aconsejado por una
comisión especial que incluía al distinguido astrónomo y jesuita alemán
Cristóbal Clavio, ordenó que el día después del 4 de octubre de 1582 se
convirtiera en 15 de octubre (se eligió octubre porque era el mes con menos
días de santos y otros días eclesiásticos especiales), y que el día que se
intercalaba en los años bisiestos fuera omitido en todos los años centenarios,
excepto en los múltiplos de 400. De este modo, 1600 fue un año bisiesto y el
año 2000 también lo será, pero no así los años centenarios intermedios. Además,
se decretó que el año empezase el 1 de enero. El nuevo calendario había sido
sugerido por un catedrático de medicina de la Universidad de Perusa, Luigi
Lilio (latinizado como Aloisius Lilius). Lilio murió en 1576, pero su hermano
Antonio presentó su esquema al papa. Desgraciadamente, el manuscrito de Lilio
nunca se imprimió y se ha perdido. Clavio consideraba a Lilio un hombre
destinado a la inmortalidad, porque «fue el principal autor de tan excelente
corrección» (para una descripción más detallada de estas cuestiones y la
datación de la Pascua, véase el apéndice 3).
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Figura 5.
La esfera celeste. Al estar tan remotas, las llamadas
«estrellas
fijas» (distintas de planetas, satélites, cometas y demás) se pueden describir
como puntos fijos sobre una esfera de radio enorme comparado con el radio de la
órbita anual de la tierra alrededor del sol. Por tanto, las líneas de todos los
observadores desde la tierra a cualquier estrella cortarán esta esfera,
conocida como «esfera celeste», en el mismo punto. En consecuencia, un
observador, A, se puede considerar en el centro de la esfera celeste. Debido a
la rotación diurna de la tierra, la esfera celeste parece girar diariamente
alrededor de la línea que une el polo norte con el polo sur de la tierra. De
acuerdo con la terminología matemática habitual, cualquier círculo de la esfera
celeste que tenga su centro en A se denomina «círculo
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máximo».
(Las líneas de longitud sobre la superficie de la tierra también son círculos
máximos, mientras que las líneas de latitud, excepto el ecuador, no lo son,
denominándose «círculos menores».) En la figura superior el gran círculo ENOS
representa el horizonte de A, con su polo en el punto cenital Z. De igual modo,
el círculo máximo ELOM representa el ecuador celeste (la proyección del ecuador
terrestre sobre el globo celeste). Su polo norte se halla en P y la llamada
«estrella polar» está próxima a él. V representa el equinoccio vernal (primer
punto de Aries). La eclíptica (proyección sobre la esfera celeste de la
trayectoria anual aparente del sol en sentido contrario al fondo general de las
estrellas, debido a que la tierra gira alrededor del sol) es el círculo máximo
que pasa por V y se encuentra en el plano que corta el plano del ecuador
celeste en un ángulo aproximado de 23 1/2 grados. El eje de la rotación diurna
de la tierra se halla en dirección AP. La esfera celeste gira alrededor de la
línea que une A a los polos de la eclíptica en un movimiento parecido al de una
peonza. Esta «precesión de los equinoccios» tiene un período de casi 26.000
años.
Al
principio, sólo los países católicos adoptaron el calendario gregoriano, pues
en los países protestantes, a pesar de contar con algún adepto influyente, se
propagó la idea de que el papa «con la mente de una serpiente y la astucia de
un lobo» intentaba furtivamente dominar otra vez la cristiandad mediante el
calendario.1 Aunque este punto de vista parece ahora ridículo, en
1 L.
Pastor, History of the Popes, ed. R.F. Kerr, vol. 19, Kegan Paul, Londres,
1930, p. 293.
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aquella
época no se creía así. Gregorio XIII no sólo era un poderoso promotor de la
Contrarreforma, sino que también contaba con el apoyo incondicional de Felipe
II en su despiadada campaña contra los protestantes en los Países Bajos
españoles y el día de San Bartolomé había celebrado la masacre de los hugonotes
franceses en 1572, acuñando una medalla conmemorativa. No obstante, hubo
astrónomos protestantes, tan notables como Tycho Brahe y Kepler, que aprobaron
la reforma gregoriana, aunque otros pensaran que Clavio no había aplicado
suficiente rigor científico en sus investigaciones. En 1613, en la Dieta de
Ratisbona, Kepler (quien, en apoyo de Clavio, indicó que «la Pascua es una
fiesta y no un planeta. No se puede definir en horas, minutos y segundos») argumentó
que el calendario gregoriano no implicaba la aceptación de una bula papal, sino
sólo el resultado de los cálculos de astrónomos y matemáticos.2 No obstante,
los estados protestantes mantuvieron su oposición hasta 1700, cuando la mayoría
de ellos decidió adoptar el calendario gregoriano. En Inglaterra e Irlanda, el
sentimiento anticatólico, que era más político que religioso, evitó su
introducción otros cincuenta años, hasta que el inconveniente de emplear una
fecha distinta a la de la mayor parte de Europa se hizo intolerable. Ya en
1583, John Dee, favorito de la reina Isabel, matemático, astrólogo y agente
secreto, empleando datos de Copérnico, había hecho una corrección de once días
que creía más precisa que la corrección gregoriana de diez días de Clavio. Una
2 H.M.
Nobis, «The reaction of astronomers to the Gregorian calendar», en G.V. Coyne,
M.A. Hoskin y O. Pedersen (eds.), Gregorian Reform of the Calendar, Pontifica
Academia Scientiarum, Ciudad del Vaticano, 1983, p. 250.
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comisión
inglesa de matemáticos, compuesta por el astrónomo Thomas Digges, sir Henry
Savile y un tal Mr. Chambers, estuvo de acuerdo con Dee, pero, para su
disgusto, recomendó que en la práctica sería más conveniente adoptar el mismo
calendario que en el continente. Los ministros Burghley y Walsingham de la
reina Isabel aprobaron el plan de Dee, pero no sacaron nada con ello debido a
la enérgica oposición de los obispos, quienes sostuvieron que el nuevo
calendario presentaba influencias del papismo. Cuando, por fin, en septiembre
de 1752 se hizo el cambio, se adoptó la corrección de Dee y el 3 de septiembre
se convirtió en 14 de septiembre.
En
Inglaterra el 25 de diciembre se consideró el inicio del año durante la Edad
Media, hasta finales del siglo XII, cuando en su lugar se eligió el 25 de
marzo. La Iglesia decidió empezar el año en ese día (el día de la Virgen)
porque era el día de la Anunciación, al ser justo nueve meses antes que el día
de Navidad. El año que empezaba el 25 de marzo se llamó en Inglaterra «Año de
Gracia». Aunque enero aparecía como primer mes del año en calendarios y
almanaques, todos los documentos oficiales se fecharon según el «Año de Gracia»
hasta 1751. En 1751, el año oficial empezó el 25 de marzo y finalizó el 31 de
diciembre. A partir de entonces, el año oficial empezó el 1 de enero. Estos
cambios fueron autorizados por una ley del Parlamento de 1750. Sin embargo,
sólo se realizó un cambio mínimo en el año fiscal, que todavía termina el 5 de
abril. Esa fecha en el nuevo modelo de calendario correspondía al 25 de marzo
en el anterior calendario. En Escocia el año ha empezado el 1
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de enero
desde 1600.
Si
comparamos fechas entre 1582 y 1752 del calendario juliano, que prevalecía en
Inglaterra, con las fechas correspondientes del calendario gregoriano, empleado
en algunos de los principales países europeos, es fácil que surja la confusión.
Por ejemplo, se ha afirmado algunas veces que Cervantes murió el mismo día que
Shakespeare. Por desgracia, esta notable coincidencia no es cierta; Cervantes
murió en Madrid el sábado 23 de abril de 1616, según el calendario gregoriano
ya empleado allí, mientras que Shakespeare murió en Stratford-upon-Avon el
martes 23 de abril de 1616, según el calendario juliano todavía corriente en
ese país; la fecha gregoriana correspondiente era martes, 3 de mayo de 1616, de
modo que en realidad Shakespeare sobrevivió 10 días a Cervantes.
La mayor
oposición al nuevo calendario surgió en las iglesias orientales y fue
enérgicamente expresada por los patriarcas de Constantinopla, Alejandría y
Armenia. Hasta 1923 no fue adoptado por la Iglesia ortodoxa de Grecia, Rumanía
y Rusia. Los monjes del monte Athos (en el noreste de Grecia) no lo han
aceptado todavía. Casi todos sus monasterios se adhieren al calendario juliano,
que ahora lleva trece días de retraso con respecto al gregoriano. En un
monasterio todavía cuentan la hora del día según el singular modo georgiano,
con lo cual la salida del sol siempre tiene lugar a las doce en punto. En el
resto de los lugares de la «Montaña Sagrada» siguen el viejo sistema turco, con
la salida del sol a esa hora. Se dice que este sistema se remonta a los bizantinos
y, al menos, tiene la ventaja de permitir al viajero saber por su reloj cuántas
horas de luz
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diurna
quedan.3 La isla de Foula, a unos 33 kilómetros al oeste de Shetland, todavía
conserva el calendario juliano para sus festividades, tales como Navidad y
Hogmanay (la víspera del Año Nuevo, Nochevieja).
Aunque el
calendario civil se basa en fenómenos naturales, hemos visto que no sólo
consideraciones religiosas, sino simplemente políticas, pueden influir en la
construcción de un calendario, como en el caso de la antigua Roma. Un ejemplo
mucho más reciente lo hayamos cuando, tras deponer a Luis XVI, la Convención
Nacional, o Parlamento francés, decidió introducir un calendario completamente
nuevo. Se decretó que el Año I empezaría en el que habría sido el 22 de
septiembre de 1792, el día en que fue proclamada la República. El dramaturgo
Fabre d’Eglantine ideó nuevos nombres, tales como Germinal, Prairial y
Thermidor, para los doce nuevos meses de treinta días cada uno, divididos en
tres «semanas», de diez días cada una. Al final del año había cinco días de
fiestas llamadas sans-culottides (las culottes, o calzas, se consideraban una
prenda de vestir aristocrática, y el pueblo llano llevaba pantalones.
Sans-culotte fue en un principio un término despectivo aplicado por las clases
superiores a sus oponentes de las clases inferiores). El sexto día adicional de
los años bisiestos debía ser el día de los sans-culottes, en el que, según
Fabre, los franceses «acudirán desde todos los lugares de la República para
celebrar la libertad y la igualdad, para fomentar con su abrazo la fraternidad
nacional y para jurar, en el nombre de todos, sobre el altar de la
3 R.M.
Dawkins, The Monks of Athos, Allen and Unwin, Londres, 1936, p. 198.
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patria,
vivir y morir como sans-culottes libres y valerosos».4 Fabre también inventó
nombres para cada día del año, algunos hacían referencia a la fauna, la flora,
los minerales y las mejoras agrícolas. El nuevo calendario, que fue descrito
por el hombre de estado norteamericano John Quincey Adams como una
«incongruente mezcla de conocimiento profundo y frivolidad superficial, de
irreligión y moralidad, de delicada imaginación y grosera vulgaridad»,5 tuvo
una corta vida. Napoleón lo interrumpió oficialmente y el 1 de enero de 1806
los franceses retomaron el calendario gregoriano, que, a pesar de sus
imperfecciones, todavía es el calendario más empleado en el mundo.
§. El reloj
de péndulo y el universo como reloj
Aunque como
norma a los estudiosos medievales no les interesaron las máquinas, sintieron
cada vez más interés por los relojes mecánicos, sobre todo por su relación con
la astronomía. En general, se creía que era necesario un conocimiento correcto
de los cuerpos celestes y sus movimientos para el éxito de la mayoría de las
actividades terrenales. La teoría de las influencias astrales fue aceptada por
la mayoría de los pensadores cristianos hasta el siglo XVII. Por eso a los
estudiantes de medicina se les obligaba a estudiar astronomía y astrología,
para que pudieran levantar un horóscopo de la hora en que el paciente había
caído enfermo y determinar la hora propicia para el tratamiento adecuado, tal
como una operación. En inglés, una reliquia actual de la ascendencia de
4 J.M.
Thompson, Leaders of the French Revolution, Blackwell, Oxford, 1948, p. 159.
5 H.
Webster, Rest Days, Macmillan, Nueva York, 1916, p. 283.
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la
astrología en la medicina es el uso de la palabra italiana influenza para la
infección viral que en otros tiempos se creía originada por un flujo malévolo
que era transmitido al que lo sufría por una estrella maligna. Otro vestigio
etimológico es la palabra «desastre»; en un principio se refería al aspecto
desfavorable de una estrella (en latín astrum). Carlo Cipolla ha llamado la
atención sobre la afirmación de un escritor en 1473 de que el reloj público de
Mantua servía al propósito de mostrar «el tiempo propicio para la flebotomía,
la cirugía, la confección de vestidos, cultivar el suelo, emprender viajes y
para otras cosas muy útiles en este mundo».6 La gente creía que una estrella
«nacía» cuando aparecía por primera vez en el horizonte para influir en la vida
de un niño que venía al mundo en ese momento, y que una estrella que se
ocultase en el momento del nacimiento de un niño tendría implicaciones en las
circunstancias de su muerte.
La
invención del reloj y su aplicación a modelos mecánicos del universo, como el
de De’Dondi, causaron un poderoso impacto en muchas mentes. Por eso, no es de
extrañar que la metáfora del reloj se empleara en una gran variedad de
contextos. Por ejemplo, Jean Froissart, en su poema Li orloge amoureus (c.
1380), presentaba una compleja alegoría en la que varios aspectos del amor
cortés se comparaban con las distintas partes de un reloj mecánico, asociándose
el escape de eje de volante con la virtud y la moderación, pues el dominio de
uno mismo era la más alta de las
6 C.
Cipolla, Clocks and Culture: 1300-1700, Collins, Londres, 1967, p. 42.
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virtudes
del caballero medieval.7 Sin duda, Froissart tenía en la mente un reloj real
cuando escribió el poema y, de ser esto cierto, bien podía haber sido el reloj
de Henri de Vic del palacio real en París. Por desgracia, ese famoso reloj se
convirtió más tarde en un objeto de burla, como manifiesta esta insolente rima:
C’est
l’horloge du Palais;
Elle va
comme ça lui plaît!
(«Es el
reloj de palacio; / funciona como le place.»)
Una
indicación particularmente interesante acerca del modo en que el invento del
reloj mecánico empezó a influir en el pensamiento filosófico, se encuentra en
el tratado del coetáneo de Froissart, Nicolás de Oresme (1323-1382), sobre la
cuestión de si los movimientos de los cuerpos celestes son mensurables o
inconmensurables. Parte del tratado toma forma de debate alegórico entre la
aritmética, que defiende la mensurabilidad, y la geometría, que hace lo
contrario. La aritmética sostiene que la inconmensurabilidad y la proporción
irracional traicionarían la armonía del universo, «Pues si alguien construyera
un mecanismo de relojería, ¿acaso no movería todas las ruedas de la manera más
armoniosa posible?».8 Este es un ejemplo temprano de la simulación mecánica del
universo por un reloj que sugiere, al menos de modo implícito, la idea
recíproca de que el propio universo es como una maquinaria de relojería.
7 J.
Drummond Robertson, The Evolution of Clockwork, Cassell, Londres, 1931, pp.
54-61.
8 E. Grant,
Nicole Oresme and the Kinematics of Circular Motion, University of Wisconsin
Press, Madison, 1971, p. 295.
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Esta idea
destacó en la revolución científica del siglo XVII. A principios de ese siglo,
Kepler rechazó de modo explícito la antigua concepción casi animística del
universo y afirmó que era similar a un reloj. Entre los que establecieron la
misma analogía, se encuentra Robert Boyle (1627-1691). En un pasaje en el que
afirma que no son los milagros los que revelan la existencia de Dios, sino la
exquisita estructura y simetría del mundo —es decir, la regularidad en vez de
la irregularidad—, y sostiene que el universo no es un títere cuyas cuerdas
deban pulsarse una y otra vez, sino que lo considera un reloj:
es como un
reloj raro, como el que está en Estrasburgo, donde todas las cosas están
ideadas con tal ingenio que una vez la máquina se pone en movimiento, todas las
cosas proceden según el primer designio del artífice, y los movimientos … no
necesitan de la mediación del artífice, ni de ningún agente inteligente por él
empleado, sino que realiza sus funciones en determinadas ocasiones, en virtud
del plan común y básico de toda la máquina.9
Es evidente
que las palabras de Boyle suponen una concepción de la naturaleza de la que se
ha desterrado cualquier vestigio de la concepción animística del mundo, como el
que todavía se manifiesta, a principios del siglo XVII, en el libro de Gilbert
sobre el imán. En el curso de ese siglo, el reloj mecánico jugó un papel
central en el desarrollo de la concepción mecánica de la naturaleza.
9 R. Boyle,
The Works of the Honourable Robert Boyle, T. Birch (ed.), Londres, 1772, V, p.
163.
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Seguramente
no es una casualidad que el mayor practicante de la filosofía mecánica en su
período formativo, el científico danés Christiaan Huygens (1629-1695), quien en
el primer capítulo de su Traité de la lumière declara que en la verdadera
filosofía todos los fenómenos naturales se explican «par des raisons de
mechaniques», también fuera el responsable de convertir el reloj mecánico en un
instrumento de precisión.
Este avance
se basa en el descubrimiento de un proceso periódico natural que podía ser
adecuadamente adaptado a los propósitos de la medida exacta del tiempo. Como
resultado de la reflexión matemática basada en experimentos sobre péndulos
oscilantes, Galileo (1564-1642) llegó a la conclusión de que todo péndulo
simple tiene su propio período de vibración, que depende de su longitud (los
historiadores de la ciencia conceden ahora la prioridad de este importante
descubrimiento al científico francés Marin Mersenne, (1588-1648). A una
avanzada edad, Galileo contempló la aplicación del péndulo al mecanismo de
relojería, que podía registrar de modo mecánico el número de oscilaciones.
El primer
reloj de péndulo se basó en las investigaciones teóricas de Christiaan Huygens
quien, debido a sus observaciones astronómicas, sintió la necesidad de una
medición del tiempo más exacta de la que podía disponer previamente. En junio
de 1657 el gobierno de los Países Bajos garantizó a Salomon Coster de La Haya
los derechos exclusivos, durante veintiún años, para fabricar y vender relojes
en ese país, basándose en el invento de Huygens. Dos años más tarde, Huygens
descubrió que se podía lograr el
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isocronismo
(uniformidad de oscilación) teóricamente perfecto obligando a la plomada a
describir un arco cicloidal (un cicloide es la curva descrita por un punto
sobre una rueda circular que gira sin escapar a lo largo de una línea recta).
Por grande que parezca el descubrimiento de Huygens desde el punto de vista
teórico, tal y como se estableció en su famoso tratado Horologium
oscillatorium, publicado en París en 1673, la solución práctica al problema de
una medición del tiempo más exacta sólo llegó con la invención de un nuevo tipo
de escape.
El reloj de
Huygens incorporaba el tipo de eje de volante, pero hacia 1670 se inventó un
tipo muy mejorado, el tipo áncora, que obstaculizaba menos el libre movimiento
del péndulo. Aunque no está claro quién fue el responsable de este invento,
John Smith en sus Horological Disquisitions, de 1694, lo atribuyó al relojero
londinense William Clements. En esta forma de escape, mientras un diente de la
rueda de escape se libera de la paleta en un extremo del áncora, un diente del
otro lado se encaja en la paleta en el otro extremo del áncora. Sin embargo,
para su funcionamiento correcto, los relojes que incorporaban el péndulo y el
escape de áncora debían ser colocados en un plano de superficie, por lo que en
los relojes domésticos portátiles se mantuvieron los escapes de eje de volante.
Para
quienes no eran astrónomos, el reloj de sol continuó arbitrando el tiempo
local, con el que se cotejaban los demás relojes, aunque en el siglo XVII pocos
relojes de sol corrientes eran capaces de indicar el tiempo con más precisión
que medio minuto, en el mejor de los casos. En el primer tratado científico
exhaustivo sobre
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el arte de
la horología, Artificial Clockmaker de William Derham (primera edición de
1696), se centró la atención en la necesidad de corregir la lectura de los
relojes de sol por el efecto de la refracción atmosférica cuando el sol se
encuentra bajo en el cielo.
Aunque los
primeros relojes estaban impulsados por un muelle, no existía muelle de control
en la rueda de escape. Ni el foliot para los relojes fijos, ni la rueda de
escape para los relojes de bolsillo poseían un movimiento propio verdaderamente
regular y, por lo tanto, carecían de la propiedad de la precisión en la medida
del tiempo. Sin embargo, tanto el índice de oscilación de un péndulo bajo el
efecto de la gravedad, como el movimiento de una rueda de escape bajo el
control de un resorte, son periódicos. Del mismo modo que la invención del
péndulo mejoró los relojes fijos para medir el tiempo, el invento del muelle
espiral del volante hacia 1675 produjo una mejora similar en la precisión de
los relojes de bolsillo. Robert Hooke (1635-1702) y Huygens reclamaron la
invención del muelle espiral del volante. A Hooke se le puede atribuir a
ciencia cierta la ley de muelles ut tensio sic vis («la extensión es
proporcional a la tensión»), que publicó en 1678 y que lleva su nombre.
Mientras tanto, Huygens había construido un verdadero muelle espiral del
volante, idea que Hooke pretendía haber concebido primero, pero había sido
comunicada a Huygens por Henry Oldenburg, el secretario de la Royal Society, a
quien Hooke denunció como «¡traficante de inteligencia!». Sólo podemos llegar a
la conclusión de que, mientras Huygens elaboraba un verdadero reloj con un
muelle espiral del volante, existen abundantes testimonios de que Hooke
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era de la
clase de inventor ingenioso que suele fracasar al llevar su ingenio lo bastante
lejos como para justificar sus pretensiones. El historiador de la ciencia
Rupert Hall10 ha examinado detenidamente la cuestión de las contribuciones de
Hooke a la horología.
Figura 6.
Dibujo del reloj de péndulo de Galileo. En 1637 Galileo ideó un engranaje de
ruedas accionado por un péndulo para contar las oscilaciones, pero el péndulo
debía ser controlado a mano. En 1641 su hijo Vincenzio intentó construir un
reloj basado en la idea de su padre, pero murió antes de completarlo (un
inventario de sus efectos incluía un reloj de péndulo inacabado). En 1659 un
dibujo del amigo
10 A.R.
Hall, «Horology and criticism: Robert Hooke», Studia Copernicana, XVI,
Ossolineum,
1978, pp.
261-281.
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y biógrafo
de Galileo, Viviani, de un reloj basado en las ideas de Galileo fue enviado por
uno de sus antiguos discípulos, el príncipe Leopoldo de Médicis, hermano del
gran duque de la Toscana, al astrónomo francés Ismael Boulliau. Éste lo pasó a
su amigo Christiaan Huygens, que lo recibió en enero de 1660. Este es el dibujo
reproducido aquí. El reloj de péndulo de Galileo incorporaba un nuevo tipo de
escape que era superior al tradicional de tipo eje de volante conservado por
Huygens. Cada muelle del péndulo impulsa la rueda superior de una clavija a
otra.
Figura 7.
El reloj de péndulo de Huygens de 1673. Estos diagramas referentes al reloj de
péndulo de Huygens se encuentran en la página
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4 de su
Horologium Oscilatorium de Motu Pendulorum at Horologia Aptato, publicado en
París en 1673 Cum Privilegio Regis y dedicado a Luis XIV. La figura I ilustra
los mecanismos del reloj completo con su escape de eje de volante; la figura II
las horquillas cicloidales que controlan las oscilaciones del péndulo; y la
figura III la apariencia externa del reloj. En este reloj, a diferencia del
primer reloj de Huygens, el péndulo colgaba entre horquillas cicloidales, de
modo que su tiempo de oscilación era independiente del tamaño del arco de
oscilación, propiedad importante para la medida exacta del tiempo.
FIGURA 8.
El escape de áncora. El escape de áncora consiste en una rueda de dientes
afilados y un áncora que lleva, en lugares
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equidistantes
de su eje, dos paletas que van atrapando los dientes de la rueda sucesivamente
y cada uno escapa de la acción del otro.
No cabe
duda que en la segunda mitad del siglo XVII, el logro de mayor precisión en la
medida mecánica del tiempo fue un avance espectacular, pues con el tiempo
condujo al reconocimiento de la importancia de la precisión de las medidas en
general para la ciencia y la tecnología. Además, el invento de un reloj
mecánico más exacto tuvo una influencia enorme sobre el propio concepto de
tiempo. Pues, a diferencia de los relojes que lo precedieron, que tendían a
funcionar de modo irregular, el reloj mecánico mejorado, una vez regulado
correctamente, podía funcionar de manera continua y uniforme durante años sin
interrupción, fortaleciendo así tremendamente la creencia en la homogeneidad y
continuidad del tiempo. Por consiguiente, el reloj mecánico no fue sólo el
instrumento arquetípico de la concepción mecánica del universo, sino también de
la moderna idea del tiempo. Lewis Mumford ha reclamado una influencia de mayor
alcance aún, al manifestar que «disocia el tiempo de los acontecimientos
humanos y ayuda a crear la creencia en un mundo independiente de secuencias
matemáticamente mensurables: el mundo especial de la ciencia».11 Hemos visto
que, al referirse al famoso reloj de Estrasburgo, Boyle dijo que «una vez la
máquina se pone en movimiento, todas las cosas proceden según el primer
designio del artífice». En el caso de un reloj, «designio» se refiere a la
acción de su mecanismo y no tiene
11 L.
Mumford, Technics and Civilization, p. 15 (hay trad. cast.: Técnica y
Civilización Alianza Editorial, Madrid, 1987, p. 32).
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significado
teleológico. La concepción mecánica del universo era en ese aspecto semejante a
un reloj, en agudo contraste con la concepción aristotélica del universo, que
ejerció gran influencia en los filósofos medievales de la naturaleza. Se basaba
en la importancia que Aristóteles concedía a las formas plenamente
desarrolladas, a las que, según su opinión, aspiraban todas las cosas animadas
e inanimadas. En consecuencia, para él las esencias o cualidades especiales de
las cosas, más que las secuencias temporales, eran los principales objetos de
investigación científica. Este modo de pensar cedió a las presiones en el siglo
XVII, porque paulatinamente se llegó a la convicción de que ofrecía muchos
fallos en la explicación de las cosas. En lugar de postular cualidades ad hoc,
los científicos que rechazaron las ideas de Aristóteles y sus seguidores
medievales recurrieron a hipotéticos sistemas mecánicos para desentrañar
fenómenos naturales. En la medida en que este sistema opera a partir de
condiciones iniciales dadas, posee cierto parecido a un reloj. Si el reloj
sirve para indicar el tiempo correcto, su mecanismo no sólo funcionará con
propiedad, sino que sus manecillas han de ser correctamente colocadas de
antemano. La analogía puede considerarse o bien sólo mecánica, o también
matemática. En el último caso el objeto consiste en calcular el curso que un
sistema físico seguirá en el tiempo a partir de unas condiciones iniciales
dadas.
Este fue el
método adoptado por Newton en su teoría de la gravitación, que desarrolló en
los Principia, publicados en 1687, cuyo título íntegro hace referencia
específicamente a los principios
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matemáticos
de la filosofía natural. Como decía en una de sus cartas a Bentley, «la
gravedad debe estar causada por un agente que actúa de modo constante de
acuerdo a ciertas leyes; pero si este agente es material o inmaterial lo dejo a
la consideración de mis lectores». A diferencia de Huygens y Leibniz, sus
principales críticos del continente, Newton deseaba, al menos en los Principia,
soslayar el problema de explicar la gravitación de modo mecánico. En vez de
eso, consideró el tiempo como una variable independiente, formuló leyes
matemáticas de movimiento y gravitación, en función de las cuales podían
describirse y predecirse los fenómenos gravitacionales.
El concepto
particular de tiempo matemático empleado por Newton se basaba en la analogía
entre el tiempo y una línea recta geométrica. Aunque esta analogía había sido
empleada por Galileo y otros antes que él, entre los que destaca Nicolás de
Oresme en el siglo XIV, la primera explicación explícita se debe al predecesor
de Isaac Newton en la cátedra de matemáticas en Cambridge, Isaac Barrow, y a
sus Geometrical Lectures, publicadas en 1670. Barrow estaba muy impresionado
por el método cinemático de la geometría desarrollado por el pupilo de Galileo,
Torricelli. Barrow se percató de que para comprender ese método era necesario
estudiar el tiempo y se interesó especialmente en la relación existente entre
tiempo y movimiento. «El tiempo no implica movimiento, en lo que afecta a su
naturaleza absoluta e intrínseca, más de lo que implica reposo. Aunque las
cosas se muevan o estén en reposo, aunque las cosas duerman o estén despiertas,
el tiempo sigue el curso inalterable de
227
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El tiempo
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su camino.»
En esencia, consideraba el tiempo como un concepto matemático que guardaba
muchas analogías con una línea, pues «el tiempo tiene sólo duración, es similar
en todas sus partes y se puede entender como constituido por la simple suma de
instantes sucesivos o el flujo continuo de un instante».12 La declaración de
Barrow supera a cualquiera de las de Galileo, pues Galileo empleaba sólo
segmentos de línea recta para expresar intervalos concretos de tiempo.
Las ideas
de Barrow influyeron enormemente sobre Newton. En concreto, la idea de Barrow
de que, independientemente de si las cosas se mueven o están en reposo, si
duermen o están despiertas, «el tiempo sigue el curso inalterable de su
camino», se refleja en la famosa definición de Newton, al inicio de los
Principia: «El tiempo absoluto, verdadero y matemático fluye de modo constante
de sí mismo y por su propia naturaleza, sin relación con nada externo». Newton
consideraba que los momentos del tiempo absoluto formaban una secuencia
continua como los puntos de una línea geométrica y creía que la velocidad a la
que estos puntos se sucedían mutuamente era independiente de todos los
acontecimientos y procesos particulares.
La adopción
de Newton de la idea de un tiempo absoluto, que existe por derecho propio, se
debía en parte a su creencia de que debía haber una medida teórica fundamental
del tiempo para compensar la dificultad de determinar una escala de tiempo
práctica verdaderamente precisa. Como después se ha descubierto (véanse
12 I.
Barrow, Lectiones Geometricae, trad. ing. E. Stone, Londres, 1735, Lecture 1,
p. 35.
228
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El tiempo
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páginas 215
y 216), y parece que el propio Newton se dio cuenta de ello, en la larga
duración no podemos obtener una escala de tiempo verdaderamente fundamental a
partir de la observación de los movimientos de la tierra o de los cuerpos
celestes. No obstante, una de las dificultades de la definición de Newton
consiste en que no hay modo de emplearla para obtener un medio práctico de
medición del tiempo. También ha sido criticada por los filósofos, pues atribuye
al tiempo la función de fluir; pero, si el tiempo fuera algo que fluyera,
consistiría en una serie de acontecimientos en el tiempo y eso carece de
sentido. El tiempo no puede ser él mismo un proceso en el tiempo. Además, ¿qué
significa decir que «el tiempo fluye de modo constante» o uniforme? Esto supondría
que existe algo que controla la cantidad de flujo del tiempo, que siempre
transcurre a la misma velocidad. No obstante, si el tiempo existe «sin relación
a nada externo», ¿qué sentido tiene decir que su velocidad de flujo no es
uniforme? Si la posibilidad de un flujo no uniforme no tiene sentido, ¿qué
significa estipular que su flujo es «constante»?
Los
científicos y los filósofos consideran una hipótesis innecesaria el que
momentos de tiempo absoluto puedan existir por derecho propio. Los
acontecimientos son simultáneos, no porque ocupen el mismo momento en el
tiempo, sino porque ocurren a la vez. Dos acontecimientos cualesquiera que no
sean simultáneos se hallan en un orden temporal definido, pues uno ocurre antes
que el otro y no porque ocupen momentos diferentes en el tiempo, uno de ellos
anterior al otro. En otras palabras, derivamos el tiempo de los acontecimientos
y no al revés. Este punto de vista era compartido
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por el gran
coetáneo de Newton, Leibniz, quien no creía que los momentos de tiempo pudieran
existir independientemente de los acontecimientos. Basó su argumento en lo que
denominó «principio de la razón suficiente», según el cual nada sucede sin que
haya una razón para que sea así y no de otro modo. Aplicó este principio al
tiempo, poniendo el ejemplo de alguien que preguntase por qué Dios no creó todo
un año antes y a partir de eso quisiera inferir que Dios hizo algo sin tener un
motivo para hacerlo de ese modo y no de otro. La réplica de Leibniz es que la
inferencia sería cierta si el tiempo fuera algo al margen de las cosas
temporales, pues sería imposible que existieran razones de por qué las cosas
habían sido pertinentes en ciertos instantes en lugar de otros, si su sucesión
fuera la misma. Pero esto demuestra que los instantes al margen de las cosas no
son nada y sólo consisten en un sucesivo orden de cosas. Si se acepta esto, uno
de los estados (por ejemplo, ese según el cual se imaginaba que la Creación
había ocurrido un año antes) no sería distinto en nada y no podría
diferenciarse del otro. En la concepción de Leibniz, el tiempo es el orden de
sucesión de los fenómenos, de modo que, si no hubiera fenómenos, no habría
tiempo.13
La
naturaleza del tiempo y su relación con diferentes formas de la existencia,
incluida la física, ya había sido tratada con anterioridad al siglo XVII, y de
manera notable por santo Tomás de Aquino (1224-1274) en su colosal Summa
theologica, en la que discutía las tres clases de «tiempo». Consideraba el
tiempo, en el sentido estricto, como un estado de sucesión que tiene un
principio y un
13 G.W.
Leibniz, Philosophical Writings, trad. ing. M.M., Dent, Londres, 1934, p. 200.
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final
definidos, sólo se aplica a los cuerpos y fenómenos terrestres. La eternidad,
que existe toda a la vez (tota simul), es en esencia «intemporal» y es
prerrogativa única de Dios. El tercer concepto, llamado aevum, es original del
filósofo del siglo VI Boecio. Santo Tomás, igual que Boecio, considera que el
tiempo tiene un principio, pero, a diferencia de éste, no tiene final. Para
santo Tomás de Aquino era el estado «temporal» de los ángeles, los cuerpos
celestes y las ideas (archetypum mundum).
Pese a la
discrepancia entre las ideas de Newton y Leibniz en lo referente a la
naturaleza del tiempo físico, sus ideas sobre el concepto de tiempo eran
similares en otros aspectos. Ambos creían que el tiempo era universal y único,
que el universo comprendía una serie de estados, cada uno de los cuales existe
un instante y los instantes sucesivos eran como el orden de los puntos en una
línea recta que se extendiese hasta el infinito. Este era el concepto de tiempo
que predominó en las ciencias físicas hasta la llegada de la teoría de la
relatividad especial de Einstein, a principios de este siglo.
Las ideas
de Newton sobre el tiempo no se limitaban al mundo físico, sino que se
extendían a la historia humana y a la profecía. Como la mayoría de sus
coetáneos, creía que el mundo estaba llegando a su fin. Estaba convencido de
que el cometa de 1680 había evitado chocar con la tierra y, en sus comentarios
bíblicos sobre las Revelaciones y el Libro de Daniel, afirmaba que el fin del
mundo no podía tardar, pero se abstuvo de la predicción de una fecha, como
muchos milenaristas habían hecho. Su coetáneo y
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también
científico Robert Boyle creía igualmente que «el presente curso de la
naturaleza no durará siempre, sino que un día, este mundo … también será
abolido por la aniquilación o, lo que parece más probable, será renovado como
si fuera transfigurado y eso, por la intervención de ese fuego, disolverá y
destruirá la presente estructura de la naturaleza».14
Se puede
considerar que la Chronology of Ancient Kingdoms amended de Newton, publicada
póstumamente en 1728, y sus Observations upon the Prophecies of Daniel and the
Apocalypse of St. John, publicado en 1733, proporcionan una historia universal
de la humanidad que intentaba ser la contrapartida de la historia física del
mundo que establecía en sus Principia. Alrededor de 1700, la cronología se
había convertido en un tema de principal interés para muchos pensadores, debido
a su importancia para la autenticidad de la Biblia. El Antiguo Testamento, tal
y como ha llegado hasta nosotros, no contiene ninguna fecha. Beda había
calculado el intervalo entre la Creación y la Encarnación en unos 3.952 años.
Antes, Eusebio obtuvo la cifra de 5.198 años. Hacia 1660, se había atribuido a
la Creación, como mínimo, cincuenta fechas distintas, según la versión del
Antiguo Testamento y según el método de cómputo empleado.15 James Ussher,
arzobispo de Armagh (1581-1656), propuso el 23 de octubre del año 4004 a.C., y
el astrónomo de Danzig Johannes Hevelius (1611-1687), en sus Prodromus
astronomiae, publicado póstumamente en 1690, calculó que el
14 R.
Boyle, The Excellence of Theology Compared with Natural Philosophy, 1665,
Londres, 1772, p. 11.
15 E.
Breisach, Historiography: Ancient, Medieval and Modern, University of Chicago
Press, Chicago, 1983, p. 177.
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tiempo
exacto fueron las seis en punto de la tarde del 24 de octubre del año 3963
a.C.16 Sin embargo, Newton se guardó de atribuir a la Creación una fecha
específica.
Newton
dedicó buena parte de los últimos treinta años de su vida al cuidadoso estudio
de la cronología e intentó determinar lo que consideraba fechas claves, como la
de la expedición de los argonautas. Aunque empleó referencias literarias cuando
fue necesario, prefirió utilizar técnicas astronómicas siempre que le fue
posible. Creía que la cronología podía establecerse sobre una base científica,
por medio de la determinación precisa de la precesión de los equinoccios. Con
su ayuda, creía que si se podía hallar un testimonio relevante de la posición
del sol en relación a las estrellas fijas en el momento del equinoccio, en
principio, cualquier acontecimiento del pasado podría datarse.
En una
carta a Oldenburg del 7 de diciembre de 1675, Newton declara explícitamente su
creencia en que «la naturaleza es un trabajador que circula perpetuamente».
Aunque más tarde sostiene que «la cantidad de movimiento» en el mundo tendería
a decrecer por sí misma, hasta que Dios interviniera para corregirlo, esta
salvedad revela su creencia continua en la naturaleza esencialmente semejante a
un mecanismo de relojería del universo. En su opinión, Dios necesitó intervenir
en el mundo natural de cuando en cuando, para ajustar su funcionamiento, del
mismo modo que un relojero necesita en ocasiones reajustar un reloj para que
funcione correctamente.
16 F.
Manuel, Isaac Newton Historian, Cambridge University Press, 1963, p. 274.
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§.
Actitudes ante el tiempo y la historia en los siglos XVI y XVII En el siglo XVI
la gente tendía a obsesionarse con el aspecto destructivo del tiempo. La típica
imagen renacentista del tiempo era la del destructor, con el reloj de arena, la
guadaña o la hoz. Esta actitud ante el tiempo se puede observar en Shakespeare
y de manera notable en sus sonetos y en La violación de Lucrecia, sobre todo en
la estrofa 133:
Mis-shapen
Time, copesmate of ugly Night, Swift subtle post, carrier of grisly care, Eater
of youth, false slave to false delight,
Base watch
of woes, sin’s pack-horse, virtue’s snare, Thou nursest all and murder’st all
that are:
O, hear me
then, injurious, shifting Time! Be guilty of my death, since my crime.
(«¡Tiempo
deforme, compinche de la odiosa Noche, / ágil y sutil correo, mensajero del
terrible cuidado, / devorador de la juventud, falso esclavo del falso placer, /
vil guardián de los dolores, caballo de carga del crimen, trampa de la virtud,
/ que alimentas lo que es y matas lo que existe! / ¡Oh! Escúchame, pues, Tiempo
injurioso y desleal; / sé culpable de mi muerte, ya que lo eres de mi
deshonra.»)
En los
sonetos de Shakespeare el tiempo aparece tratado según lo que se ha descrito
como una «polifónica grandeza desconocida en la literatura inglesa». En algunos
aspectos, su actitud hacia el tiempo parece haber sido muy distinta de la
nuestra. Por ejemplo, nos
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complace
pensar que sus obras han sido escritas para todos los tiempos, pero es incierto
lo que él pensaría de ellas. En su época la duración media de una obra no
superaba las cinco representaciones, pocas obras fueron repuestas y
difícilmente impresas. Es probable que Shakespeare no escribiera sus obras para
la posteridad, sino con el fin de ganar el dinero suficiente para poder
retirarse con comodidad a su Stratford-upon-Avon natal. Un distinguido
historiador Tudor ha indicado que cuando Shakespeare vivía, «ningún dramaturgo
en su sano juicio habría pensado que estaba escribiendo para todos los tiempos.
Los isabelinos vivían en el presente».17 Para ellos, ars longa, vita brevis
habría carecido de sentido.
Mientras
que el interés de Shakespeare por el tiempo era sólo en el ámbito personal, su
coetáneo Edmund Spenser estaba obsesionado por el tiempo en todos los aspectos,
incluido el astronómico.18 Los padres de la Iglesia habían convertido la
historia, de una secuencia infinita de ciclos, en una visión del universo
entero que avanzaba de la Creación a la Redención, pero en el siglo XVI la
figura del ciclo todavía dominaba el pensamiento humano en astronomía. Ello
influyó mucho en Spenser quien, a pesar de su profundo interés por el tiempo,
era un personaje que miraba esencialmente hacia el pasado. Como ha señalado una
autoridad actual sobre el papel del tiempo en su poesía, Spenser creía que
«nuestra mortalidad y la insuficiencia de todo lo creado es, por la gracia,
sólo un aspecto de una situación total, en la cual el retorno cíclico es el
otro aspecto,
17 C.
Morris, The Tudors, Fontana-Collins, Glasgow, 1966, p. 12.
18 G.J.
Whitrow, What is Time?, Thames and Hudson, Londres, 1972, pp. 19-20.
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hasta que
el tiempo, como tiempo, cese».19
Otro
coetáneo de Shakespeare, sir Walter Raleigh, también estaba muy interesado en
los estragos del tiempo. Creía que el orden objetivo del universo se revelaba
en la historia y que ésta proporcionaba una visión del significado y el
propósito de la vida humana. Su impresionante History of the World, escrita
entre 1608 y 1614 durante su encarcelamiento en la Torre de Londres, estaba
dedicada a Jacobo I, pero en lugar de sentirse complacido por ello, ese
instruido aunque quisquilloso monarca se quejó de que el libro era «demasiado
insolente censurando príncipes». Estaba invadido por la preocupación de Raleigh
por el tiempo, sobre todo por el punzante contraste entre la escala temporal de
su propia vida y la vasta empresa que había emprendido. Su libro quedó inacabado
tras cubrir el período de la caída de Adán a la caída de Cartago, pero se
extendió hasta más de 2.700 páginas en la reedición de 1829. Consciente del
significado cósmico del tiempo, estaba convencido de que a medida que avanzaba,
el mundo iba empeorando. Esta creencia estaba de acuerdo con la opinión que
prevalecía entre los pensadores y escritores de las épocas del Renacimiento y
la Reforma, que estuvieron orientados casi por completo hacia el pasado.
Sobrecogidos por un sentimiento de la importancia de la «Caída cósmica»,
creyeron en la existencia de una «Edad Dorada» primigenia, seguida de una
decadencia irreversible. Una de las expresiones más severas de esta idea fue la
de Martín Lutero en su comentario de 1545 sobre el libro del Génesis: «El
19 A. Kent
Hieatt, Short Time’s Endless Monument: The Symbolism of the Numbers in Edmund
Spenser’s «Epithalamion», Kennikat Press, Port Washington, N.Y., y Londres,
1972, p. 81.
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mundo
degenera y empeora cada día … Las calamidades infligidas a Adán … eran leves en
comparación con las que se nos infligen a nosotros». Lutero también se quejó de
que tras el Diluvio, los árboles y frutos de la tierra «no son sino miserables
restos … de aquellos primeros más ricos que la tierra produjo al principio
cuando fue creada».20
Esta
tendencia a mirar hacia el pasado se encuentra indicada en el siglo XVI por la
palabra Rinascita («Renacimiento»), inventada por Vasari y otros en Italia,
para quienes significaba el renacimiento de algo viejo y no la introducción de
algo nuevo. Más avanzado el siglo, gobernantes como Felipe II de España, Isabel
I de Inglaterra y Enrique IV de Francia se veían a sí mismos como defensores y
conservadores, y no como fundadores e innovadores. De hecho, como señalaba un
biógrafo del monarca francés, «Semejante actitud hizo que Enrique se
describiese a sí mismo, ante la Asamblea de Notables, como “Liberador y
Restaurador del Estado francés”».21 Estos gobernantes consideraban sus reformas
como una vuelta a un modelo prístino del pasado.
Asimismo,
Vieta (François Viète), el más grande matemático del siglo XVI, entendía la
innovación como renovación. Ni siquiera los numerosos avances tecnológicos de
la Edad Media en Europa occidental originaron el concepto de progreso
tecnológico.
Durante el
Renacimiento, los hombres fueron cada vez más conscientes de que casi todo
cambia con el tiempo y también la
20 R.W.
Hepburn, «Cosmic fall», en P.P. Wiener (ed.), Dictionary of the History of the
Ideas, Scribner, Nueva York, 1968, I, pp. 505-506.
21 D.
Seward, The First Bourbon: Henry IV of France and Navarre, Constable, Londres,
1971, p.
133.
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historia.
No obstante, mientras que en la Edad Media la interpretación lineal de la
historia se vio reforzada, dada su importancia para la doctrina cristiana, en
el Renacimiento hubo una notable vuelta a la visión cíclica, porque se
centraron más en la historia secular. Se dedicó la mayor atención a la
literatura que había sobrevivido de la Antigüedad clásica y al punto de vista
cíclico que caracterizaba a la mayoría de ella. Por ejemplo, Giorgio Vasari
(1511-1564), en Le vite de più eccelenti architetti, pittori, et scultori
italiani, favoreció esta idea en la historia del arte, creyendo —lo que no es
extraño— que tras Miguel Ángel (1475-1564), el arte tendía a decaer y ya no
podía progresar más allá. De modo más sorprendente, Francis Bacon (1561-1626),
el profeta del avance científico, en uno de sus últimos ensayos, Of Vicissitude
of Things, se adhirió a la visión cíclica de la historia en general:
En la
Juventud de un Estado, florecen las Armas. En la Edad Media de un Estado, el
Saber. Y las Artes Mecánicas y la Mercancía, ambas juntas en un tiempo, en la
Edad de la Decadencia de un Estado. El Conocimiento tiene su Infancia, cuando
no es sino inicio y casi Niñez. Luego su Juventud, cuando es Exuberante y
Juvenil. Luego la Fuerza de los años, cuando es Sólido y Reducido Y, por
último, su Edad Anciana, cuando envejece Seco y Exhausto. Pero no es bueno
mirar demasiado lejos por encima de estas giratorias Ruedas de Vicisitud, para
no Marearse.
En el
transcurso del siglo XVII, las actitudes pesimistas y orientadas
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hacia el
pasado, que habían caracterizado el siglo anterior, fueron poco a poco
reemplazadas por visiones optimistas y orientadas hacia el presente. Francis
Bacon, en un temprano ensayo no publicado de 1603, manifiesta una visión
optimista del futuro. Lleva el significativo título de Temporis partus masculus
(El nacimiento masculino del tiempo).
Mary Tiles
en un ensayo reciente titulado «Mathesis and the masculine birth of time» ha
debatido las ideas de Bacon sobre el método científico y su peculiar
terminología.22 Algo puede ser un «nacimiento del tiempo» si surge de la
experiencia común acumulada. La verdad era considerada por Bacon como el
«nacimiento femenino del tiempo», mientras que por medio de la expresión
«nacimiento masculino del tiempo» aludía a la intervención activa en el mundo
junto al ejercicio de poder sobre la naturaleza. Bacon distinguió el
conocimiento derivado de los textos antiguos, del investigado por los modernos
filósofos de la naturaleza. El término mathesis se refiere al ordenamiento del
conocimiento (clasificación, etc.), en concreto por medio de las matemáticas.
Bacon escribió: «la ciencia ha de ser investigada a la luz de la naturaleza, no
a la oscuridad de la antigüedad. No importa lo que se ha hecho, nuestra labor
es ver lo que se puede hacer».
Del
desdeñoso rechazo por parte de Bacon a la doctrina de que los antiguos habían
abarcado todo el conocimiento se hizo eco, entre otros, John Wilkins, quien en
The Discovery of a New World, publicado en 1638, intentó demostrar que la luna
estaba habitada.
22 M.
Tiles, «Mathesis and the masculine birth of time», International Studies in the
Philosophy of Science, 1 (1986), pp. 16-35.
239
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En él
escribió: «Todavía existen muchas verdades secretas que los antiguos han
omitido, aún están ahí para hacer famoso a alguien de nuestra época por su
descubrimiento». Dos años más tarde en A Discourse concerning a New Planet, en
el que defendía la teoría copernicana, escribió:
La
Antigüedad debe consistir en la Edad Anciana del Mundo, no en su juventud. El
conocimiento se ve constantemente incrementado por nuevos Experimentos y
Descubrimientos: por tanto, somos los Padres, y de más Antigüedad que las
Épocas anteriores, porque contamos con la ventaja de haber tenido más Tiempo
que ellos, y la Verdad (decimos) es la Hija del Tiempo.
Esta máxima
(Veritas filia temporis) era muy empleada en el siglo XVI y posee una
fascinante historia, como ha demostrado Fritz Saxl en su erudito capítulo que
lleva ese título en la Ernst Cassirer Festschrift.23 En una importante nota a
pie de página (p. 200) menciona que su «instruido amigo» el doctor Klibansky le
había informado de que se podía remontar a la antigua Grecia donde prevalecían
dos tradiciones diferentes: «El tiempo revela la culpa y su castigo, como en
las tragedias de Esquilo, o revela el verdadero valor y el honor debido a él,
como en la poesía aristocrática de Píndaro. Sófocles lo emplea para expresar su
humilde fe en la justicia de la divinidad».
23 F. Saxl,
«Veritas filia temporis», en R. Kiblansky y H.J. Paton (eds.), Philosophy and
History: The Ernst Cassirer Festschrift, Clarendon Press, Oxford, 1936,
Reeditado por Harper and Row, 1963, pp. 197-222.
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En 1627,
George Hakewill, un joven ministro del culto anglicano, defendió el cambio de
una orientación temporal hacia el pasado por otra hacia el futuro, refutando la
obra Fall of Man (1616) del obispo Goodman, una perseverante y deprimente
demostración de que el mundo se aproximaba a su extinción. La cuestión de los
«últimos días» despertó los intereses intelectuales, no sólo de los cronistas,
sino también de los matemáticos. El barón Napier de Merchiston, que en 1614
publicó su famoso Mirifici logarithmorum canonis descriptis, valoró su
descubrimiento de los logaritmos en función de que aceleraba sus cálculos del
número de la Bestia en el Libro de las Revelaciones, ¡que él deseaba
identificar con el papa de Roma! El libro de Hakewill, de más de 600 páginas,
llevaba un largo título que empezaba: An Apologie of the Power and Providence
of God in the Government of the World or an Examination and Censure of the
Common Errour Touching Nature’s Perpetuall and Universall Decay… (Apología del
poder y la providencia de Dios en el gobierno del mundo o examen y censura del
error común relativo a la decadencia perpetua y universal de la naturaleza…).
En esta prolija publicación, Hakewill, que estaba influido por Bacon, descartó
las tradicionales lamentaciones sobre la decadencia como mera manifestación de
«la displicente y retorcida disposición de los ancianos, que siempre se quejan
de la severidad de los tiempos presentes, junto con una admiración excesiva por
la Antigüedad».24 En un principio, sus ideas hallaron una considerable
oposición, pero a medida que avanzaba el siglo alcanzaron gran aceptación.
24 R.V.
Sampson, Progress in the Age of Reason: The Seventeenth Century to the Present
Day, Heinemann, Londres, 1956, p. 99.
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Por
ejemplo, encontramos a Milton declarando en uno de sus ensayos en latín que
«Natura non patet senium» («La naturaleza no sufre la vejez»).
El mundo no
iba necesariamente a empeorar y ni mucho menos mostraba signos de finalizar,
pese a los profetas de la «Quinta Monarquía», que habían anunciado que el
milenio llegaría en 1666. ¿Por qué creer a Nostradamus, quien, un siglo antes,
había asignado al fin del mundo el 31 de julio de 1999? El mito del
«Anticristo» que se difundió por Inglaterra a mediados del siglo XVII, durante
las revueltas de la guerra civil y sus secuelas, fue un factor importante que
contribuyó al desarrollo de un sentido del tiempo asociado a una perspectiva de
acción política orientada hacia el futuro. Este mito miraba hacia adelante para
derrotar al Anticristo, identificado de varias maneras con el papa, los
obispos, la jerarquía completa de la Iglesia de Inglaterra, el rey y los
realistas. No obstante, de modo gradual, mientras el día del juicio final era
pospuesto una y otra vez, la Edad Dorada se transfirió del pasado al futuro y
las profecías milenaristas fueron reemplazadas por los programas utópicos. Como
pulcramente ha sintetizado Carl Becker, en el siglo XVII «los filósofos
llamaban a la Posteridad para exorcizar la doble ilusión del paraíso cristiano
y la edad dorada de la antigüedad».25
Una
perspectiva orientada hacia el futuro también influyó en gran medida en quienes
rechazaron la filosofía escolástica y la sustituyeron por la filosofía
experimental defendida por Francis
25 C.
Becker, The Heavenly City of the Eighteenth Century Philosophers, Yale
University Press, New Haven, 1968 (1.ª ed. 1932), p. 130.
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Bacon. La
revolución científica del siglo XVII dio lugar a lo que se ha denominado «la
querella de antiguos y modernos». El punto básico de discusión era que ya no se
podía atribuir autoridad incuestionable a los pensadores y escritores de la
Antigüedad. En Francia, Bernard de Fontenelle en su Disgression sur les anciens
et les modernes, publicado en 1683, llevó a cabo un ataque general contra la
apelación a la autoridad en asuntos científicos.
La
necesidad de establecer un criterio objetivo de verdad histórica aparece con
claridad en Methodus ad facilem historiarum cognitionem, en 1566, de Jean
Bodin, pero, aunque fustigó a los que suspiraban por una perdida Edad Dorada,
todavía se adhería al concepto cíclico de la historia, como hicieron los
filósofos de la historia italianos, Maquiavelo y Guicciardini, a principios de
ese siglo. Maquiavelo pensaba que la historia está dominada por una oscilación
entre lo bueno y lo malo, pero con tendencia a que el mal ejerza mayor dominio
que el bien. La creencia en la naturaleza cíclica de la historia fue muy
difundida desde la Edad Media hasta el siglo XVII, a pesar de la idea de la
Iglesia de que el tiempo se extiende desde la Creación hasta el fin del mundo,
siendo estos los dos acontecimientos únicos. Pese a sus ideas cíclicas, Bodin
fue uno de los primeros en intentar descubrir si existían ciertos factores
causales que controlen el auge y la caída de los imperios, produciendo así una
dirección común de los acontecimentos históricos. Según una autoridad moderna,
también ofreció «una de las primeras y mejores visiones de la historia de la
historiografía».26
26 F. Smith
Fussner, The Historical Revolution: English Historical Writing and Thought
1580-
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Aunque la
Biblia no proporcione fechas, su cronología, en concreto la del Antiguo
Testamento, adquirió importancia después de la Reforma y de las disputas
teológicas resultantes. Antes, la Iglesia no consideraba la Biblia como un
documento histórico, sino de modo alegórico como un oráculo. Sin embargo, la
idea de protestantes tales como Lutero era que la Biblia (que para ellos
sustituyó a la Iglesia como fuente primordial de autoridad religiosa) debía
tomarse literalmente, punto de vista que no ha sido del todo eliminado, incluso
en nuestros días. En Inglaterra, Richard Hooker (c. 1554-1600), en el curso de
su defensa intelectual de la media via teológica y eclesiástica de la Iglesia
anglicana, The Laws of Ecclesiastical Polity, criticó a los puritanos por
intentar aplicar los preceptos del Antiguo Testamento a la sociedad
contemporánea, para la cual eran irrelevantes, dadas las muy distintas
circunstancias dominantes. En el siglo siguiente, el filósofo Baruch Spinoza
(1632-1677) fue todavía más lejos al considerar la Biblia como un mero
documento histórico y, por tanto, fue precursor de los expertos históricos de
los siglos XIX y XX, en el elevado criticismo de esta obra.
La
cronología histórica erudita, en concreto la de la Antigüedad clásica, empezaba
con la publicación en 1583 de De emendatione temporum del gran hombre de letras
J.J. Escalígero (1540-1609). En 1582, introdujo el sistema según el cual los
días del calendario juliano empezaban el mediodía del 1 de enero del 4713 a.C.
(esta era la fecha que había elegido para la Creación con fines cronológicos),
para evitar así la duración irregular de los meses y los
1640,
Routledge and Kegan Paul, Londres, 1962, p. 166.
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años,
cuando se calculaba el tiempo entre dos acontecimientos. El número de día del
calendario juliano que empezaba al mediodía del 1 de enero de 1988 es
2.447.162. Los días del calendario juliano todavía son empleados por los
astrónomos, por ejemplo, para los momentos de brillo máximo y mínimo de las
estrellas de magnitudes variables.
A pesar de
Escalígero, cuando el filósofo René Descartes (1596-1650) emprendió su búsqueda
de la certidumbre absoluta, desechó la historia por considerarla basada en la
mera opinión y en la subjetividad arbitraria y, ciertamente, en su época las
ciencias históricas se encontraban en un estado más primitivo que las
matemáticas. De hecho, la primera formulación del criterio para comprobar la
autenticidad de los documentos, en concreto títulos y otros manuscritos en
latín medieval, no fue presentada hasta tiempo después de Descartes y lo hizo
Mabillon en su De re diplomatica, publicada en 1681. El proceso de la
corrupción de los textos no atrajo a los impresores hasta el siglo XVIII. Al
principio, tras la invención de la tipografía móvil hacia 1450, parece que los
textos se alteraban con los primeros métodos de imprenta más rápidamente de lo
que lo hicieron con los copistas medievales.27 Otra obra publicada en 1681 fue
la primera historia del mundo detallada francesa, el Discours sur l’histoire
universelle, de Jacques Bossuet; pero a pesar de tratar la ascensión y caída de
los imperios, Bossuet omitió todos los no cristianos, excepto Grecia y Roma, en
la medida en que las consideró relevantes para el establecimiento del
27 E.L.
Eisenstein, «Clio and Chronos», en History and Theory, 1966, Suppl. 6 («History
and the concept of time»), p. 47.
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cristianismo.
No obstante, el libro de Bossuet es importante en la historia de la
historiografía porque fue una de las primeras historias universales, después de
la de Raleigh, Bossuet creía que las acciones del hombre son supervisadas por
la Divina Providencia, así que, por inexplicables y sorprendentes que parezcan
los acontecimientos, avanzan en une suite reglée.
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Capítulo 9
Tiempo e
historia en el siglo XVIII
Contenido:
§. La
invención del cronómetro marino
§. El
descubrimiento de la perspectiva histórica
§. La
invención del cronómetro marino
En el siglo
XVIII el logro más sobresaliente en relación al tiempo fue la invención del
cronómetro marino, que revolucionó la navegación y salvó incontables vidas. La
necesidad práctica de la medida exacta del tiempo en el mar data de los viajes
planeados por el príncipe Enrique el Navegante en el siglo XV. Después de que
en 1488 se rodease el cabo de Buena Esperanza, las distancias este-oeste se
convirtieron en un problema y surgió la necesidad de determinar la longitud en
el mar. Esto era más difícil que determinar la latitud de un barco, pues podía
obtenerse midiendo la altura del sol en el mediodía local aparente con la ayuda
de la ballestilla (cruz geométrica) o el astrolabio (el sextante no se empleó
en la práctica hasta más tarde). Mientras que los polos del eje de rotación de
la tierra servían como puntos de referencia universales para la medición de la
latitud, en cambio para la determinación de la longitud no existían tales
ayudas naturales. Tenía que elegirse un cero de longitud arbitrario. Éste se
llama «primer meridiano». La longitud de un lugar se puede obtener fijando el
tiempo que tardaría la tierra en volver al ángulo formado desde el meridiano
hasta ese lugar, en la posición en que se encontraba el primer meridiano
247
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cuando
había sido determinada la posición del barco. Los griegos del siglo III a.C., y
posiblemente antes, conocían la definición de las distancias longitudinales
sobre la tierra por medio de las diferencias de tiempo local.
Se
sugirieron dos maneras diferentes de resolver el problema de la longitud de un
barco. Una de ellas era astronómica, basada en la observación de la posición de
la luna con respecto a las estrellas. Este método fue propuesto en 1514 por
Johann Werner de Nuremberg (1468-1522) y fue conocido como el método de la
distancia lunar. El otro fue sugerido por primera vez en 1553 por Gemma Frisius
de Lovaina (1508-1555) y dependía del desarrollo de un cronómetro preciso, que
sería creado para soportar las perturbaciones propias del transporte por mar.
Se aplicaría para dar el tiempo del primer meridiano y éste se compararía con
el tiempo local (es decir, el mediodía) del lugar donde el barco estuviera
situado.
En 1567,
Felipe II de España ofreció una sustanciosa recompensa por una manera eficaz de
determinar la longitud en el mar y, treinta años más tarde, tal recompensa fue
enormemente incrementada. Entre los que se esforzaron por obtener el premio se
encontraba Galileo, que se dio cuenta de que el descubrimiento que había hecho
en 1610 con la ayuda de su telescopio, de los cuatro satélites principales de
Júpiter y sus ocultaciones por ese planeta, podría constituir la base de una
medición celeste precisa del tiempo. En 1616 expuso su método, pero a los
españoles no les pareció una propuesta práctica. Galileo también contribuyó al
método
248
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cronométrico
de resolución del problema centrando la atención en la posibilidad de emplear
el péndulo para controlar los relojes mecánicos. Más avanzado el siglo, como
hemos visto, Huygens desarrolló con éxito el reloj de péndulo, pero pese a
estar convencido de que sus relojes podían utilizarse para determinar las
longitudes con precisión, tendían a ser erróneos excepto en tierra o con el mar
en calma.
Mientras
tanto, el método de la distancia lunar había sido resucitado en París por J.B.
Morin (1583-1656), quien sugirió que se necesitaba un observatorio para
proporcionar los datos requeridos. Tras la creación de la Académie Royale des
Sciences en 1666 por Luis XIV, a instancias del gran estadista Colbert, un año
más tarde se fundó el Observatorio de París. «Hallar la longitud» fue uno de
los temas que interesaron a la Royal Society of London, creada por Carlos II en
1660, y condujo a la fundación del Royal Observatory de Greenwich en 1675.
Cualquier
método astronómico para hallar las diferencias de longitud debía suponer que a
fines prácticos la tierra giraba de modo uniforme. Como los días solares
variaban a lo largo del año, el primer astrónomo real, John Flamsteed
(1646-1719), decidió comprobar esta suposición concentrándose en el tiempo
sidéreo. Con la ayuda de dos relojes instalados en 1676 en la Octagon Room del
Royal Observatory de Greenwich, llegó a la conclusión de que la tierra no gira
de manera uniforme, resultado que no fue impugnado durante 250 años. Estos
relojes habían sido construidos por Thomas Tompion (1639-1713), que ha sido
calificado de «el padre de
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la
relojería inglesa».1 Al igual que algunos de los primeros relojeros ingleses,
empezó como herrero. Con el tiempo se hizo amigo de Robert Hooke (1635-1704),
quien era Curator of Experiments (encargado de experimentos) de la Royal
Society, y por mediación de él conoció a Flamsteed. Los dos relojes que
construyó para Flamsteed podían funcionar automáticamente todo un año.
Aunque la
expresión «hallar la longitud», al igual que «cuadrar el círculo», se empleaba
con frecuencia como tópico para expresar algo que se creía imposible, la
necesidad de resolver el problema se agudizó tras un espectacular desastre
marino ocurrido el 29 de septiembre de 1707, cuando el almirante sir Clowdisley
Shovel y otros 2.000 marinos se ahogaron porque de camino a casa desde
Gibraltar la mala navegación hizo que cuatro navíos de la Marina Real
zozobrasen en los arrecifes Gilstone de las islas Scilly. Este desastre suscitó
una protesta pública para que la navegación fuera más precisa. «Hallar la
longitud» parecía ser la clave para ello, como sir Isaac Newton demostró en su
aparición ante una comisión parlamentaria constituida para examinar el problema:
Para
determinar la Longitud en el Mar, han existido varios proyectos, en teoría
ciertos, pero difíciles de ejecutar. Uno consiste en un Reloj que mida el
Tiempo con exactitud, pero debido al movimiento del Navío en el Mar, a la
Variación de Calor y Frío, Húmedo y Seco, y a la Diferencia de Gravedad en
latitudes diferentes, semejante Reloj todavía no ha
1 R.W.
Symonds, Thomas Tompion: His Life and Work, Batsford, Londres, 1951, p. 10.
250
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podido
construirse.2
Como
resultado, el 8 de julio de 1714 la reina Ana dio el consentimiento real a un
Proyecto de ley para dotar de una recompensa pública a aquella persona o
personas que descubrieran la longitud en el mar. Se ofreció un premio de 20.000
libras, equivalentes a más de un millón de libras actuales, por un método para
determinar la longitud en el mar en treinta millas geográficas, al final de un
viaje a las Indias Occidentales. Una «milla geográfica» equivale a un
arco-minuto de longitud en el ecuador (1.855 m). Como un grado de longitud
corresponde a 4 minutos de tiempo, ganar el premio significaba que el
cronómetro debía conservar una precisión de un margen de 2 minutos después de
unas 6 semanas de navegación. Se ofrecieron pequeñas recompensas por la precisión
dentro de las cuarenta millas (15.000 libras) y sesenta millas (10.000 libras).
Se invistió a un Consejo de la Longitud especial del poder de otorgar premios y
sus comisionados, veintidós marinos, políticos y sabios, respondían
directamente ante el Parlamento.
Durante
años esta ley del gobierno hizo poco para disminuir el escepticismo general
ante la posibilidad de resolver el problema. Jonathan Swift en el «Viaje a
Laputa», el tercero de los Viajes de Gulliver, publicados en 1726, señaló que
sólo si Gulliver se hiciera inmortal, como los Struldbrugs, «vería el
descubrimiento de la longitud, el movimiento perpetuo, el medio universal y
llegar al
2 Journals
of the House of Commons, 11 de junio de 1714, p. 677.
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límite de
la perfección muchos otros grandes inventos».3 Nueve años más tarde, el pintor
Hogarth fue aún más lejos al incluir en el último cuadro del manicomio de The
Rake’s Progress ¡a un hombre que estaba intentando calcular la longitud! A
pesar de la cuantiosa recompensa ofrecida, pasaron treinta años antes de que
los comisionados tuvieran algo que registrar en sus actas, tan graves parecían
ser las dificultades para llegar a una solución satisfactoria. No obstante, la
necesidad práctica de resolver el problema se hacía cada vez más acuciante. En
abril de 1741, después de que el comodoro (luego almirante) Anson rodease en el
Centurion, junto con otros buques, el cabo de Hornos, una insospechada
corriente oriental les impidió viajar más hacia el oeste como tenían pensado.
Muchos de sus hombres morían de escorbuto y estaba deseando atracar en la isla
de Juan Fernández para recoger vegetales frescos, pero la doble incertidumbre
sobre la longitud de sus barcos y de la isla (consecuencia de la incapacidad de
los exploradores de determinar la longitud de sus descubrimientos) supuso que
no llegaran allí hasta mediados de junio. Este retraso costó las vidas de casi
setenta hombres.
Por una
irónica casualidad, unos cinco años antes el Centurion había sido el primer
navío de la historia de la navegación en transportar, en un viaje experimental
a Lisboa, un reloj que se creía que proporcionaría un medio práctico para
determinar la longitud en el mar. El reloj empleado en esta prueba tenía un
tipo especial de muelle espiral, pues hacía más de medio siglo que se habían
dado
3 J. Swift,
Gullivers’s Travels, Dent, Londres, 1940; Everyman edn., p. 224 (hay trad.
cast.: Los viajes de Gulliver, Alianza Editorial, Madrid, 1987).
252
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cuenta de
que los relojes de péndulo no eran adecuados para emplearlos en el mar, debido
a los efectos del balanceo. Sin embargo, se descubrió que los muelles espiral
eran particularmente sensibles a los cambios de temperatura, atrasaban con el
calor y adelantaban con el frío. En el caso del reloj de péndulo, el primer
relojero en superar una dificultad parecida fue el antiguo ayudante de Tompion,
George Graham (1673-1751). En 1726 empleó mercurio para contrarrestar la
expansión y la contracción del péndulo. Dispuso que, por ejemplo, para un
aumento de la temperatura, la expansión hacia arriba del mercurio en la lenteja
contrarrestase la expansión hacia abajo de la varilla de acero del péndulo, de
modo que el período de oscilación del péndulo permaneciese inalterado. Ya en
1715 había inventado una forma mejorada de escape, conocido por escape de punto
muerto. Aunque el reloj regulador de Graham de 1730, que incorporaba estos dos
instrumentos, demostró ser un excelente medidor del tiempo en tierra, no resolvió
el problema de determinar la longitud en el mar.
Fue John
Harrison (1693-1776), antes carpintero en Yorkshire, quien tuvo el honor de
solucionar el problema. En 1728, con la ayuda de su hermano James creó por
primera vez un reloj con un péndulo de bronce y varillas de acero dispuestos de
tal manera que era prácticamente independiente de la temperatura. Este reloj
también estaba provisto de un complejo escape que producía el mínimo de
fricción, lo que había constituido otra fuente de imprecisión en los relojes.
Los Harrison no cejaron en su empeño de inventar un cronómetro preciso para su
empleo en el mar. Hacia
253
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1735 estaba
terminado y, al año siguiente, por recomendación de la Royal Society fue
probado con éxito en un viaje del Centurion a Lisboa. Este cronómetro
incorporaba dos volantes de barras fijas, con una bola en cada extremo, que
encajaban por sus centros y estaban conectadas por unos muelles espirales y
alambres transversales para que girasen juntos como si estuvieran engranados,
pero con mucha menor fricción. Se descubrió que el movimiento de un barco tenía
poco efecto en su período de oscilación. Al igual que en el primer reloj de los
Harrison, una ingeniosa combinación de varillas de bronce y acero variaba la
tensión en los muelles para compensar así el efecto de los cambios de
temperatura. Este instrumento fue el primer sistema de compensación de temperatura
aplicado al volante de un reloj y la misma máquina fue el primer cronómetro
marino preciso.
Tras el
éxito de la prueba de este cronómetro en el viaje a Lisboa, el Consejo de la
Longitud se reunió el 24 de junio de 1737. John Harrison estaba presente, pero
en vez de pedir que su cronómetro fuera probado en un viaje a las Indias
Occidentales, se ofreció a construir una versión mejorada para este propósito.
El Consejo de la Longitud resolvió avanzarle 500 libras. Sin embargo, el
segundo cronómetro de Harrison nunca fue probado en el mar, al parecer debido a
que al estallar la guerra con España se habría expuesto al peligro de ser
capturado. También es posible que Harrison tuviera algunas dudas sobre su
eficacia.4 Sea como fuere, tuvieron que pasar otros diecisiete años hasta que
se centrase en la realización
4 H. Quill,
John Harrison: The Man Who Found Longitude, John Baker, Londres, 1966, p. 59.
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de un
tercer reloj, que habría de ser su obra maestra. Durante estos años la Royal
Society, persuadida por Graham, le prestó su ayuda y en 1749 le concedió su más
alto galardón, la medalla Copley.
El tercer
cronómetro de Harrison era la más compleja de todas sus máquinas, conteniendo
más de 753 piezas distintas. Por fin en 1757, notificó al Consejo de la
Longitud que se proponía competir con él por las 20.000 libras del premio. Al
mismo tiempo, se ofreció a construir un reloj mucho más pequeño para servir de
complemento. La propuesta fue aceptada y, ayudado por su hijo, William John
Harrison, construyó su famoso «reloj», que en la prueba demostró ser tan
preciso como su tercer cronómetro, con la ventaja añadida de ser mucho más
transportable. Era un gran reloj de plata de más de 12 cm de diámetro. En su
apariencia externa se asemejaba al «reloj portátil» común en la época, pero en
lo esencial era similar a su tercer cronómetro, excepto en el escape, que era
una versión enormemente mejorada del volante del escape del reloj corriente en
la época. (Gould ha hecho una detallada descripción de este famoso
cronómetro.)5 Debido a su exactitud y transportabilidad, Harrison decidió
concursar sólo con su cuarto cronómetro. En consecuencia, fue oficialmente
sometido a prueba en el viaje a Jamaica de 1762. Superó la prueba con
facilidad, con un retraso de sólo cinco segundos a la llegada, lo que
correspondía a un arco-minuto y cuarto de longitud, que en la latitud de
Jamaica era menos que una milla geográfica. Harrison esperaba recibir las
20.000 libras del premio. En cambio, el Consejo de la Longitud le
5 R.T.
Gould, The Marine Chronometer: Its History and Development, Potter, Londres,
1923, pp.
50 y ss.
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dio sólo
2.500 libras a cuenta, ¡porque en su opinión la longitud de Jamaica no se
conocía con la suficiente precisión como para ofrecer un patrón de tiempo lo
bastante exacto!
Mientras
tanto otros competían por los premios del Consejo de la Longitud. Debido a la
complicada naturaleza del movimiento de la luna (¡este era el único problema
que según Newton le había ocasionado dolores de cabeza!), el método de la
distancia lunar para determinar la longitud no fue de uso práctico, hasta que
el astrónomo alemán Tobias Mayer (1723-1762) creó sus tablas del movimiento de
la luna con la ayuda de los cálculos que el gran matemático Leonhard Euler
(1707-1783) había realizado. En 1755 Mayer sometió su aplicación al premio del
Consejo de la Longitud. Diez años más tarde, su viuda ganó 3.000 libras en
reconocimiento de su hazaña y Euler fue premiado con 500 libras.
Después de
mucho debate y retraso sobre el premio de Harrison, unos dos años después de la
primera, se emprendió una segunda prueba de su cuarto cronómetro en un viaje a
Barbados. Debido a su edad, John Harrison no viajó en ninguno de los dos, pero
en su lugar fue su hijo William. En el segundo viaje le acompañaron dos
astrónomos, uno de ellos era Nevil Maskelyne, que poco después se convertiría
en astrónomo real. Poseían conocimientos para determinar de modo astronómico la
longitud de su punto de observación en Barbados. En esa época las nuevas tablas
lunares, de Euler y Tobias Mayer, estaban disponibles y el sextante había
reemplazado al tosco cuadrante. Por lo tanto, las observaciones celestes no
sólo eran más fáciles de realizar, sino que podían
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determinarse
con más precisión y ser comprobadas con facilidad.
A
principios de 1765 se informó al Consejo de la Longitud que el error del
cronómetro era sólo de 38,4 segundos (en siete semanas), lo que correspondía a
9,8 millas geográficas en la latitud de Barbados.6 Aunque este resultado era
tres veces mejor que el solicitado, el Consejo persistió en su escepticismo y
se negó a pagar a Harrison hasta que revelase bajo juramento todos los detalles
del mecanismo de su cronómetro. El Consejo le pagaría entonces 10.000 libras,
menos las 2.500 que ya le había pagado en 1762 después de la prueba de Jamaica.
Se negaron a pagarle las 10.000 libras restantes hasta que no hubiera
construido con éxito dos relojes más. Finalmente, Harrison aceptó la primera
mitad de la recompensa. Hacia 1770 había construido con la ayuda de su hijo un
quinto reloj, que era una versión ligeramente mejorada del cuarto. Mientras
tanto, se suscitó el interés del rey Jorge III y en una audiencia concedida a
Harrison y a su hijo en Windsor exclamó: «Por Dios, Harrison, ¡me ocuparé de
que se os haga justicia!».7 Entonces, el quinto cronómetros fue probado en el
observatorio privado del rey en Kew. En diez semanas su error absoluto fue de
sólo 4 segundos y medio. No obstante, el Consejo de la Longitud objetó que no
había autorizado esa prueba y se negó a aceptar los resultados. Harrison
recurrió a la Cámara de los Comunes, donde su caso fue defendido por Fox y
Burke, entre otros. Como resultado, el Consejo decidió por fin pagar a Harrison
6 H. Quill,
op. cit. p. 317.
7 R.T.
Gould, John Harrison and his Timekeepers, National Maritime Museum, Londres,
1958, p.
12.
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otras 8.750
libras, sosteniendo que las 1.250 libras restantes ya se le habían pagado hacía
muchos años a condición de que su segundo y tercer cronómetro fuesen propiedad
del Consejo. Murió tres años después.
El logro de
Harrison demostró ser un hito en la historia de la medida del tiempo. Sólo tras
el éxito de la prueba de Jamaica en 1762, muchos relojeros empezaron a darse
cuenta de que la elevada precisión en la medida del tiempo en el mar era una
posibilidad práctica. El éxito de Harrison también tuvo una enorme influencia
en la elaboración de cartas marítimas. Entre 1772 y 1775, en el segundo viaje
de exploración del Pacífico Sur del capitán Cook, una réplica exacta del cuarto
cronómetro de Harrison le permitió trazar mapas del litoral de Australia y
Nueva Zelanda con gran exactitud.
Pierre Le
Roy (1717-1785) sobresalió entre los que en el siglo XVIII contribuyeron en
otros países al desarrollo del cronómetro marino. En 1754 sucedió a su padre en
el cargo de «Horloger du Roi» (relojero del rey) de Luis XV de Francia. Por
aquel entonces, había inventado una forma mejorada de escape conocida como
«escape libre» de cronómetro, en el que el movimiento del volante estaba en
realidad libre de vibración, sometido sólo a una mínima perturbación en los
instantes de recibir impulso y actuar el escape. Más tarde Le Roy inventó el
«volante compensado», que corregía el efecto del cambio de temperatura al
alterar la elasticidad del muelle en el momento de inercia del volante. Aunque
no cabe duda de que Harrison fue el primer hombre que construyó un reloj marino
satisfactorio, el cronómetro moderno mantiene mayores deudas con
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los
inventos de Le Roy.8 Rival y coetáneo de Le Roy era Ferdinand Berthoud
(1729-1807), que había nacido en Suiza, pero pasó casi toda su vida laboral en
Francia. Aunque Berthoud no tenía el conocimiento profundo de Le Roy sobre los
principios básicos de la cronometría, él era, al igual que Harrison, un
soberbio artesano que continuamente realizaba mejoras en sus máquinas. No
obstante, éstas seguían siendo complejas y caras.
Mientras
tanto en Inglaterra hubo un movimiento concertado para simplificar los
cronómetros marinos y abaratarlos para el navegante ordinario. Los dos
principales pioneros de este importante avance fueron John Arnold (1736-1799) y
Thomas Earnshaw (1749-1829). Earnshaw mejoró el volante compensado que había
inventado Le Roy. Como resultado, desde aproximadamente 1825 los cronómetros
marinos formaron parte del equipo de rigor de todos los navíos de la Armada
Real, habiendo insistido en ello unos años la Compañía de las Indias
Orientales.
§. El
descubrimiento de la perspectiva histórica
El siglo
XVIII fue importante en la historia del tiempo, no sólo por la invención del
cronómetro marino, sino también porque el espíritu de optimismo intelectual que
caracterizó la época de la Ilustración, como se denominó a ese siglo, se basaba
en una actitud con respecto al tiempo que miraba hacia adelante. El pensador
que se ha asociado particularmente con el nacimiento de este punto de vista es
Leibniz, que mantenía que «este es el mejor de todos los
8 R.T.
Gould, The Marine Chronometer, p. 86.
259
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mundos
posibles». Aunque con frecuencia había sido objeto de burlas por esta
afirmación, que de hecho recibió un severo golpe con el gran terremoto de
Lisboa de 1755, en su honor se debe colocar el acento en la palabra «posibles»,
pues no creía que este mundo fuera en realidad «perfecto». El reciente libro de
R. Nisbet sobre la historia de la idea de progreso llama la atención acerca del
siguiente pasaje del ensayo de Leibniz, «Sobre el origen último de las cosas»,
que deja esto muy claro:
Para darnos
cuenta en su plenitud de la belleza y la perfección universales de las obras de
Dios, debemos reconocer cierto progreso perpetuo y muy libre de todo el
universo, de modo que siempre avanza hacia admirables mejoras…
Y a la
posible objeción de que, de ser así, el mundo debiera haberse convertido hace
mucho tiempo en un paraíso, existe una respuesta fácil. Aunque muchas
sustancias ya han alcanzado una gran perfección, aun en aras a la infinita
divisibilidad de lo continuo, siempre permanecen en el abismo de las cosas
partes que deben despertar todavía para crecer en tamaño y mérito, y, en una
palabra, avanzar hacia un estado más perfecto. Y, por tanto, no se ha llegado
al final del progreso.9
Arthur
Lovejoy ha indicado que uno de los rasgos principales del
9 G.W.
Leibniz, The Monadology and other Philosophical Writings, trad. ing. R. Latta,
Oxford University Press, Londres, 1925, pp. 350-351 (hay trad. cast.:
Monadología, Orbis, Barcelona, 1984).
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pensamiento
del siglo XVIII era la temporalización de lo que se ha dado en llamar «la gran
cadena del ser», es decir, la idea de que el universo se compone de un inmenso
número de eslabones dispuestos en un orden jerárquico. Aunque para muchas
mentes de ese siglo, la idea de un mundo en el que fuera posible la no
aparición de ninguna novedad parecía completamente satisfactoria, había otros
que sentían que la cadena del ser «debía forzosamente ser interpretada de modo
que se admitiese el progreso en general».10 Turgot y Condorcet en Francia,
Priestley en Inglaterra y Kant en Alemania se encuentran entre quienes en el
siglo XVIII filosofaban sobre el proceso histórico como un todo e intentaban
descubrir las leyes que lo gobernaban. Se ha dicho que el discurso de Turgot en
la Sorbona en diciembre de 1750, cuando contaba con sólo 23 años de edad, sobre
«Una revisión filosófica de los sucesivos avances de la mente humana», fue la
primera declaración sistemática de la moderna idea de progreso.11 En sus Notas
sobre historia universal, que escribió al año siguiente, reconoció la
influencia de Bossuet, aunque su aproximación al tema era puramente secular. En
ellas demostraba que, mientras los talentos naturales de los hombres son en
todas partes los mismos, las características particulares de una sociedad son
consecuencias inevitables de su propio pasado. Los escritos de Turgot
influyeron en gran medida en Condorcet, que escribió la primera biografía de
Turgot, a quien consideraba el verdadero descubridor de la «ley del progreso».
Como muchos de sus
10 A.O.
Lovejoy, The Great Chain of Being, Harvard University Press, Cambridge, Mass.,
1948, p.
246.
11 R.
Nisbet, History of the Idea of Progress, Heinemann, Londres, 1980, p. 180 (hay
trad. cast.: Historia de la idea de progreso, Gedisa, Barcelona, 1981).
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coetáneos,
incluido el joven Wordsworth, Condorcet estaba convencido de su buena suerte al
vivir la época de una de las más grandes revoluciones de la historia y ser
capaz de reconocer su verdadera significación. Como ironía, se convirtió en
sospechoso en junio de 1793, tras ser expulsado de la Convención de los
girondinos, de quienes era simpatizante. Consiguió esconderse en una casa en
París donde compuso sus Apuntes, pero el 25 de marzo de 1794 dejó la casa y dos
días más tarde fue arrestado. A la mañana siguiente fue encontrado muerto en su
celda.
En sus
Apuntes para un cuadro histórico del progreso de la mente humana, publicados en
1795, un año después de su muerte, Condorcet expresó su creencia en la
inevitabilidad del progreso humano, y en el poder de la ciencia y la tecnología
para transformar el conocimiento humano y controlar al hombre y a la sociedad.
Consideraba la historia una secuencia de diez etapas distintas, que surgían
necesariamente de la etapa precedente. En la primera etapa, el hombre vivía en
un estado de barbarie primitiva. En las etapas siguientes progresó primero
mejorando los medios de producción y luego desarrollando sus poderes de
raciocinio. La actual etapa era la novena, empezando con la filosofía de
Descartes y culminando en la fundación de la República francesa. La décima y
última etapa sería el gobierno de los científicos. Joseph Priestley (1733-1804)
también expresó su confianza en el futuro progreso de la humanidad y buscó
refugio en América cuando su casa, biblioteca y laboratorio fueron incendiados
en Birmingham por la muchedumbre, debido a su simpatía hacia los líderes
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revolucionarios
franceses, donde había creído hallar una utopía libertaria.
En 1784
Immanuel Kant (1724-1804) desarrolló una visión más profunda de la historia; en
Una idea para una historia universal desde un punto de vista cosmopolita
sostenía que, a pesar de que la voluntad humana esté conforme, la naturaleza
sabe mejor lo que es bueno para las especies y en consecuencia existen
discrepancias. De hecho, la dificultad de una teoría teleológica del progreso,
ampliamente aceptada no sólo por Condorcet, sino por muchos otros en los siglos
XVIII y XIX, residía en que su validez dependía de la aceptación incuestionada
del fin al que se dirigía, pues la mayoría de los progresistas «de manera
inconsciente atribuían al presente una especie de derecho divino que
arbitrariamente negaban a todos los demás períodos de tiempo».12 Como Montesquieu
y otros habían indicado, la transferencia de todas las ideas del período en que
uno vive a otros siglos es una de las más fértiles fuentes de error.
Rousseau
ofreció una visión pesimista de la historia y otra excesivamente optimista de
la naturaleza. Poco después de que rechazara la ciencia y la civilización
modernas en su ensayo premiado de 1749, tiró su reloj, quizás influido
inconscientemente por el hecho de que su ciudad natal, Ginebra, fuera uno de
los dos centros principales (el otro era Londres) de la industria relojera. Se
ha dicho que, sin duda, Rousseau hubiera sido feliz en la Erewhon de Samuel
Butler, donde la mera posesión de un reloj le hacía a uno
12 Sampson,
Progress in the Age of Reason: the Seventeenth Century to the Present Day, p.
240.
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susceptible
de ser encarcelado.13 M.J. Temmer ha llamado la
atención
acerca de la influencia decisiva sobre el pensamiento de
Rousseau de
sus lecturas de san Agustín, y de ahí su amor a la
eternidad
estática del paraíso agustiniano y también el «elegiaco
deseo de
Rousseau de vivir el futuro al modo del pasado».14
Voltaire,
enemigo acérrimo de Rousseau, no sólo no era un
progresista,
sino que incluso rechazaba la idea de una evolución
física y
biológica. En un ensayo de 1769 sostenía que la tierra
siempre se
ha conservado tal y como fue creada por primera vez, a
excepción
de los efectos de los «ciento cincuenta días del Diluvio».
En cuanto a
los fósiles marinos que habían sido hallados en las
faldas del
Mont Cenis, atribuía su presencia tan lejana del mar a
cualquiera
de estas tres causas alternativas posibles: que
recolectores
los hubieran puesto allí deliberadamente, o que
granjeros
los hubieran llevado allí entre los montones de limo para
fertilizar
el suelo, o que peregrinos en su camino hacia Roma
hubieran
perdido accidentalmente las insignias de conchas de sus
sombreros.15
El mayor
filósofo de la historia del siglo XVIII fue un oscuro y mal pagado profesor de
retórica de la Universidad de Nápoles, Giambattista Vico (1668-1744). Aunque en
sus años jóvenes fue seguidor de Descartes, gradualmente se convenció de que el
cartesianismo como método sólo es aplicable a las matemáticas y a la lógica, y
no a nuestro conocimiento del mundo externo, de la
13 E.
Cassirer, Rousseau, Kant, Goethe, Princeton University Press, 1945, p. 56.
14 M.J.
Temmer, Time in Rousseau and Kant, Minard, Ginebra; Droz, París, 1958, p. 31.
15 R.
Haynes, Philosopher King: The Humanist Pope Benedict XIV, Weidenfeld and
Nicolson, Londres, 1970, p. 178.
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naturaleza
y la sociedad. No sólo rechazó la actitud negativa de Descartes ante la
historia, sino que también desechó el principio de la duda metódica de
Descartes como punto de partida filosófico. Vico partió de la idea novedosa de
que, para conocer algo, debemos haberlo creado nosotros. Isaiah Berlin ha
llamado la atención sobre el hecho de que el cardenal Nicolás de Cusa
(1401-1464) se hubiera anticipado en parte a esta idea, al señalar que las
matemáticas eran pura creación humana que conocemos porque sólo nosotros las
hemos hecho, pero este discernimiento no lo hizo extensivo, como Vico, al
conocimiento histórico ni a otros estudios humanos.16 Sobre la base de lo que
se suele denominar «el principio de la equivalencia entre verum y factum de
Vico», sostuvo que, mientras el mundo de la naturaleza sólo puede ser
comprendido en su totalidad por Dios, el hombre puede comprender las
matemáticas porque son su propia creación. Asimismo —y aquí choca
fundamentalmente con Descartes—, Vico creía que la historia también es
comprensible, porque las instituciones sociales, los idiomas, las costumbres y
las leyes han sido desarrollados por las acciones de los hombres, sin ser
preordenados. Vico respetaba las matemáticas y reconocía su valor en sus
tentativas por comprender el mundo físico, pero no identificaba ambas cosas.
Además creía que, como la naturaleza humana está gobernada por el libre
albedrío y el capricho, los métodos matemáticos no se pueden aplicar con
eficacia o, como mucho, sólo en ciertos aspectos muy concretos. Quizás la
originalidad de Vico puede ser mejor apreciada por nosotros en la
16 I.
Berlin, Vico and Herder, Hogarth Press, Londres, 1976, p. 142 n.
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actualidad,
aunque muchas cosas que él defendía parezcan ahora lugares comunes, cuando
recordamos que cien años después, Auguste Comte todavía quería denominar su
nueva ciencia (la sociología) con el nombre de «física social», y más tarde
aún, Walter Bagehot dio a su famoso libro sobre la evolución de la sociedad el
título de Physics and Politics (según parece, Bagehot tenía una peculiar idea
de la «física», pues el subtítulo de su libro es Thoughts on the application of
the principles of «natural selection» and «inheritance» to political society).
La obra
maestra de Vico fue su libro Scienza nuova (el título se lo pudo sugerir el
Novum organum de Bacon del siglo anterior). La primera edición se publicó en
1725 y la tercera (revisada) en 1744. En ella Vico sostiene que el hombre es un
ser que sólo puede ser comprendido históricamente. En otras palabras, el
conocimiento del pasado es vital para el conocimiento de nosotros mismos. De
modo particular, negó la tendencia a atribuir a las mentes de los pueblos
primitivos formas de pensamiento y sentimientos que son el producto de un largo
período de desarrollo histórico. Vico creía que toda teoría debe partir del
punto en el que el tema tratado empieza a tomar forma. Como Isaiah Berlin ha
indicado, «Esta es la doctrina completa del historicismo embrionario».17 Vico
admiraba a Bodin, el historiador del siglo XVI que se había anticipado en
cierto sentido a él, observando que las fábulas y mitos a menudo pueden
proporcionarnos útiles testimonios de las creencias de los pueblos primitivos.
17 Ibíd.,
p. 38.
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Aunque Vico
creía en la existencia de ciclos históricos, interpretaba este concepto de un
modo más sofisticado que sus anteriores partidarios. Creía que ciertos períodos
de la historia tenían una naturaleza básica general, que influía en cualquier
detalle, que reaparecía en otros períodos, de modo que era posible hacer
conjeturas por analogías entre estos períodos. Por ejemplo, estableció un
paralelismo entre la barbarie de la Alta Edad Media cristiana en Europa
occidental y la barbarie de la época homérica, señalando ciertos rasgos
comunes, como el gobierno de una aristocracia guerrera, una literatura oral
expresada en los cantos, etc. A estos períodos los llamó «heroicos». No creía
que la historia fuera estrictamente circular, porque siempre aparecían cosas
nuevas. Como R.G. Collingwood ha sostenido acerca del concepto de recurrencia
de Vico, «no es un ciclo, sino una espiral, pues la historia nunca se repite,
sino que da vueltas en cada nueva fase de distinta forma a como lo había hecho
antes».18 Así, la barbarie de la Edad Media occidental se diferenciaba de la
Grecia homérica por la influencia del cristianismo. Sin embargo, Vico pensaba
que los períodos similares tienden a repetirse en el mismo orden; por ejemplo,
un período heroico siempre es seguido de lo que llamó un «período clásico», en
el que el pensamiento prevalece sobre la imaginación, la prosa sobre la poesía
y así sucesivamente.
Scienza
nuova está escrita de modo muy oscuro y fue olvidada durante largo tiempo. Se
hizo famosa sólo unos cien años después de su primera edición, cuando fue
descubierta casi por azar en un
18 R. G.
Collingwood, The Idea of History, Clarendon Press, Oxford, 1948, p. 68.
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viaje a
Italia en los años veinte del siglo pasado por el gran historiador Michelet,
que la tradujo al francés y creó así la reputación de Vico. En su monumental
Historia de Francia, Michelet declaró que Vico había hecho por la historia lo
que Newton hizo por la física medio siglo antes. Por excesiva que pueda parecer
esta comparación, no hay duda de que Vico puede ser considerado el primer
exponente de la moderna creencia de que, para comprender la naturaleza y la
estructura de la sociedad, debemos estudiar todos sus aspectos desde una
perspectiva histórica, es decir, desde el punto de vista del tiempo. Aunque
hasta después de la segunda guerra mundial, entre 1920 y 1930, no apareció una
traducción al inglés de Scienza nuova, el filósofo e historiador oxoniense de
la Britania romana R.G. Collingwood estuvo muy influido por Vico, aunque debió
de ser el único en el mundo angloparlante. En nuestros días, Vico está
considerado como el principal filósofo italiano y uno de los filósofos de la
historia más relevantes de todos los tiempos.
Un
destacado filósofo de la historia alemán del siglo XVIII, que apreció la
importancia fundamental de la perspectiva histórica, fue Johann Gottfried
Herder (1744-1803). Rechazó los «valores absolutos» y argumentó contra la
existencia de leyes históricas invariables, válidas para todos los pueblos y
todas las épocas. Creía, en cambio, en el «relativismo histórico», según el
cual toda cultura (y toda época) tiene su propio carácter y su valor intrínseco
por el que debe ser juzgada. La principal obra de Herder en cuatro volúmenes,
publicada a partir de 1784, fue traducida al inglés en 1800 por T.O.
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Churchill
bajo el título de Outlines of a Philosophy of the History of Man. A diferencia
de Vico, la influencia de Herder pronto se hizo sentir en los historiadores y,
en ese siglo, sus ideas fueron reformuladas y elaboradas por Oswald Spengler.
Isaiah Berlin ha proporcionado una estimulante crítica de Herder.19
Mientras
que Vico había ceñido el alcance de su «nueva ciencia» a la historia de la
sociedad y al ámbito de las humanidades, el filósofo Immanuel Kant (1724-1804)
sostuvo que sólo el universo físico (excluidas las especies biológicas, pues
tenía la convicción de que no estaban sujetas a evolución) era el producto del
cambio continuo y el desarrollo.20 No obstante, Herder creía que el proceso
histórico abarcaba el conjunto del universo físico, el mundo viviente y la
sociedad humana, aunque debe señalarse que ese punto de vista «constituía una
visión filosófica más que una teoría científica».21
No es
sorprendente que Herder fuera extremadamente crítico con los prejuicios
antihistóricos de los encyclopédistes franceses, por ejemplo, como revela su
desprecio por Homero como «filósofo, teólogo y poeta griego», cuyos poemas
épicos no era probable que «fueran muy leídos en el futuro».22 Como pioneros
intelectuales de la Revolución francesa de 1789, los encyclopédistes inspiraron
una difundida creencia en la existencia de ciertas verdades eternas
fundamentales, que condujeron a los revolucionarios más fanáticos a proclamar
que estaban dictando leyes ¡no sólo para Francia sino
19 I.
Berlin, op. cit., pp. 143 y ss.
20 G.J.
Whitrow, Kant’s Cosmogony, trad. W. Hastie, Johnson Reprint Corp., Nueva York y
Londres, 1970, pp. XI-XL.
21 ] S.
Toulmin y J. Goodfield, The Discovery of Time, Penguin Books, Harmondsworth,
1967, p.
167.
22 I.
Berlin, op. cit., pp. 150-151.
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para todo
el universo!
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Capítulo 10
Evolución y
Revolución industrial
Contenido:
§. El
universo en evolución
§. El papel
del tiempo en la moderna sociedad industrial
§. El
universo en evolución
Pese a la
gran importancia que Vico concedió a la necesidad de tratar al hombre desde el
punto de vista histórico, no lo consideró producto de la naturaleza, ni pensó
que el mundo natural tuviera su propia historia. Sin embargo, en el transcurso
del siglo XVIII empezó a divulgarse la idea de que el tiempo es una parte
esencial en el plan de la naturaleza. Del mismo modo que la aceptación de la
teoría copernicana había roto los estrechos confines del mundo en el espacio,
la tendencia a considerar las cosas desde un punto de vista histórico condujo a
una gran extensión del mundo en el tiempo.
En su
revuelta contra la filosofía aristotélica de la naturaleza que prevalecía
entonces, Descartes, al igual que Newton medio siglo antes, creyó que toda la
materia, tanto terrestre como celeste, estaba sometida a las mismas leyes
físicas. No obstante, como determinista mecánico no recurrió a la intervención
divina para explicar el origen del sistema solar. En sus Principia de 1644
intentó explicar la uniformidad de la dirección de los movimientos en el
sistema solar y su aproximación al plano de la eclíptica por medio de su teoría
de vórtices. Supuso que en un principio el mundo
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estaba
lleno de materia distribuida de la forma más homogénea posible y esbozó
cualitativamente una teoría de la sucesiva formación del sol y los planetas,
incluida la tierra, que creía compuesta de diferentes estratos.
La idea de
Descartes de un universo que evolucionase a partir de procesos de separación y
combinación fue el origen de una sucesión de teorías sobre la evolución
cósmica. Casi un siglo más tarde, Swedenborg, en sus Principia, de 1734,
defendió una versión modificada de la cosmogonía cartesiana. Indicó que los
planetas se desprendieron del sol, pero su idea sobre cómo pudo suceder fue
rechazada por Buffon, quien en 1745 expuso la primera teoría de las mareas
sobre el origen del sistema solar. Suponiendo que los cometas tenían más masa
que lo que creemos hoy, Buffon dio a entender que un cometa que hubiera
colisionado con el sol podía haber disgregado materiales suficientes como para
formar los planetas.
Ni
Swedenborg ni Buffon aplicaron las ideas newtonianas a los problemas de
cosmogonía. El primero en hacerlo fue Immanuel Kant en su Historia universal de
la naturaleza y teoría de los cielos, publicada en 1755. Insinuó que, en el
principio, toda materia se encontraba en estado gaseoso distribuida más o menos
uniformemente, excepto ciertas zonas primigenias de mayor densidad, que
actuaron como centros de condensación sometidos a la acción de la gravedad. Uno
de estos centros fue el origen del sistema solar. Kant pensaba que con el
tiempo las colisiones podían originar órbitas circulares situadas en el mismo
plano y con un
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mismo
movimiento alrededor del sol. Se equivocaba al pensar que este fenómeno era
posible de modo automático, porque contradice el principio dinámico de la
conservación del momento angular y, por tanto, las leyes de Newton del
movimiento (sin embargo, este principio dinámico no fue formulado como un hecho
totalmente general hasta 1775, por Euler). La hipótesis nebular de Laplace,
expuesta en 1796, carecía de este defecto; pues suponía que, en un inicio, la
nebulosa solar primordial giraba. La idea de la evolución cósmica, como una
teoría distinta de la vieja idea de los ciclos cósmicos, también fue sugerida
por el gran pionero de la moderna astronomía observacional, William Herschel.
En un ensayo publicado en 1814 manifestaba que «el estado al que la acción
incesante de la fuerza aglutinadora ha conducido a la Vía Láctea, en el
presente es una especie de cronómetro que debe ser empleado para medir el
tiempo de su existencia pasada y futura».1
Uno de los
obstáculos que la idea de la evolución tuvo que vencer consistió en la
difundida convicción heredada de que la extensión del tiempo pasado se
encontraba rígidamente limitada. La cronología basada en la Biblia se había
convertido en una férrea camisa de fuerza para los científicos que estudiaban
la naturaleza de los fósiles. En el siglo XVII, Steno y Hooke comprendieron que
los fósiles eran vestigios petrificados de organismos vivos de otros tiempos.
Ellos desarrollaron una teoría dinámica del cambio geológico, pero se toparon
con la dificultad de adecuarla a la escala temporal admitida. Al principio, el
naturalista John Ray se inclinó a
1 W.
Herschel, Phil. Trans. Roy. Soc. (1814), p. 284.
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aprobar las
ideas de Steno y Hooke sobre los fósiles. Insinuó que, si Steno estaba en lo
cierto al afirmar que las montañas no habían existido desde los orígenes,
quizás «el mundo sea mucho más viejo de lo que creemos o imaginamos». No
obstante, con el tiempo y por influencia de sus creencias teológicas cambió su
opinión sobre los fósiles en favor de un origen inorgánico y volvió a la
tradicional, y entonces todavía ampliamente aceptada, concepción no evolutiva
del mundo natural. Arthur Lovejoy ha llamado la atención sobre la tajante
declaración de Ray en 1703: «Consulta el testimonio de la experiencia.
Elementos siempre iguales, especies que nunca varían, semillas y gérmenes
preparados de antemano para la perpetuación de todo … así pues, podemos decir:
Nada nuevo bajo el sol, ninguna especie que no haya sido vista desde el
principio».2
En el siglo
XVIII, científicos y otros personajes empezaron a descartar la cronología de la
naturaleza basada en la Biblia. En 1721 Montesquieu preguntaba en sus Cartas
persas: «¿Es posible que quienes comprenden la naturaleza y tienen una
razonable idea de Dios crean que la materia y lo creado tenga sólo 6.000 años
de antigüedad?». Más avanzado el siglo, Diderot pensaba en millones de años y
Kant indicó que el universo podía tener cientos de millones de años. Cuando
Buffon escribió sus Époques de la nature, publicado en 1778, estimaba en
privado que las primeras etapas del enfriamiento de la tierra habrían requerido
como mínimo un millón de años.3 Por escrito se mostraba más cauteloso y
estimaba la edad de la tierra en un mínimo de 75.000 años. Algunas de sus ideas
2 Lovejoy,
The Great Chain of Being, p. 243.
3 N.
Hampson, The Enlightenment, Penguin Books, Harmondsworth, 1968, p. 220.
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fueron
condenadas por la facultad de teología de la Universidad de París.4
En 1788 el
geólogo James Hutton, en su Theory of the Earth, rechazó los cambios
catastróficos repentinos, a los que previamente había recurrido para explicar
la estratificación de las rocas, la deposición de los océanos, etc. Se
comprendió que la verdadera aproximación científica no consistía en recurrir a
tales hipótesis ad hoc, sino en comprobar si los mismos agentes pudieron haber
operado en el pasado tal como lo hacen en el presente. En su opinión el mundo
había evolucionado y todavía lo estaba haciendo. En un pasaje lo compara a un
organismo. Llegó a la conclusión de que la tierra había requerido dilatados
períodos de tiempo hasta alcanzar su presente estado y a partir de su estudio
sobre las rocas sedimentarias e ígneas llegó a su muy citada opinión: «No
hallamos vestigio de un principio, ni perspectiva de un final».
La idea de
emplear fósiles para establecer una cronología de las rocas fue sugerida por
primera vez en el siglo XVII por Robert Hooke, pero no fue llevada a la
práctica hasta más de cien años después. Hacia finales del siglo XVIII, William
Smith, un agrimensor inglés que coleccionaba fósiles, se percató de que cada
estrato geológico podía reconocerse por los fósiles que se encontraban en él y
la misma sucesión de estratos aparecía allí donde se hallasen esas rocas. En
1815 realizó el primer mapa geológico de todo un país. Mientras tanto, en
Francia Jean-Louis Giraud Soulavie (1752-1813) fundaba de modo independiente la
ciencia de la paleontología
4 R. Taton
(ed.), The Beginnings of Modern Science, trad. ing. A.J. Pomerans, Thames and
Hudson, Londres, 1964, pp. 572-573.
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estratigráfica;
Giraud fue el primero en admitir que el orden estratigráfico de las rocas puede
considerarse un orden cronológico. En el siglo XIX la idea del tiempo como
avance lineal acabó por predominar gracias a la influencia de los
evolucionistas biológicos, pero el ambiente que hizo posible considerar los
cientos de millones de años necesarios para que operase la selección natural,
que explica las especies presentes y pasadas, fue preparado básicamente por los
geólogos. Por tanto, no debe extrañarnos que Darwin iniciara su vida laboral
como geólogo y naturalista. A pesar de eso, las pretensiones de Darwin sobre la
duración del tiempo pasado causaron a muchos una gran conmoción, como sir
Archibald Geikie explicó unos cuarenta años después de la publicación en 1859
de El origen de las especies. Geikie escribió:
Hasta que
Darwin suscitó la cuestión, la necesidad de vastos períodos de tiempo para
explicar el carácter del testimonio geológico se realizaba de forma muy poco
apropiada. Desde luego, en un sentido general, la gran antigüedad de la corteza
terrestre se admitía en todas partes. Pero nadie antes que él percibió lo
enormes que debieron de haber sido los períodos necesarios para la deposición
continuada de siquiera los más finos grupos de estratos.5
Para las
mediciones del tiempo geológico, algo muy distinto de las conjeturas, se tuvo
que recurrir a la física y aquí es donde Darwin
5 A.
Geikie, The Founders of Geology, Macmillan, Londres, 1897, p. 283.
276
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halló lo
que, en su opinión, era una de las más graves objeciones a su teoría. En 1854
el físico y fisiólogo alemán Helmholtz había sugerido que el sol mantiene su
enorme emisión de radiación desprendiendo y liberando energía gravitatoria, que
se convierte en energía térmica de radiación. Calculó que el sol no podía haber
mantenido el actual índice de radiación solar más de unos veinte millones de
años. Esta conclusión fue defendida por el físico británico William Thomson
(que se convirtió en lord Kelvin en 1892), quien pensaba que, como máximo, esta
estimación podía alargarse a cincuenta millones de años.
Para
confirmar su idea de que no eran admisibles los cientos de millones de años que
los geólogos solicitaban, Thomson tuvo en cuenta el flujo de calor a través de
la corteza terrestre. Sostuvo que esto indicaba que la tierra debía de
enfriarse y que, por tanto, debió de estar más caliente en el pasado. Calculó
la época en que la tierra debió estar fundida y descubrió que esto ocurrió
entre veinte millones de años y un límite superior que continuamente reducía de
cuatrocientos millones hasta su estimación final en 1897 de veinticuatro
millones de años.
Kelvin fue
criticado por los geólogos, pero recibió respaldo público del anterior (y
siguiente) primer ministro y científico aficionado lord Salisbury, en su
discurso presidencial a la Asociación Británica en su reunión en Oxford de
1894. Tanto Kelvin como Huxley estaban presentes. Tras el discurso, Kelvin
limitó sus comentarios a una convencional expresión de gratitud. La educada y
digna respuesta de agradecimiento de Huxley disimuló una «inequívoca y enérgica
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protesta».6
El primer hombre que desafió a Kelvin en su propio terreno como físico fue su
antiguo ayudante, el matemático e ingeniero John Perry (1850-1920). Al leer el
discurso de Salisbury, envió una carta a la revista científica semanal Nature,
en la que apareció a principios del año siguiente.7 Dirigió la atención a la
simplificadora suposición de Kelvin de que la conductividad térmica de la
tierra durante su enfriamiento era homogénea, señalando que, si en realidad
esta conductividad se incrementó hacia el centro, la estimación de Kelvin de la
edad de la tierra habría de incrementarse de forma significativa. Además, si
existía cierto grado de fluidez en el núcleo de la tierra, la conductividad
térmica debió de aumentar por convección. Perry fue atacado con arrogancia por
el aplicado matemático P.G. Tait y en un tono más moderado por Kelvin, quien
manifestó que, al margen de sus cálculos sobre la tierra, el calor del sol
limitaba la edad de la misma a unos pocos millones de años, como máximo.
Mientras
estallaba esta polémica, el concepto de evolución se extendía a la historia del
sistema tierra-luna. La importancia de la fricción de las mareas en este
contexto ya había sido percibida por Immanuel Kant en 1754, en la más notable
de sus reflexiones evolucionistas, el breve ensayo que escribió sobre la
cuestión de «Si la tierra ha experimentado una alteración de su rotación
axial». La resistencia friccional de la superficie de la tierra a las
corrientes de las mareas en los mares y océanos, inducida básicamente por la
6 J. D.
Burchfield, Lord Kelvin and the Age of the Earth, Macmillan, Londres, 1975, pp.
136-140.
7 J. Perry,
«On the age of the earth», Nature, 51 (3 enero 1985), pp. 224-227. Véase
también su carta sobre la misma cuestión (18 abril, en el mismo vol.), pp.
582-585.
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acción
gravitatoria de la luna, actúa de modo muy lento, pero es irreversible y en
largos períodos de tiempo podría provocar grandes cambios en la rotación de la
tierra y la órbita de la luna. La discusión de Kant no era cuantitativamente
correcta, pero era la primera sugerencia de que el tiempo de la mecánica
celeste no es cíclico. Hacia finales del siglo XIX, sir George Darwin, hijo de
Charles Darwin, realizó un análisis más minucioso y preciso de los efectos
disipadores de la fricción de las mareas sobre el sistema tierra-luna, e
intentó adecuar sus resultados a la escala de tiempo admitida por Helmholtz y
Kelvin. Calculó que el tiempo mínimo requerido para la transformación de la
órbita lunar, desde su supuesta condición inicial hasta su forma presente,
sería de cincuenta a sesenta millones de años. Consideró que el período real
era probablemente muchísimo mayor. Escribe: «Sin embargo, no puedo creer que la
magnitud del período requerido niegue la aplicabilidad de la teoría».8
La
resolución de estas dificultades de escala temporal para determinar la edad de
la tierra y el sol sólo fue posible después del descubrimiento de la
radiactividad, a finales del siglo XIX, y la consecuente investigación de las
transformaciones nucleares llevada a cabo por Rutherford y otros a principios
de este siglo. Ahora sabemos que existe suficiente proporción de elementos
radiactivos en las rocas de la corteza como para valorar la pérdida neta de
calor de la tierra considerándola extremadamente pequeña, mientras la
estimación de Kelvin de la edad de la tierra en unas pocas decenas
8 G.H.
Darwin, The Tides, Murray, Londres, 1898, p. 257.
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de millones
de años ha sido fijada en nuestros días en unos 4.500 millones de años.
Asimismo, en general se acepta en la actualidad que el calor del sol es
mantenido por procesos termonucleares en su interior que pueden continuar
fácilmente durante miles de millones de años, siendo la edad que ahora se
atribuye al sol de unos 4.700 millones de años.
La
radiactividad es un importante ejemplo de proceso natural no cíclico e
indicador de la «flecha del tiempo», es decir, de la naturaleza unidireccional
del tiempo. Fue descubierta en 1896 por Becquerel y explicada por Rutherford y
Soddy en 1902 en términos de transformación espontánea de los átomos. Existe un
fenómeno puramente nuclear que es independiente de las influencias externas, la
tasa de «desintegración» de una cantidad dada de un elemento radiactivo, tal
como el uranio, que es proporcional al número de átomos del elemento presente.
Por consiguiente, la radiactividad no sólo indica la flecha del tiempo, sino
que también puede ser empleada como un medio para medirlo. Junto a los
«relojes» radiactivos en las rocas de la corteza que nos ayudan a calcular la
edad de la tierra, otro famoso ejemplo descubierto más recientemente es el
reloj del carbono-14 en el material orgánico, que se ha demostrado tan útil
para los arqueólogos.
En el siglo
XIX, la naturaleza unidireccional del tiempo fue básicamente asociada en física
con la segunda ley de la termodinámica. Esta ley, formulada por primera vez
alrededor de 1850, por Rudolf Clausius y William Thomson, era una
generalización de la hipótesis de que el calor no puede pasar por sí
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sólo de un
cuerpo más frío a otro más caliente. Esta ley determina la dirección en la que
los procesos termodinámicos suceden y expresa el hecho de que, aunque la
energía nunca se destruye, puede hacerse inaccesible para realizar trabajos
mecánicos. Clausius creía que debido a esta ley, el universo como conjunto
tiende hacia un estado de «muerte térmica» en el que la temperatura y los demás
factores físicos serán los mismos en cualquier parte y todos los procesos
naturales cesarán. Esta aplicación particular de la ley fue discutida y en la
actualidad ya no se acepta debido a los avances de la cosmología, pero durante
un tiempo ejerció una poderosa influencia que minó la asentada creencia en la
idea de un universo físico cíclico no evolutivo.
§. El papel
del tiempo en la moderna sociedad industrial
Desde el
origen de la moderna sociedad industrial en el siglo XVIII, el tiempo se ha
convertido en una autoridad cada vez más poderosa en la vida humana en general
e incluso en la forma de pensar de la mayoría. Por ejemplo, consideremos el
concepto «anacronismo». En la Antigüedad sólo los romanos parecían tener alguna
idea de él. En el antiguo Israel el concepto lineal de la historia, como
cumplimiento de una promesa hecha por Dios, no revestía tal sentido; y entre
los griegos pocos escritores, al margen de Heródoto, demostraron conciencia
alguna de desarrollo histórico. Volviendo a los romanos, descubrimos que los
personajes de Virgilio, a diferencia de los de Homero, tienen un sentido del
pasado y del futuro, y Horacio, en el Arte poética, señala que tanto el
lenguaje
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como las
costumbres cambian en el curso del tiempo. En lo que respecta a la evolución
del lenguaje, Horacio influyó en Chaucer en Troilus and Criseyde (c. 1386); «Ye
knowe eek that in forme of speche is chaunge / Withine a thousand year» («Sabes
también que la manera de hablar cambiará / dentro de mil años»). Así, como P.
Burke ha señalado, en referencia a este fragmento, «el sentido de la historia
en una época estimuló el sentido de la historia en otra».9 Aunque la idea de
anacronismo influyó en algunas personas en el período renacentista, sólo llegó
a ser ampliamente apreciada en el transcurso del siglo XVIII. En concreto,
antes del fin de siglo condujo a la introducción de los trajes de época en el
teatro.
Quizás el
efecto más impactante de la creciente importancia del tiempo en el modo de vida
de la gente consistió en la introducción de un sistema de organización sin
precedentes del transporte en todo el ámbito de un país. La idea de un servicio
de ómnibus parece que fue sugerida por primera vez por Pascal a mediados del
siglo XVII, pero el primer gran avance que superó los métodos tradicionales no
tuvo lugar hasta más de cien años después. Durante el reinado de Jorge II
(1727-1760) en Inglaterra la velocidad a la que se acostumbraba a viajar no era
mucho mayor que la del siglo I a.C., cuando Julio César, que viajaba en la
comodidad de una litera, tardó ocho días en cubrir una distancia de 1.017
kilómetros de Roma al Ródano. En 1639 Carlos I tardó cuatro días en viajar
desde Berwick a Londres, una distancia de unos 483 kilómetros. Debido al
deplorable estado de las carreteras inglesas, que se
9 P. Burke,
The Renaissance Sense of the Past, Edward Arnold, Londres, 1969, p. 141.
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habían
descuidado mucho desde la ocupación romana, la cual había finalizado más de
cien años antes, el tráfico rodado casi cesaba en invierno y la mayoría de la
gente era abandonada a su suerte en sus ciudades y aldeas al menos durante
medio año. En el siglo XVII, algunas ciudades cercanas a Londres tenían un
servicio de transportes de ida y vuelta a la capital, pero como las carreteras
acostumbraban a ser horriblemente malas, viajar por ellas en carruajes sin
amortiguadores debió de ser una dura prueba hasta para los viajeros más
curtidos.
La
introducción de carreteras asfaltadas y el sistema de portazgo durante el siglo
XVII ciertamente contribuyó a acelerar la marcha, pero la ruptura decisiva se
produjo en 1784, cuando casi en doce meses una red unificada de transporte
público, basado en la cronometración estricta, se introdujo por todo lo ancho y
largo de Inglaterra: el sistema de las diligencias del correo. Fue fundado por
John Palmer, miembro del Parlamento por Bath. Su carruaje salía de Bristol a
las cuatro de la madrugada, viajaba toda la noche a la velocidad habitual de 16
kilómetros por hora, y llegaba — rigurosamente según el horario— a la General
Post Office, en la calle Lombard de Londres, a las ocho de la mañana siguiente.
En su famoso ensayo sobre «Las diligencias del correo inglesas», Thomas De
Quincey habla de Palmer como el responsable de la «presencia consciente de un
intelecto central que, en medio de vastas distancias —tormentas, oscuridad,
peligro—, venció todos los obstáculos en una firme cooperación hacia un éxito
nacional», y en una nota a pie de página en la que se alude a «vastas
distancias»,
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menciona el
caso de «dos diligencias que partían en el mismo minuto desde puntos que
distaban 965 kilómetros y se encontraban casi invariablemente en un puente que
dividía en dos la distancia total». Sigue informándonos de que el correo
distribuía por la tierra «las sobrecogedoras noticias de Trafalgar, Salamanca,
Vitoria, Waterloo». Los extranjeros solían quejarse de la manía inglesa de
ahorrar tiempo. Un cuáquero norteamericano, John Woolman, escribía que «las
diligencias frecuentemente cubren 160 kilómetros en veinticuatro horas y he
oído decir a amigos que en muchos lugares es corriente matar a los caballos por
la dureza de la conducción».10
La
introducción del carruaje del correo provocó un nuevo problema de medida del
tiempo, que repercutiría en la sociedad durante los próximos cien años. Todas
las ciudades se guiaban por el tiempo local o «solar», pero en el oeste de
Inglaterra podía llevar veinte minutos de retraso con respecto a Londres y en
el este de siete minutos de adelanto. Como era de esperar, los campesinos
objetaron que se les había impuesto el tiempo de Londres. La solución adoptada
por Hasker, el superintendente de Palmer consistió en dotar a cada carruaje de
un reloj que podía ser fijado para perder o ganar tiempo según las necesidades,
haciendo comprobaciones constantes en ciertas oficinas de correos en route. El
sonido del clarín de posta era un recordatorio audible, para todos los
habitantes de las ciudades y aldeas por las que el correo pasaba, de la
importancia del tiempo y la puntualidad. Además, la visión
10 L.
Wright, Clockwork Man, Elek, Londres, 1968, p. 128.
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regular del
carruaje del correo debió de ser para muchos campesinos un constante
recordatorio de la posibilidad de probar fortuna en la ciudad. A principios del
siglo XIX, cuatro de cada cinco personas de Inglaterra y Gales eran campesinos,
pero a mediados de siglo la proporción se redujo a la mitad.
La mayoría
de la gente tuvo que esperar la llegada del ferrocarril, en el segundo cuarto
del siglo XIX, para viajar por el país, ya fuera con el objeto de visitar
parientes o ir de vacaciones. Sin embargo, el efecto de la fuerza de vapor
sobre el modo de vida de la gente y el sentido del tiempo, no sólo fue debido a
la invención de la locomotora. El vapor fue la fuerza motriz de la Revolución
industrial. Aunque los tejedores de telar a mano en las viejas casas de campo
debían trabajar muy duro para vivir, al menos podían hacerlo cuando querían,
pero los trabajadores de fábrica debían trabajar siempre que la fuerza de vapor
estuviera funcionando. Esto obligaba a la gente a ser puntual, no sólo a la
hora, sino al minuto. Como resultado, a diferencia de sus antecesores,
tendieron a convertirse en esclavos del reloj. El vicio de «malgastar el
tiempo» ya había sido castigado por los escritores puritanos, por ejemplo por
Richard Baxter quien, en Christian Directory, de 1664 escribía:
Redimir el
Tiempo es procurar no desperdiciarlo en vano, sino emplear cada minuto de él
como la cosa más preciosa … Considerar también lo irrecuperable que es el
Tiempo cuando pasa. Tomadlo ahora o perderlo para siempre. Todos los hombres de
la tierra, con todo su poder y todo su ingenio, no son capaces de hacer volver
un minuto que se
285
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ha ido.11
En el siglo
XIX este punto de vista estaba cada vez más extendido, así que incluso alguien
tan ajeno a la industria manufacturera como el poeta Wordsworth fue criticado
por William Hazlitt, porque había «atacado a un grupo de gitanos por no hacer
nada durante las veinticuatro horas».12
El vapor se
había empleado como fuente de energía desde hacía unos años, pero hasta 1829
con los desafíos de Rainhill contra el «cohete» de Stephenson no resultó, por
fin, evidente que se había creado una máquina capaz de mucha mayor velocidad
que un caballo. Como Jack Simmons ha dicho, «el mundo entero … fue consciente
del ferrocarril en un solo instante de tiempo».13 La misma cuestión fue
defendida por C.F. Adams, en la edición de 1886 de su libro sobre
Ferrocarriles: la locomotora y el ferrocarril «irrumpen, más que moverse a
hurtadillas o arrastrase por el mundo. Su aparición fue tremendamente
dramática, más incluso que el descubrimiento de América».
Al
principio, los ferrocarriles acostumbraban a funcionar a la buena de Dios y el
control del tiempo era responsabilidad única del conductor. En 1839, cuando
George Bradshaw compilaba su primer horario de ferrocarriles, un director se
negó a proporcionarle los tiempos de llegada de los trenes, porque creía que
«eso haría de la
11 F.
Klemm, A History of Western Technology, trad. D.W. Singer, MIT Press,
Cambridge, Mass., 1964, p. 196 (hay trad. cast.: Historia de la técnica,
Caralt, Barcelona).
12 L.
Wright, op. cit., p. 128.
13 J.
Simmons, The Railway in England and Wales 1830-1914, vol. 1, Leicester
University Press, 1978, p. 23.
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puntualidad
una especie de obligación»,14 pero esa obligación tuvo que ser aceptada cuando
se empezó a transportar correo. Cada ciudad conservaba todavía su tiempo local,
pero debido a la mayor velocidad de los trenes respecto a las diligencias, la
situación se hizo más difícil de controlar. En París los relojes exteriores de
las estaciones llevaban cinco minutos de adelanto con respecto a los del
interior, no sólo para asegurar que los pasajeros subieran a tiempo a los
trenes, sino porque el horario del ferrocarril era el de Ruán. En el periódico
The Times del 11 de julio de 1972, apareció una carta en la que la firmante
contaba que su último marido, sir Shane Leslie, le había dicho que cuando, en
una ocasión, el famoso director del Trinity College de Dublin, el profesor
Mahaffy, perdió el tren en una estación rural de Irlanda, observó que el tiempo
del reloj exterior de la estación difería del reloj del interior. Al abordar a
un anciano mozo de cuerda sobre esta incompetencia, que le había hecho perder el
tren, el anciano se rascó la cabeza y replicó: «¡Si los dos dieran el mismo
tiempo, no habría necesidad de tener dos relojes!».
A mediados
del siglo XIX se adoptó en Inglaterra un horario de trenes uniforme. Se basó en
el Greenwich Mean Time (Tiempo medio de Greenwich), es decir, el tiempo en el
meridiano del Royal Observatory de Greenwich, abreviado normalmente por las
siglas GMT. El astrónomo real de la época, sir George Airy (1801-1892), que era
el prototipo del científico gubernamental moderno, deseaba cambiar la actitud
del público hacia la medida exacta del tiempo. A
14 L.
Wright, op. cit., p. 143.
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finales de
la década de 1840, fue consultado en relación al diseño del Big Ben, el enorme
reloj que iba a ser instalado en la torre del nuevo palacio de Westminster (no
recibió su nombre en honor del Chief Lord of Works, sir Benjamin Hall, sino en
honor del boxeador profesional Benjamín Caunt, que en su último combate pesó
108 kilos. El término «Big Ben» se empleó para designar un objeto que fuera el
más pesado de su especie). Airy insistió en que el nuevo reloj se rigiera por
el tiempo de Greenwich y que el primer tañido de la hora se corrigiese un
segundo, precisión antes desconocida en un reloj de torre.
Desde la
época de Maskelyne todos los cronómetros marinos se comprobaban y revisaban en
el Royal Observatory. En 1833, cuando John Pond era astrónomo real, se instaló
el servicio Time Ball («bola del tiempo»), según el cual una bola caía desde la
torre de Flamsteed House exactamente a la una de la madrugada, para que los
barcos que navegaban por el Támesis cerca de Greenwich pudieran comprobar el
tiempo. Airy expandió enormemente el servicio público basado en el GMT,
disponiendo que este tiempo fuera distribuido por todo el país por medio de
señales eléctricas. Éstas fueron transmitidas por cable a lo largo de las vías
del ferrocarril, así que durante años el GMT fue llamado por mucha gente
«tiempo del ferrocarril». En su Informe Anual de 1853, Airy escribió: «No puedo
sentir sino satisfacción, al pensar que el Royal Observatory está contribuyendo
a la puntualidad de los negocios a lo largo de una gran parte de este activo
país».15
15 J.A.
Bennett, «George Biddell Airy and horology», Annals of Science, 37 (1980), pp.
268-285.
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La llegada
del ferrocarril influyó mucho en el hábito familiar de emprender unas
vacaciones anuales, costumbre antes limitada a los ricos. Fue la difusión de
este hábito lo que condujo al desarrollo de los lugares costeros. No obstante,
nadie recibió con agrado la nueva modalidad de transporte ni los cambios
producidos. Por ejemplo, cuando en 1844 se planeó la primera excursión en tren
a Cambridge, la perspectiva de una afluencia en domingo de «extranjeros y otros
personajes indeseables en la Universidad de Cambridge en ese día sagrado» fue
mal acogida por el vicecanciller del momento, que escribió a los directores de
los ferrocarriles de los condados orientales para quejarse de que «semejante
proceder no complace a Dios misericordioso ni al vicecanciller de la
Universidad de Cambridge».16
La
revolución del transporte afectó el ritmo de muchas formas de actividad humana,
en concreto a la divulgación de las noticias. Aunque el origen de los
periódicos, al menos en Inglaterra, se remonta a 1640, al panfletismo de los
diferentes grupos en tiempos de la guerra civil, hasta los últimos años del
siglo XVIII, con la introducción del carruaje de las diligencias, y en el siglo
XIX con el ferrocarril, no fue posible que las últimas noticias y los
comentarios al respecto llegasen rápidamente a las ciudades y aldeas de todo el
país. Por supuesto, esta divulgación de hechos y comentarios de tan extenso y
largo alcance también facilitó enormemente la abolición, a mediados del siglo
XIX, del pesado impuesto sobre el saber, la obligación del timbre en los periódicos.
16 L.
Wright, op. cit., p. 147.
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Tras la
introducción de la telegrafía y la instalación del cable transatlántico en
1858, esta aceleración de las comunicaciones nunca vista, tanto en la esfera
nacional como internacional, revolucionó la conducta del gobierno dentro y
fuera del país. Se podía enviar un ultimátum en el ardor del momento, exigiendo
una respuesta inmediata, se podía influir con celeridad en la opinión pública y
movilizar ejércitos de la noche a la mañana. Tal era el avance del progreso, de
modo que un pánico repentino en el Stock Exchange de Nueva York por la tarde,
podía hacer que un hombre de negocios en Londres se pegase un tiro antes del
desayuno en la mañana siguiente. Con la llegada de la telegrafía sin hilos a
principios del presente siglo, la velocidad de divulgación de la información
por todo el mundo aumentó aún más su rapidez y alcance. Por lejana que sea,
ninguna catástrofe importante deja de producir dolor por todo el mundo tan
pronto como sucede y, de hecho, a veces mientras aún está ocurriendo.
Durante el
siglo XIX la actitud de la gente ante el tiempo en países como Inglaterra
estuvo muy influida por la ética del trabajo victoriana, que condujo a que el
«tiempo libre», es decir, el tiempo del que, en principio, uno podía disponer
como quisiera, se considerase una recompensa por el duro trabajo. Este «tiempo
libre» fue regulado por el día, la semana y el año. Antes, las vacaciones eran
los cuarenta o más días festivos que tenían lugar de modo intermitente a lo
largo del calendario. En Inglaterra, los puritanos, que estuvieron en el poder
más de una década a mediados del siglo XVII, consideraron las tradicionales
fiestas de Navidad como una
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reliquia
pagana. Intentaron abolirías, pero pronto fueron restauradas tras el retorno de
Carlos II en 1660. Por otro lado, en Escocia la influencia puritana persistió y
la Navidad se convirtió en un tiempo mucho menos celebrado que el Año Nuevo,
tradición que continúa en el presente siglo. Sin embargo, la Revolución
industrial condujo a la abolición general de las vacaciones basadas en
festividades religiosas, porque no resultaba rentable mantener un equipo caro y
frecuentemente ocioso. En vez de los antiguos días santos, fueron instituidos
por la ley cuatro «grupos de vacaciones» obligatorias y gradualmente se
convirtió en una costumbre que los trabajadores disfrutaran de unas vacaciones
anuales de una semana o más en verano. La diversión física, como el fútbol, se
organizó sobre una base semanal, generalmente los sábados por la tarde.
El siglo
XIX asistió a una gran proliferación de relojes de bolsillo, aunque la mejora
más importante de su mecanismo (al margen del muelle espiral) ya había sido
introducida en el siglo anterior. Era el escape de gravedad inventado por
Thomas Mudge (1715-1794). Más tarde, el mecanismo de los relojes fue mejorado
por Abraham Louis Breguet (1747-1823), que también ideó en 1815 un reloj de
observatorio que tocaba cada segundo, precursor de la moderna señal horaria. Un
eminente horólogo de principios del siglo XIX que tuvo una importante y
duradera influencia sobre la relojería en otros países, especialmente en
Francia y Suiza, fue John Arnold. Hacia mediados de siglo, sir John Bennett,
cuya empresa había sido fundada en 1843, reconoció el peligro de la creciente
competencia
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de la
industria relojera suiza. Por consiguiente, dispuso que Inglaterra importara
los mecanismos de los relojes para que su firma pudiera hacer los retoques
finales necesarios y venderlos como británicos. Hizo grandes derroches para dar
publicidad a sus artículos en la gran exposición de 1851. A finales del siglo
XIX en Estados Unidos empezó la moderna producción masiva de relojes, pero fue
ampliamente superada por los suizos, que muy pronto dominaron la industria.
Uno de los
hechos más sorprendentes de la historia de la horología es que, mucho después
de la invención de instrumentos más precisos, los relojeros continuaron
empleando el escape de eje de volante en los relojes caseros y los portátiles.
Esto fue debido a que demostró ser particularmente adecuado para soportar los
rigores del uso doméstico y del transporte, mientras que escapes como el de
tipo áncora necesitaban mantenerse en superficies planas para que funcionasen
satisfactoriamente.
En nuestros
días, no sólo la mayoría de los trabajadores tienen un reloj y se lo quitan
cuando terminan su jornada laboral, sino que la medida del tiempo se aplica, no
de modo menos extendido, a las actividades deportivas. De hecho, cualquier
cosa, por muy necia que sea, puede considerarse deporte si puede medirse y
establecer un «récord». Kevin Sheenan, de Limerick, adquirió cierta fama por
hablar sin descanso durante 127 horas y en Estados Unidos un predicador
estableció otro récord diciendo un sermón que duró cuarenta y ocho horas (a la
reina Victoria esta hazaña no debió de parecerle divertida, pues se decía que
había colocado de modo
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visible en
todos los púlpitos empleados por sus capellanes un reloj de arena que duraba
sólo diez minutos). En estos y otros muchos aspectos la mayoría de nosotros nos
hemos sometido más y más a la tiranía del tiempo. Como Lewis Mumford ha
recalcado de modo tan pertinente: «El reloj, no la máquina de vapor, es la
máquina-clave de la moderna edad industrial».17 La popularización de la medida
del tiempo que siguió a la producción en masa de relojes baratos en el siglo
XIX acentuó la tendencia a que las más mínimas funciones vitales estuvieran
reguladas cronométricamente: «se comió, no al sentir hambre, sino impulsado por
el reloj. Se durmió, no al sentirse cansado, sino cuando el reloj nos lo
exigió».18 Un buen ejemplo de lo extraña que parece nuestra moderna
preocupación por el tiempo a alguien acostumbrado a un modo de vida muy
diferente, nos lo proporciona el diario del gobernante del Nepal, Jang Bahadur,
en su visita a Inglaterra en 1850. Éste, según la traducción del nepalí de John
Whelpton de una biografía publicada en Katmandú en 1957 que contenía fragmentos
de su diario, dice: «Vestirse, comer, citarse, dormir, levantarse, todo lo
determina el reloj … allí donde miras, ves un reloj».19
Hacia 1855,
el 98 por 100 de los relojes públicos de Inglaterra funcionaban según el GMT,
pero la aceptación general de este tiempo a lo largo de todo el país se
enfrentó con dificultades. Por ejemplo, en el caso de Curtis versus March en la
sesión de justicia periódica de Dorchester del 25 de noviembre de 1858, el juez
ocupó
17 Mumford,
Technics and Civilization, p. 14 (hay trad. cast.: Técnica y civilización,
Alianza Editorial, Madrid, 1987, p. 31).
18 Ibíd.,
p. 17 (trad. cast. p. 34).
19 E.
Gellner, Times Literary Supplement (23 diciembre 1983), 1, p. 438.
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su asiento
en el tribunal a las diez de la mañana, pero, como ni el acusado, ni su abogado
se encontraban presentes, falló a favor del demandante. Entonces el abogado
defensor entró en el juzgado y pidió que se revisase el caso alegando que se
había decidido antes de las diez en punto según el reloj de la ciudad, mientras
que el reloj del tribunal de justicia se regía por el tiempo de Greenwich, que
iba unos minutos adelantado con respecto al tiempo de Dorchester. En la
apelación, la decisión del juez del tribunal fue revocada, pues «las diez en
punto son las diez en punto según el tiempo del lugar». Se mantuvo esta
decisión para definir el tiempo legal en Gran Bretaña hasta 1880.20 En ese año,
The Times publicó una carta de un «pasante a los jueces», expresando las
dificultades de los funcionarios que dirigían las elecciones parlamentarias
para decidir el tiempo correcto de abrir y cerrar las urnas. A finales de ese
mismo año, una ley del Parlamento sancionó legalmente el Tiempo Medio de
Greenwich en toda Gran Bretaña.
Poco
después, se tomaron medidas para estandarizar la medida del tiempo en todo el
mundo. En 1882 los Estados Unidos dictaron una ley del Congreso autorizando al
presidente a convocar una conferencia internacional para decidir un primer
meridiano de tiempo y longitud común y, en octubre de 1884, delegados de
veinticinco países se reunieron en Washington en la International Meridian
Conference. Con el voto en contra de sólo un país (Santo Domingo) y las
abstenciones de otros dos (Francia y Brasil) se acordó recomendar que el primer
meridiano del mundo pasase a
20 D.
Howse, Greenwich Time and the Discovery of Longitude, Oxford University Press,
1980, pp. 113-114.
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través del
centro de un instrumento del observatorio de Greenwich conocido como Airy
Transit Circle, y que el tiempo universal fuera el GMT. No resultó un hecho
extraño, pues la invención del cronómetro marino de John Harrison y la
introducción del Almanaque Náutico en 1766 del astrónomo real Nevil Maskelyne
ya habían logrado que muchos marinos de todas las naciones emplearan el tiempo
de Greenwich y el meridiano de Greenwich. A principios de la década de 1880,
casi tres cuartos de los barcos del mundo utilizaban cartas basadas en el
meridiano de Greenwich. Sin embargo, hasta 1925, como se menciona en la página
31, los astrónomos continuaron empezando el día al mediodía, porque eso suponía
que la fecha no cambiaba en medio de una observación nocturna. Otra
consecuencia importante, aunque la Conferencia no la recomendase
específicamente, consistió en establecer un sistema de zonas de tiempo a través
del mundo, como había sugerido por primera vez un profesor norteamericano,
Charles Dowd, en un panfleto publicado en 1870. La necesidad de coordinar la
medida del tiempo era mucho mayor en un país tan grande como Estados Unidos,
que en Gran Bretaña, pero el factor crucial que influyó en Dowd fueron los
tiempos diferentes que mantenían la mayoría de las compañías de ferrocarril
nacidas después de la guerra civil, y los grandes inconvenientes que causaban a
los viajeros. Por ejemplo, en Pittsburgh (Pennsylvania) existían seis patrones
de tiempo diferentes para la llegada y la salida de los trenes. La proposición
de Dowd era un esquema idéntico en principio al patrón de tiempo empleado en la
actualidad en todo el mundo.
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En 1881 un
norteamericano, G. Beard, escribió un libro llamado American Nervousness,
indicando que la difusión y la importancia creciente de la puntualidad
provocaba en los hombres el temor a que «un retraso de pocos minutos destruyera
las esperanzas de toda una vida». Entre los europeos que deseaban que el tiempo
se estandarizase se encontraba el conde Helmuth von Moltke, que en 1891 intentó
convencer al Reichstag alemán de que aboliese las cinco zonas de tiempo
diferente en Alemania, porque obstaculizaban de modo grave la coordinación de
los planes militares.21 La adopción resultante de un solo patrón de tiempo
facilitó enormemente la movilización alemana en 1914. Por otro lado, en
Francia, donde la carencia de una homogeneización del tiempo era mucho peor que
en Alemania, un periodista, L. Houllevigue, en La Revue de Paris de julio de
1913, admitió que el retraso de esta corrección hasta 1911 se debió básicamente
a la anglofobia. De hecho, la ley que entró en vigor definía el tiempo legal en
Francia con nueve minutos y veinte segundos de retraso con respecto al Tiempo
Medio de París. «Por una excusable reticencia, la ley se abstenía de decir que
el tiempo así definido es el de Greenwich y nuestro pundonor puede pretender
que hemos adoptado el tiempo de Argentan, que resulta estar casi exactamente en
el mismo meridiano que el observatorio inglés».
Una de las
principales razones del catastrófico fallo de la diplomacia para prevenir el
estallido de la primera guerra mundial, en agosto de 1914, fue la incapacidad
de los diplomáticos para atender el enorme volumen y la velocidad sin
precedentes de la comunicación
21 S. Kern,
The Culture of Time and Space: 1880-1918, Weidenfeld and Nicolson, Londres,
1983, p. 12.
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telegráfica
en los últimos días de julio. La celeridad a la que los mensajes podían ser
enviados de una capital a otra, hizo necesarias rápidas y, a menudo,
irreflexivas respuestas. Resulta irónico que el motivo principal del fracaso
del plan Schlieffen, para atacar Francia a través de Bélgica, fuese debido al
éxito inaudito de la movilización alemana, con miles de trenes transportando
tropas al frente tan rápido, que superaron su propio horario y, por tanto, las
provisiones necesarias no viajaron al mismo ritmo.
El arma
decisiva en esa guerra fue la ametralladora con su fuego a ráfagas. Se ha
estimado que en el frente occidental ocasionó cuatro quintos de las muertes. De
las 60.000 bajas que el ejército británico sufrió el primer día de la batalla
del Somme, el 1 de julio de 1916, la mayoría tuvieron lugar en la primera hora,
probablemente en los primeros minutos. Una de las consecuencias sociales de la
primera guerra mundial consistió en el incremento del uso de los relojes de
pulsera. Muchos hombres los consideraban afeminados hasta que se convirtieron
en parte del equipo militar reglamentario. La batalla del Somme empezó en el
momento en que cientos de jefes de pelotón hicieron sonar sus silbatos en
cuanto sus sincronizados relojes de pulsera señalaron las 7 y media de la
mañana. Así, mientras Einstein había demostrado diez años antes que en el mundo
físico la simultaneidad era un concepto más «privado» que «público» (véase
capítulo 11), en el mundo de las acciones humanas había adquirido mucha más
importancia que en ninguna otra época.
A
principios de siglo, la introducción de la señal horaria por radio para la
propagación del tiempo con fines de navegación condujo al
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abandono
definitivo del método de la distancia lunar para determinar la longitud en el
mar, pues ahora resultaba posible comprobar directamente los cronómetros del
barco. (El método de la distancia lunar se empleaba en ocasiones para verificar
los cronómetros en el mar, cuando no se disponía de ningún otro método.) A
partir de la primera guerra mundial, la radio y más tarde la televisión, junto
con la creciente velocidad de los nuevos medios de transporte, gracias a la
invención del motor de combustión interna, harían que nuestra dependencia del
reloj se hiciera más absoluta. En los últimos años el más espectacular ejemplo
de ello lo han ofrecido los vehículos espaciales y la necesidad derivada de una
medida del tiempo de la máxima precisión.
A
principios de los años veinte, la exactitud de la medida del tiempo civil fue
ostensiblemente mejorada por W.H. Shortt, un ingeniero del ferrocarril que,
junto con el horólogo F. Hope-Jones y la Synchronome Company, perfeccionaron lo
que se ha dado a conocer como el reloj de péndulo libre de Shortt. El material
empleado en el péndulo era una aleación de acero y níquel llamado «invar»,
virtualmente independiente de la temperatura, producido unos años antes en
Francia. Cualquier interferencia del libre movimiento del péndulo fue reducida
a un mínimo por el ingenioso empleo de un «reloj esclavo» subsidiario. Los
relojes de Shortt fueron los reglamentarios del Royal Observatory de Greenwich
desde 1925 hasta 1942. Antes, la mayor precisión de un reloj era de cerca de
una décima de segundo (100 milisegundos o milésimas de segundo) al día, pero
los relojes de Shortt tenían una precisión de unos 10
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segundos en
un año, es decir, unos 30 milisegundos al día. En los años treinta todavía se
obtuvo mayor exactitud al utilizar las vibraciones mecánicas del cristal de
mineral de cuarzo, en lugar de las vibraciones de un péndulo en el campo
gravitatorio de la tierra. Los relojes de cristal de cuarzo que reemplazaron a
los relojes Shortt como patrón de medida del tiempo en el Royal Observatory en
1942, eran de una precisión de unos dos milisegundos al día.
Durante
siglos el tiempo que indicaban nuestros relojes era controlado por la velocidad
de rotación de nuestro planeta, pero con la invención de relojes más precisos
se descubrió que la rotación de la tierra no es un medidor del tiempo lo
bastante preciso para las necesidades modernas, porque está sometida a pequeñas
variaciones. La tierra es un cuerpo sólido rodeado de tierra y aire, y los
cambios estacionales de éstos, por ejemplo el deshielo y la congelación de los
casquetes polares, afectan al índice de rotación de la tierra, de modo que la
duración del día fluctúa durante el año más de un milisegundo. También se
producen cambios irregulares atribuidos a procesos del interior de la tierra.
Junto a estos cambios, se da una progresiva ralentización del índice de
rotación de la tierra provocado por la fricción de las mareas en mares poco
profundos, que produce un incremento en la duración del día de unos 1,5
milisegundos en un siglo. Como resultado, en 1952 la rotación de la tierra fue
sustituida como medida fundamental del tiempo por el tiempo de efemérides,
basado en la duración del año que decrece en unos 0,5 segundos en un siglo,
pero se puede predecir. No obstante, tampoco resultó enteramente satisfactorio
y,
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debido a la
creciente demanda de una medida del tiempo de alta precisión, era esencial
tener un patrón de tiempo más básico que cualquiera de los derivados de las
observaciones astronómicas. Este patrón es el proporcionado por la frecuencia
de una determinada línea espectral de una vibración atómica o molecular. El
método de más éxito ha sido el desarrollado por el doctor L. Essen del National
Physical Laboratory.22 Por consiguiente, en 1967 se hizo una nueva definición
del segundo en función de la radiación electromagnética generada por una
transmisión particular en el estado fundamental del átomo de cesio. Se llama el
«segundo S.I.» (Systéme Internationale). Se define formalmente como la duración
de 9.192.631.770 períodos de radiación correspondiente a la transmisión entre
dos niveles hiperfinos del átomo de cesio-133. En esta transición el espín del
electrón más exterior del átomo «salta» con respecto al espín del núcleo (un
oscilador de cristal de cuarzo se controla por medio de una relación conocida entre
su frecuencia y la de la radiación generada por su transición). Se eligió el
átomo de cesio porque sus frecuencias están al alcance del radio y pueden ser
medidas por técnicas estándar. En los últimos años se han suscitado muchas
discusiones técnicas sobre la relación entre el TAI (Tiempo Atómico
Internacional), obtenido por la suma continua de intervalos de tiempo deducidos
de estas mediciones de frecuencia, y las escalas de tiempo empleadas por los
astrónomos. La precisión del tiempo astronómico, que todavía se necesita para
fines prácticos, se comprueba por medio de la frecuencia de esta
22 L.
Essen, The Measurement of Frequency and Time Interval, HMSO, Londres, 1973.
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radiación.
En la actualidad, este patrón de frecuencia atómica está fijado con tanta
precisión que, en determinados casos, su exactitud puede ser de 1/1014, que
equivale a un error de sólo un segundo en tres millones de años.
El Bureau
International de l’Heure (BIH) coordina ahora las señales horarias del mundo,
basándose en un «reloj medio» mundial que es el promedio de unos ochenta
relojes atómicos de veinticuatro países. Esto proporciona una sincronización
directa de cerca de un milisegundo. Aunque este Tiempo Universal Coordinado
(UTC), que ha reemplazado al GMT como base del tiempo civil en el mundo, ahora
se controla desde París, el primer meridiano del mundo para la longitud y el
tiempo todavía pasa por el viejo observatorio de Greenwich. En la práctica, el
meridiano cero se define ahora por medio de las longitudes aceptadas de los
instrumentos que contribuyen a la determinación del UTC. Desde 1985 la
contribución del Royal Observatory de Greenwich a la determinación internacional
del UTC y la longitud se produce a través de sus observaciones del satélite
artificial Lageos, por un sistema de enfoque por láser empleado en Herstmonceux
desde el otoño de 1983. Desde el 1 de enero de 1972 las señales horarias han
radiado segundos atómicos, pero así como no existe un número entero de días en
un año, tampoco existe un número entero de segundos atómicos en un día solar.
Esto ha desembocado en la adopción de correcciones, positivas o negativas, de
exactamente un segundo. Se llaman «segundos bisiestos» y, cuando es necesario,
se incorporan al último día de un mes del calendario, preferiblemente
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al 31 de
diciembre o al 30 de junio.
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Capítulo 11
Conceptos
opuestos de tiempo
Contenido:
§. Instante
y duración
§. El
tiempo relativo y el tiempo cósmico
§. Instante
y duración
San Agustín
parece haber sido el primer pensador que analizó minuciosamente las
consecuencias de que nuestra experiencia real del tiempo se limite al instante
presente. Llegó a la conclusión de que nuestras ideas del pasado y del futuro
dependen de nuestra conciencia de la memoria y del sentido de la expectativa.
Según este punto de vista psicológico del tiempo, el concepto básico es el
instante y no la duración. No obstante, a pesar de la gran influencia de san
Agustín en la teología medieval, hasta el Renacimiento humanístico del siglo XV
y la Reforma religiosa del siglo XVI, seguida de la revolución copernicana en
astronomía y cosmología — lo que contribuyó a la disolución de la imagen del
mundo atemporal de la Edad Media con su estructura jerárquica en la que todo
tenía su lugar asignado—, los pensadores occidentales no empezaron a considerar
que la existencia personal se basaba esencialmente en el momento presente.
La
importancia del instante fue representada en el arte pictórico por Hans Holbein
(1497-1543), por ejemplo en su famoso cuadro de 1533 llamado Los embajadores.
En un folleto de su pintura, publicado por los administradores de la National
Gallery en 1974,
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Alistair
Smith pone de relieve el sentido de «instantaneidad» como centro del arte de
Holbein. Fascinado por la naturaleza de la mortalidad humana, su objeto
consistía en captar el sentido de la existencia personal en un instante
concreto. Smith llama la atención sobre el modo en que este momento de tiempo
fue indicado con precisión en el cuadro: la fecha (11 de abril) está registrada
en un cuadrante cilíndrico y la hora (11.30 de la mañana) en un cuadrante
poliédrico.
Uno de los
primeros en conceder expresión literaria a la idea de la existencia personal
como algo basado en el momento presente, fue el famoso ensayista francés Michel
de Montaigne (1533-1592). Se dice que ya desde niño recibió una gran influencia
de las Metamorfosis de Ovidio, y su visión de la vida estuvo dominada por la
convicción de que el mundo en el que nos hallamos se encuentra en un estado de
cambio incesante. En consecuencia, creía que las premisas en las que se
fundamenta nuestro modo de pensar son necesariamente inciertas y engañosas.
Esta
actitud de escepticismo ante el conocimiento humano adquirió, más tarde, con
René Descartes (1596-1650) un efecto positivo al desarrollar su filosofía sobre
la base de su famoso axioma cogito ergo sum. Sin embargo, si la existencia se
identifica con el instante transitorio en lugar de con la duración, ¿cómo se
puede explicar la existencia continuada del mundo? Descartes respondió que el
mundo es recreado a cada instante, la conservación y la creación sólo difieren
en nuestro modo de pensar y no en la realidad, y la autoconservación es
prerrogativa única de Dios.
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Sin
embargo, en el siglo XVIII hubo una revuelta general contra la idea del
instante como concepto temporal básico. Se estimó que nuestra experiencia del
tiempo es dual: la intensidad de la sensación se asocia al instante, pero
nuestra conciencia de la multiplicidad de la sensación depende de la duración.
Esto condujo a un nuevo interés por la naturaleza y la importancia de la
memoria. Por ejemplo, el filósofo francés Denis Diderot (1713-1784) en un
famoso pasaje (Oeuvres, IX, p. 366) escribió:
Me siento
impulsado a creer que todo lo que hemos visto, conocido, percibido, oído
—incluso los árboles de un espeso bosque— incluso la disposición de las ramas,
la forma de las hojas y la variedad de colores, los tintes verdes y la luz, la
apariencia de los granos de arena en la orilla del mar, la diferencia de las
crestas de las olas, ya agitadas por una ligera brisa ya erizadas de espuma por
la tormenta, la multitud de las voces humanas, de gritos de animal y sonidos
físicos, la melodía y la armonía de todas las canciones, todas las piezas de
música de todos los conciertos que hemos escuchado, todo eso, aun sin nosotros
saberlo, existe en nosotros.1 Esta relevante afirmación, que para Diderot
carecía de testimonio científico, ha sido probada en nuestro siglo gracias a
los experimentos realizados por el neurocirujano canadiense Wilder Penfield,
que logró evocar flashbacks aplicando un electrodo al córtex descubierto de
pacientes sometidos a cirugía cerebral.2
En el siglo
XIX la idea de una sucesión temporal llegó a adquirir más importancia que nunca
en la vida y el pensamiento humanos.
1 G.
Poulet, Studies in Human Time, trad. E. Coleman, Harper, Nueva York, 1959, p.
200.
2 Whitrow,
Natural Philosophy of Time (Prefacio, n. 1), pp. 103 y ss.
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No sólo dio
lugar a importantes avances en literatura, incluyendo la evolución de la novela
y una avalancha de biografías, sino que también tuvo una importancia dominante
en las ciencias naturales, como ejemplifica la afirmación frecuentemente citada
del geólogo G.J.P. Scrope: «La idea dominante, presente en todas nuestras
investigaciones y que acompaña a toda nueva observación, el sonido que el
estudiante de la naturaleza parece oír como un eco incesante desde cualquier
parte de sus obras, es: ¡Tiempo! ¡Tiempo! ¡Tiempo!».3
A medida
que avanza el siglo, descubrimos que la propia verdad ya no tiende a
considerarse eterna e inmutable, sino dependiente del tiempo. Se centra la
atención en los procesos históricos, en lugar de hacerlo en un orden de cosas
eternamente válido e invariable. En otras palabras, el centro de interés se
trasladó del «hecho finalizado» a los procesos genéticos, es decir, del «ser»
al «llegar a ser». Este punto de vista radicalmente nuevo halla su formulación
extrema en la filosofía del «Heráclito moderno», Henri Bergson (1859-1942),
para quien la última realidad no era ni el «ser», ni el «ser cambiante», sino
el continuo proceso del «cambio», al que denominó la durée. Una enérgica
revisión crítica de la filosofía de la durée de Bergson y su influencia en las
primeras décadas del presente siglo se encuentra en el libro Bergson del
distinguido Leszek Kolakowski, antiguo profesor de historia de la filosofía de
la Universidad de Varsovia y en la actualidad Fellow of All Souls, publicado en
1985 por la Oxford University Press. Bergson recibió la única distinción de ser
3 G.J.P.
Scrope, The Geology and Extinct Volcanoes of Central France, John Murray,
Londres, 1858, p. 208.
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severamente
criticado por Bertrand Russell (en 1912) y que sus libros formasen parte del
Index Prohibitorum del Santo Oficio en 1914, año en que fue elegido miembro de
la Académie Française. Una filosofía del cambio más científica que la de
Bergson, pero a la que debe su ejemplo, fue la desarrollada en el período de
entreguerras por el matemático y filósofo inglés A.N. Whitehead (1861-1947) en
su libro Process and Reality, basado en sus Gifford Lectures de 1928.
§. El
tiempo relativo y el tiempo cósmico
Dado el
importante papel que el tiempo ha llegado a representar en la vida moderna, así
como en la visión científica del mundo, resultó muy sorprendente que en 1905,
en un ensayo científico que ahora se considera uno de los más importantes
publicados en este siglo, Albert Einstein revelara una insospechada limitación
de la vigente teoría del tiempo. Según esa teoría, para un modo determinado de
medición del tiempo, cada suceso sólo puede tener asociado un tiempo. A los
sucesos que tienen el mismo tiempo se les llama «simultáneos». La nueva
cuestión que planteó Einstein fue que, aunque la idea de simultaneidad sea
evidente para dos sucesos que ocurran en el mismo lugar y al mismo tiempo, no
resulta tan clara para dos sucesos que ocurran en lugares diferentes. En
cambio, la simultaneidad de un suceso distante y otro que ocurra en la propia
experiencia del observador depende de la posición relativa del suceso lejano y
el modo de relación entre éste y su percepción por parte del observador. Si se
conoce la distancia del suceso y también
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la
velocidad de la señal (por ejemplo, la luz) que lo relaciona con la percepción
de éste por el observador, el observador puede relacionar el suceso con algún
instante previo de su propia experiencia y puede considerar estos dos sucesos
como simultáneos. Por supuesto, este cálculo constituirá un proceso diferente
para cada observador, pero hasta que Einstein suscitó la cuestión se asumía de
modo tácito que, si semejantes cálculos se realizaban correctamente, todos los
observadores estarían de acuerdo en el tiempo de cualquier suceso dado.
Einstein estableció una famosa teoría en la que no se da este caso.
Einstein
basó su teoría de la relatividad especial como fue denominada, en el principio
de que las leyes de la naturaleza pueden ser expresadas en forma matemática
para todos los observadores en un movimiento relativo uniforme (incluso en
reposo relativo). Este principio de relatividad es acertado en la dinámica
clásica basada en las leyes del movimiento de Newton, pero Einstein creía que
debía extenderse a otras ramas de la física, en concreto al electromagnetismo y
a la teoría de la luz. En la dinámica clásica la velocidad carece de
propiedades especiales, pero en la teoría electromagnética la velocidad de la
luz (en el espacio vacío), que es de unos 300.000 kilómetros por segundo, posee
un significado especial. Einstein creía que si las propiedades de la luz han de
ser las mismas para todos los observadores en un movimiento relativo uniforme,
todos deberían asignarle la misma velocidad. No obstante, descubrió que esta
condición adicional era incompatible con la teoría del tiempo comúnmente
admitida. Aunque según esta teoría
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dos
observadores en reposo relativo asignarían el mismo tiempo a cualquier suceso
dondequiera que ocurriese, no podía decirse lo mismo en el caso de dos
observadores en movimiento uniforme relativo en general. Por consiguiente, ya
no se sostiene la condición de que cada suceso tenga sólo un tiempo asociado.
Su tiempo depende del observador.
La teoría
de Einstein entraña la suposición de que ningún efecto físico se puede
transmitir más rápido que la velocidad de la luz (en el espacio vacío). Aunque
ni Newton ni Leibniz impusieron tal restricción, la teoría de Einstein se
adecúa más al concepto de tiempo de Leibniz que al de Newton. La idea de
Leibniz de que el tiempo se deriva de los sucesos es compatible con la teoría
de Einstein, mientras que no ocurre lo mismo con el concepto del tiempo
absoluto de Newton. Para Newton el tiempo era independiente del universo, pero
para Leibniz era un aspecto del universo, una idea que prevalece en la
actualidad, desde que la teoría de Einstein se ha convertido en una parte
esencial de la física, concibiéndose el tiempo como un aspecto del universo
dependiente del observador.
Una
importante consecuencia de la teoría de la relatividad especial de Einstein
consiste en que un reloj en movimiento parecerá funcionar más despacio
comparado con un reloj similar en reposo con respecto al observador, y cuanto
más se aproxime la velocidad del reloj en movimiento a la de la luz, más
despacio parecerá funcionar. Este aparente retraso de un reloj en movimiento se
denomina «dilatación del tiempo». De todas las consecuencias de la
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teoría de
Einstein esta es la única que ha encontrado difícil aceptación, pues choca con
nuestro sentido común y nuestra intuición del tiempo. No obstante, abundantes
pruebas experimentales, en concreto las proporcionadas por partículas de alta
velocidad, demuestran esta conclusión.
En su
ensayo de 1905, Einstein restringió el principio de la relatividad a
observadores en movimiento uniforme relativo y no tuvo en cuenta los efectos
gravitacionales. En la denominada teoría de la relatividad general, que
desarrolló unos diez años después para afrontar la gravedad, extendió el
principio de relatividad con el fin de incluir observadores en cualquier
modalidad de movimiento acelerado, considerando la relatividad específica como
una forma particular importante de esta teoría más completa. En esta teoría
tampoco se aplicaba la suposición clásica de que todo suceso ocurre en un
tiempo único, igual para todos los observadores. Como consecuencia de todo
ello, podría pensarse que la idea de una única escala temporal cósmica para
todo el universo físico carece de significado objetivo. Sin embargo, tal
conclusión sería errónea, como han demostrado los avances cosmológicos que han
tenido lugar en este siglo.
En 1924 el
astrónomo E.P. Hubble, empleando por aquel entonces un recién instalado
telescopio de 25 centímetros de diámetro en Mount Wilson (California), demostró
que el fondo general del universo no está formado por estrellas, sino por
galaxias, siendo una de ellas el sistema estelar de la Vía Láctea (que incluye
a nuestro sol). Cinco años más tarde, descubrió que las galaxias
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retroceden
sistemáticamente unas de otras (el movimiento recesional de una galaxia se mide
por su «desplazamiento hacia el rojo», es decir, las líneas de desplazamiento
identificables de su espectro tienden hacia el rojo). Este descubrimiento
representó una transformación en la concepción del hombre del universo, casi
tan grande como lo había sido la revolución copernicana cuatro siglos antes. En
vez de un modelo estático y totalizador de cosmos, parecía que el universo
estaba en expansión, siendo el índice de recesión relativa de las galaxias
proporcional a sus distancias respectivas. A esto se le ha denominado la «ley
de Hubble».
El
descubrimiento de Hubble estimuló muchas obras sobre cosmología teórica, en
gran parte basadas en la teoría de la relatividad general de Einstein. Como
resultado, la idea de que existen estados sucesivos en el universo asociados
con una escala de tiempo universal volvió a cobrar valor. Ocurrió así porque se
concibió que en todos los modelos del mundo existía un conjunto determinado de
observadores hipotéticos que se encontrarían en las galaxias individuales y se
moverían con ellas. Los tiempos locales asociados a estos observadores
hallarían sus correspondencias y producirían un tiempo universal llamado
«tiempo cósmico».
Una
suposición importante en la construcción de los modelos del mundo en expansión,
estudiados después de que Hubble descubriera la recesión cósmica, consistió en
que los observadores hipotéticos de cada galaxia se verían a sí mismos en el
centro de isotropía (es decir, de simetría esférica) de todo el universo, de
modo que su aparición general en cada dirección sería igual. En favor de
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esta
hipótesis se puede argumentar que los testimonios experimentales apoyan el
concepto de tiempo cósmico. La confirmación impresionante de la hipótesis de la
isotropía cósmica se basa en el descubrimiento de lo que se suele denominar la
«bola de fuego primigenia». En 1965, A.A. Penzias y R.W. Wilson, en el
laboratorio Bell Telephone de Nueva Jersey, percibieron que la antena de su
radiotelescopio captaba una inesperada radiación. Pronto descubrieron que la
radiación era prácticamente isotrópica y que, en la longitud de onda que
estaban trabajando, su intensidad equivalía a una temperatura de casi tres
grados en la escala kelvin o absoluta. Esta radiación ha sido interpretada como
el vestigio de una radiación de alta temperatura primigenia del origen explosivo
del universo, conclusión que ha sido aceptada por la mayoría de astrónomos. El
hecho de que la radiación sea altamente isotrópica descarta la posibilidad de
que su fuente sea de origen local. Una fuente restringida al sistema solar, a
nuestra galaxia, o incluso al grupo local de galaxias, no podría producir una
radiación que a nosotros nos pareciera tan isotrópica. Además, las salidas a
gran escala de la isotropía en cualquier lugar del universo afectarían a la
radiación y la harían parecer anisotrópica ante nosotros. Por tanto, la
isotropía de la radiación cósmica de fondo es un poderoso testimonio de que el
universo es básicamente isotrópico alrededor de cada galaxia, y este es un
poderoso argumento de la existencia del tiempo cósmico.
El
descubrimiento de la expansión del universo y la evidencia de la existencia del
tiempo cósmico no sólo ha fortalecido la tendencia de
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los últimos
siglos de convertir el tiempo en un rasgo primordial de la visión científica
del mundo, sino que ha arrojado nueva luz sobre el antiguo problema de la
extensión total del tiempo pasado. Aunque en los siglos XVIII y XIX ya
resultaba claro, para quienes habían descartado la precisión de la cronología
bíblica, que la edad del universo debía contarse en cientos y, posiblemente, en
miles de millones de años, hasta el presente siglo no se habían podido efectuar
estimaciones más precisas. Como ya he mencionado, el descubrimiento de la
radiactividad y el desarrollo de la física nuclear nos ha llevado a asignar
edades a la tierra y al sol de casi 5.000 millones de años. Además, los
astrofísicos tienen razones para creer que las edades de las agrupaciones
estelares más antiguas y de nuestra galaxia alcanzan entre los 10.000 y los
16.000 millones de años. En cuanto al universo como conjunto, se ha empleado la
ley de Hubble para estimar su edad. Los testimonios experimentales del índice
corriente de recesión de las galaxias aplicados a los modelos del mundo en
expansión más simples, indican que el universo podía haber tenido un origen
explosivo hace entre 10.000 y 20.000 millones de años, pareciendo esta última
la estimación más correcta. A pesar de las incertidumbres que entraña la
obtención de este resultado, es importante la coherencia que mantiene con las
estimaciones totalmente independientes de las edades de las agrupaciones
estelares más antiguas y de nuestra galaxia. En el estado actual del conocimiento,
esta parece ser la extensión más dilatada del pasado en el que podemos fijar la
existencia del universo físico tal y como nosotros lo conocemos.
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Capítulo 12
Tiempo,
historia y progreso
Contenido:
§. El
tiempo y la fe en el progreso
§. El
tiempo, la historia y la sociedad computarizada
§. El
tiempo y la fe en el progreso
El tiempo
ha adquirido un papel cada vez más significativo en el pensamiento moderno,
pero existen diferencias considerables entre las ideas sobre el «progreso». El
período entre 1750 y 1900, aproximadamente, fue la era de mayor fe en este
concepto y también una época en que la gente era cada vez más consciente de la
importancia del tiempo. Por ejemplo, en París, en la década de 1820, el
historiador Guizot arrastró a grandes audiencias hasta sus clases magistrales
sobre la historia de Europa, en las que sostenía que la idea fundamental que
encierra la palabra «civilización» es progreso. Esta creencia fue muy alentada
por la irrupción de la democracia. Alexis de Tocqueville en un pasaje famoso de
su clásico Democracy in America, publicado en 1835, mantenía que mientras las
naciones aristocráticas se inclinan por naturaleza a estrechar el alcance de
perfección humana, las naciones democráticas tienden a sufrir una tendencia
contraria.
Apenas se
puede creer en la cantidad de hechos que derivan de la teoría filosófica de la
indefinida perfección del hombre, ni la fuerte influencia que ejerce incluso en
hombres que, viviendo enteramente para los propósitos de la acción y no del
pensamiento, parecen
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conformar
sus acciones según esta teoría, sin conocer nada acerca de ella. Abordé a un
marinero americano y le pregunté por qué sus barcos se construyen para durar
sólo tan poco tiempo. Me respondió sin alterarse que el arte de la navegación
está haciendo progresos tan rápidos, que el más perfecto navío puede
convertirse en algo casi inútil si durase más de unos pocos años. En estas
palabras surgidas de un hombre no instruido, casi accidentalmente y sobre un
tema particular, reconozco la idea general y sistemática hacia la que una gran
mayoría de la gente dirige todo su interés.1 La creencia en el progreso fue
enérgicamente reforzada por la teoría de la evolución biológica de Darwin, tal
como la presentó en El origen de las especies, publicado en 1859. También fue
importante para el otro descubridor del principio de la selección natural,
Alfred Russell Wallace y, más incluso, para el ingeniero, filósofo y sociólogo
Herbert Spencer, que intentó hacer del principio de progreso la ley suprema del
universo. El carácter inevitable del progreso era también un artículo de fe
para Comte, Marx y otros filósofos de la historia del siglo XIX. En sus
diferentes visiones, tanto Comte como Marx creían en la existencia de tres
estadios sucesivos de la evolución social. En el caso de Comte, el teológico,
el metafísico y el «positivista» (científico), y, en el caso de Marx, la
secuencia hegeliana de tesis, antítesis y síntesis. Más de cien años antes de
Comte y Marx, Vico también tenía un concepto de tres estadios históricos distintos
dominados, respectivamente, por dioses, héroes y
1 A. de
Tocqueville, Democracy in America, trad. ing. H. Reeve, Oxford University
Press, Londres, 1946, p. 311 (hay trad. cast.: La democracia en América,
Alianza Editorial, Madrid, 1982, 2 volúmenes.).
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hombres.
Ruskin llegó a dividir la historia geológica en tres períodos: el primero en el
que cristalizó la tierra, luego en el que fue «esculpida» y, por último, la
presente, en la que está siendo «desesculpida» o deformada: las montañas
erosionadas, los glaciares apilados en las morrenas, etc. Podríamos seguir las
huellas de este tipo histórico de numerología triádica, que también se ha
manifestado de otras maneras —por ejemplo, la visión de Moscú como la «Tercera
Roma» y la de la Alemania de Hitler como el «Tercer Reich»—, hasta Joaquín de
Fiore en el siglo XIII.
La creencia
decimonónica en la realidad del progreso estuvo acompañada por una mayor
conciencia de la importancia de la historia para la comprensión de temas como
la ley, por ejemplo. La actitud histórica ante la jurisprudencia se remonta a
Gustav von Hugo (1764-1844) y a Friedrich von Savigny (1779-1861) en Alemania.
Savigny argumentó enérgicamente contra la idea que había prevalecido en el
siglo anterior, en concreto en Francia, de que se puede imponer la ley en un
país a despecho de su estado y su historia. En Inglaterra el punto de vista de
Savigny influyó en sir Henry Maine (1822-1888), profesor de derecho civil en la
Universidad de Cambridge desde 1847. Su famoso libro Ancient Law, publicado por
primera vez en 1861, introdujo en ese país la idea de la perspectiva histórica,
no sólo para el estudio de la ley, sino también para el de la sociedad en
general. Sin embargo, la figura más relevante en el desarrollo de la
perspectiva histórica para el estudio de la sociedad fue el antropólogo
oxoniense E.B. Tylor (1832-1917); la primera edición de su conocido libro
Primitive
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Culture
apareció en 1871. Aunque explícitamente desvió su atención hacia la
persistencia de modos precientíficos de pensamiento en las sociedades
civilizadas, argumentó que la historia del hombre, revelada por el estudio de
los utensilios empleados, es, sin duda, «la historia de un desarrollo
ascendente». Afirmaba que la esencia del progreso es el desarrollo intelectual
del hombre, pues es condición previa de su progreso en todos los demás
aspectos. A pesar de una conciencia de las infinitas dificultades y contrariedades
que han sucedido en la historia de la humanidad, la creencia en la realidad del
progreso y, por consiguiente, en la naturaleza benefactora del tiempo, estaba
aflorando en las mentes de muchos eminentes pensadores Victorianos.
No
obstante, aunque un poeta como Tennyson en «Locksley Hall» (1842) escribiese:
Not in vain
the distance beacons. Forward, forward let us range,
Let the
great world spin for ever down the ringing grooves of change, Through the
shadow of the globe we sweep into the younger day; Better fifty years of Europe
than a cycle of Cathay.
(«No en
vano la distancia nos alumbra. Adelante, adelante, avancemos, / que el gran
mundo gire para siempre alrededor de la bulliciosa rutina del cambio, / a
través de la sombra del planeta penetramos en el día más joven; / mejor son
cincuenta años de Europa que siglos de Catay.»)
hubo otros
escritores que sintieron el tiempo como una amenaza mucho más que como una
promesa, y poetas tales como Blake y Shelley y, más recientemente, Yeats
persistieron en la creencia de
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que existen
ciclos de civilización. Asimismo, el filósofo Nietzsche, que murió en 1900, y
los historiadores y sociólogos Spengler, Pareto y Toynbee creyeron en la
naturaleza cíclica de la historia. Mientras tanto, comenzó a dejarse oír la
crítica del optimismo superficial que la divulgación popular del darvinismo
había alentado; por ejemplo, el estadista y pensador filosófico A.J. Balfour en
su discurso rectorial en la Universidad de Glasgow, en 1891, manifestó que «la
teoría de la evolución no justifica en nada el optimismo sobre el futuro de la
humanidad». T.H. Huxley, el «bulldog de Darwin», concebía también una idea
similar. Una generación después, Dean Inge, en su Romanes Lecture «The idea of
progress», emitida en Oxford en 1920, hizo el siguiente comentario cáustico:
«Los europeos hablan de progreso porque con la ayuda de unos pocos
descubrimientos científicos han establecido una sociedad que ha confundido la
comodidad con la civilización». La pérdida de la fe en el progreso ya había
sido objeto de un agudo análisis histórico del escritor francés Georges Sorel
en su libro Les illusions du progrès de 1908.
Tras la
primera guerra mundial, el clima de opinión generalizado, sobre todo en
Alemania, originó que las pesimistas ideas de Oswald Spengler atrajeran
considerable atención. Su ampliamente difundido libro La decadencia de
Occidente pareció a muchos lectores británicos más convincente que el optimismo
pasado de moda de J.B. Bury en su libro La idea de progreso, publicado en 1920.
La filosofía de la historia de Spengler se basaba en una extensión del concepto
morfológico de Goethe de la naturaleza
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orgánica
para incluir «culturas». Spengler las trataba como si fueran de naturaleza
«vegetal», es decir, sujetas a generación, crecimiento y decadencia, y
estuvieran confinadas a regiones particulares del espacio. Spengler, a
diferencia de su colega británico Arnold Toynbee, dedicó particular atención a
la influencia de la ciencia y la tecnología en la historia, aunque interpretó
esta influencia en su peculiar visión cíclica.
En una
importante colección de ensayos sobre el impacto social y filosófico de la
ciencia moderna publicados en 1978 bajo el título de Paradoxes of Progress, el
biólogo neurólogico y molecular Günther Stent, de la Universidad de California
(Berkeley), ha analizado con detención el significado de «progreso». El
profesor Stent rechaza la tradicional interpretación de este concepto en
términos de la «mayor felicidad» y la «perfección del hombre», porque a estas
ideas no se les puede atribuir un significado preciso. En cambio, sostiene que
el único modo útil de analizar el «progreso» debe realizarse en términos de
«capacidad de poder». En otras palabras, un mundo «mejor» significa «aquel en
donde el hombre tiene un mayor poder sobre los acontecimientos externos, aquel
en donde se encuentra económicamente más seguro».2 En la opinión de Stent, esta
definición sólo puede hacer del progreso «un hecho histórico innegable». Sin
embargo, al igual que Spengler, Stent cree que el progreso científico podría
estar llegando a su fin. Un mejor conocimiento de la historia de la ciencia
podría haberle evitado esta pesimista conclusión, pues a finales del siglo
XVIII el gran
2 G. Stent,
Paradoxes of Progress, Freeman, San Francisco, 1978, p. 27 (hay trad. cast.:
Paradojas
del progreso, Alhambra, Madrid, 1981.).
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matemático
Lagrange creyó que el descubrimiento matemático estaba a punto de agotarse,
aunque, en realidad, el siglo siguiente y el actual han visto una mayor
proliferación de las teorías matemáticas que la ocurrida en las épocas
anteriores. De igual modo, hacia finales del siglo XIX, muchos físicos pensaban
que quedaba poco nuevo por hacer en esa materia, excepto aclarar unas cuantas
anomalías menores y obtener unos valores aún más precisos de las principales
constantes físicas. No obstante, en una conferencia dirigida a la Royal
Institution en 1900 con el título de «Nubes del siglo XIX sobre la teoría del
calor y de la luz»,3 lord Kelvin consideraba que ambas teorías eran
importantes. Su interés no estaba desencaminado: en concreto, habría de ser
necesario volver eventualmente sobre una de estas nubes para dispersarla, como
hizo Einstein en la teoría de la relatividad desarrollada en su famoso quinto
ensayo, años más tarde. Además, en el mismo año en que Kelvin pronunciaba su
conferencia, Planck introducía la hipótesis cuántica. Esos avances
fundamentales, junto con las investigaciones experimentales contemporáneas de
Rutherford sobre la radiactividad, anunciaban la edad dorada de la ciencia
moderna, caracterizada por un crecimiento sin precedentes en el conocimiento
del dominio del hombre sobre la naturaleza. En el contexto de esta perspectiva
histórica estamos justificando las dudas sobre la conclusión de Stent de que el
progreso científico está llegando a su fin. Además, al margen de la polémica
sobre si los descubrimientos
3 W.
Thomson, Lord Kelvin, «Nineteenth-century clouds over the theory of heat and
light», en Baltimore Lectures on Molecular Dynamics and the Wave Theory of
Light, Cambridge University Press, 1904, apéndice B, pp. 486-527.
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científicos
y tecnológicos se están empleando de modo beneficioso o no, el conocimiento que
resulta de ellos es acumulativo y así permanecerá hasta que toda la
civilización de este planeta llegue a un catastrófico y definitivo final. En
consecuencia, incluso si ya no podemos depositar nuestra confianza en la fe
simple de Joseph Priestley, el descubridor del oxígeno, que veía en la historia
de la ciencia un ejemplo de lo que, en el prefacio de su The History of
Electricity with Original Experiments (1767), denominó un «progreso y mejoras
perpetuas» que continuarían hasta cimas que son «en verdad ilimitadas y
sublimes», no cabe duda de que el ímpetu continuado del progreso científico,
médico y tecnológico hace imposible que nuestra civilización sea considerada
cíclica o estática.
§. El
tiempo, la historia y la sociedad computarizada
Existe una
buena razón para creer que al entrar en la era de los ordenadores nos
encontramos en los primeros estadios de uno de los principales cambios
irreversibles en la historia de la humanidad. Ya no será adecuado considerar el
reloj como la única máquina-clave de nuestra moderna era industrial. En el
prefacio de su revelador libro Turing’s Man: Western Culture in the Computer
Age (1984), David Bolter escribe que «tiene sentido examinar a Platón y la
alfarería juntos para comprender el mundo griego, a Descartes y al reloj
mecánico juntos para comprender Europa en los siglos XVII y XVIII. Asimismo,
tiene sentido considerar el ordenador como un paradigma tecnológico de la
ciencia, la filosofía e incluso el arte de
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la próxima
generación».4 Así el ordenador se une al reloj como una de las dos máquinas
clave de la nueva era tecnológica. En el uso corriente de la palabra,
«ordenador» no es más que una máquina para efectuar cálculos numéricos, pero su
alcance va mucho más lejos; en resumen, se ha convertido en una máquina para
procesar todo tipo de información. Como Bolter indica (en la p. 109), «El
programador de ordenadores se interesa por el tiempo porque quiere realizar un
trabajo … Toda la elaborada matematización del tiempo desciende hasta el deseo
de poner el tiempo a trabajar». Una vez se ha inventado una nueva tecnología,
ésta tiende a proceder con su propia lógica acelerada y así puede tener un
efecto duradero sobre toda una civilización. Hemos visto que así ocurrió tras
la invención del reloj mecánico y así está ocurriendo desde que el profundo
avance matemático de Alan Turing (1912-1954) y J. von Neumann (1903-1957)
condujera a la invención del moderno ordenador digital, quizás el logro más
importante de la tecnología del siglo XX.
El concepto
general de ordenador moderno se debe originalmente a Charles Babbage
(1792-1871) y a la hija de Byron, lady Lovelace, pero un siglo más tarde Turing
y Von Neumann se dieron cuenta de que con la ayuda de componentes electrónicos,
incluido el transistor, que fue inventado en 1949, sería posible conseguir el
éxito allí donde Babbage había fracasado con sus engranajes mecánicos. Una de
las grandes diferencias es la fantástica velocidad a la que trabajan los
ordenadores modernos; los tiempos que se emplean en liberar cargas eléctricas a
intervalos regulares se miden
4 J. David
Bolter, Turing’s Man: Western Culture in the Computer Age, Duckworth, Londres,
1984.
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ahora en
nanosegundos (un nanosegundo es una mil millonésima de segundo). Como Bolter
señala (en la p. 101), «Desde su invención en la Edad Media, el reloj ha sido
el centro de la tecnología occidental. La tecnología de los ordenadores también
la considera indispensable, aunque ha transformado el reloj de un instrumento
mecánico en otro enteramente electrónico».
Siempre que
intentemos predecir el futuro, estamos obligados a realizar nuestras
predicciones sobre la base de lo que creemos que son los aspectos más
relevantes del conocimiento actual, aunque esto signifique guiarnos en gran
medida por lo que ya ha sucedido. Por consiguiente, cuando se hacen planes
sobre el mundo del futuro, es extremadamente difícil soltarnos de la mano
muerta del pasado. Se ha dicho que «revolución es evolución con demasiada
prisa», pero la evolución de la ciencia y la tecnología ha sido tan rápida que
por sí misma debe ser considerada «revolucionaria». El proceso de decisión debe
ser continuamente acelerado si se desea innovar con eficacia y al mismo tiempo
enfrentarse de modo satisfactorio con las consecuencias de la innovación.
Ya en 1774
en un famoso discurso a los electores de Bristol, Edmund Burke sostenía que su
tarea no era la de elegir un mero vocal de sus opiniones, sino elegir un
delegado comprometido con la libertad de tomar sus propias decisiones sobre
varios temas que debían ser debatidos en el Parlamento. En el futuro nuestros
gobernantes también tienen que demostrar previsión, y cierto grado de
conocimiento especializado, cuando deciden sobre la designación y los deberes
asignados a los analistas de sistemas profesionales,
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que cada
vez son más necesarios para asistir al gobierno con el fin de asegurar que
nuestra economía funcione con éxito en casa y al mismo tiempo mantenga su
competitividad en los mercados internacionales. A diferencia de los científicos
puros, que deben tener el olfato necesario para decidir qué detalles deben ser
descartados y cuáles retenidos para tener éxito en sus investigaciones, los
analistas de sistemas deben estar habituados a examinar todos los aspectos de
un problema particular, incluyendo el efecto probable en la gente, y nunca
deben permitirse olvidar que los «sistemas» existen para la gente y no la gente
para los «sistemas». En la jerga asociada al uso de ordenadores modernos, el
término «sistema» significa la organización de la cooperación entre el hardware
(es decir, los componentes materiales y de otro tipo del ordenador), el
software (es decir, su programación) y las necesidades individuales para
realizar las tareas que deben ser emprendidas para lograr los resultados
deseados.
Con
frecuencia, en nuestros días el uso de sofisticados ordenadores implica una
«venta» de tiempo en ellos. En la Edad Media, esta práctica habría sido
severamente desaprobada por la Iglesia, pues una de sus principales objeciones
a la usura era que infringía la ley natural al «vender el tiempo» y, en su
opinión, el tiempo pertenecía necesariamente a todas las criaturas. Según el
autor de la Tabula exemplorum, escrita a finales del siglo XIII (y según
también Duns Scoto, c. 1260-1307, en su comentario a las Sentencias de Pedro
Lombardo), «como los usureros no venden nada excepto la esperanza de dinero, es
decir, tiempo, están vendiendo el día y la
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noche. Pero
el día es el tiempo de la luz y la noche el tiempo del descanso. Por tanto,
están vendiendo la luz y el descanso eternos».5 La moderna sociedad industrial
depende del tiempo en mayor medida que cualquier civilización anterior, excepto
posiblemente la maya, pero existe una ambivalencia peculiar en esta
dependencia. Mientras que nuestro conocimiento del pasado, tanto del hombre
como del universo, es mucho mayor que el que poseían nuestros antepasados,
nuestro sentimiento de continuidad con el pasado ha tendido a disminuir debido
a las rápidas y constantes transformaciones que influyen en nuestras vidas.
Para la mayoría de la gente, el tiempo, hoy, ha sido tan fragmentado, que sólo
el presente parece tener importancia, el pasado se considera «anticuado» y, por
tanto, inútil. Además, como el presente difiere tanto del pasado, cada vez es
más difícil darse cuenta de cómo era el pasado. Como Hans Meyerhoff ha
señalado, «El pasado “está siendo reducido a piezas” por el molino del cambio
inexorable e incomprensible».6
No
obstante, a pesar de esta drástica reducción de la perspectiva temporal en
nuestras vidas cotidianas, que hace que el presente parezca tan importante, la
influencia contraria prevalece cuando, al intentar comprender la naturaleza de
la sociedad y del mundo físico, creemos que sólo estudiando el pasado podemos
esperar comprender el presente. En consecuencia, en nuestros días el pasado se
encuentra devaluado y sobrestimado al mismo tiempo.
5 J. Le
Goff, Time, Work and Culture in the Middle Ages, p. 290 (hay trad. cast.:
Tiempo, trabajo y cultura en el occidente medieval, Taurus, Madrid, 1987).
6 H.
Meyerhoff, Time in Literature, University of California Press, Berkeley y Los
Ángeles, 1955, p. 109.
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Esta
paradójica situación se debe a la naturaleza dinámica de nuestra civilización
moderna. En la Edad Media la sociedad era mucho más estática y de naturaleza
esencialmente jerárquica. Como resultado, la actitud causal o genética era
mucho menos importante en el pensamiento medieval que en el nuestro, y el
concepto de evolución tenía poca influencia comparado con el papel del
simbolismo en la visión del mundo general del tiempo. Además, incluso el propio
concepto de tiempo tenía entonces menos importancia para los historiadores que
para sus sucesores actuales. Precisamente, la datación de los acontecimientos
se considera uno de los primeros deberes del historiador; la fecha es para
nosotros, no una propiedad accidental de un acontecimiento, sino un rasgo esencial.
Sin embargo, esta actitud es relativamente moderna. Para san Agustín, la fecha
de un acontecimiento era mucho menos importante que su significación teológica.
Su tendencia a verlo todo desde una perspectiva teológica, y no histórica, tuvo
una poderosa influencia en la Edad Media, pero durante la Reforma, cuando la
tradición papal fue atacada, la historiografía empezó a adquirir una nueva y
estratégica importancia. Aunque las discusiones entre católicos y protestantes
estimularon mucha investigación erudita sobre el pasado, para historiadores
como Bossuet la influencia de la Divina Providencia era todavía el factor
dominante, y la historia era considerada una épica religiosa que se extendía
desde la Creación hasta el día del Juicio Final. Por mucho que en el siglo XVI
Maquiavelo y Guicciardini ya habían iniciado una visión puramente secular de la
historia, hasta el siglo XIX no fue generalmente
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reconocida
la importancia fundamental de la perspectiva histórica. Esto ocurrió varios
años después de que la teoría y la práctica de la perspectiva espacial hubieran
sido desarrolladas por pintores y otros. En cada caso resultó un nuevo modo de
contemplar el mundo. No es de extrañar que en el siglo XIX la historia se
convirtiera en un tema de principal importancia por derecho propio, pues tanto
la Revolución francesa como la Revolución industrial hicieron que la gente
fuera mucho más consciente que antes de la realidad y del carácter inevitable
del cambio. De este modo experimentaron la necesidad de trazar su progreso.
De todo
esto se derivó el hecho de que el estudio de la historia fuera muy alentado.
Como ministro de educación en el gobierno francés en la década de 1830, Guizot
dispuso la publicación de un gran número de crónicas medievales a cargo del
estado. Al mismo tiempo, en la Inglaterra victoriana se mostraba cada vez más
interés por el pasado, en concreto por la Edad Media, mientras que antes el
interés erudito se había limitado a la Antigüedad clásica. En 1838 se
constituyó la Camden Society para la recuperación y el descubrimiento de
manuscritos. Sin embargo, en el siglo XIX fue principalmente en Alemania donde
el estudio de la historia realizó los mayores avances. Los historiadores
británicos, desde lord Acton (1834-1902) y F.W. Maitland (1850-1906), expresaron
repetidas veces su deuda hacia los estudiosos alemanes, encabezados por Leopold
von Ranke (1795-1886) y Theodor Mommsen (1817-1903), en muchos campos,
incluidos la Antigüedad clásica y los estudios bíblicos. Durante el presente
siglo, el estudio erudito de la historia
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se ha
extendido a todos los ámbitos del saber, incluida la historia de la ciencia, en
la que Estados Unidos ha desempeñado un papel principal.
Una de las
manifestaciones más sorprendentes de este siglo acerca del aumento enorme de la
apreciación del pasado y de nuestra necesidad de reconstruirlo, en la medida de
lo posible, a partir de los restos que han sobrevivido, se encuentra en el
difundido interés por la arqueología. Hasta las últimas décadas del siglo XIX,
el general Pitt-Rivers no introdujo en Gran Bretaña la idea de que las
excavaciones podían ser un medio no literario de aumentar nuestro conocimiento
del pasado. En el siglo actual, la introducción de la datación por el carbono y
otras técnicas sofisticadas han sido medios fundamentales para incrementar el
valor de la arqueología.
En muchas
civilizaciones ha existido una analogía subyacente entre los conceptos
prevalecientes de naturaleza, sociedad y universo, y estas analogías se han
asociado a ideas particulares de la naturaleza y la significación del tiempo.
Por ejemplo, los atenienses del siglo VI a.C. veían el tiempo como juez. Esto
ocurría en el momento en que se estaba constituyendo el estado sobre el
concepto de justicia y este concepto pronto se extendió para explicar todo el
universo. Otro ejemplo lo proporcionan los avances de la Edad Media y el
Renacimiento en Europa cuando, tras la invención del reloj mecánico, la idea de
la simulación mecánica del universo por un mecanismo de relojería sugirió, en
el siglo XVII, la idea recíproca de que el propio universo es semejante a la
maquinaria de un reloj. La analogía mecánica no sólo dio origen a la idea de un
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universo
mecánico, sino también a un concepto casi mecánico de la sociedad humana, que
se describe claramente en la introducción al Leviathan de Hobbes de 1651, donde
el estado se considera un hombre artificial y el propio hombre se describe de
modo mecánico. En la actualidad mantenemos la analogía histórica, originada en
el siglo XVIII, según la cual se considera que el universo y la sociedad
evolucionan en el tiempo.
El concepto
del cambio no sólo ha llegado a dominar nuestra idea de la historia humana,
sino que en los dos últimos siglos la creencia en el carácter inmutable del
universo físico se ha visto seriamente minada. Hasta el siglo XIX el concepto
de evolución producía escaso impacto en nuestro modo de pensar el mundo. La
astronomía, la más antigua y la más avanzada de las ciencias, no ofrecía ningún
indicio de un rumbo del universo. Aunque hacía mucho que se sabía que el tiempo
podía ser medido por el movimiento de los cuerpos celestes y que la precisión
de los relojes hechos por el hombre podía ser controlada en relación a las
observaciones astronómicas, el modelo de los movimientos celestes, como el de
un sistema de engranajes, parecía ser el mismo, ya se leyera hacia adelante o
hacia atrás, y el futuro se consideraba esencialmente una repetición del
pasado. Era natural que la gente concediera vital importancia a los aspectos
cíclicos del tiempo y del universo. Cuando más tarde empezó a cuestionarse la
antigua creencia de que el estado general del mundo permanecería más o menos
igual indefinidamente, se pensó que el concepto de evolución caracterizaba
tanto los organismos vivos como el mundo físico en
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general. De
ahí que los aspectos cíclicos de los fenómenos se consideren ahora subordinados
a la irreversibilidad a largo plazo. En nuestros días es un lugar común creer
que todo tiene una historia y esto también se aplica a nuestra idea del tiempo.
El filósofo Immanuel Kant creía que el concepto de tiempo es una condición
previa de nuestra mente que afecta a nuestra experiencia del mundo, pero esto
no explica por qué las distintas sociedades humanas han poseído diferentes
conceptos de tiempo y han asignado diferentes grados de importancia al aspecto
temporal de los fenómenos. Ahora empezamos a darnos cuenta de que, en lugar de
ser una condición previa, nuestro concepto de tiempo se puede contemplar como
una consecuencia de nuestra experiencia del mundo, resultado de una larga
evolución. La mente humana tiene el poder, en apariencia ausente en los
animales, de construir la idea del tiempo a partir de nuestra conciencia de
ciertos rasgos que caracterizan los datos de nuestra experiencia. Aunque Kant
no desveló el origen de este poder, se percató de que era una peculiaridad de
la mente humana. En los últimos años ha quedado claro que nuestras habilidades
mentales son capacidades potenciales que sólo podemos hacer eficaces en la
práctica si aprendemos a emplearlas. Mientras los animales heredan modelos
particulares de conciencia sensorial, conocidos como «dispositivos» porque
automáticamente inician ciertos tipos de acciones, los humanos tienen que
aprender a construir sus modelos de conciencia a partir de su propia
experiencia. En consecuencia, nuestras ideas del espacio y el tiempo, que según
Kant funcionan
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como si
fueran los dispositivos, deben considerarse construcciones mentales que deben
ser aprendidas.
La continua
evolución de nuestra idea del tiempo se revela en la creciente importancia de
los tiempos verbales en el desarrollo del lenguaje. El mayor conocimiento del
lenguaje ha estado acompañado de una mayor apreciación de las diferencias entre
pasado, presente y futuro, cuando la gente ha aprendido a trascender las
limitaciones del «eterno presente». Aunque nuestra conciencia del tiempo se
basa en factores psicológicos y en procesos fisiológicos más allá del nivel de
conciencia, hemos visto que también depende de influencias sociales y
culturales. Debido a esto, existe una relación recíproca entre el tiempo y la
historia. Pues, así como nuestra idea de la historia se basa en el tiempo, así
el tiempo, tal y como lo concebimos, es consecuencia de nuestra historia.
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Apéndice 1
Los años
bisiestos
Según Simon
Newcomb, el año trópico en la época del 1900 d.C. equivale a 365,24219879 días
solares medios, aproximadamente.1 Por tanto, más próxima al quinto lugar
decimal, la parte fraccional de número de días en el año trópico es de 0,24220.
Esto se puede desarrollar como una fracción continua simple.2
siendo las
cuatro primeras convergentes, es decir, aproximaciones sucesivas,
respectivamente.
La primera convergente da la regia del año bisiesto juliano, según el cual cada
cuatro años contiene un día bisiesto. La cuarta convergente proporciona unos
cuantos años bisiestos en cada período de 128 años, es decir, 31 frente a 32
años bisiestos
1 El año
trópico decrece en unos 0,00006 días cada 1.000 años. Cuando se introdujo el
calendario juliano (45 a.C.) constaba aproximadamente de 365,24232 días.
2 Los
desarrollos de fracciones continuas simples tienden a ser aproximaciones mucho
más precisas que los desarrollos decimales. La notación aquí empleada es mucho
más adecuada que
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julianos, y
nos llevaría a un valor extremadamente preciso de la duración media del año del
calendario, 365,2421875 días, más corto por sólo un segundo. Sin embargo, es
más adecuado emplear el calendario gregoriano que da 97 años bisiestos en cada
período de 400 años, aunque es menos preciso y origina un año bisiesto más (776
en vez de 775) en cada período de 3.200 años. De hecho, la regla del año
bisiesto gregoriano da la parte fraccional del número medio de días al año de
0,2425 en vez de 0,2422.
La tercera
convergente ofrece una aproximación más precisa, 8/33. Corresponde a la
sugerencia atribuida a Omar Khayyam de intercalar ocho años bisiestos en cada
período de 33 años,3 que da la aproximación decimal de 0,24242 para la parte
fraccional de la media de días al año. No obstante, no es conveniente emplear
esta regla, sobre todo porque unos años bisiestos tendrían lugar en años
impares y otros en años pares.
Si se
modificase ligeramente el calendario gregoriano, para que además de las
presentes reglas que rigen los años bisiestos, todos los años divisibles por
4.000 se considerasen años normales, habría 969 (en vez de 970) años bisiestos
en un período de 4.000 años, lo que daría una duración media de 365,24225 días
por año del calendario. Esto sólo excedería el año en 4 segundos y
correspondería a un día de más cada 20.000 años, aproximadamente.
3 El poeta
y matemático Omar Khayyam fue uno de los ocho astrónomos elegidos, alrededor de
1079, por el sultán de Jorasán para reformar el calendario.
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Apéndice 2
El ciclo
metónico del calendario
El ciclo de
Metón dependió del descubrimiento de que 235 meses sinódicos, o lunaciones (de
luna nueva a luna nueva), son casi iguales a 19 años trópicos (de equinoccio
vernal a equinoccio vernal). Esto es fácilmente comprobable, pues el mes
sinódico medio es de unos 29,5306 días y el año trópico, como hemos visto en el
apéndice 1, es de unos 365,2422 días. La razón metónica se halla calculando la
quinta convergente de una fracción continua simple para la parte decimal del
número de meses del año. Esto da una razón de
Después de
19 años las fases medias de la luna tienden a repetirse en el mismo número de
días del mes (con quizás una variación de un día según el número de años
bisiestos en el ciclo) y en un margen de unas dos horas de sus tiempos
anteriores. Los meses que comprendía en un principio eran 110 de 29 días y 125
de 30 días. El número total de días en el ciclo era, por tanto, 6.940 y, por
consiguiente, el promedio del número de días del año superaba en algo los
365,26. El ciclo concreto introducido por Metón empezaba el trigésimo día del
decimosegundo mes del calendario entonces empleado en Atenas, que era el 27 de
junio del año 432 a.C. según nuestros cómputos. Parece ser que se eligió este
día porque Metón
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había
determinado astronómicamente que era el solsticio de verano. Una versión más
precisa del ciclo de Metón, basada en la hipótesis de que el año es igual a
365,25 días, fue introducida alrededor del año 330 a.C. por el astrónomo
Calipo, que descubrió que el ciclo de Metón de 19 años era ligeramente más
largo. Por tanto, combinó cuatro períodos de 19 años en un ciclo de 76 años y
desechó un día del período, de modo que su ciclo contenía 27.759 días. Aunque
nunca llegó a ser de uso general, se convirtió en el patrón de astrónomos y
cronólogos posteriores, por ejemplo de Ptolomeo. El número de días asignados al
año por Calipo constituyó la base del calendario juliano.
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Apéndice 3
El cálculo
de la Pascua
A
diferencia de nuestro calendario civil, que es puramente solar, y del
calendario islámico, que es puramente lunar, el calendario eclesiástico
cristiano depende del sol y de la luna. En un principio, el problema de hasta
qué punto debían seguirse las prácticas judías se complicaba por las
diferencias entre las diversas iglesias cristianas. La ley judaica ordenaba que
el cordero pascual fuera sacrificado en el decimocuarto día (empezando al caer
la noche) de Nisan, el primer mes del año eclesiástico, que empezaba en la
primavera. Según los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas, como Cristo era el
verdadero cordero pascual, la última cena tuvo lugar en el día de la fiesta
pascual judía, pero, según el evangelio de Juan, ese era el día de la
crucifixión. Otra complicación era que la fiesta judía podía tener lugar en
cualquier día de la semana, mientras que la mayoría de los cristianos desearon
que el día de resurrección (dos después que la crucifixión) fuese el sábado.
Sólo los de Asia Menor se adhirieron a una fecha definida del calendario judío
y como resultado fueron llamados cuartodecimanos. Al principio, en el siglo II,
esta controversia pascual fue un problema de interés general e hizo que
Policarpio, obispo de Esmirna, visitara al papa de Roma, Aniceto, en el año
158. Convinieron que cada uno se adhiriera a su propia práctica. Cuarenta años
después tuvo lugar una controversia mucho más agria entre el papa de Roma,
Víctor, y Polícrates, obispo de Éfeso, pero con el tiempo la paz fue restaurada
por el obispo de
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Lyon,
Ireneo.
No
obstante, dejando a un lado estas diferencias doctrinales, la determinación de
las fechas relevantes era complicada por el uso de diferentes métodos de
cálculo, de modo que a principios del siglo IV importantes centros del
cristianismo como Roma y Alejandría estaban celebrando la Pascua en tiempos
distintos. A petición del emperador Constantino, el concilio de Nicea, en el
año 325, consideró el caso. Por desgracia, los testimonios que tenemos del
concilio guardan silencio sobre esta importante cuestión, pero más tarde, en el
mismo siglo, Ambrosio, arzobispo de Milán, en una carta que se ha conservado,
escribía que el concilio había decretado que la práctica occidental debía
prevalecer, de modo que Oriente debía celebrarla el domingo siguiente a la luna
llena después del equinoccio de primavera. Se eligió ese domingo para asegurar
que la Pascua cristiana nunca coincidiría con la judía. Los cuartodecimanos se
negaron a aceptar esta decisión y continuaron su práctica en Asia Menor hasta
el siglo VI. La expresión «luna llena» en relación a la Pascua significa la
luna llena eclesiástica, es decir, el decimocuarto día de la luna contado a
partir del día de su primera aparición tras la conjunción. La actual
determinación de esto se basa en los astrónomos de Alejandría, los únicos
técnicamente competentes para tratar esta cuestión.
Según
Eusebio (Historia de la Iglesia, VII, 32), Anatolio, obispo de Laodicea, ya
había empezado a emplear el ciclo metónico para determinar la Pascua alrededor
del año 277. Este método fue adoptado en Alejandría y se consideraba que el
equinoccio ocurría el
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21 de marzo
en lugar del 19 de marzo, como Anatolio había supuesto. Eusebio menciona
(Historia de la Iglesia, VII, 20) que el obispo Dionisio de Alejandría ya había
propuesto una regla para la Pascua basada en un ciclo de 8 años. Éste
correspondía a la tercera convergente de la fracción continua para el número de
meses en el año, es decir,
de la
fórmula del apéndice 2, que es igual a 99/8. Esto supone que existen
aproximadamente 99 lunaciones en 8 años. Este es el ciclo octaeteris atribuido
a Gémino. Más tarde, Victorio, obispo de Aquitania, introdujo (c. 457) un nuevo
ciclo que combinaba el metónico de 19 años con uno solar de 28 (28 es el
producto de 7, el número de días de la semana, y 4, el número de años en el
ciclo de años bisiestos), produciendo así un nuevo ciclo de 532 años para la
Pascua. Esto se denominó «período dionisíaco», porque fue empleado por el abad
romano Dionisio el Exiguo para construir las tablas pascuales, que calculó por
orden del emperador Justiniano en el siglo VI. Dioniso hizo unas tablas
pascuales sólo para el período del 532 al 627, pero más tarde Isidoro de Sevilla
(c. 560-636) las continuó hasta el año 721. En el siglo VIII, Beda completó
este ciclo de 532 años, calculando unas tablas hasta el año 1063. El cálculo de
la Pascua fue llamado el computus.
En
Occidente las diferencias regionales en la datación de la Pascua
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cesaron a
finales del siglo VIII, pero hacia el siglo XIII la diferencia entre el
equinoccio de primavera del 21 de marzo empezó a despertar preocupación, pues
entonces era de siete u ocho días. Esta diferencia fue señalada por Sacro Bosco
(John of Holywood, fl. 1230), entre otros, en su De anni ratione, y por Roger
Bacon (c. 1219-1292) en su De reformatione calendaris, transmitida al papa. No
obstante, hasta 1474 el papa Sixto IV no invitó a Roma al principal astrónomo
del momento, Regiomontano, para la reconstrucción del calendario. Su muerte
prematura le impidió hacerlo, así que hasta 1582 no se pudo reemplazar el
calendario juliano por otro más preciso, el gregoriano.
El
calendario juliano estaba basado en la imprecisa suposición de que el año
trópico contiene exactamente 365,25 días. La otra suposición inexacta que
afecta a la determinación de la Pascua y al calendario de la Iglesia era que,
según el ciclo metónico, 235 lunaciones son exactamente igual a 19 años
julianos. Hacia 1582, el error en el ciclo lunar sumaba, por esta razón, unos
cuatro días, de modo que el decimocuarto día de la luna en el calendario de la
Iglesia era el decimoctavo día de la actual luna media. Lilio sugirió un método
de cálculo que suponía abandonar el ciclo metónico y reemplazar el Número Áureo
por el Epacta. El término «Número Áureo» se acuñó para indicar el lugar que
cualquier año ocupa en el ciclo metónico, es decir, la edad de la luna en una
fecha determinada, porque se dice que los griegos habían inscrito estos números
en oro en unas columnas públicas. Durante años, la regla para obtener este
número consistía en añadir uno al número del
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año, por
ejemplo 1582, y hallar el resultado de dividirlo por 19, con la premisa
adicional de que cuando el resultado es cero, el Número Áureo que se toma es
19. Debido a que los Números Áureos sólo se adaptaban al calendario juliano, en
su propuesta de reforma del calendario Lilio empleó Epactas en su lugar. Un
«Epacta» era el número entero que indicaba la fase lunar, es decir, la edad de
la luna en el calendario en una fecha definida, por ejemplo el 1 de enero.
Siguiendo este método el astrónomo papal Cristóbal Clavio calculó nuevas tablas
para la determinación de la Pascua según el calendario gregoriano.
En nuestros
días no es necesario recurrir a las tablas de Clavio para determinar la fecha
de la Pascua, porque en 1800 el gran matemático alemán Carl Friedrich Gauss
(1777-1855) ideó una elegante fórmula matemática. Antes, un conjunto de reglas
matemáticas del mismo carácter general fueron creadas por Thomas Harriot
(1560-1621), pero nunca llegaron a ser publicadas (igual que muchas de las
obras científicas de Harriot, que sólo han visto la luz en los últimos años).
La regla de Gauss, cuando se aplica a cualquier año del presente siglo, escrita
como 1900 + N, puede ser establecida como sigue:
1)
calcúlense los resultados a, b, c, de dividir N por 19, 4 y 7 respectivamente;
2)
calcúlese el resultado d, de dividir 19a + 24 por 30;
3)
calcúlese el resultado e, de dividir 2b + 4(c — 1) + 6d por 7;
4) si la
suma d + e no pasa de 9, la Pascua tiene lugar en el día de marzo determinado
por d + e + 22, pero si su d + e pasa de 9, la
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Pascua
tiene lugar el día de abril determinado por d + e — 9.
Por
ejemplo, para el año 1988, tenemos N = 88, a = 12, b = 0, c = 4, d = 12, e = 0,
y, por tanto, la Pascua cayó el 3 de abril.
Por
desgracia, la pulcra solución de Gauss no ofrece resultados correctos para unos
años después del 4200 y, por ello, en 1817 el astrónomo francés Jean-Baptiste
Delambre (1749-1822) continuó con la investigación de este problema. Sesenta
años más tarde, Samuel Butcher, obispo de Meath,1 realizó un concienzudo examen
de la cuestión. En 1876 un corresponsal de Nueva York envió sin pruebas al
semanario científico Nature una regla para la determinación de la Pascua que, a
diferencia de la regla de Gauss, carece de excepciones.2 Butcher demostró que
esta regla se deduce de la solución analítica de Delambre. Para un año n, la
regla es la que sigue:
El número
de meses en los que acontece la Pascua viene dado por p
1 S.
Butcher, The Ecclesiastical Calendar: Its Theory and Construction, Hodges,
Foster and Figgis, Dublín; Macmillan, Londres, 1877.
2 Anon.,
Nature, 13 (1876), p. 487.
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y el día
del mes por q + 1. Por ejemplo, para el año 1988 este cálculo da p = 4, q = 2
y, por tanto, deducimos que el día de Pascua de ese año es el 3 de abril.
Uspensky y Heaslet ofrecen una discusión matemática de problemas calendáricos,
incluido el cálculo de la Pascua.3
3 J. V.
Uspensky y M.A. Heaslet, Elementary Number Theory, McGraw-Hill, Nueva York y
Londres, 1939, pp. 206-221.
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Autor
GERALD
JAMES WHITROW (9 de junio de 1912, Kimmeridge, Dorset - 2 de junio de 2000) fue
un ciudadano británico matemático, cosmólogo y científico historiador.
Después de
terminar la escuela, obtuvo una beca en Christ Church, Oxford en 1930, ganando
su primer título en
1933, el MA
en 1937, y el doctorado en 1939. En Oxford, trabajó en una teoría alternativa
de la relatividad con el profesor Edward Arthur Milne.
Después de
la guerra, fue profesor en el Imperial College of Science and Technology,
Londres, primero como profesor y luego como lector de
Matemática
Aplicada (1951), y como profesor de Historia de las Matemáticas en 1972.
Después de
su jubilación 1979, fue profesor emérito y Senior Research Fellow del Colegio
Imperial.
Durante
gran parte de su vida fue miembro de la Sociedad Astronómica Real, y en 1971
fue uno de los fundadores de la Sociedad Británica para la Historia de la
Ciencia.
Sus
principales contribuciones fueron en los campos de la cosmología y la
astrofísica, pero sus intereses incluyen la historia y la filosofía de la
ciencia, con especial énfasis en el concepto de tiempo.
Entre sus
obras se encuentra The Natural Philosophy of Time (Oxford, 1961 y 1980), libro
que suscitó un renovado interés por el
estudio
científico del tiempo y condujo a la fundación de la International Society for
the Study of Time, de la cual fue el primer presidente.
FIN
