Libro N° 12909. Tesis Sobre La Historia. Benjamin, Walter.

Guillermo Molina Miranda marzo 18, 2026

Título original: © Tesis Sobre La Historia. Walter Benjamin

Versión Original: © Tesis Sobre La Historia. Walter Benjamin

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TESIS SOBRE LA HISTORIA

Walter Benjamin

Tesis Sobre La Historia

Walter Benjamin

Walter Benjamin

Tesis de la Historia y otros fragmentos

Edición, traducción e introducción

Bolívar Echeverría

Fuente:

Universidad Autónoma de la Ciudad de México

P. 03020, México, D. F.

Editorial Ítaca

Bolívar Echeverría

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Maquetación actual:

Demófilo / Omegalfa

2024

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Biblioteca Virtual

OMEGALFA

2024

Walter Benjamin · Tesis Sobre La Historia /

"Sobre el concepto de historia" es el último escrito de Wal-ter Benjamín, compuesto entre fines de 1939 y comienzos de 1940, a partir de notas escritas en un cuaderno, en pa-peles de muy distintos formatos, inclusive en bordes de periódicos.

Bolívar Echeverría, traductor y editor de esta versión, nos explica en su estudio introductorio que Benjamin in-tenta en estas notas construir el "armazón teórico" de una historia crítica de la génesis de la sociedad moderna en la que trabajaba desde hacía años -el proyecto monumental que quedó inconcluso y cuyo manuscrito conocemos bajo el nombre de "Los pasajes de París"- y esbozar una crítica de los fundamentos teóricos del discurso sustentado por la socialdemocracia y que luego pasó a ser la teoría del socialismo "realmente existente". Benjamin describe — continúa— lo que debería ser el "materialismo histórico" como discurso teórico marxista adecuado a un socialismo verdaderamente revolucionario, e intenta demostrar que una teoría de la revolución adecuada a la crisis de la mo-dernidad capitalista debe combinar el utopismo con el mesianismo haciendo que ambos se exijan mutuamente a dar más de sí mismos.

En este volumen se incluye la versión original de "Sobre el concepto de historia" editada de acuerdo con las notas que se encuentran en la versión del "ejemplar de mano" del autor, descubierto con posterioridad a la publicación del texto principal, y, como "Apuntes, notas y variantes", los fragmentos que han quedado de los materiales pro-ducidos por Walter Benjamin durante su elaboración de las "Tesis".

Walter Benjamin · Tesis sobre la historia

I n d i c e

Introducción: Benjamin, la condición

judía y la política, por B. Echeverría 6

Sobre el concepto de historia. 21

Tesis sobre la historia:

apuntes, notas, variantes 37

1. Apuntes sobre el tema. 37

2. “Nuevas tesis”. 45

3. Temas varios. 48

4. Nota sueltas. 55

5.Variantes. 67

Nota editorial. 76

Walter Benjamin · Tesis sobre la historia

TESIS SOBRE LA HISTORIA

Y OTROS FRAGMENTOS

Introducción y traducción

de Bolívar Echeverría

Walter Benjamin · Tesis sobre la historia

INTRODUCCION

Bolívar Echeverría

BENJAMIN, LA CONDICION JUDÍA Y LA POLÍTICA

Me dicen que, adelantándote a los verdugos,

has levantado la mano contra ti mismo.

Ocho años desterrado,

observando el ascenso del enemigo,

empujado finalmente a una frontera incruzable, has cruzado, me dicen, otra que sí es cruzable.

Imperios se derrumban. Los jefes de pandilla se pasean como hombres de estado. Los pueblos se han vuelto invisibles bajo sus armamentos.

Así el futuro está en tinieblas, y débiles las fuerzas del bien. Tú veías todo esto

cuando destruiste el cuerpo destinado a la tortura

Bertolt Brecht (1940)

Walter Benjamin · Tesis sobre la historia

LAS reflexiones de Walter Benjamín a las que su pri-mer editor, Theodor W. Adorno, intituló “Sobre el concepto de historia”, conocidas también como “Tesis so-bre la historia”, fueron publicadas por primera vez en Los Ángeles, en 1942, a dos años de la muerte de su autor — del suicidio al que lo obligó la persecución nacionalsocia-lista—, en una entrega especial, impresa en mimeógrafo, de la revista que el Institut für Sozialforschung editaba en Fráncfort, antes del exilio a Estados Unidos de su princi-

pal animador, Max Horkheimer.

No hay un texto acabado de éste que es el último escrito de Benjamin. “Sobre el concepto de historia” es un borra-dor compuesto en diferentes momentos, entre fines de 1939 y comienzos de 1940, a partir de notas escritas en un cuaderno y en papeles de muy distintos formatos, inclu-sive en bordes de periódicos.

Es el escrito de un hombre que huye, de un judío perse-guido. Se trata de reflexiones que, en 1940, cuando las cir-cunstancias en torno a la guerra le impelen a escribirlas, llevan a su autor a percatarse de que “las había tenido en resguardo consigo mismo, a salvo incluso de él mismo, durante unos veinte años”. Son ideas que envía por co-rreo a su amiga Gretel Adorno “más como un manojo de hierbas juntado en paseos pensativos”, destinado a un in-tercambio de ideas íntimo, “que como un conjunto de te-sis” que estuviera maduro ya para la publicación y pre-parado así para absorber el “entusiasta malentendido” que su contenido iba a provocar necesariamente.

Miradas como un hecho de ‘‘biografía intelectual”, las re-flexiones “Sobre el concepto de historia” aparecieron en la obra de Benjamin en relación con la necesidad de cons-truir un “armazón teórico” destinado a sustentar esa his-toria crítica de la génesis de la sociedad moderna en la

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que intentaba trabajar desde hacía años. Se trata de un proyecto monumental que quedó inconcluso y cuyo ma-nuscrito conocemos bajo el nombre de “Los pasajes de París”. Con su texto, de factura inusitada, Benjamin pen-saba introducir un nuevo tipo de discurso reflexivo, he-cho de una red de articulaciones entre fragmentos del ha-bla de “la cosa misma”, cuyo tejedor se jugaría por entero en el desempeño creativo de selección y combinación. Pa-rís, la ciudad a la que él llamó “la capital del siglo XIX”, abordada en su conjunto, pero desde el mirador de la cul-tura cotidiana, debía ser el primer sujeto-objeto de esta nueva manera de construir un relato histórico materia-lista.

Miradas en una perspectiva más amplia, las reflexiones de Benjamin sobre la historia pertenecen a ese género es-caso de los escritos de náufragos, borroneados para ser metidos en una botella y entregados al correo aleatorio del mar. Ahí está, en efecto, inocultable, el naufragio per-sonal de Benjamin, su incapacidad de montar una carrera intelectual que pudiera sustentarlo “con decencia” y aho-rrarle la necesidad de someterse a las incomprensiones teóricas de sus amigos mecenas; su torpeza catastrófica en el manejo de su situación de exiliado que terminó por llevarle a la incruzable frontera de España y finalmente al suicidio. Pero el verdadero naufragio que está también ahí, del cual el suyo propio no es más que una alegoría, es para Benjamin un fracaso colectivo: el de un mundo completo, dentro de él, de una época y, dentro de ésta, de un proyecto.

Una cierta tendencia del ánimo público parece dominar la redacción de estas reflexiones, la sensación coyuntural de derrota y de indignación que prevalecía entre todos los antifascistas consecuentes después del Tratado de

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Múnich (1938) y el Pacto Germano-Soviético (1939). Con el primero, los gobiernos occidentales —que debían de-fender la democracia frente al totalitarismo— habían claudicado ante el Tercer Reich; con el segundo, los in-tereses del Imperio Ruso habían pasado a suplantar ya definitivamente a los de la revolución socialista. El texto de Benjamin está redactado dentro de esta atmósfera anímica de impotencia y encono, y así lo delata en nume-rosos pasajes.

“Sobre el concepto de historia” esboza una crítica de los fundamentos teóricos del discurso comunista o socia-lista, teniendo en cuenta como elemento de referencia la versión “oficial” del mismo, la que desde finales del siglo XIX se conoció como “teoría o marxismo de la socialde-mocracia” y que, pasado el tiempo y sin alteraciones ver-daderamente sustanciales, pasó a ser “la teoría o el mar-xismo” del socialismo “realmente existente”. Benjamin parte del doloroso reconocimiento de que todo el movi-miento histórico conocido desde mediados del siglo XIX como “revolución comunista” o “socialista” ha termi-nado por ser un intento fracasado. Y en las pocas diez pá-ginas de esta obra se imagina lo que podría ser o lo que debería ser el núcleo de un discurso socialista o comu-nista diferente —¿del futuro?—, verdaderamente histó-rico y verdaderamente materialista, el discurso revolu-cionario adecuado a la época del ocaso de la modernidad capitalista.

En el texto de Benjamin habla un discurso extemporá-neo, que se sostiene en la soledad, que no se sustenta en una praxis política real. Es un escrito de intenciones pri-mordialmente políticas pero escrito, paradójicamente, por alguien que carece de interlocutores políticos; un texto, además, que tiene claridad sobre esto, que sabe que

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es una palabra perdida en el aire, dicha tal vez, en el me-jor de los casos, para unos hipotéticos “comunistas”, “so-cialistas” o “anarquistas” del futuro.

La crítica del autodenominado “socialismo marxista” que Benjamin plantea en él está formulada en un nivel tal, que atañe lo mismo a la tradición occidental de la so-cialdemocracia que a su versión europeo-oriental o stali-nista. Para él, en efecto —como para tantos otros marxis-tas heterodoxos, de Korsch y Brecht a Wittfogel, Bloch o Horkheimer—, la doctrina del “comunismo” stalinista no es más que una configuración específica de un fenómeno ideológico que lo precede, esto es, del socialismo de la so-cialdemocracia tal como se desarrolla —en desacuerdo más o menos explícito con Marx— en el último cuarto del siglo XIX en Alemania; un socialismo que marcará en de-finitiva la pauta de lo que habrá de ser la cultura política revolucionaria a lo largo del siglo xx. Las reflexiones o “tesis” de Benjamín “sobre el concepto de historia” se re-dactan en abierta polémica contra esta cultura política, de la que el socialismo que “existió realmente” hasta 1989 fue la muestra postrera y más disminuida.

Al tratar de Walter Benjamin resulta casi ineludible hacer referencia a la imagen que tenemos de él como per-sona: la imagen del indefenso. Esta imagen —magistral-mente delineada por Hanna Arendt en su retrato del “bu-ckliger”— se impone por sí misma cada vez que se trata de describir la ubicación de Benjamin en el mundo en que le tocó vivir. Es sin duda una imagen atinada, pero es también una imagen incompleta, unilateral y, en esa me-dida, engañosa. Las malas relaciones con el padre —ge-melo berlinés, podría decirse, de ese otro padre paradig-mático que en esos mismos años, en Praga, le hacía la vida imposible a Franz Kafka—, el malentendido

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cotidiano con la familia y con los amigos, la inadaptación a la vida académica de la universidad, todos estos son rasgos típicos de la sociabilidad de alguien que no está en buenos términos con el mundo y que lleva sin duda las de perder. A esto es necesario añadir sus malas relaciones con el dinero, que si bien no le impedían sistemática-mente —como a su héroe, Baudelaire— “la disposición de las reservas”, el acceso a los objetos de la “alta cul-tura”, mantenían su vida en una situación de precario bienestar, de inseguridad permanente. Pero esta inade-cuación con los usos de su tiempo, con las costumbres de su ciudad, que da a Benjamin la apariencia de alguien anacrónico o excéntrico, no puede verse solamente como un vuelco autodestructivo de sus pulsiones. Se diría, más allá de esto, que es el resultado necesario de una vida que para afirmarse como tal tiene que cumplirse contra la co-rriente, en medio de una propuesta difusa pero incondi-cional de inadecuación con las condiciones en las que debe desenvolverse. En este sentido su indefensión es ac-tiva, no pasiva; no es una indefensión sufrida sino provo-cada por él mismo. Expresa una afectividad militante pero ambivalente ante una realidad global, sintetizadora de todas las realidades particulares que pueblan el hori-zonte de su experiencia; una realidad que él percibe a un tiempo como fascinante y amenazadora, como deseable y repulsiva, y en la que no es posible distinguir con clari-dad dónde termina lo uno y dónde comienza lo otro; esta realidad a la que, siguiendo precisamente a Baudelaire, hemos dado en llamar “modernidad” y que él intentará descifrar a lo largo de toda su obra, especialmente en esa tour de force de la escritura en torno a “Los pasajes de Pa-rís”.

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Walter Benjamin es uno de los grandes autores con los que contó la cultura occidental europea en los años veinte y treinta del siglo xx, uno de los más inquietos y agudos cultivadores y críticos de esa cultura y de la vida mo-derna que la ha sustentado. Es prototípico del intelectual europeo moderno, pero lo es de un modo particular, pro-pio de una condición específica a la que suele llamarse la “condición judía”.

Cuando hablamos de la cultura occidental europea y la queremos ver como ella quisiera ser vista —como una cultura que estaría más allá de los particularismos nacio-nales del continente y los pueblos europeos, que conten-dría el esbozo de una cultura universal y con ello la prueba de que tal cosa es posible— el contexto al que ha-cemos referencia es en verdad una construcción imagina-ria en la que sólo algunos de los europeos (o, si se quiere, todos ellos pero sólo parcialmente o sólo de vez en cuando) habitan realmente. Hablamos de algo que en verdad no existe, no de una realidad sino de un sueño. El viajero que se acerca a Europa desde la periferia y busca en ella, como algo directamente perceptible —más allá de la uniformidad impuesta por el consumismo mo-derno—, una identidad universalista compartida se en-cuentra con que tal cosa no es más que una invención, se percata de que el acercamiento es siempre a realidades humanas de identidad excluyente: a Alemania, a Francia, a Inglaterra, y de ninguna manera efectivamente a “Eu-ropa”. Por lo general, y no obstante la vigencia de una moneda y de planes compartidos, las distintas “culturas nacionales” del continente europeo se dan la espalda unas a otras; el diálogo entre ellas, las raras veces que de-ciden entablarlo, les resulta extremamente difícil.

El sueño de una cultura europea en el que vivió Walter

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Benjamín comenzó a adquirir perfil a finales del siglo XVIII, el Siglo de las Luces, y se desvaneció de repente, con la segunda guerra mundial, en el siglo xx, que ha pa-sado como un Siglo de Tinieblas. Era un sueño que in-tentó contrarrestar los efectos devastadores de la barbarie nacionalista por la que había decidido marchar la historia de la modernización capitalista, que pretendía continuar, pero en el registro laico, lo que la ecclesia catholica había hecho bajo el registro religioso en los tiempos preparato-rios de la modernidad: afirmar, aunque fuera bajo el in-seguro nombre de “Europa”, la validez de la socialidad abstracta y universal del intercambio mercantil, de esa socialidad que resulta indispensable para la civilización moderna en la medida en que implica el modelo de una cultura del ser humano en general más allá de las deter-minaciones que provienen de los sujetos trascendentes (las comunidades convertidas en estados) y su concreción atávica excluyente.

Es comprensible que los principales constructores de la alta cultura europea se encontraran entre aquellos que debían querer que ese sueño se volviese una realidad porque del hecho de que lo fuera dependía la justificación del carácter sui generis de su propia identidad. No es exa-gerado decir que la cultura de una Europa cosmopolita, universal, ha sido un sueño cuya realización se empren-dió en gran medida desde la condición judía: si en algún lado prendió la ilusión de ser europeo fue justamente, y con fuerza avasalladora, entre los que podríamos llamar intelectuales judíos. Éstos eran, dentro de la comunidad judía de la diáspora, aquellos que reconocían —como lo dice bien George Steiner— que el pueblo judío no puede ni necesita tener ya otro territorio que no sea el libro, la Escritura, y más aún: la quintaesencia de la Escritura;

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aquellos que creían ver la posibilidad de su integración, como judíos, en una sociedad de nuevo tipo, moderna, cuya cultura parecía estar en proceso de liberarse de los excesos de concreción de su código, de desechar ciertas marcas de su identidad que se habían convertido en sim-ples emblemas superficiales o folclóricos, y de consti-tuirse, por tanto, como una propuesta de cultura univer-sal. Un sueño: el de los judíos que intentaron tomar dis-tancia respecto de la existencia tradicional en sus comu-nidades y fundirse o integrarse efectivamente en la socie-dad europea como sociedad cosmopolita.

Esta disposición que los intelectuales judíos creyeron encontrar en el occidente europeo moderno parecía em-patar, por otro lado, con lo que podríamos llamar el ca-rácter proteico de la identidad cultural judía. La observa-ción de Steiner es sin duda correcta: donde se juega la identidad judía es en la estructuración de los contenidos de un código cultural más que en estos contenidos mis-mos. La identidad de la cultura judía en la diáspora no está enraizada en determinadas simbolizaciones elemen-tales efectivas como lo está la identidad cultural de los pueblos sedentarios de Europa. Es una identidad que puede ser nómada, que, en este sentido, puede ser abs-tracta, plasmarse en el nivel de los modos de uso, en las estrategias del “habla” de cualquier código. Esta capaci-dad de moverse entre los distintos códigos que permane-cen sedentarios, atados a sus propios contenidos, de sal-vaguardar su identidad perdiéndola aparentemente al pasar a través de otros códigos, es justamente la que pa-rece tener su contraparte en el proceso de universaliza-ción de la cultura europea que se anuncia en la moderni-dad. El integracionismo de una buena parte de la pobla-ción judía de la Europa central y occidental en una

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cultura europea universal, más deseada que real, es un movimiento histórico que se deja medir en la magnitud y la diversidad de esa gran constelación de profesionistas, intelectuales, artistas y políticos judíos que se extiende fa-vorablemente sobre todo el panorama de la alta cultura europea a comienzos del siglo xx. Por esta razón, ante la perspectiva desoladora que se esbozaba ya para la histo-ria de la modernidad después de la segunda guerra mun-dial, no dejaba de ser comprensible la actitud de Adorno; una actitud que compensaba la amargura y el desengaño por un sueño que se ha desvanecido —el proyecto fraca-sado de levantar una cultura universal de corte euro-peo— con una fidelidad casi metafísica al cultivo de la razón crítica.

Las reflexiones de Benjamin “Sobre el concepto de histo-ria” ofrecen un aspecto que confirma lo anterior y que puede servir de entrada al núcleo de su preocupación fi-losófico-política. En ellas se hace evidente un esfuerzo de reflexión sumamente especial que pretende reconectar premeditadamente dos tendencias contrapuestas del pensar europeo, inseparables aunque sólo yuxtapuestas en su tradición y propias, la una, de la cultura judía y, la otra, de la cultura occidental: la tendencia al mesianismo, por un lado, y la tendencia al utopismo, por otro. Tal vez lo más característico y lo más fascinante del discurso de Benjamin en esta pequeña obra inconclusa sea precisa-mente este intento.

En la época en que Benjamin anota sus reflexiones sobre la historia, a las que Adorno, de haber querido, bien pudo haber intitulado “Tesis sobre el materialismo histórico”, la relación afectiva más fuerte que mantiene, aparte de la casi fraternal con Gerschom Scholem, es sin duda con

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comunistas como Asja Lacis o Bertolt Brecht. Especial-mente con Brecht —poeta y hombre de teatro de primer orden, hombre político, comunista militante, que pre-tende estar más allá del totalitarismo stalinista y que plantea una y otra vez la necesidad de imaginar un socia-lismo y un marxismo diferentes—, se encuentra en un diálogo intermitente y productivo; un diálogo a veces tenso, dados los malentendidos provenientes de la in-compatibilidad de sus personalidades, pero sustentado en una simpatía básica. Hasta cierto punto, las “Tesis so-bre la historia” son una especie de carta que Benjamín es-cribe a Bertolt Brecht para exponerle algo que le había planteado ya verbalmente en sus discusiones en Dina-marca o de paso en la correspondencia, pero que nunca había podido formular adecuadamente: cómo cree él que podría ser el “materialismo histórico”, el discurso teórico marxista adecuado a un socialismo verdaderamente re-volucionario.

Dicho en pocas palabras, lo que Benjamin propone en es-tas reflexiones es lo siguiente: introducir una radical co-rrección mesiánica al utopismo propio del socialismo re-volucionario, sacar de su escondite al “enano teológico” que es el secreto de la eficiencia discursiva del materia-lismo histórico. Ha llegado el momento, dice, de que el discurso histórico materialista, preparándose para una nueva —posible, deseable— época de actualidad de la re-volución, dé un vuelco, de que reconozca y asuma que, en lo profundo, lo principal de él es su momento teoló-gico, es decir, la acción en él, implícita pero determinante, de una tematización de algo así como “lo divino”, de un drama cuya tensión, al desenvolverse en la marcha de las cosas, unifica al género humano como realidad histórica. Es probable que en esta propuesta de transformar el

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utopismo occidental mediante el mesianismo judeocris-tiano, más allá de su apariencia escandalosa, que “abre la puerta al malentendido”, se encuentre el punto más in-quietante y sugerente de este texto de Walter Benjamin. ¿Utopismo occidental? ¿Mesianismo judío?

El utopismo occidental, en el sentido último de la pala-bra, consiste en una determinada manera de estar en el mundo en que vivimos; de vivirlo como un mundo que normal o efectivamente es imperfecto, incompleto, “inau-téntico”, pero que tiene en sí mismo, coexistente con él, una versión suya, perfecta, acabada o “auténtica”; una versión, además, que debería estar siempre en el lugar o la dimensión de lo real, pero que no está allí, que no tiene lugar más que en aquellos momentos en que el ser hu-mano merece su estatus ontológico excepcional, es decir, está a la altura de su destino. Este mundo perfecto que está allí como posibilidad del mundo actual, y que es coextensivo a él, constituye el fundamento de una crítica espontánea de lo establecido; es en cierta medida una es-pecie de exigencia objetiva que le pide transformarse ra-dicalmente o quitarse del lugar de lo realmente existente para ponerse él allí. La percepción del mundo como esen-cialmente perfectible es propia del utopismo occidental. La percepción del mundo como una realidad que tiene en sí misma otra dimensión, virtual; una dimensión mejor, que “quisiera” ser real pero que no lo puede ser porque el plano de lo efectivamente real está ocupado —aunque defectuosamente.

Algo similar a esto, pero en un registro mítico completa-mente diferente, encontramos también en el espíritu me-siánico. De estirpe oriental, capaz de percibir a una lucha permanente entre el bien y el mal como determinante del ser de lo real, mira en la vida humana, lo mismo en la

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pequeña de todos los días que en la vida grande de los pueblos, una victoria parcial del mal sobre el bien. Cul-pable por haber roto el equilibrio perfecto del ser, por el pecado original de existir a su manera, el ser humano tiene prohibido el acceso al disfrute del mundo en su ple-nitud o autenticidad. Por ello, en principio, el sentido de la marcha histórica es desastroso. En esta historia, que se muestra dominada por el mal, vislumbra sin embargo la posibilidad de que aparezca algún día el momento de la redención, del acto o el sacrificio mesiánico capaz de in-tegrar al mal humano en el bien universal, revertir ese sentido desastroso de la historia y de (re)abrir las puertas del paraíso para el ser humano. En el planteamiento de la posibilidad de un momento mesiánico de inflexión en el decurso del drama de la Creación encontramos también, aunque de otra manera, que en la tradición occidental, la percepción de que la realidad dada posee en sí misma la potencia de ser una realidad diferente, radicalmente me-jor que la efectiva o establecida.

Dos modos completamente distintos de vivir la evanes-cencia de lo dado, de estar en la realidad, pero cuestio-nándola, trascendiéndola. En ambos se vive la riqueza cualitativa del mundo como una metamorfosis, pero mientras en el primero, en el utópico u occidental, ella acontece como un cambio de apariencia por parte de las substancias, en el segundo, en el mesiánico o levantino, ella tiene lugar, a la inversa, como un cambio de residencia por parte de las formas. El primero, el utopista —que pro-vendría tal vez de los pueblos atados a un territorio— ve en lo que está allí, en lo actual o establecido, una versión disminuida de otra cosa que, sin estar allí, podría estarlo. El segundo, el mesiánico —que viene seguramente de los pueblos nómadas— ve en lo que está allí, en lo actual o

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efectivo, la porción de pérdida que algún día o en alguna otra parte habrá de recobrarse.

El núcleo reflexivo o el punto teórico central en torno al que giran los muy variados temas que Benjamín aborda en sus “tesis” está dado por el intento de mostrar que una teoría de la revolución adecuada a la crisis de la moder-nidad capitalista sólo puede cumplir su tarea de reflexión si es capaz de construirse al combinar el utopismo con el mesianismo haciendo que ambos se exijan mutuamente a dar más de sí mismos.

La dimensión política no sólo de la obra de Walter Benja-min sino también de su vida puede ser vista como uno de los ejemplos más claros de “disimultaneidad” o extem-poraneidad que se dieron en el siglo xx. Incluso sus tomas de posición explícitas, que lo alían inconfundiblemente con los movimientos de izquierda y las utopías de una modernidad comunista, incluyen un sesgo de argumen-tación que está en contraposición con la cultura política contemporánea, con aquello que se ha concebido y se concibe como discusión en torno a las alternativas de la gestión soberana del estado. Su discurso político es inser-vible en la discusión que se desenvuelve en el escenario formal de la política, en la lucha ideológica, estratégica y táctica de los frentes, los partidos, las fracciones y los in-dividuos que han protagonizado las tomas de decisión colectivas y han pretendido “hacer la historia” durante todo el siglo xx. La inactualidad evidente del “discurso político” de Benjamin se convierte sin embargo en una peculiar actualidad de otro orden cuando, en los inicios de este nuevo siglo —¿milenio?—, en condiciones en que la cultura política de la modernidad capitalista parece irremediablemente fatigada, nos percatamos de lo mucho

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de ilusorio que tuvo toda esa actividad política, aparen-temente tan realista, del siglo xx; del alto grado de “inac-tualidad” respecto de la vida política profunda de las so-ciedades modernas del que han adolecido las nociones de “autoridad”, de “legitimidad” y de “gobierno” lo mismo de los viejos estados nacionales tradicionales que de sus reacomodos transnacionales “posmodernos”.

Apenas ahora, cuando este nuevo siglo comienza, parece llegado el tiempo de considerar el incómodo atractivo que siempre tuvieron las esporádicas intervenciones de Benjamin —a un tiempo lejanas y apasionadas— en el campo del discurso político, de tomarlas en serio como tales y no solamente como extravíos políticos de un hom-bre de letras. Esta preocupación extemporánea por lo po-lítico, esta falta de conexión con el ajetreo de la realpolitik que se da sin embargo dentro de un compromiso pro-fundo con el acontecer de la vida pública, esta especie de nostalgia por el presente que ilumina al discurso de Ben-jamín cuando habla de lo político hacen del suyo un dis-curso especialmente fascinante. En medio de una situa-ción de crisis generalizada de la cultura política y del dis-curso político en cuanto tal, la aproximación de Benjamin a ellos, tan excéntrica, tan extemporánea, tan “fuera de la realidad” como parece estar, se enciende con una capaci-dad desbordada de irradiar sugerencias, y adquiere una capacidad de seducción inigualable.

Bolívar Echeverría

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Walter Benjamin

SOBRE EL CONCEPTO

DE HISTORIA

Según se cuenta, hubo un autómata construido de ma-nera tal, que a cada movimiento de un jugador de ajedrez respondía con otro que le aseguraba el triunfo en la par-tida. Un muñeco vestido de turco, con la boquilla del nar-guile en la boca, estaba sentado ante el tablero que des-cansaba sobre una amplia mesa.

Un sistema de espejos producía la ilusión de que todos los lados de la mesa eran transparentes. En realidad, den-tro de ella había un enano jorobado que era un maestro en ajedrez y que movía la mano del muñeco mediante cordeles. En la filosofía, uno puede imaginar un equiva-lente de ese mecanismo; está hecho para que venza siem-pre el muñeco que conocemos como “materialismo histó-rico”. Puede competir sin más con cualquiera siempre que ponga a su servicio a la teología, la misma que hoy, como se sabe, además de ser pequeña y fea, no debe de-jarse ver por nadie.

“A las peculiaridades más notorias del espíritu humano, dice Lotze, pertenece [...] junto a tanto egoísmo en lo par-ticular, una falta de envidia general de todo presente res-pecto de su futuro.” Esta reflexión apunta hacia el hecho

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de que la imagen de felicidad que cultivamos se encuen-tra teñida por completo por el tiempo al que el curso de nuestra propia existencia nos ha confinado. Una felicidad capaz de despertar envidia en nosotros sólo la hay en el aire que hemos respirado junto con otros humanos, a los que hubiéramos podido dirigirnos; junto con las mujeres que se nos hubiesen podido entregar. Con otras palabras, en la idea que nos hacemos de la felicidad late insepara-blemente la de la redención. Lo mismo sucede con la idea del pasado, de la que la historia hace asunto suyo. El pa-sado lleva un índice oculto que no deja de remitirlo a la redención. ¿Acaso no nos roza, a nosotros también, una ráfaga del aire que envolvía a los de antes? ¿Acaso en las voces a las que prestamos oído no resuena el eco de otras voces que dejaron de sonar? ¿Acaso las mujeres a las que hoy cortejamos no tienen hermanas que ellas ya no llega-ron a conocer? Si es así, un secreto compromiso de en-cuentro1 [Verabredung] está entonces vigente entre las ge-neraciones del pasado y la nuestra. Es decir: éramos es-perados sobre la tierra. También a nosotros, entonces, como a toda otra generación, nos ha sido conferida una débil fuerza mesiánica a la que el pasado tiene derecho de dirigir sus reclamos. Reclamos que no se satisfacen fácil-mente, como bien lo sabe el materialista histórico.

III

El cronista. que hace la relación de los acontecimientos sin distinguir entre los grandes y los pequeños responde con ello a la verdad de que nada de lo que tuvo lugar al-guna vez debe darse por perdido para la historia. Aun-que, por supuesto, sólo a la humanidad redimida le

1 En alemán: Verabredung

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concierne enteramente su pasado; Lo que quiere decir: sólo a la humanidad redimida se le ha vuelto citable su pasado en cada uno de sus momentos. Cada uno de sus instantes vividos se convierte en un punto en la orden del día2 [citation a l’ordre du jour], día éste que es precisamente el día del Juicio final.

Procuraos primero alimento y vestido, que así el Reino de Dios os llegará por sí mismo.

Hegel, 1807

La lucha de clases que tiene siempre ante los ojos el ma-terialista histórico educado en Marx, es la lucha por las cosas toscas y materiales, sin las cuales no hay cosas finas y espirituales. Estas últimas, sin embargo, están presentes en la lucha de clases de una manera diferente de la que tienen en la representación que hay de ellas como un bo-tín que cae en manos del vencedor. Están vivas en esta lucha en forma de confianza en sí mismo, de valentía, de humor, de astucia, de incondicionalidad, y su eficacia se remonta en la lejanía del tiempo. Van a poner en cuestión, siempre de nuevo, todos los triunfos que alguna vez fa-vorecieron a los dominadores. Como las flores vuelven su corola hacia el sol, así también todo lo que ha sido, en virtud de un heliotropismo de estirpe secreta, tiende a di-rigirse hacia ese sol que está por salir en el cielo de la his-toria. Con ésta, la más inaparente de todas las transfor-maciones, debe saber entenderse el materialista histórico.

2 Francés en el original: citation à l’ordre du jour.

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La imagen verdadera del pasado pasa de largo veloz-mente3 [huscht]. El pasado sólo es atrapable como la ima-gen que refulge, para nunca más volver, en el instante en que se vuelve reconocible. “La verdad no se nos esca-pará”: esta frase que proviene de Gottfried Keller indica el punto exacto, dentro de la imagen de la historia del his-toricismo, donde le atina el golpe del materialismo histó-rico. Porque la imagen verdadera del pasado es una ima-gen que amenaza con desaparecer con todo presente que no se reconozca aludido en ella.4

Articular históricamente el pasado no significa conocerlo “tal como verdaderamente fue”. Significa apoderarse de un recuerdo tal como éste relumbra en un instante de pe-ligro. De lo que se trata para el materialismo histórico es de atrapar una imagen del pasado tal como ésta se le en-foca de repente al sujeto histórico en el instante del peli-gro. El peligro amenaza tanto a la permanencia de la tra-dición como a los receptores de la misma. Para ambos es uno y el mismo: el peligro de entregarse como instrumen-tos de la clase dominante. En cada época es preciso hacer nuevamente el intento de arrancar la tradición de manos del conformismo, que está siempre a punto de someterla. Pues el Mesías no sólo viene como Redentor sino también como vencedor del Anticristo. Encender en el pasado la chispa de la esperanza es un don que sólo se encuentra

3 En alemán: huscht

4 T4 (véase la nota editorial) continúa: “La buena nueva que el histo-riador del pasado trae, con pulso acelerado, sale de una boca que tal vez, ya en el instante en que se abre, habla al vacío.”

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en aquel historiador que está compenetrado con esto: tam-poco los muertos estarán a salvo del enemigo si éste vence. Y este enemigo no ha cesado de vencer.

VII

Considerad lo oscuro y el gran frío de este valle que resuena de lamentos.

Brecht, La ópera de tres centavos.

Fustel de Coulanges le recomienda al historiador que quiera revivir una época, que se quite de la cabeza todo lo que sabe del curso ulterior de la historia. Mejor no se podría identificar al procedimiento con el que ha roto el materialismo histórico. Es un procedimiento de empatía. Su origen está en la apatía del corazón, la acedía que no se atreve a adueñarse de la imagen histórica auténtica, que relumbra fugazmente. Los teólogos medievales vie-ron en ella el origen profundo de la tristeza. Flaubert, que algo sabía de ella, escribió5 “Pocos adivinarán cuán triste se ha necesitado ser para resucitar a Cartago.”]

La naturaleza de esta tristeza se esclarece cuando se pre-gunta con quién empatiza el historiador historicista. La respuesta resulta inevitable: con el vencedor. Y quienes dominan en cada caso son los herederos de todos aque-llos que vencieron alguna vez. Por consiguiente, la empa-tía con el vencedor resulta en cada caso favorable para el dominador del momento.

5 Francés en el original: : uPeu de gens devineront combien il a fallu etre triste pour ressusciter Carthague”

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El materialista histórico tiene suficiente con esto. Todos aquellos que se hicieron de la victoria hasta nuestros días marchan en el cortejo triunfal de los dominadores de hoy, que avanza por encima de aquellos que hoy yacen en el suelo. Y como ha sido siempre la costumbre, el botín de guerra es conducido también en el cortejo triunfal. El nombre que recibe habla de bienes culturales, los mismos que van a encontrar en el materialista histórico un obser-vador que toma distancia. Porque todos los bienes cultu-rales que abarca su mirada, sin excepción, tienen para él una procedencia en la que no puede pensar sin horror. Todos deben su existencia no sólo a la fatiga de los gran-des genios que los crearon, sino también a la servidumbre anónima de sus contemporáneos. No hay documento de cultura que no sea a la vez un documento de barbarie. Y así como éste no está libre de barbarie, tampoco lo está el proceso de la transmisión a través del cual los unos lo he-redan de los otros. Por eso el materialista histórico se aparta de ella en la medida de lo posible. Mira como ta-rea suya la de cepillar la historia a contrapelo.

VIII

La tradición de los oprimidos nos enseña que el “estado de excepción” en que ahora vivimos es en verdad la regla. El concepto de historia al que lleguemos debe resultar coherente con ello. Promover el verdadero estado de ex-cepción se nos presentará entonces como tarea nuestra, lo que mejorará nuestra posición en la lucha contra el fas-cismo. La oportunidad que éste tiene está, en parte no in-significante, en que sus adversarios lo enfrentan en nom-bre del progreso como norma histórica.

El asombro ante el hecho de que las cosas que vivimos

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sean “aún” posibles en el siglo veinte no tiene nada de fi-losófico. No está al comienzo de ningún conocimiento, a no ser el de que la idea de la historia de la cual proviene ya no puede sostenerse.

Mi ala está pronta al vuelo. Retornar, lo haría con gusto, pues, aun fuera yo tiempo vivo, mi suerte sería escasa.

Gerhard Scholem, Saludo del Angelus.

Hay un cuadro de Klee que se titula Angelus Novus. Se ve en él un ángel, al parecer en el momento de alejarse de algo sobre lo cual clava la mirada. Tiene los ojos desorbi-tados, la boca abierta y las alas tendidas. El ángel de la historia debe tener ese aspecto. Su rostro está vuelto hacia el pasado. En lo que para nosotros aparece como una ca-dena de acontecimientos, él ve una catástrofe única, que arroja a sus pies ruina sobre ruina, amontonándolas sin cesar. El ángel quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destruido. Pero un huracán sopla desde el paraíso y se arremolina en sus alas, y es tan fuerte que el ángel ya no puede plegarlas. Este huracán lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelve las espal-das, mientras el cúmulo de ruinas crece ante él hasta el cielo. Este huracán es lo que nosotros llamamos progreso.

Los temas de meditación que la regla conventual pro-ponía a los hermanos novicios tenían la tarea de alejarlos

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del mundo y sus afanes. La reflexión que desarrollamos aquí procede de una determinación parecida. En un mo-mento en que los políticos, en quienes los adversarios del fascismo habían puesto su esperanza, yacen por tierra y refuerzan su derrota con la traición a su propia causa, esta reflexión se propone desatar al que vive en el mundo de la política de las redes en que ellos lo han envuelto. Ella parte de la consideración de que la fe ciega de esos políticos en el progreso, la confianza en su “base de ma-sas” y, por último, su servil inserción en un aparato in-controlable no han sido más que tres aspectos de la misma cosa. Es una reflexión que procura dar una idea respecto de lo caro que le cuesta a nuestro pensamiento habitual una representación de la historia que evite toda complicidad con aquella a la que esos políticos siguen aferrados.

El conformismo, que desde el principio se encontró a gusto en la socialdemocracia, no afecta sólo a sus tácticas políticas sino también a sus ideas económicas. Esta es una de las razones de su colapso ulterior. No hay otra cosa que haya corrompido más a la clase trabajadora alemana que la idea de que ella nada con la corriente. El desarrollo técnico era para ella el declive de la corriente con la que creía estar nadando. De allí no había más que un paso a la ilusión de que el trabajo en las fábricas, que sería pro-pio de la marcha del progreso técnico, constituye de por sí una acción política. Bajo una figura secularizada, la an-tigua moral protestante del trabajo celebraba su resurrec-ción entre los obreros alemanes. El programa de Gotha muestra ya señales de esta confusión. Define al trabajo como “la fuente de toda riqueza y de toda cultura”.

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Presintiendo algo malo, Marx respondió que el hombre que no posee otra propiedad aparte de su fuerza de tra-bajo “está forzado a ser esclavo de otros hombres, de aquellos que se han convertido [...] en propietarios”. A pesar de ello, la confusión continúa difundiéndose y poco después Josef Dietzgen proclama: “Trabajo es el nombre del Mesías del tiempo nuevo. En el [...] mejoramiento [...] del trabajo [...] estriba la riqueza, que podrá hacer ahora lo que ningún redentor pudo lograr.”

Esta concepción del marxismo vulgar sobre lo que es el trabajo no se detiene demasiado en la cuestión acerca del efecto que el producto del trabajo ejerce sobre los trabaja-dores cuando éstos no pueden disponer de él. Sólo está dispuesta a percibir los progresos del dominio sobre la naturaleza, no los retrocesos de la sociedad. Muestra ya los rasgos tecnocráticos con los que nos toparemos más tarde en el fascismo. Entre ellos se encuentra un concepto de naturaleza que se aleja con aciagos presagios del que tenían las utopías socialistas anteriores a la revolución de 1848. El trabajo, tal como se lo entiende de ahí en ade-lante, se resuelve en la explotación de la naturaleza, ex-plotación a la que se le contrapone con ingenua satisfac-ción la explotación del proletariado. Comparados con esta concepción positivista, los fantaseos que tanto mate-rial han dado para escarnecer a un Fourier revelan un sentido sorprendentemente sano. Para Fourier, el trabajo social bien ordenado debería tener como consecuencia que cuatro lunas iluminen la noche terrestre, que el hielo se retire de los polos, que el agua del mar no sea más sa-lada y que los animales feroces se pongan al servicio de los hombres. Todo esto habla de un trabajo que, lejos de explotar a la naturaleza, es capaz de ayudarle a parir las creaciones que dormitan como posibles en su seno. Al

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concepto corrupto de trabajo le corresponde como com-plemento esa naturaleza que, según la expresión de Dietzgen, “está gratis ahí”.

XII

Necesitamos de la historia, pero de otra manera de como la necesita el ocioso exquisito en los jardines del saber.

Nietzsche, Beneficios y perjuicios de la historia para la vida.

El sujeto del conocimiento histórico es la clase oprimida misma, cuando combate. En Marx aparece como la úl-tima clase esclavizada, como la clase vengadora que lleva a su fin la obra de la liberación en nombre de tantas ge-neraciones de vencidos. Esta conciencia, que por corto tiempo volvió a tener vigencia con el movimiento Sparta-cus, ha sido siempre desagradable para la socialdemocra-cia. En el curso de treinta años ha logrado borrar casi por completo el nombre de un Blanqui, cuyo timbre metálico hizo temblar al siglo pasado. Se ha contentado con asig-nar a la clase trabajadora el papel de redentora de las ge-neraciones futuras, cortando así el nervio de su mejor fuerza. En esta escuela, la clase desaprendió lo mismo el odio que la voluntad de sacrificio. Pues ambos se nutren de la imagen de los antepasados esclavizados y no del ideal de los descendientes liberados. 6

6 T4 continúa: “Si hay una generación que debe saberlo, esa es la

nuestra: lo que podemos esperar de los que vendrán no es que nos agradezcan por nuestras grandes acciones, sino que se acuerden de nosotros, que fuimos abatidos. La revolución rusa sabía de esto.

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XIII

Puesto que nuestra causa se vuelve más clara cada día y el pueblo cada día más sabio.

Wilhelm Dietzgen, La filosofa socialdemócrata

La teoría socialdemócrata, y aún más su práctica, estuvo determinada por un concepto de progreso que no se ate-nía a la realidad sino que poseía una pretensión dogmá-tica. Tal como se pintaba en las cabezas de los socialde-mócratas, el progreso era, primero, un progreso de la hu-manidad misma (y no sólo de sus destrezas y conoci-mientos). Segundo, era un progreso sin término (en co-rrespondencia con una perfectibilidad infinita de la hu-manidad). Tercero, pasaba por esencialmente indetenible (recorriendo automáticamente un curso sea recto o en es-piral). Cada uno de estos predicados es controvertible y en cada uno ellos la crítica podría iniciar su trabajo. Pero la crítica —si ha de ser inclemente— debe ir más allá de estos predicados y dirigirse a algo que les sea común a todos ellos. La idea de un progreso del género humano en la historia es inseparable de la representación de su movimiento como un avanzar por un tiempo homogéneo y vacío. La crítica de esta representación del movimiento histórico debe constituir el fundamento de la crítica de la idea de progreso en general.

La consigna ‘¡Sin gloria para el vencedor, sin compasión con el vencido!’ es radical porque expresa una solidaridad que es mayor con los hermanos muertos que con los herederos.”

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XIV

El origen es la meta.

Karl Kraus, Palabras en versos I

La historia es objeto de una construcción cuyo lugar no es el tiempo homogéneo y vacío sino el que está lleno de “tiempo del ahora” 7 [ietztzeit]. Así, para Robespierre la antigua Roma era un pasado cargado de “tiempo del ahora” que él hacía saltar del continuum de la historia. La Revolución Francesa se entendía a sí misma como un re-torno de Roma. Citaba a la antigua Roma tal como la moda a veces cita a un atuendo de otros tiempos.

La moda tiene un olfato para lo actual donde quiera que lo actual dé señas de estar en la espesura de lo de antaño. La moda es un salto de tigre al pasado. Sólo que tiene lu-gar en una arena en donde manda la clase dominante. El mismo salto, bajo el cielo libre de la historia, es ese salto dialéctico que es la revolución como la comprendía Marx.

La conciencia de hacer saltar el continuum de la historia es propia de las clases revo1ucionarias en el instante de su acción. La Gran Revolución introdujo un nuevo calen-dario. El día con el que comienza un calendario actúa como un acelerador histórico. Y es en el fondo el mismo día que vuelve siempre en la figura de los días festivos, que son días de rememoración. Los calendarios miden el tiempo, pero no como relojes. Son monumentos de una conciencia histórica de la cual en Europa, desde hace cien

7 En alemán: jetztzeit.

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años, parece haberse perdido todo rastro. Todavía du-rante la Revolución de Julio se registró un episodio que mostraba a esa conciencia saliendo por sus fueros. Cuando cayó la noche del primer día de combate ocurrió que, en muchos lugares de París, independientemente y al mismo tiempo, hubo disparos contra los relojes de las torres. Un testigo ocular, cuyo acierto resultó tal vez de la rima, escribió entonces:

Qui le croirait! On dit qu’irrités contre l'heure

De nouveaux Josués, au pied de chaqué tour,

Tiraient sur les cadrans pour arreter le jour. 8

XVI

El materialista histórico no puede renunciar al concepto de un presente que no es tránsito, en el cual el tiempo se equilibra y entra en un estado de detención. Pues este concepto define justo ese presente en el cual él escribe his-toria por cuenta propia. El historicismo levanta la imagen “eterna” del pasado, el materialista histórico una expe-riencia única del mismo que se mantiene en su singulari-dad. Deja que los otros se agoten con la puta del “hubo una vez”, en el burdel del historicismo. Él permanece dueño de sus fuerzas: lo suficientemente hombre como para hacer saltar el continuum de la historia.

8 ¡Quién lo creería! Se dice que, irritados contra la hora

nuevos Josués, al pie de cada torre,

disparaban sobre los cuadrantes, para detener el tiempo.

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XVII

El historicismo culmina con todo derecho en la historia universal. Es de ella tal vez de la que la historiografía ma-terialista se diferencia más netamente que de ninguna otra en cuestiones de método. La historia universal carece de una armazón teórica. Su procedimiento es aditivo: su-ministra la masa de hechos que se necesita para llenar el tiempo homogéneo y vacío. En el fundamento de la his-toriografía materialista hay en cambio un principio cons-tructivo. Propio del pensar no es sólo el movimiento de las ideas sino igualmente su detención. Cuando el pensar se para de golpe en medio de una constelación saturada de tensiones, provoca en ella un schock que la hace crista-lizar como mónada. El materialista histórico aborda un objeto histórico única y solamente allí donde éste se le presenta como mónada. En esta estructura reconoce el signo de una detención mesiánica del acaecer o, dicho de otra manera, de una oportunidad revolucionaria en la lu-cha por el pasado oprimido. Y la aprovecha para hacer saltar a una determinada época del curso homogéneo de la historia, de igual modo que hacer saltar de su época a una determinada vida o del conjunto de una obra a una obra determinada. El beneficio de este procedimiento re-side en que en la obra se halla conservado y superado el conjunto de la obra, en ésta toda la época y en la época el curso entero de la historia. El fruto sustancioso de lo com-prendido históricamente tiene en su interior al tiempo como semilla preciosa pero insípida.

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XVIII 9

En la idea de la sociedad sin clases, Marx secularizó la idea del tiempo mesiánico. Y es bueno que haya sido así. La desgracia empieza cuando la socialdemocracia eleva esta idea a “ideal”. El ideal fue definido en la doctrina neokantiana como una “tarea infinita”. Y esta doctrina fue la filosofía escolar del partido socialdemócrata —de Schmidt y Stadler a Natorp y Vorlander—. Una vez defi-nida la sociedad sin clases como tarea infinita, el tiempo vacío y homogéneo se transformó, por decirlo así, en una antesala en la que se podía esperar con más o menos se-renidad el advenimiento de la situación revolucionaria. En realidad no hay un instante que no traiga consigo su oportunidad revolucionaria —sólo que ésta tiene que ser definida en su singularidad específica, esto es, como la oportunidad de una solución completamente nueva ante una tarea completamente nueva—. Al pensador revolu-cionario la oportunidad revolucionaria peculiar de cada instante histórico se le confirma a partir de una situación política dada. Pero se le confirma también, y no en menor medida, por la clave que dota a ese instante del poder para abrir un determinado recinto del pasado completa-mente clausurado hasta entonces. El ingreso en este re-cinto coincide estrictamente con la acción política; y es a través de él que ésta, por aniquiladora que sea, se da a conocer como mesiánica.10

9 Véase la “Nota editorial” del presente volumen.

10 El manuscrito 1098 v continúa: “(La sociedad sin clases no es la meta final del progreso en la historia sino su interrupción, tantas veces fallida y por fin llevada a efecto.)”.

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XIX

“Los escasos cinco milenios del homo sapiens —dice uno de los biólogos más recientes— representan, en relación con la historia de la vida orgánica sobre la tierra, unos dos segundos al final de una jornada de veinticuatro horas. Llevada a esta escala, la historia de la humanidad civili-zada ocuparía la quinta parte del último segundo de la última hora.” El “tiempo del ahora”, que como modelo del tiempo mesiánico resume en una prodigiosa abrevia-tura la historia entera de la humanidad, coincide exacta-mente con esa figura que representa la historia de la hu-manidad dentro del universo.

[APÉNDICE]

El historicismo se contenta con establecer un nexo causal entre distintos momentos de la historia. Pero ningún he-cho es ya un hecho histórico solamente por ser una causa. Habrá de serlo, póstumamente, en virtud de acaecimien-tos que pueden estar separados de él por milenios. El his-toriador que parte de esta comprobación no permite ya que la sucesión de acaecimientos le corra entre los dedos como un rosario. Aprehende la constelación en la que ha entrado su propia época con una muy determinada época anterior. Funda de esta manera un concepto del presente como ese “tiempo de ahora” en el que están incrustadas astillas del tiempo mesiánico.

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Es seguro que los adivinos que inquirían al tiempo por los secretos que él guarda dentro de sí no lo experimen-taban como homogéneo ni como vacío. Quien tiene esto a la vista puede llegar tal vez a hacerse una idea de la forma en que el pasado era aprehendido en la rememo-ración, es decir, precisamente como tal. Se sabe que a los judíos les estaba prohibido investigar el futuro. La Thorá y la plegaria los instruyen, en cambio, en la rememora-ción. Esto los liberaba del encantamiento del futuro al que sucumben aquellos que buscan información en los adivinos. A pesar de esto, el futuro no se convirtió para los judíos en un tiempo homogéneo y vacío. Porque en él cada segundo era la pequeña puerta por la que podía pa-sar el Mesías.

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Walter Benjamin

Tesis sobre la Historia:

APUNTES, NOTAS Y VARIANTES

1. Apuntes sobre el tema

Para la detención mesiánica del acontecerse podría apro-vechar la definición del estilo “clásico”, según Focillon: “Breve minuto de plena posesión de las formas, se pre-

senta [...] como una felicidad fugaz, como la de los griegos: el fiel de la balanza no oscila sino débilmente. Lo que espero no es verla pronto inclinarse nuevamente, me-nos aún el momento de la fijación absoluta, sino, en el mi-lagro de esta inmovilidad dubitativa, el temblor ligero, imperceptible, que me indica que vive.”11

Henri Focillon: Vie des formes, París, 1934, p. 18. Ms-BA 1095

Focillon sobre la obra de arte: “En el instante en que nace,

11 “Breve minute de pleine possession des formes, il se présente [...] comme un bonheur rapide, comme Tateme des Grecs: le fleau de la balance n'oscille plus que faiblement. Ce que j'attends, ce n 'est pas de la voir bientot de nouveau pencher, encore moins le mo-ment de la fixité absolue, mais, dans le miracle de cette immobilité hésitante, le tremblement leger, imperceptible, qui m’indique qu'elle vit”

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ella es un fenómeno de ruptura. Una expresión corriente nos lo hace sentir vivamente: ‘hacer época’ no es interve-nir pasivamente en la cronología, es interrumpir el mo-mento.”12 Ibid., pp. 94.

Ms-BA 1096

El credo del historicismo según Louis Dimier (L’évolution contre l’esprit, París 1939, p. 46-47):

“Es la curiosidad por el hecho lo que impulsa al historia-dor a la investigación; es la curiosidad por el hecho lo que atrae y cautiva a su lector [...] Los testimonios [...] hacen que uno no pueda dudar del asunto, es su concatenación natural lo que completa la persuasión … Lo que resulta es que el hecho permanece entero, intacto [...] todo su arte se reduce a no tocar nada en el asunto, a observar lo que Fustel de Coulanges ha denominado atinadamente ‘la castidad de la historia’ [...]”13

—Hay que señalar que en el trasfondo de este credo se encuentra en Dimier el recuerdo de los testimonios en el viejo y el nuevo Testamentos, incluidos los milagros ates-tiguados, a los que defiende en este capítulo con un gran despliegue de minucias. El burdo positivismo de esta

12 “A l’instant ou elle nait, elle est phénomene de rupture. Une ex-pression courante nous le fait vivement sentir: ‘faire date’, ce n’est pas intervenir passivement dans la chronologie, c’est brusquer le moment.” ...]

13 “C'est la curiosité du fait qui pousse a la recherche l’historien; c’est la curiosité du fait qui attire et charme son lecteur [...] Les témoignages [...] font qu’on ne peut douter de la chose, c’est leur enchainement naturel qui en consomme la persuasion [...] Le résultat est que le fait demeure entier, intact [...] Tout son art se résume a n’y point toucher, a observer ce que Fustel de Coulanges a si bien nommé ‘la chasteté de l'histoire’.”

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confesión de fe es así una apariencia (cfr. p. 183).

Dimier (pp. 76-84) contra la idea de los progresos del gé-nero humano: “En la naturaleza física, la evolución no es indefinida: tiene un plazo. La bellota se vuelve un roble, y no otra cosa [...] La especie, lejos de sobrevivir al indi-viduo, comienza por morir con él, [...] sin ser así el sujeto de continuidad alguna, ella no puede serlo de ningún desarrollo, menos aún de un desarrollo cuyo individuo no genere ninguna idea [...] La quimera de una evolución, que [...] Comte [...] lleva a la historia de los espíritus, no sólo carece de todo fundamento sino de toda apariencia, si se toman ejemplos de la naturaleza física. Es pues gra-tuito que se tenga a la evolución por una ley revelada por la historia; ni siquiera esbozada se encuentra allí. Esta lenta formación de la moral y de la razón, con la que se nos quiere pagar, no resulta de ningún testimonio [...] Nada es pues más parecido, bajo diversas figuras, que la humanidad de todos los tiempos. El mismo genio creador en acción, la misma impotencia [ ...] para recoger sólo los buenos frutos de ella. Uno no puede menos que quedar atónito cuando profesionales del pensamiento no se can-san de descubrir en este progreso limitado [ . .. ] y preca-rio, un movimiento de la ‘razón universal’ . ”14

14 “Dans la nature physique, l’évolution n’est pas indéfinie; elle a un terme. Le gland devient chene et rien davantage [...] L’espéce, loin de survivre a l’individu, commencepar mourir avec lui, [...] ainsi n’étant le sujet d’aucune continuité, elle ne peut etre celui d’aucun développement, encore moins dun développement dont l’individu ne forme aucune idée [...] Non seulement tout fondement, mais toute apparence manque, en prenant des exemples dans la nature physique, a la chimere devolution portée dans l'histoire des esprits [...] [par] Comte [...] C’est done gratis qu’on donne l’évolution pour une loi révélée par l’histoire; elle n’y est meme pas ébau-chée. Cette lente formation de la morale et de la raison, dont on

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Ms-BA 1097

La empatía con lo que ha sido está finalmente al servicio de su reactualización. La tendencia a esta última no va en vano junto a una idea positivista de la historia (como se muestra en Eduard Meyer). La proyección de lo pasado en el presente es análoga, en el campo de la historia, a la sustitución de configuraciones idénticas dentro de las transformaciones del mundo material. Dicha sustitución fue planteada por Meyerson como el fundamento de las ciencias naturales (De lexplication dans les sciences [París, 1921].

La proyección, por su parte, es la quintaesencia del carác-ter propiamente “científico” de la historia como lo con-cibe el positivismo. Un carácter que se adquiere a cambio de la extirpación de todo lo que recuerde a lo que en ella hay de rememoración, según su determinación original. La vitalidad falsa de las reactualizaciones, la eliminación en ellas de todo eco del “lamento” que viene de la histo-ria, indican una sumisión definitiva de la empatía al con-cepto moderno de ciencia.

Con otras palabras: el propósito de encontrar “leyes” para el transcurso de los acontecimientos en la historia no es la única manera, y menos aún la más sutil, de

nous paye, ne ressort d’aucun témoignage [..] Rien n’est done si semblable sous des figures diverses, que l'humanité de tous les temps. Le meme génie créateur a l’reuvre, la meme impuissance [...] a n’en recueillir que les bons fruits. On ne peut done que tom-ber des nues quand [...] des professionnels de la pensée ne laissent pas de découvrir dans ce progres borné [...] et précaire, un mou-vement de la ‘raison universelle”

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equiparar la historiografía a las ciencias naturales. La idea de que la tarea del historiador es la de “reactualizar” lo pasado es culpable de la misma asimilación, pero no se deja detectar tan fácilmente.

Ms-BA 1098 r

XVII A

En la representación de la sociedad sin clases, Marx secu-larizó la representación del tiempo mesiánico. Y es bueno que haya sido así. La desgracia empieza cuando la social-democracia eleva esta representación a “ideal”. El ideal fue definido en la doctrina neokantiana como una “tarea infinita”. Y esta doctrina fue la filosofía escolar del par-tido socialdemócrata —de Schmidt y Stadler a Natorp y Vorlander. Una vez definida la sociedad sin clases como tarea infinita, el tiempo vacío y homogéneo se trans-formó, por decirlo así, en una antesala en la que se podía esperar con más o menos serenidad el advenimiento de la situación revolucionaria. En realidad no hay un ins-tante que no traiga consigo su oportunidad revoluciona-ria —sólo que ésta tiene que ser definida en su singulari-dad específica, esto es, como la oportunidad de una solu-ción completamente nueva ante una tarea completa-mente nueva. Al pensador revolucionario la oportunidad revolucionaria peculiar de cada instante histórico se le confirma a partir de la situación política. Pero se le con-firma también, y no en menor medida, por la clave que da a ese instante el poder para abrir un determinado re-cinto del pasado, completamente clausurado hasta en-tonces. El ingreso en este recinto coincide estrictamente con la acción política; y es a través de él que ésta, por ani-quiladora que sea, se da a conocer como mesiánica. (La

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sociedad sin clases no es la meta final del progreso en la historia, sino su interrupción, tantas veces fallida y por fin llevada a efecto.)

Ms-BA 1098 v

El materialista histórico que va en busca de la estructura de la historia pone en práctica, a su manera, una especie de análisis espectral. Así como el físico reconoce al ultra-violeta en el espectro solar, así él reconoce una fuerza me-siánica en la historia. El que quiera saber en qué estado se encuentra la “humanidad redimida”, a qué condicio-nes está sometida la entrada en ese estado y cuándo se podrá contar con ella hará preguntas que no tienen res-puesta. Es como si preguntara por el color de los rayos ultravioleta.

Ms-BA 1099

Marx dice que las revoluciones son la locomotora de la historia mundial. Pero tal vez se trata de algo por com-pleto diferente. Tal vez las revoluciones son el manotazo hacia el freno de emergencia que da el género humano que viaja en ese tren.

Ms-BA 1100

En la obra de Marx pueden mencionarse tres conceptos fundamentales; el conjunto de su armazón teórico puede verse como el intento de soldar estos tres conceptos entre sí. Se trata de la lucha de clases del proletariado, la mar-cha del desarrollo histórico (el progreso) y la sociedad sin clases. La estructura del concepto central se presenta en

Walter Benjamin · Tesis sobre la historia /

Marx de la siguiente manera: en el transcurso del desa-rrollo histórico, a través de una serie de luchas de clase, la humanidad arriba a la sociedad sin clases. —Pero la sociedad sin clases no debe concebirse como el punto fi-nal de un desarrollo histórico. —De esta concepción erró-nea surgió, entre otras cosas, entre los epígonos, la idea de una “situación revolucionaria” que, como ha resul-tado evidente, no se presenta nunca. —Al concepto de la sociedad sin clases le debe ser devuelto su rostro auténti-camente mesiánico, y esto en interés de la propia política revolucionaria del proletariado.

Ms-BA 1103

“La revolución es la locomotora de la historia.” (Los via-jeros en el vagón.)

La confianza en la acumulación cuantitativa está en la base lo mismo de la fe testaruda en el progreso que de la confianza en la “base de masas”.

Alcance filosófico-histórico y político del concepto de re-torno. El Día del juicio es el presente volteado hacia atrás.

Importancia metódica de la confrontación de la época de que se trata en cada caso con la historia previa, tal como está lo mismo en el trabajo sobre el cine [(La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica)] (en la caracterís-tica del valor ritual) que en el que versa sobre Baudelaire (en la característica del aura) [(“Sobre algunos motivos en Baudelaire”)]. En virtud de esta confrontación, la época de la que se trata en cada caso se vuelve solidaria con el presente actual del que escribe la historia.

Ms-BA 1105

Walter Benjamin · Tesis sobre la historia /

2. “NUEVAS TESIS”

Nuevas tesis B

La historia tiene que ver con interrelaciones y también con encadenamientos causales tejidos fortuitamente. Al dar ella una idea de lo constitutivamente citable de su ob-jeto, éste, en su versión más elevada, debe ofrecerse como un instante de la humanidad. El tiempo debe estar en él en estado de detenimiento.

La imagen dialéctica es un relámpago que va por sobre todo el horizonte del pasado.

Articular históricamente algo pasado significa: reconocer en el pasado aquello que se conjunta en la constelación de uno y un mismo instante. El conocimiento histórico sólo es posible únicamente en el instante histórico. Pero el conocimiento en el instante histórico es siempre el co-nocimiento de un instante. Al replegarse como un ins-tante —como una imagen dialéctica—, el pasado entra en el recuerdo obligado de la humanidad.

Hay que definir la imagen dialéctica como el recuerdo obligado de la humanidad redimida.

La noción de una historia universal está atada a la del progreso y a la de la cultura. Para que todos los instantes en la historia de la humanidad puedan ser alineados en la cadena del progreso tienen que ser puestos sobre el co-mún denominador de la cultura, de la Ilustración, del Es-píritu objetivo o como se lo quiera llamar.

Ms-BA 491

Walter Benjamin · Tesis sobre la historia /

Nuevas Tesis C

Sólo cuando el transcurso histórico se desliza fácilmente para el historiador, como un hilo, se puede hablar de pro-greso. Si es en cambio una cuerda de muchos hilos des-hilvanados, que cuelga en cabos destejidos, ninguno de éstos tendrá un lugar determinado mientras no sean to-dos recogidos y entretejidos como una red para el cabello.

La concepción fundamental del mito es el mundo como castigo —un castigo que genera sus castigados. El eterno retorno es la tarea del castigo escolar proyectada hacia lo cósmico: la humanidad tiene que copiar su texto en innu-merables repeticiones. (Paul Eluard: Répétitions, 1922.)

La eternidad del castigo infernal le ha quebrado a la idea antigua del eterno retorno tal vez la más terrible de sus puntas. Pone la eternidad del sufrimiento en el lugar en que estaba la eternidad del ciclo.

Al pensar una vez más, en el siglo XIX, la idea del eterno retorno, Nietzsche hace él mismo la figura de aquel en quien se cumple esa condena mítica. Puesto que la esen-cia del acontecer mítico es el retorno. (Sísifo, las Danai-des.)

Ms-BA 489

Nuevas Tesis H

Disolverse en historia pragmática no es algo que pueda ir en provecho de la historia de la cultura. Por lo demás, la concepción pragmática de la historia no fracasa ante las posibles exigencias que levante la “ciencia estricta” en nombre de la ley de la causalidad. Fracasa en un desfasa-miento de la perspectiva histórica. Una época que ya no está en capacidad de transfigurar sus posiciones de

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dominio de manera originaria ya no está en relación con la transfiguración que aprovechaba a las posiciones de dominio del pasado.

El sujeto que escribe la historia es por derecho propio aquella parte de la humanidad cuya solidaridad abarca a todos los oprimidos. Aquella parte que puede correr el más grande de los riesgos teóricos porque en la práctica es la que menos tiene que perder.

No toda historia universal tiene que ser reaccionaria. Lo es la historia universal carente de un principio construc-tivo. Es el principio constructivo de la historia universal lo que permite que ella sea representada en la historia de lo parcial. Se trata, en otras palabras, de un principio mo-nadológico. Existe en la historia de la redención.

La idea de la prosa coincide con la idea mesiánica de la historia universal (Lesskov).

Ms-BA 484

Nuevas Tesis K

“Organizar el pesimismo quiere decir [...] en el espacio de la acción política [...] descubrir el espacio de la imagen. Pero este espacio de la imagen ya no es abarcable de ma-nera contemplativa [...] Este espacio de la imagen bus-cado [...], el mundo de actualidad omni-lateral e integral. (“Surrealismo” [(véase el ensayo de Benjamín)]).

La redención es el limes [frontera] del progreso.

El mundo mesiánico es el mundo de la actualidad omni-lateral e integral. Sólo en ésta hay una historia universal. Pero no como escrita sino como cumplida en la festivi-dad. En una fiesta depurada de toda solemnidad. Que no

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conoce ningún cántico festivo. Su lenguaje es la prosa li-berada, la que ha hecho saltar los grilletes de la escritura. (La idea de la prosa coincide con la idea mesiánica de la historia universal. Cfr., en “El narrador”: las clases de prosa poética como espectro de la prosa histórica.)

La multiplicidad de las “historias” está emparentada, si no es que es idéntica, con la multiplicidad de las lenguas. En el sentido actual, la historia universal es siempre una especie de esperanto. (Da expresión a la esperanza del gé-nero humano del mismo modo en que lo hace el nombre de esta lengua universal.)

Ms-BA 490

3. TEMAS VARIOS

Nota preliminar

En la rememoración tenemos una experiencia que nos prohíbe comprender la historia de manera fundamental-mente ateológica en la misma medida en no debemos in-tentar escribirla en conceptos teológicos.

Mi pensamiento se comporta con la teología como el pa-pel secante con la tinta. Está completamente absorbido por ella. Pero si fuera por el papel secante, nada de lo que está escrito quedaría.

Hay un concepto de lo presente según el cual éste consti-tuye el objeto (intencional) de una profecía. Este concepto es el (complemento) correlato del concepto de esa historia que sólo hace su aparición como en un relámpago. Es un concepto político desde sus bases y Turgot así lo define,

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en efecto. Es el sentido esotérico de la frase que dice que el historiador es un profeta volteado hacia atrás. Da la es-palda a su propia época; su mirada de vidente se en-ciende ante las cumbres de los acontecimientos de antes, que se acumulan en el pasado. A esta mirada de vidente, su propia época le está presente de manera más clara que a aquellos que “mantienen” el paso con su época.

Ms-BA472

Cuestiones de método III

Con el ritmo acelerado de la técnica, al que corresponde una decadencia igualmente acelerada de la tradición, la parte del inconsciente colectivo, el rostro arcaico de una época, sale a la luz mucho más rápidamente que antes, incluso ya para la época que le sigue. De ahí la mirada surrealista sobre la historia.

A la forma del nuevo medio de producción, que al prin-cipio está dominada todavía por la del anterior (Marx) corresponde, en la supraestructura, una conciencia oní-rica en la que lo nuevo se expresa de manera ejemplar a través de una configuración fantástica. Michelet: “Chaqué époque reve la suivante” [“Cada época sueña a la si-guiente.”]5 Sin esta pre-forma fantástica en la conciencia onírica no surge nada nuevo. Sus manifestaciones no se encuentran, sin embargo, sólo en el arte. Para el siglo XIX es decisivo el que la fantasía desborde sus límites por to-das partes.

Ms-BA467

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El problema de la tradición

La dialéctica en estado de detenimiento

(Aporía fundamental: “La tradición como el discontinuum de lo que ha sido en oposición a la historia como el conti-nuum de los acontecimientos.” “Puede ser que la conti-nuidad de la tradición sea una apariencia. Pero entonces precisamente la constancia de esta apariencia de constan-cia instituye en ella la continuidad.”)

(Aporía fundamental: “La historia de los oprimidos es un discontinuum.” “Tarea de la historia es adueñarse de la tradición de los oprimidos.”)

Más sobre estas aporías: “El continuum de la historia es el de los opresores. Mientras que la idea de un continuum iguala todo al nivel del suelo, la idea de un discontinuum es la base de la tradición auténtica.” La conciencia de una discontinuidad histórica es lo propio de las clases revolu-cionarias en el instante de su acción. Por otro lado, sin embargo, la más estrecha de las conexiones prevalece en-tre la acción revolucionaria de una clase y el concepto que esta clase tiene no sólo de la historia por venir sino tam-bién de la historia que ha sido. Esto es sólo en apariencia una contradicción: la Revolución Francesa se remontó hasta la República Romana por sobre el abismo de dos milenios.

Ms-BA469

El problema de la tradición II

En el proletariado, la conciencia del nuevo comienzo no entró en correspondencia con ningún precedente histó-rico. No tuvo lugar ningún recuerdo. (Se quiso instituirlo

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artificialmente en obras como la Historia de las guerras campesinas de Zimmermann. Pero sin ningún éxito.).

Es la tradición de los oprimidos en la cual la clase traba-jadora se presenta como la última clase avasallada, como la clase vengadora, la clase liberadora. De esta conciencia se deshizo la socialdemocracia desde un principio. Le atribuyó a la clase trabajadora el papel de redentora de generaciones venideras. Con ello le cercenó el tendón de su fuerza. En esta escuela, la clase desaprendió lo mismo el odio que la capacidad de sacrificio. Ya que éstos se nu-tren más de la imagen verdadera de los antecesores so-metidos que de la imagen ideal de los descendientes libe-rados. En los inicios de la Revolución Rusa estaba viva una conciencia de esto. Si la consigna “ni gloria para el vencedor ni piedad para el vencido” es tan conmovedora lo es porque expresa antes una solidaridad con los her-manos muertos que con los hermanos por venir. “Amo las generaciones de los siglos venideros”, escribe el joven Holderlin. ¿Pero no es esto, al mismo tiempo, una confe-sión de la debilidad congénita de la burguesía alemana?

Ms-BA 466 r

El ahora de la cognoscibilidad

La afirmación de que el historiador es un profeta vol-teado hacia atrás puede ser entendida de dos maneras. La manera tradicional dice que el historiador, transportán-dose a un pasado remoto, profetiza lo que para éste tenía que ser todavía un futuro pero que entre tanto se ha con-vertido también en pasado. Esta visión se corresponde de la manera más precisa con la teoría de la empatía histó-rica que Fustel de Coulanges revistió en la forma de un consejo: “Si vous voulez revivre une époque, oubliez que vous

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savez ce qui s'estpassé apres elle” [“Si queréis revivir una época, olvidad que sabéis lo que sucedió después de ella.”]— Pero la afirmación puede interpretarse de una manera completamente distinta, y entenderse así: el his-toriador le vuelve las espaldas a su propia época, y su mi-rada de vidente se enciende en las cumbres de las gene-raciones humanas anteriores, que se hunden cada vez más hondo en el pasado. Es precisamente para esta mi-rada de vidente para la cual la propia época se encuentra presente de manera más clara que para aquellos contem-poráneos que “avanzan al paso” de ella. No en vano de-fine Turgot el concepto de un presente que fuera la meta intencional de una profecía como un concepto esencial y fundamentalmente político. “Antes de que hayamos po-dido informarnos de un determinado estado de cosas, dice Turgot, ya éste se ha alterado muchas veces. Es así que siempre nos enteramos demasiado tarde de lo que ha sucedido. Y por eso puede decirse de la política que ella está llamada, por decirlo así, a prever el presente.” Preci-samente este concepto del presente es el que está en la base de la actualidad de una historiografía auténtica. Quien anda en el pasado como en un desván de trastos, hurgando entre ejemplos y analogías, no tiene ni la me-nor idea de cuánto, en un instante dado, depende de la actualización del pasado.

Ms-BA 471

La imagen dialéctica

(Si se quiere considerar la historia como un texto vale para ella lo que un autor reciente dice acerca de los textos literarios: el pasado ha consignado en ellos imágenes que se podrían comparar a las que son fijadas por una placa

Walter Benjamin · Tesis sobre la historia /

fotosensible. “Sólo el futuro tiene a su disposición revela-dores lo bastante fuertes como para hacer que la imagen salga a relucir con todos sus detalles. Ciertas páginas de Marivaux o de Rousseau dejan ver un sentido secreto que los lectores de su época no pudieron descifrar completa-mente.” (Monglond). El método histórico es un método filológico cuyo motivo es el libro de la vida. “Leer lo que nunca fue escrito”, está en Hofmannsthal. El lector al que se refiere es el historiador verdadero.)

La pluralidad de historias se parece a la pluralidad de las lenguas. En el sentido de hoy, la historia universal no puede ser otra cosa que una especie de esperanto. La idea de una historia universal es mesiánica.

El mundo mesiánico es un mundo de actualidad omni-lateral e integral. Sólo a partir de él hay una historia uni-versal. Pero no como escrita sino como celebrada festiva-mente. En un festejo depurado de toda solemnidad. Que no conoce cantos festivos. Su lengua es prosa integral, que ha hecho saltar los grilletes de la escritura y es enten-dida por todos los hombres (como lo es el idioma de los pájaros por los nacidos con buena estrella). La idea de la prosa coincide con la idea mesiánica de una historia uni-versal (las especies de la prosa artística como el espectro de las especies histórico-universales) en [mi ensayo] “El narrador-[Consideraciones sobre la obra de Nikolai Lesskov]”).

Ms-BA 470

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Críticas

Crítica del progreso —sobre la alegoría.

Crítica de la historia de la cultura y de la historia de la literatura.

Crítica de la historia universal.

Crítica de la empatía. Crítica histórica. Cita. Inculpación.

Introducción.

Crítica de la apreciación.

Crítica de la historia en compartimentos.

Crítica de la teoría del progreso infinito.

Crítica de la teoría del progreso automático.

Crítica de la teoría de un progreso posible en todos los campos. Ningún progreso en el arte según su elemento profético. Diferencia entre progresos de los usos y cos-tumbres —¿pero dónde está el criterio común? — y pro-gresos morales, para los que se ofrecen como objeto el cri-terio de la voluntad pura, del carácter inteligible.

Crítica de la teoría del progreso en Marx. El progreso, de-finido allí por el desenvolvimiento de las fuerzas produc-tivas. Pero a ellas pertenece el ser humano, en su caso el proletariado. Con ello sólo se deja para después la pre-gunta por el criterium.

Ms-BA475

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4. FRAGMENTOS SUELTOS

B 14

El mundo mesiánico es un mundo de actualidad omnila-teral e integral. Sólo con él hay una historia universal. Lo que ahora se designa así no puede ser otra cosa que una especie de esperanto. Nada podrá expresarla si no se des-enreda antes la confusión que proviene de la construc-ción de la Torre de Babel. Presupone una lengua a la que todo texto se pudiera traducir sin pérdida, sea de una len-gua viva o muerta. O, mejor dicho, ella misma, esta len-gua, es esa historia. Pero no como escrita sino como cum-plida festivamente. En un festejo que está depurado de toda solemnidad y que no conoce cantos festivos. Su len-gua es la idea misma de la prosa, que es entendida por todos los hombres como el lenguaje de los pájaros por los nacidos con buena estrella.

Ms-BA 441

La lámpara eterna es una imagen de la existencia histó-rica auténtica. Es la imagen de la humanidad redimida, de la llama que se enciende el Día del Juicio Final y que encuentra su alimento en todo lo que alguna vez sucedió entre los hombres.

La Gran Revolución citaba a la Roma antigua.

Conexión entre la terca fe en el progreso y la confianza en la base de masas: la acumulación cuantitativa es sufi-ciente.

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“La revolución es la locomotora de la historia mundial”, los viajeros en el vagón

Los momentos destructivos: desconstrucción de la histo-ria universal, se deja de lado el elemento épico, ninguna empatía con el vencedor. A la historia hay que cepillarla a contrapelo. Se elimina la historia de la cultura como tal: tiene que ser integrada a la historia de las luchas de cla-ses.

Ejemplo de representación histórica auténtica: “A los que vendrán” [(véase el poema de B. Brecht)]. De los que ven-drán no pretendemos gratitud por nuestros triunfos, sino rememoración de nuestras derrotas. Eso es consuelo: el consuelo que sólo puede haber para quienes ya no tienen esperanza de consuelo.

Considerad lo oscuro y el gran frío

de este valle que resuena de lamentos.

[(Véanse los últimos versos de la Ópera de tres centavos, de B. Brecht)]

(Para la empatía con el vencedor.)

La moda como cita de indumentarias del pasado (consi-derarlo también en la interpretación del pasaje de Blan-qui sobre la crinolina).

Ms-BA 446

Una idea de la historia que se liberara del esquema de la progresión dentro de un tiempo vacío y homogéneo vol-vería, por fin, a poner en campaña las energías destructi-vas del materialismo histórico, que han permanecido pa-ralizadas por tanto tiempo. Ello pondría a tambalearse a

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las tres posiciones más importantes del historicismo. El primer golpe debe dirigirse contra la idea de la historia universal. La idea de que la historia del género humano está compuesta por las historias de los pueblos es hoy, cuando la esencia de los pueblos se encuentra oscurecida tanto por su estructura actual como por sus actuales rela-ciones que mantienen actualmente entre sí, es hoy una evasiva de la simple pereza del pensamiento. (La idea de una historia universal comparte su destino con la idea de una lengua universal. Mientras esta última tuvo un fun-damento, fuese éste teológico como en la Edad Media, o lógico como, últimamente, en Leibniz, la historia univer-sal no era un imposible para el pensamiento. En cambio, tal como ha sido practicada desde el siglo pasado la his-toria universal sólo puede ser una especie de esperanto.)

— La segunda posición fortificada del historicismo hay que encontrarla en la idea de que la historia es algo que se deja narrar. En el curso de la construcción, ineludible-mente, una investigación materialista hará que salte el momento épico. Tiene que admitírsela tal como Marx, en tanto que autor, lo hizo en El Capital, hay que asumir la eliminación del elemento épico. Marx reconoció que la historia del capital sólo puede construirse dentro de la ar-mazón férrea, de tensiones amplias, de una teoría. Los in-tereses de la humanidad están mejor recogidos en el es-bozo teórico que Marx traza en su obra de lo que es el trabajo sometido al dominio del capital que en las monu-mentales y complicadas obras del historicismo, que son, en el fondo, tranquilas. Más difícil es honrar la memoria de los sin nombre que la de los famosos, de los festejados, sin exceptuar la de los poetas y pensadores. La construc-ción histórica está consagrada a la memoria de los sin nombre. El tercer bastión del historicismo es el más fuerte y el más difícil de atacar. Se presenta como la “empatía

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con el vencedor”. Los dominadores en un determinado momento son los herederos de todos los que alguna vez vencieron en la historia. La empatía con el vencedor be-neficia siempre a los dominadores del momento. El ma-terialista histórico tiene en cuenta este estado de cosas. Y se da cuenta además de que este estado de cosas está bien fundado. Quien quiera que haya alcanzado hasta el día de hoy la victoria en las mil batallas de las que está atra-vesada la historia tiene su parte en los triunfos de los que hoy dominan sobre los que hoy son dominados. No de otro modo sino muy críticamente, el materialista histó-rico examinará el inventario del botín que los primeros ponen a exhibición ante estos últimos. A este inventario se le denomina cultura. Sin ninguna excepción, todo lo que de bienes culturales el materialista histórico alcanza con su mirada tiene una procedencia que él no puede ob-servar sin espanto. Su existencia no se debe sólo al es-fuerzo de los grandes genios que lo crearon sino también a la servidumbre anónima de sus contemporáneos. Nunca un documento de la cultura es tal sin ser a la vez un documento de la barbarie. El materialista histórico guarda distancia ante ello. Tiene que cepillar la historia a contrapelo sirviéndose para ello de hasta el último de los recursos und [müf)te er die Feuerzange zu Hilfe nehmen].

MS-BA 447 y 1094

Fuerza del odio en Marx. Disposición de la clase trabaja-dora para la lucha. Juntar la destrucción revolucionaria con el pensamiento de la redención. (Nechayev. Los demo-nios.)

Existe la relación más estrecha entre la acción histórica de una clase y el concepto que esta clase tiene no sólo de la

Walter Benjamin · Tesis sobre la historia /

historia venidera sino también de la pretérita. Esto no contradice más que en apariencia la afirmación de que la conciencia de la discontinuidad histórica es lo caracterís-tico de las clases revolucionarias en el instante de su ac-ción. Pues no faltan aquí las precedencias históricas: Roma para la Revolución Francesa. La relación mencio-nada se perturba en el proletariado: a la conciencia de la nueva intervención no le correspondió ninguna prece-dencia histórica, no tuvo lugar ningún recuerdo. Al prin-cipio se intentó instituirla (cfr. la Historia de las guerras campesinas, de Zimmermann). Mientras la idea del conti-nuum lo iguala todo al nivel más bajo, la idea del discon-tinuum es el fundamento de la tradición auténtica. Hay que hacer evidente la relación entre el sentimiento del nuevo comienzo y la tradición.

MS-BA 449

El elemento destructivo o crítico en la historiografía se hace patente cuando hace saltar la continuidad histórica. La historiografía auténtica no elige su objeto con ligereza. No lo toma, lo extrae haciéndolo saltar del curso histó-rico. Este elemento destructivo en la historiografía debe entenderse como una reacción a una constelación de pe-ligros que amenaza tanto a lo transmitido en la tradición como a su receptor. La historiografía se enfrenta a esta constelación de peligros; ante ella tiene que mostrar su presencia de ánimo. La imagen dialéctica destella como un relámpago en medio de esta constelación de peligros. Es idéntica al objeto histórico; justifica que se haga saltar el continuum.

En la historiografía auténtica, el impulso de salvación es tan fuerte como el impulso destructivo. ¿Pero de qué

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puede ser rescatado algo que ya ha sido? No tanto del desprestigio y el menosprecio en que ha caído sino de una determinada manera de ser transmitido. Una manera que, al dignificarlo como “herencia”, resulta más desas-trosa que lo que podría ser su desaparición.

La manera corriente de exponer la historia le da mucha importancia a la elaboración de una continuidad. Atri-buye valor a aquellos elementos de lo que ha sido que ya han pasado a formar parte de su eficacia ulterior.

Se le escapan aquellos pasajes en donde lo transmitido se interrumpe, y junto con ellos también sus asperezas y pi-cos, que son los que ofrecen un punto de apoyo a aquel que quiere llegar más allá de lo transmitido.

Ms-BA 473

No se trata de que lo pasado arroje su luz sobre lo pre-sente o lo presente sobre lo pasado; la imagen es aquello en donde el pasado y el

presente se juntan para constituir una constelación. Mientras que la relación del antes con el ahora es pura-mente temporal (continua), la del pasado con el presente es una relación dialéctica, a saltos.

Determinada con mayor precisión, la imagen del pasado que relampaguea en el ahora de su cognoscibilidad es una imagen del recuerdo. Se asemeja a las imágenes del propio pasado que se le aparecen al hombre en un ins-tante de peligro. Son imágenes que vienen, como se sabe, de manera involuntaria. La historia es, entonces, en sen-tido estricto, una imagen surgida de la remembranza in-voluntaria; una imagen que se le enfoca súbitamente al sujeto de la historia en el instante de peligro. La

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capacidad del historiador depende de la agudeza de su conciencia para percibir la crisis en que el sujeto de la his-toria ha entrado en un momento dado. Este sujeto no es de ninguna manera un sujeto trascendental sino la clase oprimida que lucha en su situación de mayor riesgo. En el instante histórico, el conocimiento histórico es para ella y únicamente para ella. Con esta determinación se con-firma la eliminación del momento épico en la exposición de la historia. Al recuerdo involuntario no se le aparece nunca —y esto lo diferencia del arbitrario— un trans-curso sino tan sólo una imagen. (De ahí el “desorden” como espacio figurativo de la remembranza involunta-ria.)

Ms-BA 474

Las curiosidades y la curiosité

Teología como enano jorobado, la mesa transparente del ajedrecista.

La más pequeña garantía, la brizna de paja a la que trata de aferrarse el que se ahoga.

Definición del presente como catástrofe; definición desde el tiempo mesiánico.

El Mesías interrumpe la historia; el Mesías no aparece al final de un desarrollo.

Los niños como representantes del paraíso.

La historia de los oprimidos, un discontinuum.

El proletariado como sucesor de los oprimidos; extinción de esta conciencia entre los marxistas.

Ms-BA477

Walter Benjamin · Tesis sobre la historia /

El progreso no está en ninguna relación con la interrup-ción de la historia. Esta interrupción sufre bajo el prejui-cio de la doctrina de la perfectibilidad infinita.

La destrucción como el clima de auténtica humanidad. (Proust sobre la bondad.) Es sugerente medir la afección destructiva de Baudelaire con la pasión destructiva de-terminada por lo político. Desde ésta, su impulso des-tructivo parece tal vez débil. Exponer, por otro lado, su comportamiento con Jeanne Duval como humanidad au-téntica en el clima de la destrucción.

Relación entre regresión y destrucción.

Función de la utopía política: iluminar la zona de lo que merece ser destruido.

Mi psicología del carácter destructivo, y la proletaria, para la crítica de Blanqui.

Ms-BA 480

La remembranza como la brizna de paja.

La catástrofe es el progreso, el progreso es la catástrofe.

La catástrofe como el continumn de la historia.

Presencia de ánimo como lo redentor; presencia de ánimo en el captar las imágenes fugaces; presencia de ánimo y detención.

Definición de la presencia de ánimo, vincularla con esto; qué quiere decir: el historiador debe dejarse ir.

Legitimación moral, justificación del interés en la histo-ria.

Walter Benjamin · Tesis sobre la historia

El sujeto de la historia: los oprimidos, no la humanidad.

El continuum es el de los opresores.

Hacer saltar el presente fuera del continuum del tiempo histórico: tarea del historiador.

Ms-BA481

Interpretación del Angelus Nouus [de Paul Klee]: las alas son velas. El viento, que sopla desde el Paraíso, está en ellas.

La sociedad sin clases como parachoques.

Witiko y Salambó presentan sus épocas como cerradas en sí mismas, “inmediatas a Dios”. Parecido a como estas novelas hacen saltar el continuum temporal, también la exposición histórica debe poder hacerlo.

Flaubert tenía probablemente la más profunda descon-fianza de todas las representaciones de la historia que es-taban en boga en el siglo diecinueve. Como teórico de la historia era seguramente más bien un nihilista.

Las revoluciones hacen visible la ruptura del continuum, lo simbolizan con el acto de comenzar un nuevo recuento de los años. Cromwell.

Necesidad de una teoría de la historia desde la cual pueda ser examinado el fascismo.

La idea de sacrificio no puede imponerse sin la idea de redención. Intento de mover a los obreros al sacrificio. Pero no se fue capaz de darle al individuo la idea de que era insustituible. Durante el periodo heroico los bolche-viques alcanzaron, según confesión propia, grandes lo-gros en lo contrario: sin gloria para el vencedor, sin

Walter Benjamin · Tesis sobre la historia /

piedad para el vencido.

Ms-BA482

Categorías entre las cuales hay que desarrollar el con-cepto del tiempo histórico.

El concepto del tiempo histórico está en oposición a la idea de un continuum temporal.

La lámpara eterna es una imagen de la existencia histó-rica genuina. Ella cita lo que ha sido —la llama que una vez fue encendida— in perpetuum al darle un alimento siempre nuevo.

La existencia de la sociedad sin clases no puede ser pen-sada en el mismo tiempo de la lucha por ella. Pero el con-cepto del presente, en un sentido capaz de comprometer al historiador, está definido necesariamente por estos dos órdenes temporales. Sin algún tipo de verificación por parte de la sociedad sin clases sólo hay del pasado una historia hecha de retazos. En esa medida, todo concepto del presente forma parte del concepto del Día del Juicio.

La palabra apócrifa de un evangelio: sobre aquello en que yo encuentre a cada quien, sobre eso voy a juzgarlo — arroja una luz peculiar sobre el Día del Juicio. Recuerda la anotación de Kafka: el Juicio Final es un estado de sitio. Pero le añade algo más: según ella, el Día del Juicio no se diferenciaría de los demás. De todos modos esta palabra del evangelio entrega el canon del concepto de lo pre-sente que el historiador hace suyo. Cada instante es el ins-tante del juicio sobre ciertos instantes que lo precedieron.

Extractos del Fuchs [(ver el artículo de Benjamín, “Eduard Fuchs, el coleccionista y el historiador”)].

Walter Benjamin · Tesis sobre la historia /

Ms-BA 483

Incorporar el pasaje sobre la mirada de vidente de Joch-mann en los fundamentos de los pasajes. [(Ver, de Benja-min, la “Introducción” a Jochmann.)]

La mirada del vidente se enciende ante el pasado, que se aleja rápidamente. Es decir, el vidente no está vuelto ha-cia el futuro: la figura de éste la contempla él en la pe-numbra vespertina del pasado que se desvanece ante sus ojos en la noche de los tiempos. Esta relación de vidente con el futuro pertenece sin falta a la actitud definida por Marx del historiador determinado por la situación social actual.

¿Crítica y profecía deberían ser las categorías que se jun-tan en la “salvación” del pasado?

¿Cómo se ha de conciliar la crítica al pasado (p. ej. Joch-mann) con su salvación?

Reconocer la eternidad de los acaecimientos históricos quiere decir propiamente: atenerse a la eternidad de su transitoriedad.

Ms-BA 485

Hay que insertar tres elementos entre los fundamentos de la visión materialista de la historia: la discontinuidad del tiempo histórico, la fuerza destructiva de la clase trabaja-dora, la tradición de los oprimidos.

La tradición de los oprimidos convierte a la clase trabaja-dora en redentora. El error fatal en la visión histórica de la socialdemo- cracia fue éste: la clase trabajadora debía presentarse como redentora ante las generaciones

Walter Benjamin · Tesis sobre la historia /

venideras. Pero decisivo es más bien que su fuerza reden-tora responda ante las generaciones que existieron antes que ella. (También su función de vengadora está referida a las generaciones anteriores.)

Ms-BA 486

“Valoración” es empatía con la catástrofe.

La historia no sólo tiene la tarea de hacerse de la tradición de los oprimidos, sino también de fundarla.

Desatar las fuerzas destructivas que residen en la idea de redención.

El asombro ante el hecho de que “algo semejante” sea to-davía posible en el siglo xx —este asombro no es de nin-guna manera filosófico. No está al comienzo de ningún conocimiento, a no ser el de que el concepto de historia del que proviene no es un concepto válido (es insosteni-ble).

Tenemos que arribar a un concepto de historia de acuerdo al cual el estado de excepción en que vivimos re-presente la regla. Entonces estará ante nuestros ojos la ta-rea histórica de promover el estado de excepción; lo que hará que mejore mucho nuestra posición en la lucha con-tra el fascismo. La superioridad que éste tiene sobre la iz-quierda encuentra su expresión, y no la menor, en que ésta se le enfrenta en nombre de la norma histórica, de una especie de constitución histórica promedio.

Ms-BA488

Quintaesencia del conocimiento histórico: la más tem-prana de las miradas sobre los comienzos.

Ms-BA 1063

Walter Benjamin · Tesis sobre la historia /

5. VARIANTES

Nota preliminar

Es sabido que durante un tiempo circuló la leyenda de un autómata que estaba tan maravillosamente construido, que a cada movida de un ajedrecista contestaba por sí mismo con la jugada correcta. Un muñeco en atuendo turco, con la pipa del narguile en la boca, estaba sentado ante el tablero que descansaba sobre una mesa. Un sis-tema de espejos despertaba la ilusión de que se podía ver a través de esa mesa. En verdad, ahí adentro estaba sen-tado un enano jorobado, que era un maestro en el juego del ajedrez y que guiaba la mano del muñeco mediante cordeles una vez que había encontrado la jugada co-rrecta. Cualquiera que se quisiera medir con el muñeco podía ocupar el asiento vacío que estaba instalado frente a él. Me podría imaginar un equivalente de esta instala-ción en la filosofía, tanto más fácilmente cuanto que la disputa por el concepto verdadero de la historia puede pensarse muy bien bajo la forma de una partida entre los contrincantes. Si fuera por mí, el ganador debe ser el mu-ñeco turco, que entre los filósofos se llama materialismo. Puede enfrentar sin más a cualquier adversario si tiene seguros los servicios de la teología, que hoy, de todos mo-dos, es pequeña y fea y no debe dejarse ver en ningún lado.

Ms-BA 466 v

B 3

La imagen verdadera del pasado pasa de largo veloz-mente. El pasado sólo es atrapable como la imagen que

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relumbra, para nunca más volver, en el instante en que se vuelve reconocible. Si es auténtica, ello se debe a su fuga-cidad. En ésta reside su oportunidad única. Precisamente porque esta verdad es pasajera y porque un soplo se la lleva es mucho lo que depende de ella. La apariencia en cambio espera en su sitio pues se aviene mejor con la eter-nidad.

Ms-BA440

A 4

“La verdad no se nos escapará”: esta frase que proviene de Gottfried Keller indica el punto exacto, dentro de la imagen de la historia del historicismo, donde le atina el golpe del materialismo histórico. Porque la imagen ver-dadera del pasado es una imagen que amenaza con des-aparecer con todo presente que no se reconozca aludido en ella.

La buena nueva que el historiador del pasado trae, con pulso acelerado, sale de una boca que tal vez ya en el ins-tante en que se abre habla al vacío. El salvamento que el historiador realiza en lo pasado sólo puede realizarse como en algo que en el instante que sigue fuera a per-derse insalvablemente.

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Si se mira más de cerca, lo que está en la base del histori-cismo y su cómoda narración es la empatía. Fustel de Coulanges la invoca al recomendar a los historiadores que si quieren vivir nuevamente una época deben sacarse

Walter Benjamin · Tesis sobre la historia /

de la cabeza todo lo que puedan saber del transcurso ul-terior de la historia.

No se puede caracterizar mejor el método al que se en-frenta el materialismo histórico.

El historicismo se contenta con reconocer un nexo causal entre los distintos momentos de la historia. Pero ningún hecho, por ser una causa, es ya por ello histórico. Lo será, póstumamente, en virtud de acaecimientos que pueden estar separados de él por milenios. Para el historiador que parte de esto la sucesión de acaecimientos deja de co-rrerle entre los dedos como un rosario. Capta la constela-ción en que ha entrado su propia época con otra, muy de-terminada, del pasado. Da así fundamento a un concepto del presente como un tiempo del ahora en el que estuvie-ran incrustadas astillas del tiempo mesiánico. Este con-cepto introduce una interconexión entre historiografía y política que es idéntica a la interconexión teológica entre rememoración y redención. Este presente se plasma en imágenes a las que se les puede llamar dialécticas". Re-presentan una “ocurrencia salvadora” de la humanidad.

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[(Falta el inicio)] [...] estado de hecho. Da cuenta también de que este estado de hecho está hondamente fundado. Quien sea que hasta ahora haya obtenido la victoria en las mil batallas de las que está llena la historia tiene su parte en el triunfo de los dominadores de hoy sobre el conjunto de los oprimidos.

El inventario del botín que ponen en exhibición ante los derrotados no será considerado por el materialista histó-rico de otro modo que críticamente. A este inventario se

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le llama cultura. Todos los bienes culturales que el mate-rialista histórico alcanza a mirar, lo que ha llegado a él como arte y como ciencia, todo eso, sin excepción, tiene una procedencia que él no puede considerar sin espanto. No sólo debe su existencia al esfuerzo de quienes lo crea-ron sino también a la servidumbre anónima de sus con-temporáneos. No hay jamás un documento de cultura que no sea a la vez un documento de barbarie. Allí donde el historicismo celebra a genios y a héroes el materialista histórico mantiene su distancia, sirviéndose para ello de hasta el último de los recursos.

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IXa

El conformismo, que desde el comienzo se sintió como en casa en la socialdemocracia, no sólo afecta a los objetivos políticos de ésta sino también a sus términos económicos. La conexión entre estas dos causas de la desgracia que sobrevino después es manifiesta.

Cualquier investigación más o menos exacta confirma esto. “Es interés de la Comuna, dice Dietzgen, suprimir la propiedad privada de la tierra [. ..] Dónde o cuándo ha de empezarse con ello, si mediante un pacto secreto con Bismarck, [. ..] si en las barricadas de París [...], todas éstas son [...] cuestiones [...] extemporáneas. Aguardamos nuestro momento [. ..] Puesto que nuestra causa se vuelve más clara cada día y el pueblo cada día más sabio. No hay otra cosa que haya corrompido más a la clase trabajadora alemana que la idea de que ella nada a favor de la co-rriente. Puesto que la inclinación de esta corriente como [. ..]” [(Se interrumpe)].

Walter Benjamin · Tesis sobre la historia /

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[(Falta el inicio)] [. ..] sólo juzgada según esta concepción socialdemócrata, probablemente todo su sentido. Ilus-tran que el trabajo de los harmoniens, muy lejos de explo-tar a la naturaleza la volvería más bien fructífera y la com-pletaría. Al concepto degenerado del trabajo como explo-tación de la naturaleza pertenece como su complemento la naturaleza, aquélla que, como se expresa Dietzgen, “está ahí gratuitamente”.

Ms-BA 1072

La historia es objeto de una construcción cuyo lugar no es el tiempo homogéneo y vacío sino otro, lleno de tiempo del ahora. Donde el pasado está cargado de este material explosivo la investigación materialista le pone la mecha al “continuum de la historia”. Con este procedi-miento, lo que pretende es hacer que la época salte fuera de él (y así ella hace saltar una vida humana fuera de su época y una obra singular fuera de la obra de una vida).

El beneficio que resulta de este proceder consiste en que la obra entera está conservada y superada en la obra sin-gular, la época en la obra y el curso entero de la historia en la época. La ley (esquema) que está en la base de este método es la de una dialéctica en estado de detenimiento. El fruto sustancioso de lo que ha sido comprendido his-tóricamente tiene en su interior el tiempo como semilla (grano) preciosa (fértil), pero, eso sí, insípida (sobria).

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Walter Benjamin · Tesis sobre la historia /

El día en que empieza un calendario cumple, sin em-bargo, la función de acelerar el tiempo histórico. Este día es también, en el fondo, el día que vuelve una y otra vez con la imagen de los días festivos, que son días de con-memoración. Los calendarios, en efecto, no miden el tiempo como relojes. Dan testimonio de que en otras épo-cas el tiempo histórico fue mejor entendido que a partir de mediados del siglo pasado. Todavía durante la Revo-lución de Julio se registró un episodio en el que uno puede hacerse esto presente.

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Este concepto de un presente que no es tránsito sino en el cual el tiempo está firme y ha entrado en un estado de detenimiento es algo a lo que la dialéctica materialista no puede renunciar. Puesto que este concepto define preci-samente el presente en el cual, en cada caso, se escribe la historia. Este presente es, por más que suene extraño, el objeto de una profecía. Esta no anuncia, pues, lo veni-dero. Sólo delata aquello por lo que la campana ya dobló. Y es el político quien mejor sabe lo mucho que se necesita ser profeta para decir eso. Este concepto del presente Se encuentra formulado con precisión en Turgot. “Antes de que podamos habernos informado sobre un estado de co-sas dado, escribe, éste se ha transformado ya muchas ve-ces. Es así que siempre nos enteramos demasiado tarde de lo que ha sucedido. Por ello es que puede decirse de la política que está destinada, en cierto modo, a prever el presente.” De la historia puede decirse lo mismo. El his-toriador es un profeta volteado hacia atrás. Contempla su

Walter Benjamin · Tesis sobre la historia

propia época en el médium de las fatalidades ya sucedi-das. Con eso, ciertamente, termina para él todo sosiego en el narrar.

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Con ello se separa de manera inconfundible de los histo-riadores universales. Su objeto es monadológico. El bene-ficio de este procedimiento consiste en que la obra singu-lar está conservada y superada en la obra completa, lo mismo que en la obra completa la época y en la época el curso entero de la historia. El fruto sustancioso de lo com-prendido históricamente tiene al tiempo en su interior, como semilla fértil, aunque privada de su sabor.

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Walter Benjamin · Tesis sobre la historia /

El historicismo culmina, con todo derecho, en la historia universal. La historiografía materialista se distancia me-todológicamente de ella quizá con más claridad que de ninguna otra. No hay en ella una armazón teórica. Su proceder es aditivo: moviliza la masa de los hechos para llenar el tiempo homogéneo y vacío. Bajo la historiografía materialista, en cambio, hay el fundamento de un princi-pio constructivo. Es el principio monadológico. El mate-rialista histórico sólo aborda el pasado allí donde éste se le presenta como una mónada. En esta estructura reco-noce el signo de una interrupción mesiánica del aconte-cer; es decir, de una oportunidad revolucionaria en la lu-cha por el pasado oprimido. La aprovecha y hace saltar a una muy determinada época fuera del transcurrir homo-géneo; asimismo, hace saltar a una determinada vida fuera de la época; así también a una determinada obra fuera de la obra completa de una vida. El beneficio de este procedimiento consiste en que la obra completa está con-servada y superada en la obra singular, lo mismo que en la obra completa la época y en la época el curso entero de la historia. El fruto sustancioso de lo comprendido histó-ricamente tiene al tiempo en su interior, como semilla fér-

til, aunque carente de sabor. Ms-BA 451

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El historicismo se contenta con establecer un nexo cau-sal entre los sucesos que se siguen unos a otros en la his-toria. Pero no por ser una causa un hecho es ya histórico. Lo será, póstumamente, en virtud de. acaecimientos que pueden estar separados de él por siglos. Para el historia-dor que parte de esto la sucesión de acaecimientos deja

Walter Benjamin · Tesis sobre la historia /

de correrle entre los dedos como un rosario. Deja de so-meterse a la idea de que la historia es algo que se deja narrar. En una investigación materialista, la continuidad épica entra en quiebra en beneficio de la coherencia cons-tructiva. Marx reconoció que “la historia” del capital se expone como la armazón de hierro, ampliamente ten-sada, de una teoría. Abarca la constelación en la que su propia época había entrado con muy determinados mo-mentos anteriores de la historia. Contiene un concepto del presente como un tiempo del ahora en el que están ' incrustadas astillas del tiempo mesiánico.

Ms-BA 1104

Debe estar permitido imaginar que, en las prácticas má-gicas que averiguan el futuro, el tiempo, al que ellas in-dagan por lo que encierra en su seno, no es imaginado ni como homogéneo ni como vacío. Cuando se tiene esto en cuenta se ve perfectamente cómo el pasado está presente para la rememoración: esto es, de ese modo. Se sabe que a los judíos les estaba vedado consultar al futuro.

La rememoración, en la que debemos ver la quintaesen-cia de su representación teológica de la historia, desen-canta el futuro, al que la magia oye y se somete. Pero no por ello hace del futuro un tiempo vacío. Pues para ella cada segundo es la pequeña puerta por donde puede pa-sar el Mesías. El ángulo dentro del cual se mueve es la rememoración.

Sobre la antigua práctica de la adivinación: el tiempo al que allí se le inquiere por lo que [...] encierra no es pen-sado ni como homogéneo ni como vacío.

Ms-BA 1053 v

Walter Benjamin · Tesis sobre la historia /

NOTA EDITORIAL

El texto original de “Sobre el concepto de historia” -“Über den Begriff der Geschichte”- se encuentra en Walter Benjamin, Gesammelte Werke, edición

de Rolf Tiedemann y Hermann Schweppenhauser, Suhr-kamp, Fránkfort, tomo I, pp. 693-703 y 1223-1266, así como tomo VII, pp. 783-784. De acuerdo a los suplemen-tos publicados en este último tomo (1989), la tesis que lle-vaba el número XVIII en la edición del tomo I de 1974 lleva ahora el número XIX pues antes de ella entra la “tesis XVIII” (conocida como “xviia” en las notas del tomo 1, p. 1231) que se encuentra en la versión del “ejemplar de mano” de Benjamín —descubierto por Giorgio Agamben con posterioridad a esa edición—, que los editores alema-nes denominan “Typoskript 4” (T4).

El texto original de “Tesis sobre la historia: apuntes, notas y variantes” contiene los fragmentos que han quedado de los materiales producidos por Walter Benjamin durante su elaboración de las “Tesis”. Se encuentra en el tomo I,

pp. 1228-1252, de la misma publicación. La anotación al pie de cada fragmento indica la ubicación de su manus-crito en el Benjamin-Archiv.

Las observaciones entre corchetes recogen anotaciones de los editores del texto en alemán.

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