Libro N° 12876. Marx Y El Origen Del Marxismo. Martínez Heredia, Fernando.
© Libro N° 12876. Marx Y El Origen Del
Marxismo. Martínez Heredia, Fernando. Emancipación. Agosto 24
de 2024
Título original: ©
Marx Y El Origen Del Marxismo. Fernando Martínez Heredia
Versión
Original: © Marx Y El
Origen Del Marxismo. Fernando Martínez Heredia
Circulación
conocimiento libre, Diseño y edición digital de Versión original de textos:
www.lahaine.org: https://www.filosofia.org/rev/pch/1970/n41p010.htm
Licencia Creative Commons:
Emancipación Obrera utiliza una licencia Creative Commons, puedes copiar,
difundir o remezclar nuestro contenido, con la única condición de citar la
fuente.
La
Biblioteca Emancipación Obrera es un medio de difusión cultural sin fronteras,
no obstante los derechos sobre los contenidos publicados pertenecen a sus
respectivos autores y se basa en la circulación del conocimiento libre. Los
Diseños y edición digital en su mayoría corresponden a Versiones originales de
textos. El uso de los mismos son estrictamente educativos y está prohibida
su comercialización.
Autoría-atribución: Respetar la autoría del
texto y el nombre de los autores
No
comercial: No se puede utilizar este trabajo con fines
comerciales
No
derivados: No se puede alterar, modificar o reconstruir este
texto.
Fondo:
https://i.pinimg.com/564x/7a/81/7f/7a817fb35167e0d69a33105238dbdf6b.jpg
Portada
E.O. de Imagen original:
https://www.elviejotopo.com/wp-content/uploads/2016/04/fernando-martinez-heredia-300x262.jpg
© Edición,
reedición y Colección Biblioteca
Emancipación:
Guillermo Molina Miranda
Fernando Martínez Heredia
Marx Y El
Origen Del Marxismo
Fernando
Martínez Heredia
Marx Y El
Origen Del Marxismo*
Fernando
Martínez Heredia
La fuerza propulsora de la
historia, incluso la de la religión, la filosofía y toda otra teoría, no es la
crítica, sino la revolución (La ideología alemana. Marx, 1846).
Este texto pretende seguir a Marx
a través de los momentos importantes del desarro-llo intelectual que culmina en
la formulación primitiva
de su teoría social. Le interesa mostrar la complejidad de relaciones entre los
presupuestos ideológicos y la formación de una nueva corriente de pensamiento,
y el despliegue teórico de la misma. Su premisa es que Marx merece ser
estudiado a partir de sus propios descubrimientos acerca de los sistemas
ideológicos en la formación social capitalista.
________________________________________________
* Publicado
en Pensamiento Crítico (La Habana) N°
41: 10-47, junio de 1970.
[N. de la Ed.] La primera nota
del mismo decía “Este artículo constituye el capítulo II de un trabajo más
ex-tenso, en preparación”. Desde aquellos años FMH pro-yectó la elaboración de
un libro sobre el pensamiento de Carlos Marx. Proyecto que solo pudo continuar
a partir de un curso que impartió a algunos jóvenes cuba-nos en los años 2007 a
2010. La obra debía conformarse por tres tomos en los que el desarrollo del
pensamiento de Marx se contrapunteaba con la historia de Cuba y los procesos
revolucionarios de aquel momento hasta la actualidad. Actualmente, Esther Pérez
está trabajan-do en la edición de los materiales intermedios que dejó FMH para
su próxima publicación.
Sin sobrestimar la importancia
del origen en el estudio del marxismo de Marx, estimamos que, entre otros
aspectos, ejerce una función de decantación de la posición teórica e
ideoló-gica que el marxismo inaugura, y nos ayuda a establecer qué herencia
asumimos y a qué lega-do renunciamos.
1.
Estudiante aficionado a la
filosofía, Marx no hizo nada desusado al entusiasmarse por Hegel: el
hegelianismo era la filosofía de moda en las universidades alemanas por 1837.1
Pronto in-gresó en un grupo importante en la historia cultural de Alemania, el
Club de los Doctores, del cual salió el movimiento de la izquierda he-geliana.
Köppen y Bruno Bauer –el más desta-cado de los neohegelianos– admiraron pronto
al joven estudiante.
La polémica que dividió a los
hegelianos alre-dedor del carácter sagrado de los Evangelios no es tan absurda
como pudiera parecer. El hege-lianismo “ortodoxo” era aceptado por las
auto-ridades educacionales prusianas y sus profeso-res por su defensa filosófica
de la soberanía del Estado y de su supremo derecho contra el indi-viduo, tan
caros al absolutismo. Pero el malestar político alemán, que no podía
desplegarse ideo-lógicamente en la actividad de un fuerte partido burgués
radical, se expresó en el desarrollo de la crítica filosófico-religiosa de las
posiciones “ortodoxas”, emprendida por jóvenes intelec-tuales a partir de
elementos contradictorios de la propia filosofía hegeliana [Vida de Jesús, de
David Strauss (1835)], continuada por el intento de Bruno Bauer de construir
una filosofía crítica de la religión dentro de la concepción de Hegel, hasta
culminar en L. Feuerbach, que desecha el hegelianismo y proclama que es el
hombre quien crea a la religión y no la religión al hombre [Esencia del cristianismo,
Feuerbach (1841)].
____________________________
1 Marx
nació en Treveris el 5 de mayo de 1818, hijo de un abogado hebreo
cristianizado. Su ciudad natal está en Renania, región occidental alemana en
que por determinadas condiciones económicas y sociales, y la influencia de los
ocupantes franceses, había más desarrollo industrial, más pequeños propietarios
y más tendencias liberales que en otras regiones del reino de Prusia al que
pertenecía. Marx se graduó de bachiller en Treveris y fue a estudiar
jurisprudencia a Bonn (1835) y al año siguiente a Berlín.
Para una comprensión de la vida
de Marx en relación con su obra, ver su biografía por Franz Mehring (1964),
texto muy notable por su vigor revolucionario y su re-trato humano del
pensador.
La discusión teológica era un
campo cultural muy frecuentado en Alemania desde los tiem-pos de Lutero; por
otra parte, la producción filosófica inmediata era muy importante (Kant,
Fichte, Hegel). El interés estatal en los asuntos religiosos y la ferocidad de
la censura le daban más contenido oposicionista a la crítica religio-sa. Pero
los “jóvenes hegelianos” también se in-teresaron directamente por la política,
aspiran-do a la monarquía constitucional, escribiendo sobre el Terror jacobino,
etc.2 La expresión a veces
subversiva no envolvía, sin embargo, un propósito de acción inmediata: una
revolución espiritual era predicada por Bauer, revolución que no se proponía
objetivos terrenales sino como consecuencia de su triunfo filosófico.
____________________
2 “No
debe creerse que el club de los Doctores se limitaba a reunir personas cultas
para discutir ininte-rrumpidamente sobre cuestiones filosóficas. La mayor
parte de los socios eran jóvenes
exuberantes y siempre prestos a las más audaces empresas. La protesta contra el
necio filisteísmo y la mezquindad y estupidez de la policía, que pretendía
reglamentar la vida privada, asu-mía a veces la forma más turbulenta”
(Nikolaevskij y Maenchen-Helfen, 1969: 59). Hay edición española.
3 El
tema de la tesis era: Diferencias entre la filo-sofía natural en Demócrito y en
Epicuro (Marx, 2014 [1841]). El prefacio puede leerse en Sobre la religión
(Marx, 1959d: 13-15).
Marx compartió con ellos hasta
1841, en que presentó su tesis doctoral en la universidad de Jena. Pretendía
ser docente en Bonn, con ayuda de su amigo Bauer, que había tenido que
aban-donar Berlín cuando comenzaron a arreciar las presiones del gobierno prusiano;
ambos funda-rían también una revista radical. Quizá sea más relevante que la
tesis su corto prefacio, de un ateísmo subversivo que asustó al propio Bauer.3
Del proyecto nada quedó: Bauer fue arrojado de la docencia y para Marx se cerró
esa posibilidad. La censura se hace más rígida y Marx comienza su carrera
política con un artículo contra ella.
2.
En 1842-1843 es redactor jefe del
periódico La gaceta renana, de Colonia, empresa de libe-rales burgueses que
bajo Marx, naturalmente, termina clausurada por el gobierno prusiano. En el
periódico comenzó su formación revolu-cionaria a través de su crítica de
realidades so-ciales de opresión y explotación. El joven filó-sofo ha vuelto a
su provincia dominado “por un humanismo racionalista liberal”:4 “la libertad es
la esencia del hombre como la gravitación es la esencia de los cuerpos”, es la
formulación metafísica de su principio. Nadie puede contra la naturaleza, en
este caso naturaleza humana. El principio hegeliano de las relaciones
Estado-individuo se adopta solo parcialmente: la histo-ria es un proceso
abstracto de realización de la libertad, aún a través de su negación; la
liber-tad no es resultado del libre arbitrio, pero tam-poco de la identidad
entre la obligación ante el Estado y la libertad individual (Hegel; citado por
Marx, 1966a: 21, § 261 n.). La libertad hu-mana es autonomía, obediencia a la ley
interior de la
razón, que debe realizarse en el Estado. Pero el deber ser del individuo y el
ser real del Estado no coinciden: “La corrección de las constituciones
estatales debe ser juzgada de acuerdo con la esencia del Estado mismo, de
acuerdo con la naturaleza de la sociedad huma-na” (Marx, 1959a: 34). La
filosofía exige que el Estado sea el Estado de la naturaleza humana.
________________________________
4 En
“Marxismo y humanismo” (Althusser, 1966). Esta colección de artículos recoge
uno de los esfuerzos de investigación más notables realizados en esta déca-da
acerca del origen del marxismo.
Para Marx, el campo de acción del
crítico que lucha por la libertad es el periodismo. Se trata de una filosofía
de la iluminación, que intenta en la última instancia convencer al Estado
mis-mo para que asuma su esencia, y esta filosofía debe realizarse como
actividad publicística. La lucha es ante todo por la libertad de prensa.5
Pero no fue contra el concepto de
censura que tuvo que batirse el periodista sino contra sus “modalidades de
existencia”, contra la censura misma. La breve historia de La gaceta renana
bajo Marx fue la conversión de un mo-desto periódico liberal alentado por el
gobierno prusiano contra el clericalismo, en un órgano de denuncia de los desmanes
políticos y la si-tuación social en Renania, que veía aumentar diariamente sus
suscriptores y se convertía en uno de los más prestigiosos y citados diarios
alemanes. Los burgueses de Colonia, que pen-saron que con algunos jóvenes
neohegelianos podrían tener un buen periódico, pronto se asustaron ante las
medidas del gobierno6 y la fama de subversiva que alcanzó la Gaceta.
_______________________________
5 “Entonces
se trata de si lo que vive en la realidad pertenece al dominio de la prensa. La
libertad de prensa ya no es un problema de un contenido particular de la
prensa, sino del problema general de si la prensa debe ser realmente tal, es
decir, una prensa libre” (Marx, 1959a: 31).
Marx se hizo conocido por su
artículo en defensa de la libertad de prensa (mayo 5 de 1842), pero pronto se
encontró “sujeto a la per-plejidad de tener que tratar de intereses mate-riales
que no estaban previstos en el sistema ideológico de Hegel” (Mehring, 1964): se
puso del lado de los campesinos pobres que eran reprimidos a partir de la ley
contra los robos de leña,
instrumento burgués para arrebatarles los remanentes de sus derechos comunales.
Rara combinación de espíritu atraído hacia la política práctica y la
profundización científi-ca a la vez, “pasó del terreno de la pura polí-tica al
campo de los hechos económicos y al socialismo”. Un ejemplo de esta actitud es
su polémica con la Gaceta general de Augsburgo, que acusaba a La gaceta renana
de veleidades comunistas: Marx anuncia que someterá a una crítica fundamental
las ideas comunistas “tras estudios detenidos y profundos”. En realidad tuvo
que luchar contra su propia concepción de alcanzar transformaciones radicales a
tra-vés del convencimiento de los gobernantes, y la alternativa de la
revolución fue dominando sus ideas en medio de la lucha contra la censu-ra, la
denuncia de las represiones en el campo y la comprensión de la opresión social,
y mucho más por ellas que por el estudio iluminador de la conciencia de la
literatura socialista que ha-bía comenzado a leer.7
En este camino se perdió su
amistad con los neohegelianos de Berlín. La historia de esta ruptura puede
leerse en Mehring; aquí solo
__________________________________
6 La
gaceta renana se publicó de enero 1° de 1842 al 31 de marzo de 1843. Sólidos
burgueses como L. Camphausen y R. Schramm figuraban entre los accio-nistas,
junto a cultos y ricos médicos y abogados. Jung, Moses Hess, Oppenheim,
Rutenberg, jóvenes hegelia-nos, controlaron pronto la redacción. Marx colaboró
con artículos hasta octubre 15, en que [está] encargado de la jefatura de
redacción. En enero había triplicado los suscriptores y recibía colaboraciones
de toda Ale-mania [...] y había llegado a tener dos censores a la vez. El
gobierno prusiano vaciló mucho antes de suprimirla, por las protestas de los
liberales renanos.
7 Proudhon
(1945) ¿Qué es la propiedad?; Dezamy: Calumnia y política de M. Cabet; Leroux,
Considerant y otros (Nikolaevskij y Maenchen-Helfen, 1969: 71).
me interesa señalar que Marx da
la espalda al círculo intelectual de sus años juveniles cuan-do los ve
incapaces de crear otras cosas que frases huecas en medio de la crisis alemana.
No será más que su primera ruptura: su esta-tura intelectual y su capacidad de
trascender revolucionariamente al mundo de la burguesía lo abocarán más de una
vez a una magnífica y terrible soledad.
Al salir del periódico ya estaba
lejos de una concepción especulativa de la política: “[...] reputo la
suspensión del periódico como un progreso de la conciencia política, razón por
la cual dimito [...] no tiene nada de agradable el prestar servicio de esclavo,
ni aún para la liber-tad, teniendo que luchar con alfileres en vez de luchar
con masas. Estaba cansado ya de tanta hipocresía, de tanta tontería, de tanta
brutal autoridad, y de tanto silencio, tanto zigzagueo, tantas retiradas y
palabrerías [...] en Alemania ya no tenemos nada que hacer. Aquí, lo úni-co que
uno consigue es falsearse a sí mismo” (Mehring, 1964, 79-80).
3.
Recién casado, Marx pasó el
verano en Kreuznach, residencia de su suegra, y se marchó a París a fines de octubre
con su es-posa Jennie.8 En los meses de Kreuznach, de-dicados al estudio, llenó
varios cuadernos de notas consagrados a la crítica de la Filosofía del derecho
de Hegel (Marx, 1966), que nunca publicó. Ellos constituyen el documento
filosó-fico de una crisis: la mente del joven filósofo revolucionario no
resiste ya la frontera de su propia educación hegeliana, como su actividad no
tolera ya las mordazas legales que existen en Alemania.
____________________________________________
*Uncheck software updates. Do not
update the application.
No debe entenderse restringido el
objeto de su crítica por el título de la obra de Hegel; ella constituye, de
hecho, un intento de demos-trar la inutilidad metodológica del apriorismo
hegeliano, en el cual se componen las ideas particulares de lo existente a
través de uni-versales ideales que se relacionan dialéctica-mente, para ofrecer
un cuadro aparentemente ordenado e iluminado por los universales (por ej.
necesidad y libertad). Este método no tie-ne otro contenido que la reproducción
empi-rista de los datos reales, no mediados por un trabajo científico productor de
conceptos. No hay lugar, naturalmente, para la idea de una liberación del
“método” de la prisión del “sis-tema” como centro de la crítica de Hegel por
Marx, muchas veces repetida en la literatura marxista. Por el contrario, hasta
donde con-sigue avanzar, Marx intenta moverse en un te-rreno metodológico
esencialmente diferente al hegeliano.9
_____________________
8 “El
13 de junio de 1843 contrajeron matrimonio el señor Carlos Marx, doctor en
Filosofía, residente en Colonia, y la señorita Johanna Berta Julia Jenny de
Westfalia, sin ocupación, residente en Kreuznach” (Nikolaevskij y
Maenchen-Helfen, 1969: 86).
9 La
investigación contemporánea acerca del joven Marx y sus relaciones con la
filosofía de Hegel se ha enriquecido extraordinariamente con los trabajos de un
grupo marxista italiano, cuyo iniciador fue Galva-no Della Volpe (1963:
101-102), que entiende que la Crítica… “contiene las premisas más generales de
un nuevo método filosófico”. Entre numerosos estudios sobre Marx se destacan
los de Lucio Colletti (1958) El marxismo y Hegel; Mario Rossi (1960-1963) Marx
e la dialettica hegeliana, Vol. I y II obra profunda y vo-luminosa; Umberto
Cerroni (1975) Marx y el derecho moderno; Pietranera, Iluminati y otro. Louis
Althusser, que ha dedicado a la interpretación del núcleo teórico de la obra de
Marx lo fundamental de su obra (Por Marx y Leer El Capital), difiere en algunos
aspectos muy importantes de la argumentación de los italianos; p. ej., cf. “El
marxismo no es un historicismo” (Althus-ser, 1968: 59-89). En lo que atañe al
origen del marxis-mo nos referiremos a la posición de Althusser hacia el final
de este artículo.
Pero sobre este tema solo
quisiéramos destacar ahora que la investigación de Marx tiene un objeto muy
significativo: las rela-ciones entre la familia, la sociedad civil y el Estado,
pero considerándolas como institu-ciones conceptualizables a partir de reali-dades
particulares. Entonces la crítica a la metodología y la construcción
especulativa hegeliana se expresa en crítica de la teoría del Derecho Público:
“[…] el hecho consiste en que el Estado surge de la multitud tal como ésta
existe como miembros de la familia y de la sociedad civil; la especulación
enuncia el hecho como hecho de la idea, no como la idea de la multitud, sino
como hecho de una idea subjetiva, diferente del mismo hecho […]. Lo real llega
a ser fenoménico, pero la idea no tiene otro contenido que este fenómeno.
Tampoco la idea tiene otra finalidad que la fi-nalidad lógica: ‘ser para sí
espíritu real infini-to’” (Marx, 1966a: 27).
En Hegel se ha reducido a pura
lógica la po-sibilidad de investigación social.
Contrariamente, Marx exige el
estudio de las realidades particulares como fuente de las abstracciones
universales; y debate el problema de la contradicción entre el in-terés
individual y el interés estatal, y el de la soberanía popular, refiriéndolos al
Estado político y a la sociedad civil (burgueses). El rechazo de la falsa
unidad de la esfera po-lítica y la social en la teoría del Estado de Hegel le
lleva al estudio de la realidad de la sociedad civil en la sociedad burguesa,
tema de sus trabajos inmediatamente posteriores. Busca una solución orgánica al
problema de la unidad entre el hombre y el género, en el terreno de una
relación determinada en una sociedad históricamente dada: encontrará su teoría
de la formación social capitalista y de la revolución proletaria; pero todavía
no he-mos recorrido todo el camino.
4.
Con Luis Feuerbach alcanzó su
culmina-ción el movimiento filosófico poshegeliano en Alemania. La esencia del
cristianismo (1841) y las Tesis provisionales para la re-forma de la filosofía
(1842) significaron una respuesta filosófica a la crisis en que la tira-nía de
Federico Guillermo IV puso a la espe-ranza neohegeliana de acción bienhechora
del Estado. Feuerbach proclamó la necesi-dad de una nueva filosofía para los
nuevos tiempos y denunció a la filosofía de Hegel como “el punto culminante de
la filosofía sistemática especulativa”; la solución que aporta su crítica
consiste en la inversión del método hegeliano,10 y así cree encontrar una
posición nueva en el problema de las relacio-nes entre los conceptos
universales y sus de-terminaciones particulares.11
El hombre tiene rasgos
esenciales; la esen-cia humana se enajena en la filosofía especula-tiva,
especialmente en la Idea absoluta hegelia-na, cuyo secreto es “la teología
especulativa, la cual se diferencia de la teología ordinaria por-que coloca
aquí abajo al ser divino [...]”.
La esencia del hombre está en su ser gené-rico, la esencia de la
realidad es la naturaleza, “la filosofía es la ciencia de la realidad en su
verdad y
su totalidad”. La esencia de la religión está en que el hombre ha perdido su
esencia; la unidad enajenada que ella proporciona es el resultado de la
condición desvalida del hombre enajenado: “mientras más pone el hombre en Dios,
menos tiene en sí mismo”.
________________________________
10 “El método de la crítica reformadora de la filosofía especulativa
en general no se distingue del método ya empleado [por Feuerbach en su crítica
de la religión. FMH] en la filosofía de la religión. No tenemos más que
convertir al predicado en sujeto y a este sujeto en objeto (Objekt) y
principio; por tanto, con solo invertir a la filosofía especulativa tenemos la
verdad sin velos, pura y desnuda” (Feuerbach, 1842).
11 “El pensador no es dialéctico más que en la medida en que es su
propio adversario [...]. El contrario del ser (del ser en general, como lo
considera su lógica) no es la nada, sino el ser sensible y concreto. El ser
sensible niega al ser lógico, el uno contradice al otro y vicever-sa” (citado
en Pérez y Baeza, s/f).
Si la historia del hombre es la
historia del hombre enajenado:
a) Hay una esencia preexistente a la historia. No se pierde lo que
no se tiene;
b) La vida del hombre es construida por los hombres. Aunque
enajenado, el hombre pro-yecta y realiza a Dios, a su religión o al
reen-cuentro con su “ser genérico”;
c) Hay un abismo entre la esencia del hombre y su existencia
“concreta” o “real”;
d) Habrá una reapropiación de la esencia hu-mana, o por lo menos se
reconoce esa posibilidad.
Esta filosofía especulativa se
mueve del ini-cio de los tiempos al fin de los tiempos: quiere ser la crítica
definitiva de la especulación y su punto de partida, sin embargo, es
especulativo; niega a Hegel y pretende negar todo idealismo pero está colocado
en el terreno de Hegel y de todo idealismo. El hombre de Feuerbach es el hombre
ahistórico de la antropología filosófica, y su actividad se resuelve en el
conocimiento de la esencia natural que une a los individuos.12 En este año
crítico de 1843, es que la razón filosófica y el periodismo
legal muestran a Marx sus
debilidades, la exaltación feuerba-chiana de la primacía de lo sensible y del
po-der de los sentidos lo entusiasma. Los textos famosos de 1844 estarán llenos
de conceptos tomados de Feuerbach, y no es el único neohe-geliano en este
trance: “todo nos convertimos en feuerbachianos”, recuerda Engels cuarenta años
después. Pero en lugar de una crítica de la teología y la filosofía desde las
posiciones de la naturaleza, Marx emprende una crítica de la enajenación de los
hombres en su vida profana y convoca a una revolución proletaria asignán-dole a
los trabajadores el papel del corazón en ella, en un principio de unidad con la cabeza, que,
naturalmente, es la filosofía.13
________________________
12 El principio especulativo que sustenta al sistema de Feuerbach no
debe ser empero despreciado a par-tir del sentido común. Ha inspirado
pensamientos vi-gorosos en la historia de la filosofía, que han aportado mucho
a la trayectoria de las ideas y, por otra parte, sobrevive en las concepciones
de muchas personas cultas, religiosas o no; desgraciadamente, desde fines del
siglo pasado también ha recobrado posiciones en la corriente de pensamiento
marxista.
______
A riesgo de esquematizar,
quisiera resaltar algunos aspectos centrales de la forma especí-fica en que
Marx se apropió de esta filosofía:
a) La reapropiación de la esencia humana es el resultado de una
política práctica: la revolución;
b) En nombre de la necesidad de una revolu-ción humana para realizar
la esencia huma-na, Marx emprende una profunda crítica de la revolución
burguesa y del régimen políti-co de la sociedad burguesa;
c) Investiga la enajenación de los hombres en sus “determinaciones”
concretas: como enajenación del trabajo y de la condición humana, resultante de
la producción, de la distribución, del dinero y del conjunto de las condiciones
capitalistas de vida;
d) Mediante el concepto de enajenación, su crí-tica de la Economía
Política intenta trascen-der a los “hechos” económicos e integrarlos, junto a
la propia Economía Política, en un sistema más completo de la realidad;
e) La filosofía y el proletariado se interpene-tran: la filosofía
crítica debe prender en el proletariado para realizarse, para ser “su-perada”;
el proletariado necesita la filosofía para realizarse. La filosofía del
proletariado se realizará en la revolución; tiene así su fin en un oficio
extraordinario.
Con razón se ha calificado de
humanismo idea-lista esta antropología de filósofo revoluciona-rio que Marx
llamó humanismo real; pero creo que contiene en su trabajo teórico mismo
ele-mentos para su propia subversión:
_____________
13 “Los aforismos de Feuerbach me parecen desacer-tados en un punto:
hace demasiado hincapié en la na-turaleza, sin preocuparse en los debidos
términos de la política, con esta alianza la filosofía actual no llegará a ser
nunca una verdad [...]” (Marx, “Carta a Ruge, 13 de marzo de 1843”; citado en
Mehring, 1964: 81). Sobre la influencia de Feuerbach en Marx, cf. la opinión de
Althusser (1966: 31-39, 181 y 211-242).
__________
a) Se exige la acción humana para readquirir la esencia humana;
b) Sus ideas respecto a la esencia humana se van haciendo cada vez
más contradictorias en sí mismas. Es cada vez menos sostenible que se trate de
readquirir la esencia y no de forjar una esencia para el hombre;
c) Esta nueva perspectiva aparece en el seno de un proceso único de
desarrollo de ideasque lo lleva al abandono de la noción misma de esencia (y,
por consiguiente, de la idea de enajenación como pérdida de la esencia). La
concepción del hombre como un ser real, concreto, históricamente determinado,
aun-que todavía especulativa en su abstracción “hombre”, caracteriza a una
investigación cuyo resultado será la negación de la antro-pología filosófica:
en lugar del “hombre”, los hombres pertenecientes a clases sociales. Una
definición señalará el momento últi-mo de este pasaje: la esencia humana es el
conjunto de las relaciones sociales entre los hombres. Aquí va triunfando ya el
Marx marxista sobre la huella de su propia con-cepción anterior;
d) La actividad filosófica, económica e históri-ca de Marx tiene
fines políticos que determi-nan sus objetos de trabajo. En la forma
es-peculativa del humanismo filosófico aparece una proclamación nueva: la
misión histórica del proletariado de hacer una revolución co-munista; esta
opinión que Marx no sostiene teóricamente con argumentos sólidos, im-pulsará
sin embargo su trabajo teórico hasta hacerlo trascender al humanismo filosófico
y al radicalismo político. Por otra parte, el afán de concreción y de realidad
en su obje-to de análisis y su extremada virtud crítica, hacen que el examen de
la sociedad civil en su relación con el Estado se resuelva en el estudio
crítico de las realidades burguesas.
No podrían encontrarse claves
unilaterales en el origen del marxismo, pero entiendo que es de la mayor
importancia teórica la interacción de las evoluciones política y teórica del
joven Marx.
5.
Al marcharse a París, Marx fue al
encuentro de un medio político más avanzado que el de los países alemanes. El
reino constitucional de Luis Felipe, producto de la revolución de 1830, no
lograba ser el vehículo para la liquidación de los restos del antiguo régimen,
y la avanzada política burguesa daría todavía otra batalla, la revolución del
48. Pero ya en 1844 la política francesa está fuertemente influida por
diferen-tes ideas más o menos socialistas. La “cuestión social” cautiva a
muchos: a los demagogos democráticos de partidos burgueses, a los ro-mánticos
consumidores de novelas “sociales”, a los socialistas cristianos, etc. Después
del fra-caso de las sublevaciones obreras de la década anterior aumentó mucho
el número de prole-tarios activos en política, unos en el partido democrático
socialista, que luchaba por la or-ganización del trabajo, el derecho al trabajo
y el sufragio universal; otros como partidarios de la abolición de la sociedad
burguesa, inspira-dos en utopías al estilo de Viaje a Icaria, de Cabet (1929),
o militantes de sectas secretas, como la blanquista, que mantenían la tradición
de la revolución popular por la violencia.
Junto a estas últimas
organizaciones se ha-bían desarrollado en Francia las sectas ale-manas,
compuestas por trabajadores emigra-dos, artesanos en su mayoría, y también por
algunos intelectuales, no siempre aceptados por aquellos. La Liga de los
justos, que existía también en Inglaterra y Suiza, es la única que ha alcanzado
la posteridad, porque tres años después Marx y Engels ingresaron en ella, la
convirtieron en Liga de los comunistas y le escribieron su famoso Manifiesto
(Cf. Engels, 1959: 356-376, T. II). Guillermo Weitling, humil-de aprendiz de
sastre, era la cabeza intelectual de la Liga; refugiado en Ginebra, influía
sobre los comunistas alemanes de París a través de su revista y de su obra
Garantías de la armo-nía y de la libertad (Weitling, 1974 [1842]).
En este año 1844, tan importante
en la vida de Marx; su febril actividad intelectual estuvo animada por la
decisión de criticar la sociedad existente, puesta al servicio de su revolucionamiento práctico: la actividad
co-munista pasó a ser su punto de mira, como en Colonia lo había sido la
crítica del mundo por la razón.14 Se asomó al mundo de las sectas comu-nistas
alemanas y francesas: “La fraternidad no es una frase en las reuniones de los
artesanos comunistas, sino la verdad; y la nobleza de la Humanidad nos ilumina
en el trabajo de estas figuras endurecidas”, escribía ese mismo año. Admiró su
afán de estudio y su energía moral, y vio en los escritos de Weitling los
“gigantes-cos zapatos de niño del proletariado” frente a “la insignificancia de
los zapatos políticos ro-tos de la burguesía alemana”; pero no podía aceptar la
nostalgia de estas sectas por la vida precapitalista, los residuos de
cristianismo primitivo
y las prefiguraciones dogmáticas del comunismo, creencias que por lo demás eran
muy naturales a un movimiento incipiente de un grupo social que apenas había
tenido alguna posibilidad cultural. De todas maneras, admiró su voluntad de
crítica y de abatir al capitalismo por la violencia, y les dedicó ya para
siempre a las organizaciones comunistas su esfuerzo in-telectual y su
militancia política.
____________________________
14 “Nada hay, pues, que nos impida empalmar nues-tra crítica a la
crítica de la política, a la adopción de posiciones en política; es decir, a
las luchas reales [...]. Pero si la construcción del futuro y la creación
acabada y definitiva para todos los tiempos no es cosa nuestra, no podemos
vacilar un momento acerca de nuestro de-ber de la hora: la crítica despiadada
de cuanto existe, despiadada incluso en la ausencia de preocupación por los
resultados a que conduzca y por el conflicto con los poderes existentes” (Marx,
“Cartas de los Anales fran-coalemanes”; citado en Mehring, 1964). El capítulo 3
de esa biografía es una lectura importante para la mejor comprensión del origen
del marxismo.
Con los socialistas franceses
tuvo también relaciones; si bien rechazaba su pretensión de transformar la
sociedad mediante peque-ñas reformas, le interesó la preocupación que mostraban
por comprender los problemas políticos de su realidad inmediata. Conoció a
Miguel Bakunin, entonces joven aristócrata ruso de ideas revolucionarias, que
con el tiem-po sería su oponente en la más acerba polémi-ca de la Primera
Internacional; y a Pedro José Proudhon, cajista de imprenta autodidacta que
emprendió la crítica de la propiedad privada en obras que le dieron una fama de
economista v de teórico del proletariado solo superada por el propio Marx. La
amistad con Proudhon, fuerte y breve, influyó a ambos: Marx salió ganando de
estas discusiones sobre Economía en que terminó comprendiendo que el francés
hacía la “crítica de la economía política desde el pun-to de vista de la
economía política”; Proudhon salió perdiendo porque su joven amigo alemán le
explicó los secretos de la dialéctica en largas noches de insomnio, con resultados
que todo el mundo conoce.
La revista Anales francoalemanes,
que Marx y Arnold Ruge intentaron editar en París como vehículo de agitación
para la futura revolución alemana, no logró sostenerse, y solo salió un nú-mero
doble en que Marx publicó dos artículos. Tampoco se sostuvo la amistad de los
editores. Arnold Ruge, radical que había pasado preso va-rios años de su
juventud y tenía fama como publi-cista oposicionista, admiró al joven Marx
desde los tiempos de La gaceta renana, y lo entusiasmó con el proyecto de la
revista que emprendería en París la unión galogermánica preconizada por
Feuerbach. Pero el comunismo no era un ideal aceptable para Ruge, y aunque
rompieron por causas poco importantes, en el fondo le repug-naba la atracción
que tenía Marx por esa “media docena de aprendices”, los artesanos comunistas
alemanes. Entre el ideal del radicalismo burgués y el ideal de Marx se abría ya
un abismo.
6.
En París, Marx estudia hasta el
agotamiento textos sobre la Revolución francesa –proyectó una historia de la
Convención–, y a los filóso-fos que la preludiaron; a los historiadores de la
Restauración, que exponen la historia fran-cesa como una historia de luchas de
clases o estados; comienza a estudiar a los economistas clásicos y, naturalmente,
profundiza su conoci-miento del pensamiento socialista. La cuestión judía
(Marx, 1959b), la Introducción a la crí-tica de La filosofía del derecho de
Hegel(Marx, 1946 [1843-4]), los Manuscritos económicos y filosóficos de
1844(Marx, 1965b, 2004) y La sa-grada familia (Marx, 1959c, 1965a) dan cuenta
de la violenta transformación de su pensamien-to revolucionario, que culminará
en La ideo-logía alemana (Marx y Engels, 1958, 1966). Por la importancia que
tienen estos textos de transición quisiéramos mostrar algunos de sus aspectos
más salientes. La cuestión judía (Marx, 1959b: 16-44),15 responde a dos
escritos de Bruno Bauer sobre el problema de la eman-cipación humana de la
religión. Lo esencial de este artículo es que Marx emprende efectiva-mente el
camino propuesto en la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, es decir,
el del estudio de la realidad de la sociedad civil. Y el resultado es su primera crítica
del orden po-lítico de la sociedad burguesa y su ideología liberal.
Ante todo es iluminada la
endeblez de la crí-tica de la religión: el Estado político (el Estado burgués)
no implica el fin de la religión, por-que la emancipación política (revolución
bur-guesa) no es a la vez una emancipación de la religión. El estado puede ser
laico pero los individuos que viven en él son, en su mayoría, religiosos; la
religión pasa de la esfera del de-recho público a la del derecho privado, de la
esfera de la política al ámbito de la familia, el individuo o la congregación.
Pero en el Estado y en la sociedad burguesa la ideología religiosa sigue siendo
un componente de la dominación. Por tanto, las utopías racionalistas acerca de
la liberación del hombre mediante su liberación de la religión (el ateísmo
“científico”) esconden la necesidad de una emancipación humana que destruya las
cadenas temporales que atan a los hombres, para que, como consecuencia de ello,
sean destruidas las cadenas religiosas.16
_____________________________
15 Marx la publicó en Anales francoalemanes, en fe-brero de 1844.
16 “[…] el error de Bauer reside en que somete a crí-tica solamente
al “Estado cristiano” y no al “Estado en general” en que no investiga la
relación entre la eman-cipación política y la emancipación humana [...]” (Marx,
1959b: 19-20).
De este poner en su lugar a la
crítica de la religión surge una crítica del Estado burgués. “La elevación
política [burguesa. FMH] del hombre por encima de la religión comparte to-dos
los inconvenientes y todas las ventajas de la elevación política en general”
(Marx, 1959b:
22) la propiedad privada es abolida de un modo político cuando se
suprime el censo de fortu-na electoral y se declara al pueblo capaz de elegir y
ser elegido; asimismo son abolidas las diferencias de nacimiento, de estado
social, de cultura y de ocupación, que son declaradas “di-ferencias no
políticas”, y todos los ciudadanos participan por igual de la soberanía
popular. “No obstante, el Estado deja que la propiedad privada, la cultura y la
ocupación actúen a su modo, es decir, como propiedad privada, como cultura y
como ocupación, y hagan valer su naturaleza particular. Muy lejos de acabar con
estas diferencias de hecho, el Estado solo exis-te sobre estas premisas, solo
se siente como Estado político y solo hace valer su universa-lidad en
contraposición a estos elementos su-yos” (Marx, 1959b: 23).
Aquí se sintetiza la grandeza y
el límite de esta primera arremetida de Marx a la políti-ca democrática
burguesa y a su ideología de la libertad. El Estado burgués es comprendi-do
como expresión de la sociedad civil, y los Derechos del Hombre y del Ciudadano,
fuente de su ordenamiento constitucional y legal, son sometidos a una vigorosa
crítica. “El Estado es el mediador entre el hombre y la libertad del hombre”;
es la prefiguración burguesa de la li-bertad, pero no la libertad misma. Marx
inicia una lucha nunca abandonada contra la ideolo-gía burguesa más avanzada de
su tiempo, en un momento en que su brillo enceguecía a todos.17
Pero esta argumentación está
presa todavía en la trampa especulativa de las contradiccio-nes dialécticas:
“El Estado político perfeccio-nado es, por su esencia, la vida genérica del
hombre por oposición a su vida material”;18
17 Es comprensible que Babeuf y Sylvain Maréchal remitieran el
derecho de los trabajadores al derecho natural, y que Proudhon, el obrero
economista, califica-ra a la propiedad burguesa con los epítetos de la moral
burguesa; pero no lo es tanto que un siglo después de Marx tanta literatura
socialista opere con los conceptos de libertad, igualdad, fraternidad,
democracia, paz (la paz sin apellido es la paz burguesa desde los tiempos de
Hugo Grocio). Todavía subsiste esa fraseología en la literatura política de
países socialistas, que reivindican a veces a instituciones e ideologías que
pertenecen al régimen burgués temprano.
________________________________
18 En ese Estado “[…] lleva el hombre, no solo en el pensamiento, en
la conciencia, sino en la realidad, en la vida, una doble vida, una celestial y
otra terrenal, la hay una contraposición entre el ser del Estado (consagración
del interés privado, de la socie-dad civil burguesa) y el deber ser del Estado
(consagración del interés general, comunidad política de los ciudadanos). Marx
no está to-davía en condiciones de fundar su teoría del Estado, porque aún no
lo comprende como ins-titución política fundamental de la dominación de la
clase burguesa en la formación social ca-pitalista, y de su presupuesto
especulativo solo puede salir una escatología, la emancipación humana como
estado a alcanzar por el hom-bre.19 No debemos confundir su crítica del di-nero
y del egoísmo en La cuestión judía y en los Manuscritos de 1844 con la
comprensión del sistema capitalista que hará a Marx produ-cir una teoría del
dinero; en la primera el dine-ro es la autoenajenación profana, el Dios
terre-nal a través del cual los hombres reproducen la pérdida de su esencia, su
ser genérico, y son vida en la comunidad política en la que se considera como
ser colectivo, y la vida en la sociedad civil, en la que actúa como particular”
(Marx, 1959b: 23).
19 “La emancipación política de la religión no es la emancipación de
la religión llevada a fondo y exenta de contradicciones, porque la emancipación
política no es el modo llevado a fondo y exento de contradicciones de la
emancipación humana” (Marx, 1959b: 22).
dominados por esa esencia que les
es extraña;20 la teoría del dinero en los Fundamentos de la crítica de la
economía política (Marx, 1971 [1857-1858]) tiene como base la investigación de
las relaciones sociales de producción funda-mentales en el sistema capitalista.
Lo que hace fructífero a este
camino teórico es el carácter de las preguntas que pretende sa-tisfacer y el
genio del revolucionario que las for-mula: el filósofo revolucionario
encontrará muy pronto a un sector de esa sociedad civil al cual encomendarle la
misión histórica de realizar la emancipación humana. Pero esto es asunto de la
Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel (Marx, 1946
[1843-4]).
_______________________
20 No obstante, quisiera señalar dos lugares importan-tes de La
cuestión judía para el futuro trabajo teórico de Marx: 1) al tratar de
comprender las formas históri-cas reales de Estado se asoma a una vida valiosa:
his-torizar las instituciones que estudia, para conocer lo fundamental de ellas
y, por tanto, su lugar y función en la formación social capitalista. Saber que
no hay Estado en general, sino Estado feudal o Estado burgués, ayuda a
comprender mejor qué es el Estado; 2) la contraposición del burgués y el
ciudadano, analizada aquí para la crítica de la política, lo llevará a advertir
la atomización de la vida social en vidas individuales que se contraponen y se
relacionan a través de objetos, un elemento principal para el estudio de las
ideologías en la sociedad burguesa.
7.
La Introducción…, escrita después
que el ma-nuscrito de Kreuznach, no tiene demasiado que ver con él, ni en el
estilo ni en el alcance de sus planteamientos: es un manifiesto
revolucio-nario, breve pero violentamente subversivo.21 Comienza por exigir que
la crítica de la religión, “premisa de toda crítica”, sea seguida por la
crí-tica de los fundamentos terrenales de la reli-gión. En una página famosa se
fulmina a la reli-gión con frases hermosas y fuertes (“la religión es el opio
del pueblo”), que a veces encontra-mos en citas inconvenientes por lejanas al
con-texto en que fueron vertidas. Lo que diferencia a Marx de otros críticos de
la religión y ateos es que su crítica no se contrae al terreno moral:22 el
hombre desengañado debe desenmascarar a la “enajenación” terrenal, “[…] la
crítica de la religión debe ser convertida en crítica del de-recho, la crítica
de la teología en la crítica de la política”. De aquí en adelante solo se
ocupará de los asuntos humanos.
____________________
21 Citamos la edición de Marx y Engels (1959: 37-51); hay otra
edición en español, en La sagrada familia y otros escritos (Marx, 1959d: 3-15).
El artículo publicado en la misma ocasión que La cuestión judía.
22 Que la superstición, e incluso la opresión y la mi-seria, sean
malas, es cierto; pero el pensamiento que se detiene ahí no es otra cosa que la
forma más alta de la ideología burguesa: la crítica de sí misma. Es un signo de
inteligencia, de madurez capitalista, incluir siempre a esta crítica entre sus
gastos; en los países más avan-zados se hace de una manera verdaderamente
notable.
Alemania tiene una situación
política ana-crónica: no ha realizado su revolución burgue-sa todavía y ya la
revolución burguesa va dejan-do de ser el hecho progresivo por excelencia. Marx
completa su examen de la situación ale-mana con una crítica de las ideologías
jurídica y política prevalecientes; lo más interesante de este estudio es la
vocación por el análisis de la situación concreta y la unión de la críti-ca a
la situación social con la de sus ideologías correspondientes.
“Es cierto que el arma de la
crítica no puede sustituir a la crítica de las armas, que la fuerza material
debe ser derrocada por la fuerza ma-terial. Pero también la teoría se convierte
en poder material tan pronto como se apodera de las masas”. Las ideas deben
seguir a la reali-dad, pero la realidad debe ser elevada también hasta las
ideas: aparece una nueva compren-sión de la función del pensamiento social en
relación con el cambio social, que no consiste en ser una mera explicación del
sentido de los hechos, y un principio de las relaciones entre teoría y
práctica.
“Ser radical es atacar al
problema por la raíz, pero para el hombre la raíz es el hombre mismo [...] La
crítica de la religión desemboca en […] el imperativo categórico de echar por
tierra todas las relaciones en que el hombre sea una esencia humillada, esclavizada,
aban-donada y despreciable [...]”. La filosofía de la esencia humana habla en
Marx el lenguaje de la revolución; pero no puede hacerlo sin con-tradecirse y
avanzar por un camino político que no cabe en sus perspectivas. Esto se
ad-vierte claramente en las últimas páginas del texto, lectura obligada en el
estudio del origen del marxismo:
1) Establece la diferencia específica entre la revolución burguesa y
su ideal revoluciona-rio: la revolución parcial, meramente polí-tica, “descansa
sobre parte de la sociedad civil que se emancipa e instaura su domina-ción
general; sobre una determinada clase [...]” (Marx y Engels, 1959: 47); la
revolu-ción radical será la emancipación humana general, pero su realización no
se sustenta de los sueños del utopista. Si la burguesía ha podido ser
revolucionaria y arrastrar a la sociedad tras sí (en Francia, en Inglaterra) es
porque en los momentos culminantes de las revoluciones se fundió y confundió con
la sociedad y fue sentida y reconocida por ella como su representante
general.23 Escrito cuando Marx estaba todavía lejos de muchos de sus logros
teóricos, esto si-gue siendo un axioma para las revolucio-nes: para ser
efectiva como “clase” revolu-cionaria, una “clase” debe ser identificada por la
mayoría de la sociedad como vehí-culo de sus aspiraciones e intereses, frente a
aquellos que condensan su negación, “la clase de la opresión evidente”;
2) Traslada su esquema teórico a la situación concreta alemana,
examinando la impoten-cia política de la burguesía para dirigir la revolución
democrática en Alemania. Marx pregunta: “¿Dónde reside pues la posibili-dad
positiva de la emancipación alemana?”, y la pregunta define a la investigación
y al investigador: es el objeto de ambos;
3) Proclama la misión histórica del proleta-riado en la revolución,
que es emancipar a todas las esferas de la sociedad al emanci-parse a sí mismo,
producir la recuperación total del hombre a través de su revolución: el
proletariado alemán será el portador de la revolución humana en Alemania.24 La
ar-gumentación teórica que sustenta a esta proclamación es debilísima; la obra
pos-terior de análisis de las estructuras capita-listas realizada por el propio
Marx muestra mejor que nada esa debilidad.25 Pero lo im-portante es que ha
nacido la ideología de la revolución proletaria, y ella brindará un im-pulso
interior a la propia crítica teórica de sí mismo que produce el joven Marx en
los años inmediatos. De estos presupuestos del trabajo teórico nacerán tanto el
Manifiesto Comunista (Marx y Engels, 1959 [1848]) como El Capital (Marx, 1975).
“Así como la filosofía encuentra
en el pro-letariado sus armas materiales, el proleta-riado encuentra en la
filosofía sus armas
___________________________
23 “Solo en nombre de los derechos generales de la sociedad puede una
clase especial reivindicar para sí la dominación general” (Marx y Engels, 1959:
48).
24 “[...] una clase [...] que no se encuentra en ningu-na índole de
antítesis unilateral con las consecuencias, sino en una antítesis total con las
premisas del Estado alemán; […] esta disolución de la sociedad como clase
especial es el proletariado” (Marx y Engels, 1959: 50).
25 M. Rossi muestra el carácter especulativo de la dialéctica crítica
que opone el proletariado a las de-más clases (o “estados”, Stande) de la
sociedad, y de la “necesidad” que promueve su misión histórica, cu-riosamente
circunscrita a Alemania (Rossi, 1963 [1960]: 437-454, T. II).
________________________________
*Uncheck software updates. Do not
update the application.
espirituales [...]. La única
liberación prácti-camente posible de Alemania es la liberación desde el punto
de vista de la teoría que pro-clama al hombre como esencia suprema del
hombre”.26 Solo en cierto sentido Marx sigue a Feuerbach: al ser comunitario de
Feuerbach se llega a través del amor, al de Marx se llega a través de la
revolución proletaria; el huma-nismo real no proclama una comunión sino la
unión del proletariado y la filosofía en la revolución.
Todavía es la revolución de un
filósofo, pero ya no es solo una revolución filosófica. El lenguaje y el método
de la filosofía espe-culativa tendrán que ser dejados atrás para que aparezca
la teoría marxista, pero ya los papeles están dados para siempre en la vida y
la obra de Marx: la lucha de clases entre el proletariado y la burguesía, la
creación de un mundo nuevo como consecuencia de la revo-lución proletaria.
_________________________
26 “Y tan pronto como el rayo del pensamiento haya herido de lleno a
este ingenuo suelo popular, se cum-plirá la emancipación de los alemanes como
hombres” (Marx y Engels, 1959: 51).
8.
Los manuscritos económicos y
filosóficos de 1844 (Marx, 1965b)27 se han convertido en el más famoso texto
del joven Marx. Esto no im-plica una declaración de importancia teórica o
política primordial para la comprensión del origen del marxismo; se trata más
bien de una necesidad ideológica de diversas interpretacio-nes de Marx que
parten de preocupaciones po-líticas y éticas de escritores de filiaciones muy
diferentes (ver nota 56 y parte final de este ca-pítulo). Para nosotros, el
valor del texto reside es su carácter de fuente de primera mano para el estudio
de las reflexiones de Marx al encon-trarse con la Economía Política, en el
momento de su desarrollo intelectual que hemos tratado de describir, y como
campo de batalla de la especulación
filosófica contra una vocación teórica cuyas preguntas no caben en ella; todo
esto en una misma persona.
27 Citamos la edición: Manuscritos económicos y filosóficos de
1844 (La Habana: Ed. Política, 1965b).
Existen versiones completas
(México: Grijalbo, 1962; Santiago de Chile: Austral, 1960; y otras). El
original de Marx está compuesto por cuatro manuscritos; del segundo solo se
conservó el final. Fueron publicados por primera vez casi a cincuenta años de la
muerte de Marx, por los socialdemócratas Landshut y Mayer y por V. Adoratski,
en MEGA (1932). Los Manuscritos contie-nen una crítica de la filosofía de Hegel
de la cual no nos ocuparemos aquí.
En gran medida los Manuscritos…
están dedicados a la crítica de la Economía Política; pero la apreciación de L.
Althusser acerca de la debilidad de sus títulos teóricos28 es acer-tada: no se
trata en ello de demostrar que las teorías y la conceptualización de Ricardo,
Say, Skarbek y otros economistas que se citan lar-gamente, son erróneas, sino
de mostrar la falta de fundamento de la Economía y proponer un concepto que
llenará ese vacío, el de trabajo enajenado.
Según Marx los economistas,
incluidos los más honestos, no hacen otra cosa que descri-bir las condiciones
existentes; la Economía Política no es crítica y no puede por tanto
pro-fundizar en el problema central de la relación pauperización-riqueza en la
sociedad. Pero una crítica de la Economía no debe ser meramente una crítica
económica: el fundamento crítico (filosófico) que ella necesita para comprender
__________________________
28 “[...] el sentido mismo de esa lógica y de ese rigor [de Marx en
los Manuscritos... XBl]: un sentido todavía filosófico, entiéndase bien:
filosófico, tomando esta pala-bra en la acepción a la que Marx impondrá más
tarde una condenación sin apelación” (Althusser: 1966: 143-150).
a la sociedad civil debe ser a la
vez el funda-mento de la comprensión del conjunto de la vida social burguesa,
un concepto que no es económico en el sentido en que acostumbra-mos a pensar
los conceptos como instrumen-tos de una ciencia. Este concepto es el de
tra-bajo enajenado.
Que la crítica de la Economía
Política no debe ser solo crítica económica lo seguirá pen-sando Marx toda la
vida; que el trabajo enajena-do sea el fundamento de esa crítica es una idea
que abandonará muy pronto. Es difícilmente comprensible que ciertos autores
puedan con-siderar a la idea de enajenación como un con-cepto de la teoría
desarrollada por Marx acerca de la sociedad capitalista, cuando se estudia el
arduo proceso a través del cual él tuvo que des-embarazarse de la metafísica
filosófica antes de producir aquella teoría.29 En los Manuscritos
29 La teoría del modo de producción capitalista es a la vez la
exposición fundamental del sistema de explo-tación en la formación social
burguesa; la descripción de la condición desvalida del hombre (o de ciertos
hombres) no tiene ninguna articulación científica con ella. En realidad, el uso
contemporáneo de la noción de enajenación está ligado a una compleja situación
de la que solo parcialmente damos cuenta hacia el final de este capítulo (ver
nota 56). La teoría y la práctica revo-lucionarias actuales se enfrentan al
escaso desarrollo aparecen numerosos términos que Marx usará después en su
teoría económica del capitalis-mo, pero en ellos el concepto no está logrado
todavía, o es simplemente reproducido de la terminología económica existente,30
y en todo caso las ideas nuevas no están articuladas en una teoría como la que
él elaborará posterior-mente, aunque ciertas expresiones sean las mismas. El
capital, por ejemplo, es “trabajo acumulado”, y aquí sigue a los clásicos; pero
más adelante dice: “¿sobre qué descansa el ca-pital, es decir, la propiedad
privada sobre los productos del trabajo ajeno? [...] el capital es, por tanto,
el poder de gobernar el trabajo y sus productos [...] el capitalista posee este
poder no por sus cualidades personales o humanas
del marxismo en aspectos tan
importantes como la es-tructura de dominación ideológica de la burguesía en los
países capitalistas y las formas de organización de la vida social y sus
cambios en los países que empren-den la transición del capitalismo al comunismo;
en este sentido sería pedantesco limitarse a señalar la insufi-ciencia del
término “enajenación”: ella señala la necesi-dad de desarrollar los estudios
marxistas de realidades acuciantes.
30 “Domingo del Monte, en un ensayo publicado en 1838, se refiere a
las fuerzas productivas [...]”, término “[...] utilizado por vez primera, según
Charles Gide, por el eco-nomista francés Dupín, en 1827” (Cepero Bonilla,
1963).
sino en cuanto es propietario del
capital”, y re-cordamos pasajes de El Capital (op. cit.) al re-petir estas
citas. Sin embargo, Marx no produ-cirá una teoría acerca del capital como
relación social fundamental en la sociedad capitalista, ni comprenderá a la
burguesía y al proletariado como clases en esta relación, hasta que alcan-ce
logros teóricos tales como los expresados en los conceptos de plusvalía o
reproducción capitalista.
Pero la argumentación de Marx en
1844 no tiene ya el acento moral de la desolada cons-tatación de Rousseau ante
el abismo de des-igualdad abierto entre la acumulación de rique-zas sociales y
la miseria e infelicidad que ha traído al hombre el progreso de las artes y las
ciencias: “Mientras que la división del trabajo hace crecer la fuerza
productiva del trabajo y aumenta la riqueza y el refinamiento sociales,
empobrece al obrero y lo reduce a la condición de máquina” (Marx, 1965b: 29).
Lo mejor de la moral de protesta que produce al socialismo en el seno del
sistema burgués, se une a los ins-trumentos de la joven ciencia económica para
tratar de explicar los fundamentos del sistema: “[...] el obrero solo obtiene
[...] lo necesario para existir, no como hombre, sino como obre-ro, para
perpetuar, no la especie humana, sino la clase esclava que son los obreros”
(ibíd., p.
28); “La miseria se deriva, por
tanto, de la esen-cia misma de lo que actualmente es el trabajo” (ibíd., p.
30).31 La filosofía del hombre se va en-contrando, en su despliegue, con su
némesis; y Marx no podrá seguir avanzando sin despren-derse de ella. Para
conocer el fundamento de la miseria de la sociedad existente tiene que
comprender la miseria del “hombre” como la reproducción de las clases obrera y
burguesa en el sistema de producción capitalista, la con-dición “enajenada” a
partir de las relaciones so-ciales existentes en los regímenes basados en la
explotación y dominación de clases.
En esta obra se inicia la crítica
de la Economía Política como forma ideológica de la conciencia burguesa: “Hemos
partido de las premisas de la Economía Política. Hemos acep-tado su lenguaje y
sus leyes [...]. La Economía
31 Podemos encontrar en los Manuscritos… (op. cit.) otros elementos
valiosos para el desarrollo del pensamiento de Marx: “El salario se determina
por la lucha antagónica entre capitalistas y obreros. Triunfa necesariamente el
capitalista [...], la renta del suelo se establece mediante la lucha entre los
arrendatarios y los propietarios de tierra”. Esto es, las relaciones
fun-damentales entre las clases se establecen a través de las luchas de clases.
Pero preferimos estudiar el pensa-miento de Marx a pintar el cuadro de las
prefiguracio-nes de Marx en Smith.
Política parte del hecho de la
propiedad pri-vada. Pero no nos lo explica. Ella expresa en fórmulas generales
y abstractas el proceso material a través del cual pasa actualmente la
propiedad privada, y considera a aquellas fór-mulas como leyes. Ella no comprende
estas le-yes, es decir, no demuestra cómo se derivan de la esencia misma de la
propiedad privada [...]” (ibíd., p. 69). “La Economía Política oculta el hecho
de la enajenación inherente a la natura-leza del trabajo no considerando la
relación di-recta entre el obrero (trabajo) y la producción” (ibíd., p. 73).32
Todo el trabajo ulterior de Marx en ciencia económica será siempre, a la vez,
un trabajo de crítica de la ideología burguesa en el campo de la Economía a
través de la crítica de las obras económicas.
Es forzoso detenernos en los
lugares más célebres de los Manuscritos…: los que tratan de la “enajenación”. A
partir del presupuesto feuerbachiano del “ser genérico”, comprendi-do por Marx
a partir del trabajo,33 se pinta un
32 Marx dedica el primer capítulo del tercer manus-crito a fijar el
lugar histórico de la Economía Política en relación con la propiedad privada y
la industria moder-na.
33 “[...] la actividad libre, consciente, es el carácter de la
especie humana” (ibíd., p. 77), “AI crear un mundo
cuadro tan vigoroso y profundo de
la situación desvalida de los trabajadores que puede colo-carse sin duda entre
los escritos más impresio-nantes de la literatura socialista. Al enfrentar a
cada hombre a los demás hombres, el trabajo enajena a cada hombre de los demás;
esto no sucede solamente por ser ajeno al hombre el objeto de su producción,
sino que se da en la producción misma.34 El obrero reproduce y aprieta sus
cadenas en el trabajo; el hombre busca su esencia fuera del trabajo, porque en
él su esencia es negada. Perdida su unidad en la atomización social, el hombre
sobrevive convirtiendo su actividad vital en simple me-dio de vida individual.
Una potencia inhumana reina sobre todos: el capital individualizados y
objetivo con su actividad
práctica, al elaborar la natu-raleza inorgánica, el hombre prueba ser un ser
esencial consciente [...]” (ibíd., p. 78).
34 “[…] al arrancar del hombre el objeto de su pro-ducción, el
trabajo enajenado arranca de él su vida esencial, la objetividad real de su
especie [...]” (ibíd., p. 78). “La producción no produce al hombre simplemente
como mercancía [...] la produce [...] como un ser espi-ritual y físicamente
deshumanizado. La inmoralidad, la deformidad, el embrutecimiento de obreros y
capitalis-tas” (ibíd., p. 89). Desde el punto de vista moral esto úl-timo es
cierto, desde otro punto de vista las diferencias son extraordinarias.
opuestos en su egoísmo los
hombres se relacio-nan a través de las cosas: el dinero es la forma típica de
la relación enajenada de los hombres en la sociedad burguesa, el egoísmo y el
senti-do de la tenencia son los elementos fundamen-tales de la moral del hombre
enajenado.35 Ya la idea de reapropiación de la esencia humana resulta obligada
a la necesidad de liquidación de la propiedad privada, de la organización del
trabajo capitalista, del dinero y de las relacio-nes que enfrentan a los
hombres mediante el egoísmo, es decir, de la liquidación a fondo del
capitalismo.
Empero, este hombre no tiene nada
que hacer ya entre los utopistas; no pertenece al grupo de los coléricos
profetas que anuncian el castigo divino, ni al de los claros espíritus que
traen la luz definitiva de la razón a los po-derosos desviados o a los pobres
bondadosos: “Para superar la idea de la propiedad privada es plenamente
suficiente la idea del comunis-mo. Pero, para superar la propiedad privada
real, hace falta la acción real del comunismo.
35 “El carácter universal de su cualidad es la omnipo-tencia de su
ser; se trata, por tanto, de un ser todopode-roso [...] el dinero es el
alcahuete entre la necesidad y el objeto, entre la vida y los medios de vida
del hombre [...]. Es para mí el otro hombre” (ibíd., p. 144).
La historia se encargará de
llevarla a cabo, y ese movimiento que mentalmente nos repre-sentamos ya como
autosuperación, tendrá que recorrer en la realidad un proceso muy duro y muy
largo. Sin embargo, debemos reconocer como un progreso efectivo el hecho de que
ten-gamos ya de antemano la conciencia tanto de la limitación como de la meta
de este movi-miento histórico, y una conciencia, además, que se eleva por
encima de él” (ibíd., p. 130).36 Es maravillosa la unidad de comprensión del
poder de la acción y del poder del pensamiento en la revolución, la lucidez que
advierte lo largo y casi impredecible del camino pero jamás se rinde a las
circunstancias de su momento, en el genio que escribió un programa para la
revolu-ción comunista en el año de la revolución bur-guesa alemana [Manifiesto
Comunista (Marx, y Engels, 1848)] y casi treinta años después le exigió a la
naciente socialdemocracia alemana que adoptara un programa revolucionario, en
una carta que era a la vez un boceto del cami-no del comunismo [Crítica del
programa de Gotha (Marx, 1875)].
36 A partir de “tendrá que recorrer [...]” hasta el final, los
subrayados son de FMH.
9.
La sagrada familia es uno de los
pocos textos de este período que Marx llegó a publicar.37 Fue escrito en París,
pero cuando se editó ya Marx vivía en Bruselas, adonde tuvo que marcharse en
enero de 1845, expulsado de Francia como resultado de las gestiones del
gobierno prusia-no ante el francés. Realizada en colaboración con Federico
Engels,38 expresa la unidad de puntos de vista que se había producido entre
ambos y que se desarrollará como uno de los más extraordinarios casos de
amistad entre in-telectuales que se conocen. “Crítica de la crítica
37 La edición original es de Frankfurt, 1845. Hay edi-ción cubana
(Marx, 1965a). También, en español, la de Grijalbo (Marx, 1959c).
38 Marx había conocido superficialmente a Engels cuando era redactor
jefe de La gaceta renana. En aquel momento lo vio como uno más del club de
Berlín, con los que acaba de distanciarse, y no intimaron. Después tuvo
oportunidad de leer los dos trabajos de Engels para los Anales francoalemanes,
del primero de los cuales opinó que era un “ensayo genial”, y que influyó mucho
en su concepción sobre el papel de la economía en la sociedad. Engels pasó por
París a fines de agos-to de 1844 y en los días que estuvo allí se pusieron de
acuerdo en toda la línea y decidieron colaborar intelec-tualmente.
crítica” era la idea original del
título, lo que ya indica el aire de burla con que son tratadas en el texto las
ideas del decaído movimiento joven hegeliano de Bruno Bauer “y sus consortes”.
Obra aburrida a ratos, contiene
ya elemen-tos de la concepción social marxista. Una gran parte fue dedicada a
la crítica del folletín de “crítica social” de Eugenio Sue (1905), Los
misterios de París y, a pesar del exceso de pá-ginas y de ciertos pasajes
densísimos, es una muestra interesante para la ubicación ideológi-ca de esas
llamadas “al corazón del pueblo” tan despreciadas por los “cultos” como sub
litera-tura o sub arte, pero tan efectivas para adorme-cer y frenar
espiritualmente el desarrollo de los individuos.
Quisiéramos analizar brevemente
algunos aspectos importantes de La sagrada familia (op. cit.): la
fundamentación de la tesis de la misión histórica del proletariado, las
conside-raciones acerca de la vida social y el sentido de la historia, y la
crítica de la filosofía especulati-va, que ya en el prólogo se fija como centro
de la argumentación del libro.
Frente a la crítica de los
conceptos a que se dedica Bauer, Marx expone la contraposición entre
proletariado y burguesía como una antí-tesis entre las “modalidades del mundo
de la propiedad privada”. La idea de enajenación se
ha resentido por una precisión
terrible: los po-seedores se sienten bien en su condición ena-jenada.39 Pero la
contradicción tiene que ser resuelta por el proletariado, que es su aspecto
destructivo, ya que la propiedad privada engen-dra al proletariado en su propio
movimiento económico, esto es, firma su propia sentencia de muerte en su acción
vital. Y el resultado de la victoria proletaria será la desaparición de ambos
términos de la contradicción.
En realidad, la terminología
dialéctica cede lugar inmediatamente a una exposición más precisa y terrenal.
“Y cuando los escritores so-cialistas asignan al proletariado este papel
his-tórico universal, no es [...] porque consideren a los proletarios como
dioses”. Aparece una idea doble de suma importancia: en los proletarios se
acumula descarnadamente la miseria y la opresión de las condiciones actuales,
son los desposeídos por excelencia; pero eso mismo genera inevitablemente su
revolución, afinca-da en dos pilares: la conciencia teórica de su
39 “La clase poseedora y la clase del proletariado re-presentan la
misma autoenajenación humana. Pero la primera clase se siente bien y se afirma
y confirma en esta autoenajenación, sabe que la enajenación es su propio poder
y posee en él la apariencia de una exis-tencia humana [...]” (ibíd., p. 65).
*Uncheck software updates. Do not
update the application.
situación y la necesidad práctica
que no admi-te paliativos: “[…] por todas esas razones pue-de y debe el
proletariado liberarse a sí mismo. Pero no puede liberarse a sí mismo sin
abolir sus propias condiciones de vida. Y no puede abolir sus propias condiciones
de vida sin abo-lir todas las inhumanas condiciones de vida de la sociedad
actual, que se resumen y compen-dian en su situación” (ibíd., p. 67). Por
tanto, la revolución proletaria es la única posible y a la vez necesaria vía
para abolir las condiciones de vida de la sociedad actual.
Falta una precisión más: “No se
trata de lo que éste o aquél proletario, o incluso el prole-tariado en su
conjunto, pueda representarse de vez en cuando como meta. Se trata de lo que el
proletariado es y de lo que está obligado histó-ricamente a hacer, con arreglo
a ese ser suyo” (ibíd., p. 67). La afirmación envuelve un postu-lado teórico
notable: hay una esfera colectiva para el grupo social del proletariado como
tal, la representación de clase, que debe ser com-prendida en sus relaciones
con la esencia del proletariado, su destino histórico. Un término de esta
relación está indicando un sector del estudio de la realidad social, el otro es
todavía una presunción basada en la filosofía. Si hemos tomado el problema
aquí, y no en La ideolo-gía alemana, en que es tratado con mucho más rigor
teórico, es porque en esta forma inaca-bada muestra mejor una fuente de
contradic-ción sostenida a lo largo de toda la historia del pensamiento y la
práctica del marxismo como ideología política: el proletariado, liberador de la
humanidad, cumplirá su misión no por lo que crean los proletarios que deben
hacer, sino por lo que el proletariado como clase está obligado a hacer, de
acuerdo a su ser, a lo que le es posi-ble e imprescindible pretender.
Pero se trata a la vez de lo que
está obliga-do a hacer el proletariado con arreglo a su ser: la revolución.
Solamente un acto de voluntad lo llevará a realizar ese ser suyo. Esta
formu-lación primitiva de la cuestión abre ya lugar para uno de los puntos
centrales de debate de la teoría y la práctica políticas marxistas: el problema
de la revolución a partir de la expli-cación de las condiciones sociales
necesarias para que se produzca, y el papel de la acción revolucionaria en una
explicación de ese tipo. Los calificativos resultantes llenan la historia del
socialismo: fatalista, voluntarista, determi-nista, subjetivista, objetivista,
blanquista, etc.; en innumerables polémicas se ha invocado la palabra de Marx
para decidir la cuestión o constatar hacia qué lado se inclinó. Trataremos esta
cuestión en otro lugar, pero quisiéramos señalar que en el momento de su
surgimiento,
*Uncheck software updates. Do not
update the application.
además de la desigualdad teórica
entre las ideas de representación de clase y destino de clase, el argumento de
Marx está al servicio de una fundamentación comunista basada, en últi-ma
instancia, en el humanismo real; si se quiere establecer un juicio acerca de la
posición (¿las posiciones?) de Marx ante este problema es necesario atender a
las formulaciones poste-riores, basadas en su teoría social.
La interpretación de la
revolución burguesa en Francia nos permite apreciar la seguridad con que Marx
refiere ahora el fundamento del Estado a la vida burguesa, en una negación de
la teoría hegeliana que ciertamente no añade conocimiento a lo alcanzado en La
cuestión judía, en cuanto a su futura teoría del Estado, ya que reduce la
instancia política de la domi-nación de clase burguesa a simple apariencia de
una realidad que le es ajena, los intereses económicos.40 Pero ya están
desterrados los fantasmas de la concepción idealista de la his-toria en las
página que exponen el triunfo del
40 “Solamente la superstición política puede ima-ginarse todavía en
nuestros días que la vida burguesa debe ser mantenida en cohesión por el
Estado, cuando en la realidad ocurre al revés, que es el Estado quien se halla
mantenido en cohesión por la vida burguesa” (ibíd., p. 197-198).
interés burgués precisamente como
resultado final del auge y la caída del ideal jacobino o el guerrerismo
napoleónico, ilusiones de la épo-ca a través de las cuales se ha establecido la
dominación de la sociedad francesa por el ca-pitalismo; ya solo se cita al
idealismo histórico para condenar su fundamento especulativo41 o para
establecer, por oposición a él, que el estu-dio del “comportamiento teórico y
práctico del hombre ante la naturaleza, la ciencia natural y la industria”
(ibíd., p. 242) es premisa del co-nocimiento del movimiento histórico. Engels
reivindica la primacía de la actividad humana sobre toda teleología histórica:
“La Historia no hace nada, ‘no posee ninguna inmensa rique-za’, ‘no libra
ninguna clase de luchas’. El que hace todo esto, el que posee y lucha, es más
bien el hombre, el hombre real, viviente [...] la Historia no es sino la
actividad del hombre que persigue sus objetivos” (ibíd., p. 153-154). Aunque al
reconocer ambos todavía al hombre “real” y natural de Feuerbach son inconsecuen-tes
con su propio esbozo de exposición de las condiciones de vida social de la
clase burguesa y, sobre todo, de la clase proletaria.
41 “El hombre existe para que exista la Historia, y la Historia para
que exista la demostración de la verdad” (ibíd., p. 132).
Las consideraciones anteriores
acerca de la misión histórica del proletariado, el Estado y la concepción de la
historia, nos dan la medida del alcance y el límite de la crítica a la
especu-lación filosófica en esta obra.
El célebre pasaje dedicado al
“misterio de la construcción especulativa” es una crítica muy bella y aguda a
los monstruos que el sueño de la razón produce (“la fruta”, “totalidad” de sus
modalidades manzanísticas, perísticas, etc.), y como tal ha mantenido su
vigencia dentro de la literatura marxista. Deja en pie, sin embar-go, un
problema gnoseológico fundamental, al mantenerse dentro de la simple relación
de lo sensible y lo racional feuerbachiana,42 que no considera el nivel de las
prácticas sociales ni, por tanto, a los sujetos históricos de los actos de
conocimiento.
Por otra parte, Marx compara el
materia-lismo francés del siglo XVIII con Feuerbach, ya que considera que ambos
han progresado de la crítica a la teología a un ataque “con-tra la metafísica
especulativa y contra toda
42 “Y todo lo que tiene de fácil llegar, partiendo de las frutas
reales, a la representación abstracta “la fruta” [...]” (ibíd., p. 99).
metafísica”;43 asume las
posiciones de aque-llos, especialmente de Helvecio, respecto al pa-pel
determinante de las circunstancias y la edu-cación en la formación de los
hombres, y, por consecuencia, la necesidad de que las circuns-tancias sean
cambiadas. Por último, proclama a “la doctrina del materialismo como la teoría
del humanismo real y la base lógica del comu-nismo” (ibíd., p. 214). En su
propia definición está implícita la debilidad de esta posición: en pocos meses
Marx renunciará al humanismo real y a la teoría materialista que no concibe a
la actividad humana como cambio de los su-jetos mismos en el acto de la
trasformación de sus circunstancias.
10.
¿Por qué La ideología alemana
puede ser considerada como la primera exposición co-herente de la teoría
marxista? Solo si admiti-mos que no hay un interruptor en la formación de las
teorías, que al oprimirlo nos pasa de la
43 “Esta sucumbirá ahora para siempre a la acción del materialismo,
ahora llevado a su término por la labor misma de la especulación y coincidente
con el humanis-mo” (ibíd., p. 204).
oscuridad a la luz, será válida
la afirmación: La ideología alemana es la obra fundamental del origen del
marxismo porque señala el lugar al que es posible referir el cuerpo teórico del
marxismo de Marx en un estudio genético del mismo y, a la vez, la forma más
primitiva, por fuerza desarrollada y modificada después, de esa teoría. La
principal lucha teórica de Marx ha sido librada contra el enorme peso de la
cul-tura alemana (líbreme Dios de considerarla un peso muerto), ya que su
componente especula-tivo lo sujetaba a un límite máximo: la antropo-logía
revolucionaria del humanismo real. Por ello la obra vibra de frases de hombre
libre que ve ahora claramente, desde la salida, la oscuri-dad del laberinto por
el cual caminó.
Se ha sospechado más de una vez
de esa luz excesiva de ciencia que parece disipar como brumas la penosa
realidad de las ideologías.44
44 El prólogo de La ideología alemana comienza: ‘Has-ta ahora, los
hombres se han formado siempre ideas falsas acerca de sí mismo, acerca de lo
que son o debieran ser (p. 11). Citamos por la edición cubana. (La Habana: ER,
1966); la cual contiene en su apéndice las famosas Tesis sobre Feuerbach, de
Marx, en su versión original. Las Te-sis… fueron escritas por marzo de 1845, y
son notas de un cuaderno, no destinadas a la publicación. La ideología alemana
fue compuesta por Marx y Engels entre septiem-bre de 1845 y mayo de 1846. Solo
en 1932 fue editada.
Pero no sería conveniente olvidar
que la teoría social naciente no es hija del acaso, que las es-tructuras
individuales de pensamiento se forjan, aún en un genio, tanto de sus
descubrimientos como de la cultura que adquirió, por muy remo-delada que haya sido.
Por consiguiente, la pers-pectiva teórica dominará siempre en los estu-dios
sociales de Marx, los principios del análisis fiarán mucho a una coherencia
filosófica implí-cita, y los textos mismos, aún los de exposición doctrinaria
de la revolución, tendrán el aire –o las palabras, no siempre realmente
adecuadas a su teoría– de fundamentación teórica, de quien exclamó a los 48
años, al confesar que aborrecía la lectura de Comte, el positivista
especulativo: “¡Y esta carroña positivista apareció en 1832!”
“No solo sus respuestas, sino
también los problemas mismos, llevan consigo un engaño” (ibíd., p. 16-17). La
ideología filosófica alemana tiene puntos de partida teóricos que no pueden
llevarla a ninguna parte; su crítica de la religión v del estado de cosas
existente se hace estéril porque ni siquiera sale del ámbito filosófico
he-geliano: los neohegelianos se hallan tan sujetos al imperio de los conceptos
como los viejos, tan-to que a ningún filósofo “crítico” se le ha ocurri-do
preguntarse por el entronque de la filosofía alemana con la realidad alemana,
por relacionar su crítica con el mundo material que la rodea.
Esta posición teórica necesita
ser comple-tada con una crítica de Feuerbach y de “todo el materialismo
anterior”, lo cual implica un ajuste de cuentas con su “conciencia filosófica
anterior”, al menos en la medida en que estas fi-losofías habían sido asimiladas
por el humanis-mo real hasta La sagrada familia. Esta labor se realiza en las
Tesis sobre Feuerbach y en La ideología alemana, y es una con la exposición de
sus nuevos descubrimientos; destacaremos sucintamente sus principales aspectos.
1. La renuncia a toda antropología filosó-fica. En las Tesis… se
hace mediante la diso-lución de la esencia humana, abstracta e in-manente a
cada individuo, en un conjunto de relaciones sociales: a) históricamente
deter-minable; y b) que hay que comprender en su práctica social (ibíd., p.
635).45 En La ideología alemana no hay siquiera lugar para la pérdida y el
reencuentro de una esencia; sencillamente, la idea de esencia ha sido excluida:
“Tal y como los individuos manifiestan su vida, así son”. En su lugar se abre
un camino nuevo para la activi-dad teórica: “Las premisas de que partimos no
45 También: “Feuerbach dice ‘el hombre’ en vez de ‘los hombres
históricos reales” (p. 44). Cf. Althusser (op. cit., pp. 219-223), sobre la
crítica del humanismo por Marx.
tienen nada de arbitrario, no son
ninguna clase de dogmas, sino premisas reales [...]. Son los individuos reales,
su acción y sus condiciones materiales de vida, tanto aquellas con que se han
encontrado como las engendradas por su propia acción (ibíd., p. 18-19).
2. La comprensión de la producción de la conciencia, y dentro de
ella de la filosofía, como formas de conciencia social en una so-ciedad
determinada. La base de esta idea está expresada en la cita que acabamos de
leer; el concepto de modo de producción expresa esta nueva problemática
radicalmente diferente a la de la filosofía del hombre, y en su imprecisión
admite la idea de modo de vida históricamente determinable,46 y se articula con
otros concep-tos claves, como división del trabajo y prácti-ca revolucionaria.
“La conciencia no puede ser nunca
otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es su proceso de vida
real” (ibíd., p. 25). Si la con-ciencia ha podido creerse arbitro e intérprete
46 “Este modo de producción no debe considerarse solamente en cuanto
es la reproducción de la existen-cia física de los individuos. Es ya, más bien,
un determi-nado modo de la actividad de estos individuos, un de-terminado modo
de manifestar su vida, un determinado modo de vida de los mismos” (p. 19).
del mundo, en una relación
externa entre dos elementos, es porque en un momento histórico determinado se
separaron el trabajo físico y el trabajo intelectual; es en este grado de la
divi-sión del trabajo, coincidente con la distribución desigual, es decir, la
propiedad, y con la opo-sición del interés privado y el interés común,
situaciones todas que se dan como relaciones de mutua dependencia entre los
individuos y no como ideas, es a partir de esta situación que “puede ya la
conciencia imaginarse realmente que es algo más y algo distinto que la
conciencia de la práctica existente [...]” (ibíd., p. 31). La filo-sofía es,
por tanto, una ideología, una forma de conciencia social históricamente
comprensible si partimos de su condicionamiento social.47
47 Prefiero el uso del término ‘condicionamiento’, tan impreciso como
el de ‘condiciones’, para señalar la apa-rente perogrullada de que toda
filosofía es una filosofía “de su tiempo”. En realidad, se trata tanto de
investigar cómo sucede ese condicionamiento en cada caso con-creto; como de
estudiar la continuidad y las rupturas características de la historia concreta
de la filosofía y toda forma de conciencia social; realidades no reduc-tibles a
apariencias de una esencia que le es ajena, ni cognoscibles por simple
sociologización de sus mani-festaciones. “Partimos” no significa ciertamente
“llega-mos”, y en caso del estudio marxista de las ideologías esto es demasiado
cierto.
3. Surgimiento de una teoría de las ideo-logías. En su concepción de
la sociedad ca-pitalista y de la historia Marx postula las ideologías como un
“reconocimiento y a la vez, desconocimiento, de lo existente”; pro-ducción de
ideas, representaciones, etc., por hombres determinados, condicionados por un
determinado modo de producción. “Las ideas de la clase dominante son las ideas
dominan-tes en cada época”, comienza un pasaje famo-so (ibíd., pp. 48-50) que
contiene un trazado muy interesante, aunque por su simplificación un tanto
esquemática es solo válido como in-dicador para el estudio de la estructura y
las funciones de las ideologías en la sociedad ca-pitalista. Por otra parte, en
esta obra el con-cepto de ideología es usado también en con-traposición a la
concepción marxista, lo que expone al lector a confundir la explicación del
carácter de realidad ideal específica de una sociedad determinada, que tienen
las ideolo-gías con el de una apariencia o mistificación que debe ser develada;
sin embargo, nada más lejano que esto último del centro de la concep-ción que
se expone aquí.
Se ensaya un objeto para la
filosofía en esta nueva posición teórica. El lugar que ocu-paba como
especulación acerca de la vida real debe ser ocupado por el saber real, por la
ciencia. “En lugar de ella, puede aparecer, a lo sumo, un compendio de los
resultados más generales [...]. Estas abstracciones de por sí, separadas de la
historia real, carecen de todo valor. Solo pueden servir para facili-tar la
ordenación del material histórico, para indicar la sucesión en serie de sus
diferentes estratos” (ibíd., p. 26-27). Las dificultades teóricas que ofrezca
la exposición real no tie-nen solución alguna a priori, “pues se derivan
siempre del estudio del proceso de vida real y de la acción de los individuos
en cada épo-ca” (ibíd., p. 27). No debe deducirse de estas prevenciones un
abandono de todo intento de encontrar regularidades que permitan com-prender
situaciones actuales o históricas: a ello se dedica incluso buena parte del
capítu-lo I, que es el más rico y al cual contraemos estos comentarios.
El problema del estatuto teórico
de las “abs-tracciones” a que se refería Marx, como ins-trumentos de
comprensión de la historia, ha sido uno de los más ruidosos en la historia del
marxismo, y se llegaron a instituir esquemas rigurosos de modos sucesivos y
obligados de producción en las cuales debía caber la histo-ria real de todos
los países; este intento fue es-pecialmente doloroso en los países coloniza-dos
por el capitalismo, por estar generalmente más lejos del esquema “europeo”
impuesto como dogma, y por dedicar a ellos y a sus con-secuencias políticas los
esfuerzos de marxis-tas locales que se amoldaban a esa forma de colonización
mental “de izquierda”.
4. Crítica de la concepción del mundo del “materialismo anterior”.
No me parece posi-ble separar la opinión que tiene Marx sobre la insuficiencia
gnoseológica fundamental del “materialismo anterior”, de la posición misma que
se anuncia en las Tesis… y La ideología alemana como una nueva concepción del
mundo. En las Tesis… se reitera la esterilidad de la filosofía que capta lo que
se objetiva en el mundo real, lo sensible y la sensibilidad, “bajo la forma del
objeto o de la contemplación, no como actividad humana sensorial, como
práctica; no de un modo subjetivo”. Esta crí-tica está indisolublemente ligada
a la propo-sición acerca del mundo como un producto histórico, resultado de la
actividad productiva y “el estado social”48 desde el cual se intente
____________
48 “No ve que el mundo sensible que le rodea no es algo directamente
dado desde toda una eternidad y constantemente igual a sí mismo, sino el
producto de la industria y del estado social, en sentido en que es un producto
histórico, el resultado de la actividad de toda una serie de generaciones
[...]” (ibíd., p. 45).
comprenderlo: “El mundo sensible
como la actividad sensible y viva total de los indivi-duos que lo forman”
(ibíd., p. 47).49
La vulgarización extrema del
marxismo con-sistente en reducirlo a restaurador de una con-vicción acerca de
la existencia del mundo (ob-jeto fijo que siempre existió), que el “idealismo”
había escamoteado, es inútil y tergiversa a Marx. Es inútil porque en las
condiciones del capita-lismo las masas están sumidas en una incultura
felizmente ajena a toda duda acerca de si las co-sas existen y en la polémica
ideológica no ganan mucho actualmente los revolucionarios con la constatación,
debida a científicos de creencias muy variadas, de las circunstancias del
origen del hombre, la tierra o los planetas. Tergiversa a Marx porque para él
el “materialismo moder-no” (Tesis X) está transido de la idea de prácti-ca, y
solo puede ser entendido como práctica revolucionaria, esto es, transformación
de la
49 “[...] la famosísima ‘unidad del hombre con la na-turaleza’ ha
consistido siempre en la industria, siendo de uno u otro modo según el mayor o
menor desarrollo de la industria en cada época [...]. Es cierto que queda en
pie, en ello, la prioridad de la naturaleza exterior [...] pero esta diferencia
solo tiene sentido siempre y cuan-do se considere al hombre como algo distinto
de la na-turaleza” (ibíd., p. 46).
naturaleza con que el hombre se
relaciona, me-diante el trabajo, y transformación de las relacio-nes entre los
hombres mediante la revolución”.50 La contrapartida obligada de la pervivencia
de la concepción del mundo como contempla-ción es la interpretación simplista
de la tesis XI como contraposición entre los “teóricos” y los “prácticos”, o
entre los teóricos “puros”51 y los teóricos al servicio de la revolución. Marx,
en las propias Tesis (VI, VIII), advierte que es tan necesario comprender las
relaciones existentes en su propia contradicción como revolucionar-las
prácticamente.52
50 Cf. Gramsci (1966, 141-149), (“La llamada ‘realidad del mundo
externo’”) crítica muy aguda de aquella vul-garización.
51 Michael Löwy (1970) critica la procedencia del término: “[...] la
interpretación que se dice ‘pura’ tiene consecuencias prácticas: ella
contribuye, directa o indi-rectamente, consciente o inconscientemente, a la
con-servación del ‘statu quo’, al justificarlo, al atribuirle un carácter
‘natural’, simplemente, al rehusar cuestionarlo”.
52 Esta unidad se encuentra claramente en los diri-gentes
revolucionarios del siglo XX. Por ejemplo, en Le-nin: “Yo no excluyo de ningún
modo que la revolución pueda ser iniciada también por un partido muy peque-ño y
llevada hasta la victoria. Pero es preciso conocer los métodos para ganarse a
las masas” (1° de julio de 1921); o en Fidel Castro: “Las ideas pueden acelerar
un
El concepto de práctica
revolucionaria es imprescindible en esta formulación temprana de la teoría de
Marx, como articulación de un principio central que se mantendrá siempre en su
concepción: la unidad de la producción de la vida social es un modo de producción
deter-minado y de la capacidad para transformarlo, contenida en la propia
actividad humana. Por la primera afirmación se trasciende definitiva-mente a la
pregunta acerca de la relación entre la sociedad civil y el Estado: ambos
brotan del proceso de vida de individuos determinados; y se abre el camino de
la investigación de la so-ciedad capitalista como formación económico-social.
El segundo aspecto implica la negación de la teoría materialista de la
transformación del hombre por el cambio de sus circunstan-cias, y el abandono
de toda concepción idea-lista de esclarecimiento de las masas por espí-ritus
selectos: en la actividad de los hombres por cambiar su mundo se producirá el
cam-bio de sí mismos. Esta idea estará en el centro de su teoría de la revolución
y de las transfor-maciones hacia el comunismo.
proceso, como pueden retrasar
considerablemente un proceso [...] precisamente la acción es uno de los más
eficaces instrumentos de hacer triunfar las ideas en las masas” (agosto 10 de
1967).
5. La producción de una teoría de la for-mación social capitalista y
de su cambio so-cial hacia el comunismo como consecuencia de una revolución
proletaria mundial. El ele-mento teórico en que ella se produce es ajeno a toda
antropología, ya que parte del estudio de las relaciones sociales fundamentales
entre las clases en la sociedad capitalista, y a toda con-cepción idealista de
la historia, ya que no trata de encontrar una inteligibilidad de la historia a
partir de una construcción general, sino de com-prender el conjunto de
relaciones sociales y la interdependencia de sus aspectos a partir del estudio
de los mismos. Si bien su formulación en La ideología alemana es superada en
cier-tos aspectos por el propio Marx, su base teóri-ca es evidentemente diferente
a las que hemos examinado desde la Introducción a la crítica de la filosofía
del derecho; puede decirse que es la culminación de una hipótesis que ha tenido
que desgarrar su propio elemento teórico para convertirse en teoría. Una
constante posición revolucionaria anticapitalista ha sido un pre-supuesto
ideológico para este descubrimiento, desde La cuestión judía y la
Introducción…, y ella orienta ahora la exposición de la nueva teoría en La
ideología alemana: el desarrollo de las fuerzas productivas sociales en las
con-diciones de dominación de la clase capitalista
hace surgir la clase proletaria,
la más oprimida, marginada y numerosa de la sociedad; en ella nace la
conciencia comunista (que puede llegar a formarse también en otros al
contemplar la situación del proletariado, aclara el joven inte-lectual); en el
Estado se plasma una comuni-dad ilusoria, en realidad basada en los vínculos
existentes, especialmente la dominación de una clase; por ello el proletariado
tiene que comen-zar conquistando el poder político y haciendo creer a todos que
su interés es el interés gene-ral, aunque realmente se proponga abolir todo el
modo de vida anterior, la dominación de las clases, las clases mismas y la
división del traba-jo que perpetúa la dominación. Las premisas de esta
revolución consisten, por una parte, en el desarrollo capitalista de las
fuerzas productivas a escala mundial, que genera un intercambio universal que
instituye a los desposeídos como individuos histórico universales, y no
locales; y, por otra parte, en la formación de una masa re-volucionaria que se
levante contra la actividad de conjunto sobre la cual descansa el sistema,
contra la “producción de la vida” vigente.
El comunismo no es un estado
ideal al que deberá sujetarse la realidad, sino el resultado de la acción
proletaria en un plano histórico mundial; solo como fenómeno mundial podrá
llegar a existir: la suerte de un comunismo
local sería terminar reabsorbido
por las po-tencias del intercambio. Tanto para hacer ma-siva la conciencia
comunista como para llevar adelante el comunismo, es imprescindible un
movimiento práctico, la revolución. “Por consi-guiente, la revolución no solo
es necesaria por-que la clase dominante no puede ser derrocada de otro modo,
sino también porque únicamente por medio de una revolución logrará la clase que
derriba salir del cieno en que se hunde y volverse capaz de fundar la sociedad
sobre nuevas bases” (ibíd., p. 78).53
11.
Hemos seguido a Marx a través de
esta primera etapa de su vida y de su obra a la que la mayoría de la literatura
actual quiere contraer su juven-tud. Dado el tipo de trabajo que emprendemos,
las razones principales de esta reconstrucción del camino de Marx hacia el
marxismo han sido encontrar las preconcepciones e hipótesis que le guiaron y la
enorme labor teórica que tuvo que desplegar para romper el campo de la cultura
anterior y crear un campo nuevo, qui-zás el campo, para las teorías sociales y
para la política comunista; y fijar, además, la formula-ción originaria de su
teoría.
_________________________
53 Para lo expuesto en este punto 5 confrontar todo el capítulo I
(especialmente, pp. 34-44 y 77-78).
Como hemos visto, la nueva teoría
no es-peraba en el fondo de una gaveta –como sue-le creerse que esperaba la
radioactividad a Becquerel–, pero es indudable que había un campo propicio para
su aparición en el desarro-llo de la cultura material burguesa, en la caída de
la teología y la metafísica especulativa, y en el nacimiento de la
investigación social en el te-rreno de la Historia, de la política y, sobre
todo, de la Economía Política. Los tiempos del joven Marx son también los
tiempos de Feuerbach, de Mommsen, de la obra de Stuart Mill, son incluso los
tiempos del joven Kierkegaard, del joven Darwin, del joven Spencer. La propia
filo-sofía alemana era una respuesta que se daba a sí misma una época a la que
la Gran Revolución y Napoleón habían hecho ostensible la histori-cidad. Pero
es, ante todo, el tiempo en que flo-rece la cuestión social, término que
refleja en su impropiedad la torpeza de movimientos de la incipiente fuerza
política del proletariado eu-ropeo, y la turbación del buen burgués que cree firmemente
en el progreso y ve de pronto ante sí un futuro que intuye más peligroso que
los jacobinos o el proteccionismo.
Desde los 25 años Marx se
convierte en ideó-logo del proletariado y, aunque con algunas reservas, apoya a
las organizaciones revolucio-narias de franceses y emigrados alemanes; y augura
la gran insurrección proletaria donde los ojos del hombre común ven solamente
un motín de tejedores en Silesia. Es contemporáneo de Cabet, Weitling,
Proudhon, Blanqui, Bakunin, los babuvistas, Dezamy, Hess, y ha alabado
sucesi-vamente a casi todos ellos; sin embargo, pronto el comunismo marxista
los criticará a todos. Si la cultura burguesa ha sido a la vez su punto de
partida y la frontera que ha tenido que cruzar, el papel de la naciente cultura
política proletaria en su formación debe ser cuestionado también, porque
después de asumirla para el año crucial de París, la ha ido depurando de su
teoría, que-dando al final casi solamente la confianza en el movimiento
revolucionario del proletariado.
A partir de esta pertenencia
ideológica –y de su genialidad personal, naturalmente– se despliegan sus
intuiciones teóricas, como unos años antes la consecuencia entre sus ideales y
su pensamiento le habían llevado desde el grado de especulación más absurdo
posible, la filosofía universitaria, hasta el periodismo ra-dical y el exilio.
“¿Por qué la sociedad es tan injusta?” se había preguntado con Rousseau,
Fourier, Proudhon. “¿Qué fundamento le falta a la Economía Política para lograr
explicar la sociedad actual?” se pregunta en 1844. Y aun-que la respuesta es
filosófica –el trabajo ena-jenado–, la función de la filosofía crítica le hace
preguntarse: ¿cuáles son las raíces, por qué existe, cómo puede ser destruida
la ena-jenación en su realidad terrenal? Al precio de abandonar la antropología
filosófica descubre la ciencia social, pero las nuevas preguntas dan la clave
del marxismo: ¿Qué es el capitalismo, cuál es su lugar histórico, cómo puede
ser des-truido por la revolución proletaria?
¿Cómo ha podido este joven de
educación burguesa universitaria, pero preocupado por los asuntos sociales,
fundamentar teóricamen-te una ideología de la revolución comunista? ¿Por qué
esta teoría ha logrado convertirse en la promesa de una nueva cultura? Los diez
últi-mos años han traído a los marxistas al origen del marxismo, y nunca se
comprenderá nada acer-ca de este movimiento si se advierte en él sola-mente una
preocupación histórico-filosófica.54
54 Una interpretación de la obra de Marx como doctri-na ética fue
lanzada por los socialdemócratas S. Land-shut e I. P. Mayer en los años
treinta, en la edición que hicieron de sus obras juveniles: “Con un ligero
cambio, la primera frase del Manifiesto Comunista podría re-dactarse así: toda
la historia pasada es la historia de la enajenación propia del hombre [...]” (Cf.
Althusser, op. cit., pp. 43-46). Esta tesis recibió un nuevo impulso des-pués
de la Segunda Guerra Mundial, con obras como Marxismo y humanismo (1953), del
católico Pierre Bigo, que analiza la obra económica de Marx y plantea problemas
como el de la pervivencia de la alienación en toda economía mercantil, desde el
punto de vista subjetivista. La interpretación eticista de Marx ha teni-do el
valor ideológico de contraponer el “humanista” al rígido economista, el joven
al maduro, los Manus-critos… a El Capital; ha tenido también una expresión
política de crítica a la experiencia socialista soviética. Por su parte, cierta
literatura de la guerra fría divulgó la imagen de un Marx filósofo, que amó a
los hombres y reclamó los derechos de la persona, y lo alineó frente al
“totalitarismo comunista”.
Después de una corta resistencia
de los ul-tramontanos el tema fue aceptado como uno de los más importantes para
el marxismo, y alrededor del mismo se desarrolló un debate muy fructífero que
ayudó a impulsar la “vuelta a Marx”, tan extendida en esta década. Quizá el más
influyente de los aportes a este debate ha sido el de Althusser, por sus
apreciables méritos teóricos y por el interés polémico que suscitó. No quisiera
terminar sin hacer una pre-cisión crítica a esta opinión.
Althusser ha reivindicado con
gran vigor el hecho de que solo un cambio de problemática55
Estas corrientes de pensamiento
concedieron gran importancia a los textos anteriores a La ideología ale-mana;
pero, ciertamente, los filósofos soviéticos y co-munistas relegaron a esas
obras y prácticamente no se ocuparon de ellas. En el marco del XX Congreso del
PCUS y de los sucesos de Hungría de 1956 se abrió la preocupación entre los
filósofos marxistas acerca de un hecho incontrastable: en el cuadro general de
deten-ción del pensamiento marxista un sector de investiga-ción, el de los
problemas inherentes a la actuación indi-vidual, se hallaba especialmente
olvidado; Sartre (1968) analizó esta laguna histórica, entre otros lugares, en
un texto que fija el lugar de su posición existencialista res-pecto al marxismo
(En el prólogo de Aurelio Alonso a la edición cubana puede leerse un balance
crítico del alcance del examen sartreano del marxismo, así como de la posición
filosófica del propio Sartre). La reacción marxista tuvo matices que van desde
la aceptación abierta en el polaco Adam Schaff (1964 [1961]: “Y noso-tros
estuvimos ausentes en un sector importante de la lucha ideológica en un momento
sumamente crítico”), hasta los rechazos airados de aquellos que no querían ver
amenazados ni uno solo de los artículos de fe del dogmatismo. De esta manera
retornaron los marxistas europeos al tema del origen del marxismo: presionados
por una necesidad política y con la amarga sensación de que el joven Marx era
una posición a rescatar.
55 “[...] La problemática de un pensamiento no se limi-ta a la esfera
de los objetos tratados por su autor, por-que aquélla no es la abstracción del
pensamiento como teórica podía remontar a Marx del horizon-te de la filosofía
especulativa del humanismo a la creación de una ciencia (el Materialismo
Histórico) y a la comprensión de la filosofía como ideología (no intentamos
ocuparnos aquí de los problemas emergentes de su idea de una nueva filosofía,
el Materialismo Dialéctico, que es concebida por el marxismo en el acto mismo
de constitución de la ciencia de la Historia por Marx, ni de los avatares de su
nacimiento); úni-camente el cambio de elemento, la producción de preguntas
radicalmente nuevas, pudo pro-ducir el terreno de los nuevos conceptos, de la
nueva teoría. Si permaneciésemos aquí, es-taríamos en el reino ilusorio del
conocimiento “puro”: Marx habría encontrado la luz a través de las tinieblas.
Althusser (1966: 62-76) acla-raba en 1960 que no basta el estudio del duro
trabajo teórico del joven Marx, ni el de la es-tructura de su personalidad
sicológica; es ne-cesario comprender que él ha logrado conocer la ideología en
que estuvo sumido, mediante una “vuelta atrás”: 1) a las fuentes de la
ideo-logía alemana del hegelianismo (la Revolución francesa, la Economía
Política clásica) y a la totalidad, sino la estructura concreta y determinada
de un pensamiento, y de todos los pensamientos posibles de ese pensamiento”
(Althusser, 1966: 60).
realidad de luchas de clases que
el democratismo burgués y la Economía, como ideologías que son, aluden-ocultan;
y 2) al encuentro con el proletariado organizado, en Francia, que lo pone en
contacto con una realidad no prevista en la ideología filosófica alemana.
Dos años después esta declaración
de cono-cimiento es completada por una nueva preci-sión: no hay que “caer en la
tentación política de confundir las tomas de posición teóricas de Marx con sus
tomas de posición política y de legitimar las primeras por las segundas”
(ibíd., p. 150), afirmación que comparto totalmente. Pero, finalmente –en Sobre
la dialéctica mate-rialista– se denuncia a la idea de “vuelta atrás” como una
noción ideológica en la cual el pro-pio Althusser habría incurrido. La ocasión
es plausible: la crítica a la ideología de la relación inmediata de
conocimiento entre “lo concreto” (lo real) y “lo abstracto” (la ciencia),
noción que elimina realmente al acto de conocimiento; pero el tema que
desarrolla el autor, “la especi-ficidad de la dialéctica de Marx”, es depurado
de toda consideración que no sea el proceso mismo de la práctica teórica,
quedando Marx extrañamente “limpio” de toda pertenencia ideológica.
En realidad, solo era posible
tomar como in-dicadores los dos puntos de la “vuelta atrás”.
El primero tiene un valor muy
relativo si no se precisa como Marx ha podido conocer estas ideologías, y no
meramente vivirlas, hacién-dolas su ideología; el segundo es cierto en la
medida en que vivir es mucho más que estar en-terado, ya que en Colonia y en
Kreuznach Marx conocía de la existencia del proletariado orga-nizado. Pero de
lo anterior se deduce la necesi-dad de estudiar las hipótesis del trabajo
teórico de Marx frente a la Declaración de Derechos del Hombre o a La riqueza
de las naciones (Smith, 1955),56 escritos conocidos seguramen-te por otros
radicales de aquellos tiempos; y de estudiar el modo como Marx asume el
movi-miento artesano-proletario existente en París, sin militar en él y
criticando muchas de las concepciones de sus ideólogos, pero con una
extraordinaria fe en que estos “camaradas” y “hermanos” serían la arcilla de un
mundo nue-vo. Pero el camino de Althusser es diferente: al despojarse de la
ideología humanista, el descu-bridor de la pertenencia ideológica expresada en
la comprensión que cada hombre hace de la vida social es colocado fuera de sus
propias reglas, ya para siempre científico como ya para siempre de piedra
inmóvil parece la cabeza co-locada en el cementerio de Highgate.
No pretendo negar el aporte
cierto de la in-vestigación althusseriana del origen del mar-xismo, pero estimo
que las alusiones al esta-tuto subalterno de las ideologías o a la doble
lectura, política o teórica, que es posible hacer de los textos del joven Marx,
no disminuyen el carácter cientificista en que se resuelve la inter-pretación
que Althusser hace de Marx.
__________________________________
56 Para lo cual nos ofrece el erudito Augusto Cornu (1967: 568-574)
una copiosísima información en su Carlos Marx - Federico Engels.
Lamentablemente, las reflexiones de Cornu sobre el material que tan
laborio-samente ha manejado dan cuenta de la importancia de los puntos de
partida en el trabajo teórico.
Creo que es necesario estudiar
los presu-puestos ideológicos como un elemento interno del desarrollo teórico
de Marx, por su función teórica en el origen y en el trabajo teórico ul-terior
de Marx, en cuanto participan en la se-lección de objetos e hipótesis de
trabajos teó-ricos, en la actitud de Marx hacia las teorías ajenas, en su acto
de “producción” teórica mis-ma; en cuanto son, en suma, un índice para la
comprensión del pensamiento de Marx como un elemento de una realidad
histórico-social determinada. Esto es imprescindible para asu-mirlo de otra
manera que como una inútil reli-gión de la Razón o de la Ciencia: para asumirlo
como una actividad científica que pone las bases del conocimiento de las
ideologías, del capitalismo, de la revolución y de la lucha por el comunismo, y
como una ideología teoriza-da de la revolución comunista. Y como ciencia que
posibilita la profundización del trabajo ideológico y la planeación de la
acción y como ideología que se asoma al secreto de su propia alusión-ilusión,
el marxismo es capaz de servir como guía teórica y política a los
revoluciona-rios, pero a la vez está necesitado constante-mente de revisión por
parte de las prácticas (entre ellas la teórica) de los revolucionarios.
El caso del origen del marxismo
es obvia-mente singular en un sentido: el terreno cientí-fico y el terreno
político de la teoría están por constituirse. Se trata entonces del estudio del
proceso que lleva a un cambio de problemáti-ca, y de su logro mismo, la
formulación primi-tiva de la teoría; este estudio comprende a una actividad
científica social y a sus presupuestos ideológicos. Los “cortes” con las
ideologías políticas del radicalismo burgués y del socia-lismo y el comunismo
existentes, con la filoso-fía de la eticidad y el método hegeliano, con la
crítica antropológica neohegeliana y feuerba-chiana, con los puntos de partida
teóricos de la Economía Política y de la Historia, son las rupturas que han
puesto a Marx en un terreno diferente y propio. El último acto es
determi-nante: la formulación primitiva de una teoría del capitalismo y de la
revolución comunista que incluye el reconocimiento de las ideologías
filosóficas, históricas, políticas, económicas, jurídicas, como formas de
conciencia social de la sociedad burguesa. Esto le permite plantear-se
investigaciones científicas sobre realidades sociales e incluso, en cierta
medida, un conoci-miento del movimiento proletario y revolucio-nario y de su
propia ubicación ideológica indi-vidual. A nosotros nos permite plantearnos un
análisis marxista de Marx y un conocimiento más cierto del marxismo originario.
Bibliografía
Althusser, L. 1966 Por Marx (La
Habana: Ed.
Revolucionarias).
Althusser, L. 1968 Leer El
Capital (México:
Siglo XXI).
Cabet, E. 1929 Viaje a Icaria
(Barcelona:
Lux).
Cepero Bonilla, R. 1963 Obras
Históricas (La Habana: Instituto de Historia).
Cerroni, U. 1975 Marx y el
derecho moderno (México: Grijalbo).
Colletti, L. 1977 [1958] El
marxismo y Hegel (México: Grijalbo).
Cornu, A. 1967 Carlos Marx -
Federico Engels (La Habana: Inst. del Libro).
Della Volpe, G. 1963 Rousseau y
Marx (Buenos Aires: Platina).
Engels, F. 1959 “Contribución a
la historia de la Liga de los comunistas” Marx, C. y Engels, F. Obras escogidas
(Moscú:
Editorial en Lenguas Extranjeras)
T. II. Feuerbach, L. 1976 [1841] Esencia del
cristianismo (La Habana:
Editorial de Ciencias Sociales / ICL).
Feuerbach, L. s/f [1842] Tesis
provisionales para la reforma de la filosofía (mimeografiado).
Gramsci, A. 1966 El materialismo
histórico y la filosofía de Benedetto Croce (La Habana: Edición
Revolucionaria).
Löwy, M. 1970 La theorie de la
revolution chez le jeune Marx (Paris: Maspero).
Marx, C. 1946 [1843-4]
“Introducción para la crítica de la Filosofía del Derecho, de Hegel” en Hegel,
G. W. F. Filosofía del Derecho (Buenos Aires: Claridad).
Marx, C. 1959a “El editorial N°
179 de la Gaceta de Colonia” en Marx, C. y Engels, F. Sobre la religión (Buenos
Aires: Cartago) [Reproducido de la reedición en La gaceta renana].
Marx, C. 1959b La cuestión judía
en Marx, C. La sagrada familia y otros escritos (México: Grijalbo).
Marx, C. 1959c La sagrada familia
y otros escritos (México: Grijalbo).
Marx, C. 1959d Sobre la religión
en Marx, C. La sagrada familia y otros escritos (México: Grijalbo).
Marx, C. 1959 [1845] Tesis sobre
Feuerbach en Marx, C. y Engels, F. Obras escogidas (Moscú: Editorial en Lenguas
Extranjeras) T. II.
Marx, C. 1959 [1859] “Prólogo de
la Contribución a la crítica de la Economía Política” en Marx, C. y Engels, F.
Obras escogidas (Moscú: Editorial en Lenguas Extranjeras) T. I.
Marx, C. 1959 [1875] “Crítica del
Programa de Gotha” en Marx, C. y Engels, F. Obras escogidas (Moscú: Editorial
en Lenguas Extranjeras) T. II.
Marx, C. 1965a La sagrada familia
(La Habana: Ed. Política).
Marx, C. 1965b Manuscritos
económicos y filosóficos de 1844 (La Habana: Ed. Política).
Marx, C. 1966a Crítica de la
filosofía del Estado de Hegel (La Habana: Ed. Política).
Marx, C. 1966b Prólogo de
Contribución a la crítica de la economía política (La Habana: Editora
Política).
Marx, K. 1971 Elementos
fundamentales para la crítica de la Economía Política, 1857-1858 (Grundrisse)
(México: Siglo XXI) T. I y II.
Marx, K. 1975 El Capital (México:
Siglo XXI) 3 T. en 8 Vol. Trad. P. Scaron.
Marx, K. 2004 Manuscritos
económico-filosóficos de 1844 (Buenos Aires: Colihue).
Marx, K. 2014 [1841] Diferencia
entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y la de Epicuro (Buenos Aires:
Gorla).
Marx, C. y Engels, F. 1958 [1846]
La ideología alemana (Buenos Aires: Cartago).
Marx, C. y Engels, F. 1959 Sobre
la religión (Buenos Aires: Cartago).
Marx, C. y Engels, F. 1959 [1848]
“Manifiesto Comunista” en Marx, C. y Engels, F. Obras escogidas (Moscú:
Editorial en Lenguas Extranjeras) T. I.
Marx, C. y Engels, F. 1966 [1846]
La ideología alemana (La Habana: Edición Revolucionaria).
Marx, C. y Engels, F. 1977
Correspondencia (México DF: Ediciones de Cultura Popular).
Mehring, F. 1964 Carlos Marx.
Historia de su vida (La Habana: Ed. Política).
Nikolaevskij, B. y
Maenchen-Helfen, O. 1969
Karl Marx. La vida e L’opera
(Turín:
Einaudi).
Pérez, N. y Baeza, C. s/f Sobre
la filosofía de Ludwig Feuerbach (mimeo).
Proudhon, J. P. 1945 ¿Qué es la
propiedad? (México: Tierra y Libertad).
Rossi, M. 1963 [1960] Marx e la
dialettica hegeliana (Roma: Editori Riuniti) Vol. I y II.
Sartre, J. P. 1963 La crítica de
la razón dialéctica (precedida de Cuestiones de Método) (Buenos Aires: Losada).
Sartre, J. P. 1968 Cuestiones de
método (La Habana: Instituto del Libro).
Schaff, A. 1964 [1961] La
filosofía del hombre (Buenos Aires: Lautaro).
Smith, A. 1955 Investigación de
la naturaleza y causas de lariqueza de las naciones (Barcelona: Bosch).
Strauss, D. 1905 (1835) Vida de
Jesús (Valencia: Sempere y Cía. eds.).
Sue, E. 1905 Los misterios de
París (Barcelona / Buenos Aires: Maucci).
Weitling, W. 1974 (1842)
Garantien der Harmonie und Freiheit (Stuttgart: Reclam) [Garantías de la
armonía y de la libertad].
