© Libro N° 10948. El Intelectual Cosmopolita Gramsci Sobre Croce. Fontana, Benedetto. Emancipación. Febrero 25 de 2023
Título original: © El
Intelectual Cosmopolita Gramsci Sobre Croce. Benedetto Fontana
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Cosmopolita Gramsci Sobre Croce. Benedetto Fontana
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SIN PEREZA Y SOMETAMOS A CRÍTICA TODA LA CULTURA
EL INTELECTUAL COSMOPOLITA
GRAMSCI SOBRE CROCE
Benedetto Fontana
El Intelectual Cosmopolita Gramsci Sobre Croce
Benedetto Fontana
I
El periodo en el cual Benedetto Croce se hace
prominente y su pensamiento moral e intelectual se propaga en la mayor parte de
la cultura y el pensamiento italianos -finales del siglo XIX a principios del
XX- es aquel que los contemporáneos denominan como la edad de las dos Italias,
una oficial, la de los grupos en el poder y otra, la real, la Italia de las
masas (1).
Estas dos «ciudades» se enfrentaban en varios niveles: la ruptura tenía
sus raíces en los conflictos socioeconómicos (2), se reflejaba en los ámbitos
moral, cultural e intelectual, y tenía su expresión más visible en los
lenguajes hablados en estos dos mundos, por una parte, un lenguaje latino,
altamente literario y florido, y por otra, un lenguaje fragmentado, constituido
por múltiples dialectos local, regional y socialmente diferenciados. El primero
se componía de un sistema denso e intrincado de símbolos conocido por las bases
que constituían los intelectuales medios y altos de los grupos en el poder; el
segundo era el lenguaje de las masas.
En esta pluralidad de lenguajes encuentra Gramsci fundamentos
para su tesis de que la sociedad italiana no existe como entidad moral y
colectiva excepto, quizás, en la literatura abstracta y formal de los
intelectuales (3). La «latinización» del lenguaje italiano era la más alta
expresión, en el ámbito de la cultura y la literatura, de la amplia distancia
que separaba a las dos Italias, y como tal, el lenguaje se convierte en un
instrumento político e ideológico de los conflictos y las luchas que se dan en los
ámbitos económico y social.
Gramsci ve en Croce a
la figura representativa de esta brecha y lo define como «una especie de papa
laico» del pensamiento cultural, moral e intelectual italiano (4). Para Gramsci, Croce ocupa
al mismo tiempo la cúspide del pensamiento italiano y el punto más bajo de la
historia y la política italianas.
El término papa laico se emplea para connotar o señalar la separación
entre alta cultura y cultura popular, entre una considerada como propiedad de
una élite intelectual que se autoperpetua empleando el conocimiento de un
lenguaje abstruso manteniendo el poder y el control sobre los instrumentos de
la cultura y la educación -una cultura cuya naturaleza es una distorsión
simplificada y resultado natural del propio lenguaje y cuyas categorías son un
reflejo opaco y viciado del mismo, de igual forma que los dialectos son un
espejo imperfecto del idioma nacional dominante (5). Los dos tipos de
intelectuales, el croceano laico y el eclesiástico clerical son social y
políticamente equivalentes y constituyen conjuntamente lo que Gramsci llama
«el intelectual tradicional o cosmopolita» (6). Aunque opuestos filosófica y
teológicamente, son aliados naturales en el intento de mantener y reproducir el
divorcio cultural, moral e intelectual entre los grupos que dominen, incluyendo
a sus intelectuales, y los «simples» (esto es, la masa de trabajadores,
campesinos y los grupos subordinados en general). Pero donde el intelectual
clerical ha tenido éxito en la reproducción de una versión simplista y popular
de la teología cristiana, que se ha incorporado a la vida y el pensamiento de
los simples, los intelectuales burgueses, en la figura de Croce, no
han podido diseminar y popularizar su punto de vista moral e intelectual sobre
el mundo.
Así, la crisis del orden y de la legitimidad institucional que
experimenta el nuevo Estado italiano es un reflejo del aislamiento y la
esterilidad social de la filosofía expresada por Croce y sus
seguidores. El símbolo de la sofisticación y la urbanidad de la sociedad
liberal y burguesa italiana es, al mismo tiempo, la figura que expresa la
ruptura política y social de la clase italiana en el poder. Esta ruptura,
tomada en su totalidad política, social, oral, intelectual y cultural era
precisamente la anomia estructural y social del Estado italiano que fue la base
política y moral para la victoria del fascismo.
II
La distinción que hace Gramsci entre alta cultura y
cultura popular atraviesa todo su trabajo teórico y para él esta es una
característica peculiar de la historia, la política y la cultura italianas (7).
La crítica al Risorgimento es una crítica a la historia italiana por su
fracaso y su incapacidad para deshacerse del peso del pasado. El Risorgimento
reproduce y confirma la separación entre las dos culturas llevándola hasta la
política y el pensamiento de una país unificado (8).
La crítica a Croce es una crítica a la cultura y el
pensamiento italianos en los cuales esta distinción entre intelectuales y
simples se reproduce por medio de la filosofía idealista que Croce representa
en Italia a finales del siglo (9). Esta filosofía era para Gramsci la
confirmación del creciente aislamiento de los intelectuales italianos de la
vida real. La brecha entre los intelectuales y el pueblo se mantuvo por
tradición dentro de las creencias habituales y los usos locales. Este peso del
pasado se tradujo en términos prácticos y concretos en el confinamiento del
pensamiento de las personas en un nivel precrítico y noreflexivo. El conjunto
de las creencias y valores que expresan la vida práctica y real de las masas es
un «sentido común» que acepta como dadas la realidad y la práctica del pasado
(10).
Si tal concepción del mundo prevalece entre las masas es porque los
intelectuales no han podido establecer contacto con el pueblo y porque la
filosofía idealista italiana es, sustancial y estructuralmente, incapaz de
percibir a las masas como pueblo. El pensamiento croceano así como la política
y la historia que él refleja asume una oposición necesaria e irreconciliable
entre alta cultura y cultura popular y la separación entre los cultos y los
simples se toma como dada, como una condición natural y necesaria que no puede
modificarse. La filosofía y los valores de los intelectuales son, social y
políticamente, marginales en la medida en que no pueden transformarse en
valores y pensamiento de las masas y en la medida en que no expresan la
actividad de la vida concreta de las masas.
Confrontar a Croce es, simultáneamente, atacar el
núcleo histórico y abstracto que constituye las bases del idealismo italiano y
ubicar lo que Gramsci considera una cuestión fundamental
respecto a la naturaleza del conocimiento político e histórico (y su relación
con la acción y la lucha). Para Gramsci el historicismo
de Croce era un sistema mecánico y especulativo de metafísica,
cuyas categorías no podían abarcar o capturar los sucesos concretos de la
historia real, no sólo por tener un carácter abstracto y estático, sino también
porque estaban muy lejos de cualquier relación con la lucha y la acción. El
intento de Croce de crear un historicismo que pudiera definir
la historia de Italia como la «historia de la libertad» es para Gramsci un
historicismo puramente especulativo, lo que él llama «una Minerva muy gorda».
Como escribe Gramsci, «la historia de Croce representa una figura
disociada, sin esqueleto, con las carnes flácidas y un cascante que solo es
bello bajo los afeites del genio literario del escritor» (11).
Cuando Gramsci compara el pensamiento de Croce con
el de Hegel, afirma que el primero es una versión bastarda y
distorsionada del segundo. Hegel reconocía el papel crucial de
la Revolución francesa y de las guerras napoleónicas -a fin de cuentas, el
pensamiento de Hegel no puede comprenderse si no se relaciona
con estos dos momentos de la historia- que le permitieron teorizar y afirmar la
necesidad de la lucha y la acción en la historia, mientras el pensamiento
de Croce presupone la negación de estos dos momentos
históricos. Croce propone un idealismo que asume el no
reconocimiento y la no existencia de las masas y no puede ver la intervención
del pueblo en la política ni en la historia. La historia de Italia que Croce presenta
es una historia despojada de conflicto y lucha, una historia que no reconoce la
libre intervención de las masas populares en la arena de la acción consciente.
Gramsci traza un paralelo entre el
Partido Moderado de Cavour, el cual controla y dirige el movimiento
de las masas durante el Risorgimiento, y la posición idealista de Croce,
la cual actúa cultural y políticamente para restringir la actividad de las
masas e inhibir su participación en la vida nacional.
Hegel es el pensador cuya filosofía
floreció y se elaboró durante un periodo histórico caracterizado por luchas
nacionales, sociales y de clase; un pensador cuyo pensamiento selecciona y
captura los momentos de lucha y acción. Croce es el pensador
cuya filosofía refleja y se elabora a través de la naturaleza conservadora y
restauradora de la historia Italiana (especialmente en su Risorgimiento y
posguerra) (12).
Gramsci contrasta un Hegel que
confrontó los eventos de la Revolución francesa y los asimiló dentro de la
dinámica interna de su filosofía -un Hegel que elabora la Idea
Encarnada andando a caballo- con un Croce que está preocupado,
principalmente, por lo ético-político y por el papel de la cultura y el
pensamiento- y cuya historia es, básicamente, la historia del pensamiento de
los intelectuales. Este Croce, dice Gramsci, es un gran
intelectual que niega y desconoce el papel del conflicto y la fuerza en la historia,
y quien será, por lo mismo, el teórico de la revolución pasiva, de la
revolución sin revolución. Gramsci ataca la fascinación
croceana por el momento ético-político hace que su filosofía de la historia se
limite a los aspectos superestructurales de la realidad, en los cuales el
momento estructural no se reconoce ni se toca. En fin, para Croce la
estructura es sólo una ilusión -a deus absconditus- la realidad y la sustancia
de la acción socio-política es el ámbito cultural y ético-político del
pensamiento y la filosofía (13).
Gramsci se pregunta qué tipo de
historia es esa que mira para comprender el siglo XIX y que excluye del
análisis cualquier tratamiento sistemático de la Revolución francesa y las
guerras napoleónicas; una historia que quiere abarcar Italia en la era moderna
y no puede percibir las luchas y conflictos que subyacen al Risorgimento; y una
historia que inicia su narrativa con los acontecimientos significativos y
políticamente reveladores de 1815 y 1871. El pensamiento de Croce se
niega a señalar los momentos de la historia en los cuales las fuerzas
opositoras sociopolíticas se enfrentan en la lucha, donde el sistema de
relaciones sociales está decayendo y otro sistema de relaciones se erige y se
afirma a sí mismo. Croce no tiene los conceptos teóricos que
permitirían a su filosofía capturar el momento en el cual la estructura
crítico-política está en proceso de desintegración y está emergiendo y tomando
existencia un nuevo sistema por medio de «fuego y acero».
Croce simplemente propone como
«historia» los momentos de expansión cultural y de actividad ético-política.
Así, la Revolución Francesa, el imperialismo napoleónico, los conflictos
socioeconómicos y políticos durante el Risorgimento, en resumen, todos estos
momentos de la historia que presagian o incluyen violencia, fuerza, coerción,
miseria, lucha, pobreza social y económica, por medio del método
historiográfico y la filosofía de Croce se transforman en no-eventos y en
no-historia. Estos procesos no pueden ser historia real porque no son
culturales ni ético-políticos (14).
Como afirma Gramsci «Esta historiografía es un
hegelianismo degenerado y mutilado porque su [la de Croce] preocupación
fundamental es un temor pánico al movimiento jacobino, toda intervención activa
de las grandes masas populares como factor de progreso histórico» (15). Los
escritos de Croce, especialmente Storia dell’Europa nel secolo XIX
y Storia d’Italia dal 1871 al 1915 representan fragmentos de la historia real,
incompletos y unilaterales, que delinean los momentos o aspectos «pasivos» de
la gran época revolucionaria (16) que se inició en Francia en 1789, se esparció
por toda Europa y cuyo movimiento o momentum no cesó hasta la destrucción de la
Comuna de París en 1871 (17). Los datos que la narrativa histórica de Croce destaca
son resultado de su orientación conservadora y restauradora (18).
III
Croce es «el gran intelectual» que
organiza y sintetiza las corrientes morales e intelectuales de la historia
cultural y política de Italia bajo la concepción del mundo dominante y
prevaleciente, dentro de la cual la estabilidad y continuidad de un punto de
vista universal, total e integrado, se mantiene por un tipo de intelectuales
que saben cómo emplear la ideología para obtener y mantener el poder (la
generación de un consentimiento permanente) y que saben, al mismo tiempo, cómo
preservar y proteger la «pureza» y la integridad interna de la filosofía y el
pensamiento en contra de la contaminación y vulgarización de las masas (19). Lo
importante para Croce es que el intelectual nunca debe
rebajarse al nivel de las masas (20). Los intelectuales deben regir y no ser
regidos debido a su función como elaboradores y colaboradores de las ideologías
necesarias para gobernar a las masas. Como escribe Gramsci, «Croce representa
la gran política contra la pequeña política, el maquiavelismo de Maquiavelo contra
el maquiavelismo de Stenterello» (21).
Gramsci considera el idealismo croceano
como la culminación cultural, moral e intelectual de la historia de Italia: la
metafísica así como la filosofía de la historia croceanas son un gran edificio
bien estructurado cuya función en Italia -aparte de su carácter cosmopolita y
europeo- (22) es legitimar el orden social y político burgués. En este
sentido Gramsci ve este sistema de pensamiento como la
transformación de un momento político y cultural de la historia en un sistema
eterno de una «verdad» categórica. Croce es comparable con la
figura de un papa que preside su propia versión de religión, una «religión de
libertad» (23) cuyo objetivo es elaborar y enseñar una concepción moral e
intelectual del mundo que ordene y fije la realidad sociopolítica en términos
de una perspectiva social y de una clase: la de los burgueses y grupos
terratenientes cuya alianza constituye el grupo en el poder en Italia a finales
de siglo. La «gran política» del «maquiavelismo de Maquiavelo»
significa que la filosofía de Croce crea y genera una
estructura ideológica y cultural del pensamiento y del lenguaje bajo la cual la
actividad y la política de las clases en el poder adquieren el propósito y el
significado que trasciende el momento político, social e histórico inmediato.
Esta referencia nos ofrece una percepción no sólo del punto de vista
de Gramsci sobre la posición y el rol que Croce juega
en la historia y la política italianas, sino también nos señala el lugar y la
significación del pensamiento moral e intelectual en la política de Gramsci.
Gramsci se refiere a este filósofo como
el «profeta desarmado» o como «el papa secular» de la sociedad moderna (24).
Esto se refleja tanto a la interpretación de Maquiavelo como
a la crítica a Croce. Para Gramsci ambos estaban
estrechamente relacionados, ya que los dos construyeron aspectos del
pensamiento – ideología en Croce, «religión» en Maquiavelo–
(25) como instrumentos de dirección y también ambos reconocían la necesidad de
la elaboración y proliferación de un sistema moral y educacional que enseñara e
instruyera y por consecuencia formara, una clase o grupo dirigente. La noción
de Croce de «ideología como instrumento práctico de acción»
(26) siempre se opone a la filosofía y el pensamiento «puros», los cuales, para
seguir manteniendo su estatus, nunca pueden descender al ámbito de la acción
«bruta» ni al nivel de la política de masas. Para Croce la
ideología es siempre «error» (27) ya que brota del dominio político y social
del interés práctico y la acción concreta, mientras que la filosofía es el
dominio de las ideas universales determinantes y manifestadas por el movimiento
del Espíritu de un tipo de actividad espiritual a otra.
Debemos aclarar lo que Gramsci trata de hacer aquí: la
comparación de la empresa cultural y filosófica de Croce con
la política de Maquiavelo es al mismo tiempo una crítica
teórica y política. Gramsci afirma que la filosofía idealista
de Croce es, en realidad, un instrumento de control político y
social. Al comparar el estatus político y cultural del trabajo de Croce con
la «gran política», -que dice Gramsci, era la mayor preocupación
de Maquiavelo-, Gramsci equipara la creación y
elaboración de una concepción del mundo con la creación y fundación de un nuevo
orden sociopolítico. Para Gramsci la formulación, elaboración
y proliferación de una filosofía dada es equivalente a la fundación de un
Estado, y la fundación de un Estado es equivalente a la formulación y
diseminación de una filosofía (28). En palabras de Gramsci: la
doctrina de Croce sobre la ideología política es[…] derivación
de la filosofía de la praxis: es una construcción práctica, instrumento de
dirección política[…] es un hecho histórico real que tiene lugar al combatir y
develar su naturaleza de instrumento de dominio, no por razones de moralidad
sino como razones de alta política; para lograr independencia intelectual entre
los gobernados y el gobernante, para destruir una hegemonía y crear otra…»
(29).
La lectura que hace Gramsci de Croce pone
en evidencia la ironía de que Croce es el antimarxista que
postula una doctrina concerniente a la naturaleza de la ideología que tiene sus
raíces en la crítica de Marx a la razón hegeliana. Croce afirma
que la ideología no es una entidad autónoma; que la filosofía no es más que un
instrumento de liderazgo político y, por tanto, está subordinada a un fin o
actividad exterior a sí misma. Fue Marx quien trató de
describir la conexión entre razón e interés, y entre una filosofía que trata de
abarcar una realidad universal y una ideología que es un instrumento de una
clase particular.
El término operativo aquí es develar, quitar el velo o descubrir. Este
término recuerda las famosas líneas del poema de Foscolo El
sepulcro en el cual él sugiere, con una interpretación similar a la de Spinoza o
a la Rosseau, que El príncipe de Maquiavelo es un
intento de dejar al descubierto y hacer transparentes las bases del gobierno
del príncipe y por lo tanto mostrar al pueblo la naturaleza del instrumento del
reinado (30). Gramsci trata de poner al descubierto la
naturaleza de clase y de poder que se ocultan tras la posición «olímpica»
de Croce en la vida intelectual y cultural de Europa e Italia.
Esta posición es, básicamente, una «cobertura» que esconde el origen práctico y
social de una filosofía y una cultura que, sin lugar a dudas, representan las
más altas formas de sofisticación literaria y comportamiento intelectual y que
nunca son parte o parcela de las luchas en el poder o los conflictos de clase
que están sucediendo y que están históricamente enraizados en el quehacer
social.
Este develar, más aún, debe relacionarse con las líneas que siguen en el
pasaje señalado: el objetivo es lograr la destrucción de una hegemonía aceptada
y el establecimiento de una nueva, por lo tanto, descubrir las bases del poder
y del orden clasista implica actuar con el fin de construir nuevas bases para
el orden y crear una nueva concepción del mundo. La creación de una hegemonía
requiere, necesariamente, develar los modos existentes de pensamiento y las
formas de interpretar el mundo (31).
La develación es necesaria para lograr que aquellos que son gobernados
puedan ser intelectualmente independientes de los que gobiernan, un proyecto
que para Croce y su escuela filosófica e histórica es
imposible debido a que para ellos existe la distinción entre alta cultura y
cultura popular. Hacer al pueblo independiente de aquellos que gobiernan es una
empresa moral e intelectual en el doble sentido de «develar» y «crear una
hegemonía». Pero tal proyecto debe establecer con anterioridad el principio de
que «todos somos filósofos», una formulación que depende, para ser válida, de
la observación de que la actividad intelectual, moral y cultural es un proceso
históricamente determinado cuyas formas se manifiestan en diferentes aspectos
del fenómeno de acuerdo con la variación en las condiciones sociales y
políticas; de tal forma que «ver» y «pensar» son inherentes al proceso de
acción mismo, y las actividades intelectuales y culturales no son producto de
«libros» o pensadores individuales, sino más profundamente el resultado de una
empresa colectiva e histórica (32).
El criterio -el estándar de interpretación y la medida de
diferenciación- que Gramsci desarrolla se funda en la cuestión
de la relación entre pensamiento y acción: Croce concibe el
pensamiento y el conocimiento como el producto de los intelectuales y de la
actividad intelectual aislada de los factores políticos y de poder, así como de
los conflictos económicos y sociales que conforman la totalidad social. Croce intenta
crear un tipo de conocimiento y un tipo de intelectuales cuya concepción del
mundo se base en un criterio de interpretación independiente del proceso
histórico, pero para tener éxito en esto estará obligado a mantener su
distancia frente a la política y la historia concreta y, al mismo tiempo, debe
relegar las otras formas de pensamiento que no están construidas para
distanciarse de la lucha política. Para esto emplea la categoría de ideología
como «error». Más aún Croce:
Cree que trata de una filosofía y trata de una ideología, cree que trata
de una religión y trata de una superstición, cree que escribe una historia en
la cual el elemento de clase se ha exorcizado y en lugar de esto describe, con
gran agudeza, el mérito del campo de trabajo político por el cual una
determinada clase llega a presentar y a aceptar las condiciones de su
existencia y de su desarrollo como principio universal, como concepción del
mundo, como religión, que describe un modo práctico de gobierno y de dominio
(33).
El hacer y el hacer presentar son, por supuesto, diferentes aspectos de
«crear una hegemonía». Gramsci trata de develar lo que la
filosofía ha velado de la misma manera que Maquiavelo trató de
descubrir, por medio de sus escritos, las fuentes y bases del poder.
Gramsci relaciona el intento de crear
una nueva hegemonía -«nueva religión»- con el intento de crear un método y un
conocimiento críticos (34). La díada ocultar/descubrir (to veil/to unveil) es
central en este intento para descubrir la naturaleza particular e ideológica de
una concepción hegemónica del mundo -de una visión del mundo que se ha
convertido en «religión» o «principio universal», o quizás simplemente en «fe»
(35).
Cubrir/descubrir es, entonces, el proceso por el cual una fe o una
ideología se convierten en construcciones concretas y prácticas de una
actividad sociopolítica particular, donde ambos, «ver» y «actuar»,
aparecen, no como esferas separadas de la actividad humana, sino más bien como
ineludiblemente unidas dentro del proceso colectivo de la práctica social (36).
Esta «develación» no es un descubrimiento que nos revela un dato o hecho bruto
del conocimiento; es un proceso por medio del cual uno logra entender que el
hallazgo es un presupuesto necesario para el desarrollo de nuevas formas de ver
y actuar. Lo oculto no es tanto una «realidad» como «un modo práctico de
gobierno y de dominio» que en el reino arcano no son más que el producto de la
actividad social y colectiva.
Así, develar es también combatir. La actividad cultural e intelectual
que descubre al pensamiento y la filosofía como instrumentos de poder de una
particularidad dada asume un aspecto práctico, concreto y material que, como
tal, mina los nexos, las creencias y los mitos que rodean la naturaleza de la
«autoridad», que hace de los gobernados un grupo más maleable y fácil de
gobernar. El momento del pensamiento -la develación- se convierte en un momento
de acción -el combate: no en el sentido escolástico o académico, sino en el
sentido de develar la concepción del mundo existente y que rige, un proceso
crítico, negativo, que combina la investigación teórica y la conciencia
experimental; es también develar las posibilidades potenciales y concretas,
interesantes a la realidad que apunta hacia una nueva interpretación del mundo
y hacia un nuevo ordenamiento del sistema político.
El proceso de develación demanda que lo potencialmente dado se
transforme, por medio de la crítica, en un proceso concreto y real dentro de la
historia. Este proceso depende de la actividad crítica de una nueva
interpretación del mundo y de la participación y acción de las masas como
entidad colectiva. Como afirma Gramsci «La concepción del
mundo y de la objetividad del mundo entero, que ha sido enraizada en el pueblo
por las religiones y las filosofías tradicionales hechos «sentido común» esto
es, esa concepción del mundo que señala una separación estricta e inmutable
entre pensamiento y acción, alta cultura y cultura popular, los intelectuales y
las masas, filosofía e ideología.
Sólo puede ser erradicada y sustituida por una nueva concepción que se
presente íntimamente fundida en un programa político y una concepción de la
historia que el pueblo reconozca como expresión de sus necesidades vitales. No
es posible pensar en la vida y en la difusión de una filosofía que no sea una
política real, estrechamente ligada con la actividad preponderamente en la vida
de las clases populares, el trabajo (37).
Pero, afirma Gramsci:
Croce nunca dio al pueblo, no ha
querido ser elemento nacional, como tampoco lo fueron los hombres del
Renacimiento a diferencia del luteranismo y el calvismo: él no ha intentando
diseminar y popularizar su filosofía. No intentó de convertirla elemento educativo
de las escuelas elementales y por tanto educativa para el simple obrero y
campesino o sea para el simple hombre del pueblo (38).
El centro y la dirección del proyecto histórico y filosófico de Croce se
ubica dentro de una concepción del mundo que presupone la formulación y
elaboración de una «alta cultura» que es necesariamente (como resultado de su
propia estructura interna) antipopular. En la doctrina croceana -y en la
concepción literal- burguesa del mundo en general- el pueblo y las masas lógica
e inevitablemente implicar anticultura y antifilosofía. El divorcio entre los
«pensadores» conscientes en el poder y los «sentimentales» e irreflexivos
dominados, entre los «pensadores» y los simples trabajadores/campesinos (39) no
es visto como un fenómeno históricamente específico y determinado
sociopoliticamente, como resultado de la acción social y humana cuya polaridad
antagónica puede resolverse solo mediante la propia praxis colectiva (40). Más
bien se da por sentado y se entroniza como un principio eterno, universal de
pensamiento.
Tal interpretación de la cultura y el pensamiento es en si misma un
secreto, algo oculto, bajo la apariencia de «verdad» y filosofía de lo que es
«error» e ideología. Pero el sistema de pensamiento de Croce se
revela entonces como equivalente de la misma concepción de realidad que teme y
desea evitar con todos sus considerables recursos intelectuales, es decir, su
«alta cultura» no está más libre del error ideológica y del mito que las
creencias populares y las supersticiones de las masas: la filosofía es infectada
por el mundo material de la pasión y el sentimiento de la misma manera en que
las ideas y valores de la lucha política y el debate ideológico están permeadas
por las necesidades e intereses expresados por el hombre social y colectivo.
Tal filosofía, por lo tanto, se ve a si misma como universal y eterna en
la medida en que es capaz de mantener esa distancia frente a los valores y
creencias de los trabajadores/campesinos; y para mantener la relación, se hace
necesario establecerse como pensamiento social y político de un grupo social
particular cuya supremacía se expresa por esta filosofía. Una vez establecida
se convierte en la forma histórica y política de una concepción de la realidad
cuyo discurso y estructuras de pensamiento se toman como universales y dadas
eternamente. Como señala Gramsci:
Todo grupo social tiene una categoría propia especializada de
intelectuales… Todo grupo social, en su propio terreno con funciones esenciales
en el mundo de la producción económica, se crea orgánicamente, uno o más
intelectuales que le dan homogeneidad y conciencia de su propia función, no
solo en el campo económico, sino también en el social y el político (41).
Gramsci niega la idea croceana de que
el conocimiento y los intelectuales que lo producen deben ser vistos como
procedentes de un ámbito autónomo, independientemente de la relación social y
política. En Croce, la relación entre política y cultura se inclina
en dirección de la segunda. Tal relación considera el movimiento y el progreso
como el resultado de la filosofía y la cultura, donde la innovación y la
emergencia de nuevas y mejores formas de conocimiento son resultado de la
actividad y el trabajo de los intelectuales, y la historia es vista como el
producto de los intelectuales que liberan y guían al pueblo como consecuencia
de una posición superior cultural e intelectualmente. Gramsci afirma
que tal interpretación de la díada política/cultura da como resultado la
osificación de pensamiento y su presentación en dogma positivista, o en el que
él llama la cristalización de la cultura y su instrumentalización como baluarte
en contra del cambio político y social. La filosofía de Croce se
concibe como continuación ininterrumpida de la historia (42) es decir, en
palabras de Gramsci
«la historia es la historia de la libertad, la fórmula es válida para la
historia de todo el género humano de todo tiempo y de todo lugar (43) por tanto
independientemente de la lucha de grupos y no expresión de un proceso
dialéctico, por lo cual todo grupo social dominante elabora una propia
categoría de intelectuales» (44).
El deseo de mantener por encima y fuera del conflicto; el concepto de
una filosofía que se contempla a si misma como «verdad eterna»; la elaboración
de un «historicismo absoluto» que ve la historia como la historia del progreso
del pensamiento y de lo ético-político (la historia como historia de la
libertad), es un retroceso a una forma de discurso que no solo es premarxista
sino también prehegeliana. Esta posición erosiona lo que es la clave y la
actividad central que define la naturaleza y el papel de la teoría, que
consiste negar lo afirmado y lo que es tomado como el orden dado de las cosas.
IV
La teoría no acepta los hechos así como están dados; cuestiona el «que
es» una demanda, una respuesta a lo dado a partir de las formas y modos
prevalecientes de interpretar el mundo y de actuar en el. La crítica gramsciana
a la filosofía liberal de Croce señala la naturaleza y el
papel de la teoría y su relación con un mundo construido históricamente: la
teoría se origina en una postura radical hacia el mundo y hacia la historia.
Como reconocían Platón y Sócrates, la teoría debe
establecer sus propios fundamentos, en oposición al pensamiento establecido: no
pueden asumir estos fundamentos como reales.
La pregunta ¿por qué? Demanda una respuesta que se fundamenta en la
razón y de este modo ser universal más que particular. Esta posición radical
frente al mundo no es otra cosa que la develación necesaria para criticar el
sistema de pensamiento dado y el orden sociopolítico establecido. Así la
actividad teórica es develación y revelación de las razones ocultas tras lo
dado y, al mismo tiempo el descubrimiento, dentro de lo dado de una razón que
apunte a su superación.
Sin embargo, cuando la teoría se eleva al estatus de categoría de
pensamiento eterna y suprahistórica, el cuestionamiento del mundo y la postura
radical que se requieren, ya no son posibles y, en consecuencia, el pensamiento
ya no actúa para descubrir «lo que es» y develan «lo que podría ser» sino más
bien actúa como un instrumento para preservar y ocultar el estado de cosas
existentes.
Por otra parte, la transformación de la teoría y del pensamiento en
dogma tiene un paralelo en los niveles sociales y políticos, en la
transformación de los intelectuales de un tipo (crítico e innovador) en otro
tipo (preservador y legitimador) esto es, de intelectuales creadores y
organizadores de una nueva concepción del mundo y de un nuevo orden cultural y
sociopolítico, en intelectuales cuya función social y política es la generación
de sistemas de pensamiento y de ética que justifiquen y provean el orden
establecido y preexistente de una cobertura de legitimación que, por lo mismo,
inhiban la transformación de la conciencia que hace posible el cambio y la
revolución.
El intelectual crítico se fosiliza (45) y se convierte en un cura o un
«Papa laico» a medida que el pensamiento que el expresa cristaliza un dogma y
en pensamiento especulativo. Presentar el pensamiento como emanado del
Espíritu, presentar una filosofía como necesariamente indiferente a y por
encima de las luchas que tienen lugar en los niveles inferiores de la política
y de las fuerzas sociales es reproducir, aunque sea en una forma secular y no
confesional, no una «religión de libertad» sino un dogma social y político que
pretende universalizar la concepción burguesa liberal de la realidad para
legitimar su estructura de poder (46).
Cuando esa concepción se opone a las doctrinas clericales y
confesionales y a los intelectuales que las elaboran puede parecer como el
progreso de la libertad en el mundo; tal «progreso» sin embargo, asume
inmediatamente una mascara política e ideológica cuando la filosofía o la
religión de la libertad se abstrae de sus raíces históricas y sociales y se
generaliza en la expresión del Espíritu.
Tienden a creerse «independientes», autónomos, revestidos de carácter
propio… si el Papa o la alta jerarquía de la Iglesia si creen, Croce,
especialmente se siente fuertemente ligado a Aristóteles y
a Platón, ma eglicon nasconde, anzi, di essere legato ai
senatori Agnelli e Benni, e in cio appunto é da ricercare il carattere piu
rivelato della filosofia del Crose (47).
Para Gramsci entonces, la filosofía de Croce es
ideología, su historia es antihistória (48) y su religión de libertad es una
concepción del mundo específica del orden liberal burgués que funciona más como
una máscara intelectual y moral para la hegemonía social y política de los
grupos en el poder. Croce es el intelectual tradicional por
excelencia quien sintetiza la historia y la cultura de Italia y que encarna en
su pensamiento lo que para Gramsci representa un problema
estructural fatal y crónico en la historia y la política italianas: la ruptura
moral e intelectual de la clase en el poder y de los intelectuales que laboran
su percepción y punto de vista sobre la realidad social.
Precisamente porque Gramsci ve a Croce como
la más completa expresión del pensamiento y la cultura italiana y como
representativo de una alta cultura cuyas categorías y estructuras no son
simplemente nacionales o locales, sino que están presentes en las tradiciones
cosmopolitas más generales del pensamiento de Europa y el Occidente.
En su confrontación con Croce, Gramsci desarrolla
una crítica radical del pasado cultural, moral e intelectual de una sociedad
cuyas tradiciones y creencias se caracterizan por un aversión a lo social, por
la incapacidad de concebir al pueblo como una entidad moral y política.
Gramsci cuestiona esa historia que
descansa y, a la vez, está sobrecargada con modos de pensamiento y puntos de
vista de la realidad permeados por una actitud escolástica y literaria respecto
a la cultura y el pensamiento. Lo escolástico de los intelectuales (seculares y
clericales), el humanismo del Renacimiento, el liberalismo y el nacionalismo
del Risorgimento y el historicismo de Croce, aún a pesar de las
diferencias entre ellos tienen un elemento en común el cual demuestra –
para Gramsci– el retraso de la clase italiana en el poder respecto
a la historia general de Europa; este elemento es una orientación antipopular y
antipolítica, es decir, este intento consciente de construir una cultura y una
historia basadas en la superación entre las masas y las élites educadas.
En efecto, la crítica a Croce es la crítica a la
política y a la historia de la cual el propio Croce surge y a
las que contribuye. La discusión con Croce es un intento por
recuperar «lo que está vivo» en el cuerpo moribundo de la cultura italiana; es
un intento de «retraducir» a Croce dentro de un marco político
e histórico en el cual, los cuestionamientos y la postura radical que le
corresponden a la teoría se recuperen y esto haga posible la elaboración de una
nueva visión de la realidad social (49).
Así se vuelve imperativo que la teoría reconozca el papel crucial que
las masas deben jugar en cualquier actividad moral e intelectual, papel que es
necesario si se pretende que estas actividades no se conviertan en especulación
o teologización ya sea bajo el secularismo o el laicisismo. En esta
confrontación Gramsci está empleando los conceptos marxistas
de lucha de clase e ideología e clase a partir de las cuales se afirma que las
ideas que prevalecen en un periodo histórico dado son las ideas de la clase
dominante que se universalizan en toda la sociedad (50).
Así como el Estado Italiano fue un producto de la alianza entre la
burguesía del norte y la aristocracia terrateniente del sur, quedando las masas
de trabajadores y campesinos excluidos de la vida social y política de la
nación, lo mismo en el ámbito de la cultura y el pensamiento, la filosofía de
Crose era el producto de la «osificación» (51) y la «cristalización» del grupo
intelectual que reproducía en la cultura y el pensamiento de las antinomias
sociopolíticas sobre las cuales descansó el Resurgimiento y el Estado Italiano:
intelectuales/simples, alta cultura/cultura popular, religión/superstición,
filosofía/ideología, cultura/política, teoría/práctica, pensamiento/acción.
Gramsci interpreta la política y la
historia de Italia en términos de estas oposiciones en las cuales el primer
término se convierte en el momento dominante y operativo. Como resultado, la
política italiana, especialmente después del periodo napoleónico, durante el
Risorgimento y hasta entrado el siglo XX queda subsimida e incluida dentro de
lo ético-político, lo que Croce llama la «religión de la
libertad» que es el dominio en el cual las luchas, conflictos y pasiones están
ausentes, de igual manera que están ausentes el pueblo y cualquier forma de
participación popular y democrática.
En la misma proporción en la que la filosofía de Croce intenta
mantenerse y reproducirse como pensamiento puro sujeto a sus propias categorías
y métodos, como un pensamiento que no responde a ninguna influencia exterior
sino solo a la forma y al la lógica generadas por el mismo, en esta misma
proporción fue cada vez más compelido a asumir una actividad neo-medieval y
neoescolástica frente a la política y a la sociedad moderna.
Mientras esta filosofía croseana afirma más su autonomía moral e
intelectual se hace más dependiente de los intereses materiales y
sociopolíticos que niega (52).
En suma, su universalidad es un reflejo de su particularidad real,
concreta y su historicidad está mediada por su carácter antihistórico y
ahistórico transformándola en la conciencia histórica de una clase particular,
de un grupo social particular, de un grupo específico de intelectuales y de un
periodo histórico particular. La universalidad que se pretende es
desenmascarada por Gramsci, no como una ilusión sino como absoluto
opuesto. Al filosofía de la «dialéctica de los distintos» se muestra como una
ideología del grupo sociopolítico en el poder, como el instrumento que este
grupo emplea ara mantener y legitimar las relaciones de poder existentes en la
sociedad y la filosofía de la historia se evidencia como una interpretación
histórica y particular de un proceso ideal exento de cualquier conflicto y
pasión, una historia que en realidad es una antihistoria, una historia que se
muestra a si misma como la memoria colectiva de las clases dominantes, -una
memoria, finalmente, que es idéntica a los valores normales, intelectuales y
culturales de la concepción hegemónica y que prevalece sobre el mundo.
Así, la filosofía como religión de libertad y la historia como la
historia de libertad aparece como el relejo y la representación de la libertad
de unos intereses sociales particulares y de unas relaciones de dominación
particulares.
Notas
(1) Para la noción do las dos Italias ver. Christopher Seton Watson.
Ztaiy: tras liberalis, te tascisre. London. Meuthen. 1967: Sorgo Hughea.
Fa]] and riso al Alodern rtaly New York. Minerva Presa. 1968: Masaimo
L.Salvadorí. Grassci e .11 prablosa starico della dosocrazia. Termo. Einaudi.
1973: Fernando Manzotti. Paz-tito e .g’ruppa política da] Risarqisenta al
tascisma. Florencia. Lo Monnior. 1973. especialmente Xl paz-tito político
italiano da] .1851 al 1915. Para la interpretación de la politica do Giolitti
como expansión de la base sociopolítica del Estado italiano y de la
integración de campesinos y trabajadores dentro de una estructura liberal
democrática. ver A.William Salomon. Italy in the gialittian era. Univ. of
Pennaylvani.a Proas. 1960. También en esta perspectiva general ver James
E. Miller. From the elites te the mass politics: italian socialism in the
qioiittian ora 1900-1914 Kont. Ohio. Kont Stato Univ. Prosa. 1990: Denia Mack
Smith. rtaly A Nodarn History. Ann Arbor. Univ of Michigan Press, 1959 que
ubica a Croce y a los intelectuales dentro del proceso social y político
que les corresponde.
(2) Para la historia social y económica de este periodo ver Shpeard B.
Clough. The economic history of modern Italy. New York. Columbia
University Preas, 1964, Robert Hostetter. The italian socialist movement:
origins 1860-1882 Princeton Univ. Press. 1969: Gyn A. Williams.
Proletarian order: Antonio Gramsci.factory councils and the origins of
comunism in Italy 1911-1921. Pluto Press. London. 1975, especialmente
caps. 1-3.
(3) Sobre esto ver el trabajo pionero de Franco Lo Piparo, Lingua,
intellettuali, egemonia in Gramsci, Laterza. 1979.
(4) A.Gramsci, Lettere dal carcere, al cuidado de S. Caprioglio y Elsa
Fubini, Einaudi, 1965, pp. 482-3. Ver también A. Gramsci Prison Notebooks
Selection, trad. Quintin Hoare y Geoffrey Nowel Smith. International
Publishers. 1973, pp. 55-6 Citados como SPN.
(5) Sobre la relación entre lenguas nacionales y dialectos. entre
lenguas dominantes y subordinadas ver Gramsci SPM; pp. 131, 400-4; A.
Gramsci Quaderni del carcere, ed. V.Gerratana, Einaudi. 1975, pp. 730-1,
935, 2233-7, 2346. A partir de ahora citados como Q.
(6) Sobre la noción gramaciana de intelectuales y sus tipos,
representada por las diadas tradicional/orgánico,
cosmopolita-nacional-popular, ver Q. pp. 1391-4, 1505-6, 1513-24,
1550-1. Para una buena discusión y análisis ver Franco Nardone. II pensiero
di Gramsci, De Donato, 1971, pp 225-260.
(7) Ver Benedetto Fontana, Hegemony and power, Univ of Minnesota Press,
1993, caps. 1 y 2.
(8) Rodolfo Mondolfo, II pensiero politico nel Risorgimento italiano
Nuova Accademia, n.d.
(9) A diferencia del uso político, ideológico del lenguaje contemporáneo
especialmente en América donde liberalismo y democracia están
estrechamente asociados y casi son sinónimos, en Italia y en Europa en
general antes de la segunda guerra mundial ambos conceptos no sólo se referían
a sistemas diferentes de pensamiento y práctica política sino también eran
vistos como excluyentes y antitéticos. Ver Guido de Ruggiero, History of
european liberallism, trad. R. G.Collinwood, Bacon Press. 1959. Para una
interpretación algo diferente, ver también Maurice A. Finocchiaro,
Beyond left and right: democratic elitism in Mosca and Gramsci, Yale Univ.
Press, 1999.
(10) Sobre el sentido común ver Nardone. op. cit., pp. 202-9.
(11) Q. p. 1238.
(12) Q. pp. 962 3, 1238, 1772, 3.
(13) Ibid. p. 1300.
(14) Ibid., pp 1227-8.
(15) Ibid., p. 1220.
(16) Laterza, 1933.
(17) Laterza, 1928.
(18) Gramsci Q. pp. 1227-9.
(19) Ibid., pp. 1325-6.
(20) Ibid., pp. 1212-3, también, 1353-4.
(21) Ibid., p. 1212.
(22) Ibid., pp 1302-3.
(23) Ibid., pp. 1229-1230, 1305.
(24) Ibid., p. 1307.
(25) Ibid., pp. 1294-5.
(26) Rita Medici. La motafora Machiavelli: Pareto, Michels, Gramsci,
Mucchi Editore, 1990 y B. Croce, Etica e politica, Laterza, 1931, pp.
213-249.
(27) Q. pp. 1299-1328.
(28) Christine Buci- Glucksman, Gramsci y el Estado, S. XXI editores,
1978 (1975).
(29) Q. pp. 1313.
(30) Ibid., pp. 1599-1600, 1689-1690.
(31) Ibid., pp. 1270-1.
(32) Ibid., pp. 1375-6: ver también SPN, p. 344 donde Gramsci dice que
«la mayoría de los hombres son filósofos en la medida en que se involucran
con la actividad práctica y en esta actividad o en las lineas que guían su
conducta existe implícitamente una concepción del mundo, una
filosofía. (33) Q. p. 1231.
(34) Ibid., pp. 1861-3.
(35) Sobre «cubrir» ver Croce . Etica e política, op. cit., p. 170.
(36) Q. p. 1296.
(37) Ibid. p. 1295.
(38) Ibid., p. 1294.
(39) Ibid., p. 1505.
(40) Sobre el problema la acción histórica ver B. Fontana, El problema
del sujeto histórico: Hegemonía y Política en Gramsci, en Dora Kanoussi,
ed. Los Estudios Gramscianos Hoy, Plaza y Valdés-UAP, p. 1999.
(41) Ibid., p. 1513.
(42) Ibid., p. 1406.
(43) Ibid., p. 1229.
(44) Ibid., p. 1406-7
(45) Ibid. p. 1407.
(46) Ibid., p. 1230-1
(47) Ibid., p. 1515.
(48) Ibid. p. 1266.
(49) Fontana, Hegemony and Power, op. cit., caps. 2 y 4.
(50) Ibid., p. 1407.
(51) Ibídem.
(52) Ver Dora Kanoussi. La La filosofía en los Cuadernos de la cárcel,
en Dora Kanoussi. op. cit, cit. pp. 69-92.
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