© Libro N° 10946. El Manifiesto Y La Fundamentación De Una Ética Materialista. Aragüés, Juan Manuel. Emancipación. Febrero 25 de 2023
Título original: © El
Manifiesto Y La Fundamentación De Una Ética Materialista. Juan Manuel Aragüés
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Fundamentación De Una Ética Materialista. Juan Manuel Aragüés
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EL MANIFIESTO Y LA
FUNDAMENTACIÓN DE UNA ÉTICA MATERIALISTA
Juan Manuel Aragüés
El Manifiesto Y La Fundamentación De Una Ética Materialista
Juan Manuel Aragüés
Ciento cincuenta años de un texto, ciento cincuenta años de un mar de
barricadas que erizaron Europa de aristas de esperanza. El despertar de una
mayoría, a la que se dio un nombre -proletariado-, tuvo, en el Manifiesto
Comunista de Marx y Engels, su texto paradigmático. El espectro que recorría
Europa encontró su letanía advocatoria en los más diversos idiomas del
continente, al tiempo que se multiplicaban los conjuros de los sacerdotes de la
reacción. La derrota de las barricadas no significó, no obstante, la derrota de
su texto, cuya luminosidad, amalgamada con la rica producción revolucionaria de
la segunda mitad del XIX y primeras décadas del XX, redujo los límites de las
sombras de la reacción para abrir paso a nuevos espacios de libertad.
Ciento cincuenta años más tarde es muy otro el paisaje. Producido el
advenimiento del leibniziano «mejor de los mundos posibles» entre los cascotes
del Muro de Berlín y las páginas de los manuales del Departamento de Estado
norteamericano, Marx no es sino una sombra más del Averno, un perro muerto al
que se quiere hacer desaparecer de las fotografías de la historia. ¡Qué
pretensión, qué locura! ¡Seguir hablando de conflicto y lucha en este el mejor
de los mundos posibles! ¡Seguir hablando de ideología en el mundo del universal
acuerdo de las bondades del sistema, el único posible! ¡Locos, iluminados,
dogmáticos, trasnochados! -resuenan los ecos del ladrido abyecto de la legión
de perros guardianes.
Sin embargo, la risa amarga de Voltaire vuelve a restallar bajo los
muros derruidos por el terremoto de Lisboa. Del mismo modo que Voltaire, en su
Cándido, ante el optimismo de Leibniz, se ve forzado a poner de manifiesto los
males del siglo, no es posible cerrar los ojos, narcotizados por el pensamiento
único, a la verdadera cara de nuestra realidad planetaria. Desempolvemos el
Manifiesto.
Para una ética mayoritaria
Decía Gramsci que «la verdad es revolucionaria». Siempre he querido
entender esta expresión en el sentido de que sin reconocer la verdad, la
realidad, es imposible una práctica revolucionaria. Y es el sistema quien mejor
ha entendido la frase, consciente de que no hay mejor modo de evitar una
práctica revolucionaria que el enmascaramiento, la eliminación, de la realidad.
Dándole la vuelta pudiéramos decir que la mentira es la mejor terapia
contrarrevolucionaria.
Por volver a Leibniz, ¿cómo incitar una práctica revolucionaria en el
mejor de los mundos posibles? Es la lección mejor aprendida, en el ámbito del
discurso, por parte del sistema y sus voceros, aquéllos que pueden escribir sin
sonrojo, desde el campo de la ética, que «hemos llegado al acuerdo [¡!],
expreso o tácito, de que la economía capitalista es la única que funciona
medianamente bien, mejor que ninguna otra imaginable» (1).Si esto es así,
huelga cualquier práctica revolucionaria o alternativa, cualquier antagonismo.
No queda más que la corrección de los desajustes del sistema. Pero ¿es esto
así? No dejemos que las legañas ideológicas nos peguen los párpados, abramos
los ojos a la realidad, pero no sólo a la de nuestro entorno, en algunos casos
privilegiado y opulento, sino a la de un planeta profundamente desequilibrado e
injusto.
Exhumemos el Manifiesto. Dos elementos me interesa traer a colación: su
descripción de la realidad como conflicto y su apuesta por la construcción de
un discurso, y una práctica, al servicio de la mayoría social. Lo primero
resulta una constatación de la realidad sobre la que articular lo segundo, un
proyecto de la mayoría. Enmascarando lo primero, se consigue negar la necesidad
de lo segundo y, de un plumazo, se acaba con toda la teoría política
alternativa inherente a la analítica marxista. Por eso reivindicaba el carácter
revolucionario de la verdad, entendida ésta como una correcta lectura de la
realidad circundante o de lo que Sartre denominaba situación.
«Es evidente –escribe Sartre en sus Cahiers pour une
morale– que se miente para incitar a alguien a hacer lo que se quiere que
haga o a no hacer lo que no se quiere que no se haga. La mentira se produce por
consiguiente como consecuencia de la certeza de un fracaso: puesto ante la
realidad tal como es, la acción del Otro será contraria a mi deseo. Por
consiguiente, le oculto esta realidad. Sigue siendo libre para elegir su
acción. Pero las premisas son falsas» (2). La mentira, la ocultación o
alteración de la realidad, tal como se desprende del texto citado, es si la
mejor terapia antirrevolucionaria. Si se consigue transmitir a la sociedad el
mensaje de las bondades del sistema, toda práctica revolucionaria queda
obturada. Y es precisamente ésta la época en la que el Poder ha manifestado una
mayor eficacia en el manejo de la realidad, y con ella de la conciencia de los
individuos. A través de los medios de comunicación de masas no sólo se ha
modificado la realidad, no sólo se han ocultado acontecimientos, sino que se
ha producido realidad, se han creado realidades inexistentes, lo
que se conoce con el término simulacro. De esta manera, los individuos
reaccionan en un campo construido, definido desde el Poder, de tal manera que
sus prácticas son mucho más previsibles y controlables. Si un individuo de
izquierdas piensa, por poner un ejemplo cercano, que IU pacta su política con
el PP, tal como se ha definido a través del concepto de pinza, su posible
simpatía hacia IU se verá erosionada. Nueva estrategia del Poder en lo que ya
Marx definiera como tiempos de la subsunción real (3).
Como he dicho anteriormente, desde la faceta analítica se condiciona el
proyecto. Por ello, tras un análisis en el que se deduce la inexistencia de
conflicto, el final de las ideologías, el proyecto consiguiente no puede ser
antagónico, sino, en todo caso, modulador de las prácticas desviadas, reparador
de las epidérmicas averías de un sistema que, en cualquier caso, funciona. El
capitalismo es el mejor de los mundos posibles, reitera leibniziana, por poner
un ejemplo, Victoria Camps; de lo que se trata es de evitar sus prácticas más
extremadas. Y para ello no hay mejor instrumento que el diálogo, que el
ejercicio de la Razón. Negado el conflicto como seña de identidad de la
sociedad contemporánea, es posible la reconciliación universal de las
conciencias a través del diálogo. Máxime cuando nuestras sociedades gozan del
instrumento adecuado para la producción de ese diálogo: los medios de
comunicación de masas. Una nueva Arcadia dela Razón nos espera.
Sin embargo, las gotas de sangre siguen escapándose a través de las
rejillas de nuestros televisores, pues no toda realidad es ineludible. La
realidad, tozuda, sigue llamando a la puerta de nuestras conciencias para
hablarnos de las dos caras del capital, la de la opulencia y el despilfarro y
la de la miseria y el expolio. Dos caras inextricablemente ligadas. Por ello
vuelve a resonar con fuerza en nuestros oídos la afirmación sartriana: «Todo
argumento antimarxista es un argumento premarxista». Esa pretendida
reconciliación universal de los sujetos que se deriva de una analítica
interesada en la que el conflicto ha desaparecido de la escena, ese retorno a
planteamientos kantianos nutridos en un inexistente sujeto transcendental, ese
habermasiano universalismo dialógico y mediático no es sino una añagaza más del
Poder para enmascarar la cruda realidad de nuestro entorno y un intento de
enterrar a Marx con enterradores del siglo XVIII.
Pasos atrás. Nuestro fin de siglo observa con estupor cómo en lo social
retornamos al siglo XIX, a la explotación más descarnada del trabajo por el
capital. Pero parece ser que, en el campo del pensamiento, la apuesta es, si
cabe, más decidida, y el viaje en el tiempo salta barreras para retornar a un
ilustrado siglo XVIII. Todo conflicto es superable mediante el diálogo
racional, afirman, angélicos, los representantes del universalismo dialógico:
Habermas, Camps o Cortina. La nuestra es una sociedad libre de sujetos iguales
que pueden llegar al acuerdo mediante la oportunidad de diálogo que les
proporciona el privilegiado instrumento de los medios de comunicación
masivos. Todos compartimos un mismo ser -sujeto transcendental kantiano,
naturaleza humana común-, unos mismos objetivos definibles a través del
diálogo.
¿Candidez o complicidad? ¿Cómo obviar que no son los mismos los
intereses del capitalista, del gestor de la multinacional, que los de sus
empleados? «Coloquémonos en el lugar del Otro», reclaman bienintencionados;
¿acaso está dispuesto el magnate, el Bill Gates de turno, a colocarse en el
lugar del otro somalí o nicaragüense?;¿o más bien luchará a muerte, en la
eterna lucha del amo y del esclavo, por preservar sus privilegios frente al
Otro?.Y qué decir de una comunicación en la que la asimetría está garantizada,
en la que el acceso a la misma es privilegio de quien está en condiciones
económicas de gestionar una empresa de comunicación. En la comunicación no hay
diálogo, sino monólogo desde el Poder, que habla mientras los demás callamos.
La libertad de expresión no es sino una libertad formal que sirve de coartada
para que los de siempre digan lo de siempre.
Frente al planteamiento del universalismo dialógico, en el que la
realidad es descrita como no conflictiva y se defiende un proyecto
universalista mediado por la razón, recobremos el hilo del Manifiesto. Lucha
de clases y proyecto mayoritario. Lucha de clases frente a acuerdo, porque el
conflicto es nota característica de la sociedad contemporánea, proyecto
mayoritario frente a universalismo, por cuanto es imposible, como también dice
Sartre, la «conversión de todos a la moral», aunque ello no impide, ni mucho
menos, construir un proyecto beneficioso para la inmensa mayoría. Un proyecto
que debe partir de la realidad del conflicto, hijo de la diversidad de
intereses que transitan nuestras sociedades.
Desde mi punto de vista, la pregunta que se suscita, a partir de lo
definido en el Manifiesto, es, siendo conscientes de la
realidad del conflicto y de la diversidad de intereses sociales, ¿sobre qué
fundamento es posible construir una práctica mayoritaria?. Y cuando hablo de
fundamento lo hago, sin lugar a dudas, desde una óptica materialista, la misma
que lleva a Negri a plantear como objetivo de la filosofía «la fundación
materialista de un horizonte ético» (4). Sugerencias para una respuesta se
pueden rastrear en las páginas de Spinoza, para quien lo que caracteriza a los
seres humanos es su tendencia al mantenimiento en el ser, la conservación de la
vida, lo que él define como conatus. Todos los seres humanos
pretenden conservar la vida, dice Spinoza, y debemos coincidir con él. Sin
embargo, ésta es, así formulada, una afirmación insuficiente, por cuanto el
resultado de una tal posición bien pudiera ser el constante enfrentamiento entre
los individuos para conservar la propia vida del otro. Sin duda que los
dirigentes de las grandes multinacionales defienden, y bien que lo hacen, su
propia vida, pero desde luego que no defienden la vida de sus trabajadores.
Ahora bien, partiendo de ese principio, la tendencia a la
conservación de la vida, creo que es posible la construcción de un proyecto
mayoritario, que formulo como el conatos de la multitud, la defensa
de la vida de la mayoría. La constatación de la existencia del conflicto
imposibilita hablar de un conatus universal, que afecte a
todos y cada uno de los habitantes del planeta. El Poder siempre defiende sus
privilegios con las armas en la mano. Por ello resulta imposible hablar de un
proyecto ético universal, no sólo por la diferencia de proyectos, sino por el
afianzamiento en la defensa de sus privilegios por parte de los poderosos.
Existen proyectos sintetizables, pero hay una frontera que no es posible
traspasar: la que separa a quienes defienden a muerte –y no es matafórica la
expresión- sus privilegios del resto de seres humanos. Un proyecto mayoritario
como el que se defiende en el Manifiesto es el que se
construye sobre la defensa de la amenazada vida de la mayoría frente al
privilegio minoritario. Y es un proyecto que parte de la constatación del
conflicto, condición necesaria para una futura superación del mismo. No es que
se reivindique el conflicto, no es que se defienda la lucha de clases,
simplemente se constata.
De este modo, el proyecto ético que planteo desde la lectura actual
del Manifiesto, ese conatus de la multitud, se
convierte en un proyecto antagónico, pues la amenaza a la vida de la mayoría
es, precisamente, efecto necesario del sistema capitalista. La opulencia del
Norte, de un cierto Norte, tiene como condición indispensable con el más
elemental de los derechos humanos, que es el derecho a la vida. La
lucha por la vida de la mayoría se convierte, en este fin de siglo, en
fundamento para un proyecto ético mayoritario, materialista y
anticapitalista. Ni siquiera por vocación, sino por tozudez de la
realidad. Otra cosa es que esa realidad nos sea enmascarada a través de los
medios y que sin un desenmascaramiento de la misma no sea posible articular una
práctica de las características que aquí estoy defendiendo. Otra cosa es que
hoy, cuando hablamos de alienación como efecto fundamental de la sociedad
capitalista, no nos refiramos a la enajenación de una supuesta esencia
subjetiva, que algunos negamos al considerar al sujeto como efecto de un
exterior, sino al expolio que se le realiza al sujeto de la realidad, a la
manera en que el Poder se encarga de colocarnos en el campo de juego que a él
le interesa. Otra cosa es que debamos inventar estrategias para desenmascarar
la mentira, para conseguir que el sujeto se reapropie del conocimiento del
mundo. Pero eso será preciso dejarlo para más adelante.
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