Libro N° 10886. El Marxismo Singular De Antonio Gramsci. Douet, Yohann.
© Libro N° 10886.
El Marxismo Singular De Antonio Gramsci. Douet,
Yohann. Emancipación. Febrero 11 de 2023
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El Marxismo Singular De Antonio Gramsci.
Yohann Douet
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Marxismo Singular De Antonio Gramsci. Yohann Douet
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SIN PEREZA Y SOMETAMOS A CRÍTICA TODA LA CULTURA
EL MARXISMO SINGULAR DE ANTONIO GRAMSCI
Yohann Douet
El
Marxismo Singular De Antonio Gramsci
Yohann
Douet
TRADUCCIÓN:
ROLANDO PRATS
Gramsci
tiene el mérito de haber estudiado y puesto de relieve fenómenos sociales que
en gran medida la tradición marxista había hecho pasar a un segundo plano.
SERIE: DOSSIER
GRAMSCI
El
marxismo abierto de Gramsci: «una nueva concepción del mundo»
AAntonio
Gramsci suele atribuírsele, no sin razón, el mérito de haber estudiado y puesto
de relieve fenómenos sociales que en gran medida la tradición marxista había
hecho pasar a un segundo plano. Particularmente a través de la noción de
hegemonía, Gramsci habría subrayado la importancia del papel de los
intelectuales, de la lucha cultural e incluso de la sociedad civil, además de
elaborado análisis y reflexiones de gran profundidad sobre la religión, la
literatura, el periodismo, el folclore y la lengua, si bien esos otros aspectos
de su labor son menos conocidos. Sin embargo, aunque nada de ello se pueda
disputar, sí ha dado lugar a interpretaciones divergentes. Por ejemplo, hay
quienes han llegado a considerar a Gramsci un “teórico de las superestructuras“[1]
que habría ampliado y enriquecido el marxismo clásico por medio del estudio de
nuevos objetos, a la vez que han creído percibir en la particular atención que
Gramsci presta a la cultura y a la sociedad civil un alejamiento del marxismo y
un giro implícito hacia concepciones liberales[2].
El nombre
de Gramsci aparece igualmente vinculado a novedosas concepciones políticas y
estratégicas. En efecto, a ojos de Gramsci, la lucha de clases no se limita a
una “guerra de movimientos” cuyo desenlace sería rápidamente zanjado, sino que
también consiste en una encarnizada y compleja “guerra de posiciones”, que
tiene lugar a largo plazo y conlleva la construcción de una hegemonía
alternativa a la de la clase dominante[3]. La guerra de posiciones está ligada
al peso de las superestructuras, particularmente fuerte en las sociedades
capitalistas más avanzadas. Gramsci distingue esas sociedades —que denomina
“Occidente”— de las sociedades de “Oriente”, donde la sociedad civil, por el
contrario, está muy poco desarrollada, y cuyo paradigma es la Rusia anterior a
1917. De ahí que proponga una estrategia adaptada a coyunturas diferentes de
aquellas en que los bolcheviques llevaron a cabo sus luchas. Sólo que esos
análisis también podrían haberse interpretado en el sentido opuesto: como
complemento del marxismo revolucionario o, por el contrario, como
cuestionamiento de este último.
En
realidad, la reflexión de Gramsci no implica un rechazo, ni siquiera
tendencial, del marxismo de Marx, ni tampoco del marxismo de Lenin: más bien
constituye un empeño por elaborar su verdadero sentido. Ahora bien, no se trata
para Gramsci simplemente de complementar la tradición marxista anterior, por lo
demás muy diversa, y cuyas muchas deformaciones somete a crítica. Sería, por
tanto, más exacto decir que el pensamiento gramsciano constituye una renovación
del marxismo, a la vez fiel y creadora.
Para
hablar de lo que es realmente el marxismo, Gramsci utiliza la expresión
“filosofía de la praxis” y afirma que se trata de “una nueva concepción del
mundo”[4]. A su juicio, esa concepción debe ser capaz de aprehender la historia
de forma teórica y práctica, es decir, de hacerla inteligible y de producir en
ella efectos decisivos. Esa nueva concepción del mundo es un pensamiento sobre
las contradicciones sociales y políticas, elaborado desde la perspectiva de una
de las fuerzas en lucha (las clases dominadas), y que se esfuerza por superar
esas contradicciones[5]. En cuanto tal, esa concepción procura intensificar la
actividad autónoma de los grupos subalternos y ofrecerles una mejor comprensión
de sí mismos, lo que presupone que consiga hacerse “popular”, es decir,
difundirse ampliamente entre las masas. Es cuando constituye de manera
indisociable actividad consciente y concepción activa —es decir, en
cuanto praxis— que logra una verdadera unidad entre la teoría y la
práctica.
La
singularidad de su concepción del marxismo debe aprehenderse a la luz de la
trayectoria personal, intelectual y militante de Gramsci. Nacido en 1891 en
Cerdeña, Gramsci creció en una región pobre, donde la miseria cotidiana y la
ausencia de desarrollo económico desalentaban toda visión de la historia como
triunfo del progreso. Su padre, quien trabajaba como controlador en la oficina
del registro civil, sufrió cárcel durante cinco años por contratiempos
judiciales, por lo que durante ese período la familia de Gramsci, aunque
proveniente de la pequeña burguesía, se vio sumida en una gran pobreza. En
1911, Gramsci se trasladó a Turín para emprender estudios superiores, habiendo
contemplado durante algún tiempo la posibilidad de consagrarse a las investigaciones
lingüísticas, que sin embargo abandonará por la lucha política. La tradición
neohegeliana italiana, en particular el historicismo de Benedetto Croce
(1866-1952) y el actualismo de Giovanni Gentile (1875-1944), quienes hacían
hincapié en la libre actividad humana, tanto contra el oscurantismo católico
como contra el determinismo materialista, fue una fuente de profunda
inspiración para Gramsci. Este propondría más tarde una crítica radical de esos
filósofos neo-idealistas, tanto por razones teóricas como políticas —Gentile se
había convertido en el filósofo oficial del fascismo, mientras que Croce fue
hasta su muerte el filósofo liberal más influyente de Italia—, sin que su
pensamiento dejara de construirse en diálogo con ellos. Desde sus primeros escritos,
Gramsci rechazó cualquier actitud pasiva y fatalista ante el curso de la
historia[6]. Más concretamente, se enfrentó a las versiones positivistas y
cientificistas del marxismo, dominantes en el seno de la II Internacional en su
conjunto, pero todavía más en el Partido Socialista Italiano (PSI), en que
militaba desde 1913. El reformismo, el gradualismo y, básicamente, la actitud
de espera del fundador y dirigente del PSI, Filippo Turati (1857-1932), se
basaban en la idea de que el triunfo del socialismo estaba científicamente
determinado. En el advenimiento de la revolución en Rusia, que iba en contra de
las predicciones del llamado socialismo “científico”, Gramsci vio una
refutación de este último, idea que expuso en el artículo “La revolución contra El
capital” (24 de diciembre de 1917)[7], al que se hace referencia varias
veces en la presente obra. Pero, como muestra otro artículo de esa época,
titulado “Nuestro Marx”[8], esa refutación es también el punto de partida de
una nueva concepción del marxismo, que no reduce la historia a esquemas
mecánicos y determinismos económicos y que deja a la actividad humana todo el
lugar que le corresponde.
En los
años siguientes, Gramsci, entonces jefe del periódico L’Ordine
Nuovo —fundado el 1 de mayo de 1919— junto con sus camaradas Angelo
Tasca, Umberto Terracini y Palmiro Togliatti, ejerció una profunda influencia
en el movimiento de los consejos obreros de Turín durante el biennio
rosso de 1919-1920[9]. En conflicto con la dirección burocratizada y
tácitamente reformista del PSI en el curso de ese movimiento, participó en la
fundación, en el congreso de Livorno de enero de 1921, del Partido Comunista de
Italia, cuya dirección asumió en 1924, tras desplazar a Amadeo Bordiga, cuya
línea le parecía sectaria y cuyos análisis juzgaba dogmáticos y economicistas.
Diputado desde abril de 1924, fue sin embargo encarcelado por el régimen
fascista el 8 de noviembre de 1926 y, a partir del 8 de febrero de 1929,
comenzó a escribir sus Cuadernos de la cárcel. Su proyecto de
juventud de un marxismo vivo, abierto y activo, aunque ampliamente elaborado y
profundamente refundido, siguió siendo el hilo conductor de sus reflexiones
hasta que sus problemas de salud le impidieron escribir entre 1935 y el momento
de su muerte, ocurrida el 27 de abril de 1937.
Filosofía
de la praxis y materialismo histórico
La “nueva
concepción del mundo” elaborada en Cuadernos de la cárcel se
opone en más de un respecto a una comprensión esquemática y economicista del
marxismo: abandona la dicotomía entre estructura económica, por un lado, y
superestructuras políticas e ideológicas, por otro; rechaza toda visión
determinista del curso de la historia; rechaza toda concepción de los sujetos
históricos — en este caso, las clases— como dotados de una identidad fija
predeterminada por una esencia económica. Es bien sabido que Gramsci hace
hincapié en la cuestión de la lucha por la hegemonía y, en particular, en el
papel decisivo que en ella desempeñan los intelectuales. Del mismo modo, habida
cuenta de la masificación y la complejidad de las sociedades del siglo XX y de
la importancia de la sociedad civil, plantea la necesidad de favorecer una
estrategia política de “guerra de posiciones” más que de “guerra de
movimientos”, que trate de obtener el consentimiento de las masas, en
particular mediante la construcción de una cultura popular autónoma opuesta a
la cultura de las clases dominantes. Lejos de hacer de la política o de la
cultura la expresión pasiva de la economía, Gramsci considera que entre esos
diferentes elementos de la realidad socio-histórica pueden establecerse relaciones
de “traducibilidad [traducibilità] recíproca”[10] —al igual que entre la
teoría y la práctica y entre el pensamiento y la acción.
Por esas
diferentes razones, la “filosofía de la praxis” elaborada por
Gramsci parece alejarse progresivamente del “materialismo histórico” entendido
de forma mecanicista. Es lo que sostienen, valiéndose del método diacrónico al
que ya hemos hecho referencia, investigadores como Fabio Frosini y Giuseppe
Vacca. Este último encuentra en el núcleo de la “filosofía de la praxis”
la noción de traducibilidad y una teoría de la “constitución” política de
los sujetos colectivos. Tal como lo ve Gramsci, no se debe concebir a los
sujetos colectivos como si estuviesen determinados sin más por su situación
económica, sino en cambio como algo siempre por construir y por organizar, es
decir, inmerso en un proceso de formación histórica. Ese proceso jamás llega a
consumarse, pues debe reanudarse y llevarse adelante continuamente, y es de
carácter relacional, en el sentido de que pone en juego relaciones sociales, y
en particular relaciones de fuerza y luchas, con otros sujetos colectivos.
Sin
embargo, a pesar de su anti-economicismo, Gramsci no llega al punto de promover
ningún “politicismo”, ni a sostener la primacía de la política en detrimento de
la economía. Pierre Musso y Domenico Losurdo ponen por tanto de relieve la
importancia que tiene para Gramsci la reflexión sobre el americanismo y el
fordismo y, en sentido más general, sobre la dinámica y las transformaciones
del sistema económico capitalista. El reconocimiento del terreno económico es,
en ese sentido, indispensable para cualquier concepción adecuada de las luchas
sociales y de los actores políticos. Si la identidad de un actor sociopolítico
colectivo (como en el caso de una clase) se forma históricamente y emerge en
particular de sus relaciones con otros actores, depende no obstante de su
anclaje en la situación socioeconómica. Por otro lado, aunque junto con las
clases pueden tomarse en consideración otras relaciones y grupos sociales,
estos últimos son, a ojos de Gramsci, los actores colectivos que desempeñan el
papel más importante dentro del proceso histórico[11]. Por lo demás, la
continua referencia de Gramsci (que Domenico Losurdo subraya) a la Revolución
rusa — para él una verdadera ruptura existencial y política— y al bolchevismo,
sugiere que, lejos de distanciarse de ella, buscaba profundizar en la política
revolucionaria de clase de la que es indisociable el marxismo.
Es desde
esa perspectiva que se puede comprender la noción de hegemonía. Así pues, la
hegemonía de una clase dominante, es decir, su capacidad para suscitar y
organizar un determinado nivel de consentimiento entre otros grupos sociales,
no se puede reducir a la cultura. Por un lado, es siempre también, e
indisociablemente, política. El terreno primordial para el ejercicio de la
hegemonía es, sin duda, la “sociedad civil”, es decir, “el conjunto de los
organismos vulgarmente llamados ‘privados'”[12], en la medida en que la mayoría
de esas organizaciones (iglesias, escuelas, universidades, medios de
comunicación, editoriales, asociaciones, grupos de interés, partidos, etc.)
producen, de forma más o menos directa, la hegemonía de la clase dirigente.
Pero en ese terreno, también las clases subalternas disponen de suficiente
margen de maniobra para organizarse (tienen sus sindicatos, asociaciones,
partidos, etc.) y desafiar la hegemonía establecida: en la sociedad civil tiene
lugar, por tanto, una lucha de clases y esa lucha es tanto política como
cultural. Además, si bien a la hora de definir la sociedad civil Gramsci la
distingue de la “sociedad política”, es decir, del Estado en sentido estricto
—el Estado tal como comúnmente se entiende en la tradición marxista, como
instancia coercitiva al servicio de la clase dominante—, la sociedad civil y la
sociedad política están unidas dialécticamente en la realidad concreta y forman
lo que Gramsci denomina el “Estado integral”[13]. De ese modo, puede definir el
Estado, en esa acepción más amplia, como “el conjunto de actividades prácticas
y teóricas mediante las cuales la clase dirigente no sólo justifica y mantiene
su dominación, sino que logra obtener el consenso activo de los
gobernados”[14]. Por otra parte, la hegemonía político-cultural de una clase
también necesariamente posee una dimensión económica. Es lo que demuestra una
vez más la concepción gramsciana del americanismo, analizada por Pierre Musso,
quien a ese respecto destaca, de manera original, cierto número de similitudes
con el productivismo de Saint-Simon. En la situación sociohistórica de Estados
Unidos a principios del siglo XX, “la hegemonía nace de la fábrica y, para
ejercerse, necesita sólo el concurso de un número limitado de intermediarios
políticos e ideológicos profesionales”[15]. Se basa menos en la mediación del
Estado o de las organizaciones de la sociedad civil, o en ideologías y visiones
del mundo construidas y difundidas por diferentes estratos de intelectuales,
que en la eficiencia y el dinamismo de la producción (en particular la
velocidad con que se introducen innovaciones técnicas) y el nivel relativamente
alto de los salarios. Antes aún, Musso sostiene de manera convincente, en
relación con el neoliberalismo pero basándose en los señalamientos de Gramsci,
que los métodos utilizados en el proceso de producción y en la gestión de la
mano de obra (en primer lugar, la gerencia) pueden secretar sus propios
intelectuales e ideologías orgánicas, capaces de extenderse al resto de la
sociedad y producir en ella efectos de hegemonía.
Estructura,
acontecimiento e historicismo realista en Gramsci
La
atención prestada por Gramsci al surgimiento de una nueva lógica capitalista
(es decir, el fordismo en Estados Unidos) capaz de superar —hasta cierto punto
y temporalmente— la crisis de la época anterior, no lo lleva, sin embargo, a
pasar por alto las contradicciones sociales y los conflictos políticos. En
términos más generales, Gramsci jamás abstrae los sistemas socioeconómicos de
las actividades humanas de las que aquellos derivan su eficacia. Del mismo
modo, si bien pone de relieve fenómenos históricos masivos (el surgimiento de
una nueva lógica económica, la instauración o el mantenimiento de una
determinada hegemonía, etc.), los discierne en el marco de situaciones
históricas singulares y los concibe como resultado de luchas sociopolíticas. El
“historicismo realista” de Gramsci —es decir, el reconocimiento de la realidad
histórica concreta— busca de esa manera superar dos escollos[16]. Por un lado,
se rehúsa a adoptar una perspectiva subjetivista e idealista, como atestigua su
crítica del “historicismo especulativo”[17] del filósofo neohegeliano Benedetto
Croce, quien, a juicio de Gramsci, sustancializa o incluso personaliza la
historia bajo la apariencia de un Espíritu perpetuamente en acción y disuelve
así lo que el proceso histórico tiene de consistente o estructurado. Por otra
parte, Gramsci se aparta de toda concepción objetivista y mecanicista,
encarnada en particular por la presentación del materialismo histórico que hace
por Bujarin en su Ensayo popular[18], cuyo determinismo, según
Gramsci, le impide tener en cuenta la dimensión constitutiva de la historia en
que consiste la actividad humana[19].
El
marxismo estructuralista, aunque mucho más rico y articulado, no deja de ser
igualmente una concepción objetivista del materialismo histórico. Francesca
Izzo muestra la importancia de la relación crítica de Althusser con el
historicismo y en particular con Gramsci, tanto para su propio pensamiento como
para la historia del marxismo en general[20]. Para Althusser, la ciencia de la
historia que es el materialismo histórico debe forjar, de manera abstracta, la
teoría de las estructuras sociohistóricas objetivas (como el modo de producción
capitalista). También debe protegerse del historicismo y del empirismo al que
está vinculado, y ello como mínimo por dos razones. Por un lado, concordar [indexer]
la teoría con las fluctuaciones históricas, y hacerla así depender de la
coyuntura inmediata, conduciría al revisionismo y al oportunismo. Por otro,
creer que se tiene acceso inmediato a la historia concreta —directamente a
través de la experiencia y, por tanto, sin necesidad de los rodeos propios de
la teoría— implica quedarse atrapado en categorías ideológicas (como la de
sujeto) que nos condenan a malinterpretar la realidad social, al aprehenderla
en particular a partir de las acciones libres y conscientes de los sujetos
humanos y no a partir de estructuras inteligibles y determinantes. Según
Althusser, Gramsci habría estado expuesto a esos dos peligros. Las vías
teóricas, y sobre todo epistemológicas, emprendidas por ambos autores divergen
radicalmente, y no es posible evaluar aquí sus méritos respectivos. Sin embargo,
cabe afirmar que algunas de las críticas hechas por Althusser no son
pertinentes: el “historicismo realista” gramsciano está lejos de caer en el
empirismo ingenuo que Althusser denuncia, pues Gramsci, por el contrario, se
esfuerza por comprender los fenómenos históricos en gran escala y
“estructurados”, y ello a partir de nociones generales (hegemonía, Estado
integral, bloque histórico, y así sucesivamente); mientras que la “filosofía de
la praxis”, sin dejar de hacer justicia a la actividad humana, no nos lleva a
abstraer o absolutizar a los sujetos —ya sean individuales o colectivos—, sino,
por el contrario, a concebirlos como necesariamente atrapados en relaciones
sociales constrictivas y como definidos por esas relaciones[21].
Para
Gramsci, pues, los fenómenos históricos ni están íntegramente determinados ni
son completamente contingentes; si bien no son desarrollos perfectamente
objetivos, tampoco son acontecimientos puros. Una crisis orgánica,
por tanto, es un caso en que se manifiesta por excelencia la unidad dialéctica
de continuidad y discontinuidad en la historia: tiene su origen en profundas
contradicciones[22] y prolonga —acentuándolas— tendencias fundamentales del
proceso histórico, pero constituye un período en que la posibilidad de ruptura
con el pasado es particularmente aguda, sin que por ello nada garantice su
realización. Así lo indica la famosa tesis de que “la crisis consiste
precisamente en el hecho de que lo viejo muere y lo nuevo no acaba de nacer”,
lo cual abre un “interregno” en que “pueden observarse los fenómenos morbosos
más variados”[23], en la misma medida en que las contradicciones anteriores aún
no han sido superadas. Fabio Frosini muestra que la noción de crisis es
decisiva en Cuadernos de la cárcel —donde incluso se moviliza
como paradigma para tratar de comprender toda la época burguesa moderna en su
conjunto[24]— y sostiene que esa noción nos permite someter a crítica los
escollos —y sortearlos— con que se han tropezado aquellos teóricos que, como Ernesto
Laclau y Chantal Mouffe, erigen la noción de acontecimiento como categoría
primaria de la comprensión histórica[25].
Desde su
primera obra “posmarxista”, Hegemonía y estrategia socialista,
publicada en 1985, estos autores —que se califican a sí mismos de gramscianos—,
atacan el esencialismo y el economicismo que consideraban característicos del
marxismo. A sus ojos, las subjetividades colectivas no están determinadas por
su situación económica, sino que son fruto de una articulación política
—perfectamente contingente— entre fuerzas aliadas, bajo la égida de una fuerza
hegemónica, contra fuerzas antagónicas[26]. Por ejemplo, si el movimiento
obrero pareció por tanto tiempo ser portador de la emancipación humana en su
conjunto, ello no se debió — contrariamente a lo que, según Laclau y Mouffe,
creían los teóricos marxistas— al hecho de que el proletariado fuera, por su posición económica en
las relaciones de producción capitalistas, una clase universal por
esencia, cuya liberación conllevaba el fin de toda dominación, sino a
que las organizaciones comunistas y socialistas consiguieran, de manera contingente,
amalgamar políticamente un conjunto de reivindicaciones
emancipatorias heterogéneas (feministas, antiautoritarias, antiimperialistas,
etc.) en torno a un proyecto anticapitalista, hegemónico en la medida en que
representaba toda esa serie de reivindicaciones[27]. Nada garantizaba que esa
articulación tuviera éxito, ni que se pudiera sostener; y, a la inversa,
habrían sido posibles también otras articulaciones (en las que otras
reivindicaciones, feministas o antiimperialistas, por ejemplo, hubieran
desempeñado un papel hegemónico). La identidad de un actor colectivo como el
movimiento obrero dependería así totalmente de las reivindicaciones que este
asuma, de las modalidades según las cuales consiga articularlas y de los
enemigos contra los que luche.
Como bien
se sabe, sin embargo, Gramsci rechaza esa concepción unilateral de las
subjetividades colectivas, que se centra sólo en su dimensión
político-ideológica y oscurece su anclaje en determinadas situaciones
socioeconómicas. La tarea de la filosofía de la praxis es
precisamente pensar la dialéctica entre la acción humana y sus condiciones y
—esta segunda pareja no se superpone a la primera— entre política y economía.
Fabio Frosini muestra, por añadidura, que las reflexiones de Cuadernos
de la cárcel se oponen a la visión del tiempo histórico propuesta por
Laclau. Para este último, en la medida en que cada configuración sociohistórica
no se define sino por una articulación política contingente, la realidad social
deberá concebirse como susceptible de ser, en cualquier momento, alterada por
un acontecimiento puro que no esté determinado por la configuración
precedente[28]. Es cierto, como señala Fabio Frosini, que Gramsci no concibe la
historia como el continuo despliegue de un principio dado desde el primer
momento, ya sea el despliegue de la Razón tal como es posible concebir desde
una perspectiva hegeliana, o la maduración gradual de las contradicciones del
capitalismo tal como aparecen en el gran relato de las versiones esencialistas
del marxismo. Pero tampoco ve discontinuidades absolutas, ni momentos de pura
indeterminación. Aunque es evidente que, para Gramsci, acontecimientos como la
Revolución de Octubre revisten una importancia decisiva, no los discierne de
forma aislada y, en cambio, trata siempre de dar cuenta de las tendencias
históricas en cuya estela se producen, así como de la situación sociohistórica
específica de su advenimiento, que en el caso de una revolución corresponde
precisamente a una crisis. A juicio de Gramsci, la historia es el lugar,
siempre “saturado”, de conflictos entre fuerzas diferentes: una crisis de
hegemonía no es un vacío de hegemonía, sino la vacilación del sistema
hegemónico de que se trate ante el empuje que otra clase imprima al
advenimiento de una nueva hegemonía.
Traducido
y abreviado del original en francés publicado en Contretemps. Revue de critique
communiste el 16 de julio de 2021 con el título “Gramsci :
un marxisme singulier, une nouvelle conception du monde” como
parte del dossier “Il
faut lire (ou relire) Gramsci” [Hay que leer (o releer) a Gramsci]. El
texto de Yohann Douet recoge una parte de su introducción a la obra« Une
nouvelle conception du monde ». Gramsci et le marxisme [“Una
nueva concepción del mundo”. Gramsci y el marxismo], París, Les
éditions sociales (colección Les éclairés), 2021, cuya edición y coordinación
estuvo a cargo del propio Douet y en la que se reúnen contribuciones de
destacados estudiosos de Gramsci, como Fabio Frosini, Francesca Izzo, Domenico
Losurdo, Pierre Musso, André Tosel y Giuseppe Vacca. El título con que se
publica ahora y la traducción de todas las citas son del traductor, quien
además ha añadido en las notas del autor—abreviadas, corregidas y actualizadas—
hiperenlaces y, entre corchetes, referencias bibliográficas en español para el
lector que desee consultar otras fuentes.
Notas
[1] Al
decir de Jacques Texier en “Gramsci, théoricien des superstructures” [Gramsci,
teórico de las superestructuras], La Pensée, núm. 139, junio de
1968, pp. 35-60. Cabe señalar, sin embargo, que Texier subraya la unidad
dialéctica de estructuras y superestructuras en Gramsci.
[2]
Véase, por ejemplo, Norberto Bobbio, “Gramsci e la concezione della società
civile” [Gramsci y la concepción de la sociedad civil] [1967], en Saggi
su Gramsci [Ensayos sobre Gramsci], Milán, Feltrinelli, 1990, pp.
38-65.
[3] “La
estructura compacta [massiccia] de las democracias modernas, a la vez en
cuanto organizaciones estatales y en cuanto conjunto de asociaciones de la vida
civil, equivale en el arte político a las trincheras y las fortificaciones
permanentes del frente en la guerra de posiciones: mientras que antes el
movimiento era ‘toda’ la guerra, etc., estas lo confinan a no ser sino un
elemento ‘parcial’.” (Cuaderno 13, §7, en Cahiers de prison, París,
Gallimard, 1978-1996, p. 364). [Para una edición autorizada en español véanse
los 6 volúmenes de Cuadernos
de la cárcel (Edición crítica del Instituto Gramsci. A
cargo de Valentino Gerratana) (trad. Ana María Palos; revisada por José Luis
González), México, D. F., Ediciones Era, 1985 (primera reimpresión)]
[4]
Cuaderno 10, II, §12, p. 55; Cuaderno 11, §27, p. 235.
[5] La
filosofía de la praxis “es la conciencia plena de las
contradicciones, con la que el filósofo mismo, entendido ya sea
individualmente, ya sea como el conjunto de un grupo social, no sólo comprende
las contradicciones, sino que además se ve a sí mismo como elemento de la contradicción,
eleva ese elemento al rango de principio de conocimiento y, por tanto, de
acción” (Cuaderno 11, §62, p. 283).
[6] Lo
cual se podrá constatar si se lee su primer artículo, “Neutralité active et
agissante” (31 de octubre de 1914), en Écrits politiques [Escritos
políticos], París, Gallimard, 1974-1980, vol. 1, pp. 63-67.
[7] Véase
“La revolución contra El capital” en Écrits politiques, ed. cit.,
vol. 1, pp. 135-138.
[8] Il
Grido del Popolo, 4 de mayo de 1918, en Écrits politiques, ed. cit.,
vol. 1, pp. 145-149.
[9] Por
“biennio rosso” (los “dos años rojos”) se conoce el conjunto de las luchas
sociales particularmente vigorosas y radicales que tuvieron lugar en 1919 y
1920. En el campo, los campesinos pobres y los jornaleros ocuparon tierras. En
Milán, Génova y, sobre todo, Turín (capital industrial de Italia y sede de la
Fiat), los obreros se organizaron en consejos, hicieron huelgas masivas,
ocuparon fábricas, crearon milicias de autodefensa y reanudaron ellos mismos la
producción. La falta de apoyo de los dirigentes del PSI y de la principal
organización sindical, la Confederación General del Trabajo (CGL), las
concesiones ilusorias obtenidas de la patronal — y, luego, rápidamente
olvidadas— en el marco de negociaciones sostenidas de mala fe, la represión
estatal y los ataques perpetrados por los fascistas acabaron por doblegar al
movimiento. La responsabilidad del PSI en ese fracaso reforzó la creencia de
Gramsci en la necesidad de formar un nuevo partido con los elementos
verdaderamente revolucionarios del PSI. Unas semanas después del fin del
movimiento (noviembre de 1920), defendió esa línea en el XVII congreso del PSI,
que se celebró en Livorno.
[10]
Véase, en particular, Cuaderno 11, §§ 47-49, pp. 264-269. Gramsci elabora la
noción de “traducibilidad” entre “culturas nacionales”, entre “lenguajes
científicos” y, en última instancia, entre los campos de realidad a que se
refieren esos lenguajes, a partir de la idea —que se remonta por lo menos a
Hegel, pasando por Marx, Kautsky y Lenin— de que existiría una correspondencia
o una convertibilidad entre la política francesa, la filosofía alemana y la
economía inglesa. Sobre esa cuestión, véase Romain Descendre y Jean-Claude
Zancarini, “De la
traduction à la traductibilité : un outil d’émancipation théorique” [De la
traducción a la traducibilidad: una herramienta de emancipación teórica], Laboratoire
italien, núm. 18, 2016/2.
[11] La
concepción compleja de los fenómenos y de los actores históricos, que sin
embargo no hace dejación de la idea del papel central que desempeñan las
clases, queda explicitada en el siguiente pasaje, que Giuseppe Vacca cita: “La
concepción del Estado según la función productiva de las clases sociales no
puede aplicarse mecánicamente a la interpretación de la historia italiana y
europea desde la Revolución francesa hasta finales del siglo XIX. Si bien es
cierto que, para las clases productivas fundamentales (burguesía
capitalista y proletariado moderno), el Estado no es concebible sino como forma
concreta de un determinado mundo económico, de un determinado sistema
de producción, no se ha podido establecer que la relación entre el fin y los
medios sea fácil de identificar ni que adopte el aspecto de un esquema simple
y, a primera vista, obvio. […] También está el complejo problema de la correlación
de fuerzas propia del país en cuestión, de la correlación de fuerzas a nivel
internacional, de la posición geopolítica del país en cuestión.” (Cuaderno 10,
II, §61, p. 157. Los subrayados son míos, Y. D.).
[12]
Cuaderno 12, §1, p. 314.
[13]
Cuaderno 6, §88, p. 83; Cuaderno 6, §155, p. 126. Véase también la carta a
Tania de 7 de septiembre de 1931, en Lettres de prison [Cartas
desde la cárcel], París, Gallimard, 1971, p. 333. [Cartas desde la cárcel (trad.
Cristina Ortega Kanoussi), México D. F., Ediciones Era, 2003]
[14]
Cuaderno 15, §10, p. 10. Sobre la concepción gramsciana del Estado, véase la
obra clásica y todavía pertinente de Christine Buci-Glucksmann, Gramsci
et l’État: pour une théorie matérialiste de la philosophie, París, Fayard,
1975. [Gramsci y el Estado. Hacia una teoría marxista de la filosofía (trad.
Juan Carlos Garavaglia), Madrid, Siglo XXI de España Editores, 1978]
[15]
Cuaderno 22, §2 p. 183, el texto A (primer borrador de la nota) se encuentra en
el Cuaderno 1, §61 (publicado sólo en italiano: Quaderni del carcere,
Turín, Einaudi, 1975, vol. 1, p. 72).
[16] En
relación con esas cuestiones, me permito remitir a Yohann Douet, “Affronter la
crise de la modernité : hégémonie et sens de l’histoire chez Gramsci” [Encarar
la crisis de la modernidad: la hegemonía de Gramsci y el sentido de la
historia], Actuel Marx, núm. 68, 2020/2, pp. 175-192.
[17] En
lo que respecta a la oposición entre historicismos “especulativos” y
“realistas”, véase en particular el Cuaderno 10, I, Resumen, p. 17, el Cuaderno
10, I, §8, pp. 31-33 y el Cuaderno 10, I, §11, p. 39.
[18]
Nikolay Bujarin, La théorie du matérialisme historique. Manuel
populaire de sociologie marxiste [1921], París, Anthropos, 1969. [Teoría
del materialismo histórico. Ensayo popular de sociología marxista (trad.
Pablo de la Torriente Brau et al) (Prólogo de Aldo Zanardo y dos
comentarios críticos de Antonio Gramsci y Gyorgy Lukács), Madrid, Siglo XXI de
España Editores, 1974]
[19] Para
la crítica que hace Gramsci de Croce, véase sobre todo el Cuaderno 10, y para
la de Bujarin, el Cuaderno 11.
[20]
Señálese, por lo demás, que los textos de Althusser imprimieron un decisivo
impulso a las investigaciones sobre Gramsci en Francia. Una parte importante de
los estudios franceses sobre la obra de Gramsci se deben a autores influidos
más o menos directamente por Althusser (Christine Buci-Glucksmann, Maria
Antonietta Macchiocchi, Hugues Portelli, André Tosel). El artículo de André
Tosel incluido en este volumen repasa algunos elementos de la historia de las
lecturas gramscianas en Francia. Para un estudio en profundidad de la recepción
francesa de Gramsci, remitimos a los trabajos de Anthony Crézégut y, en
particular, a su tesis, defendida en diciembre de 2020 en el Institut d’études
politiques de París: “Inventer Gramsci au XXe siècle. Décomposition d’une
intelligence française au prisme italien”.
[21] Para
un examen de estos temas y una respuesta a las críticas althusserianas, véase
Peter Thomas, The Gramscian Moment. Philosophy, Hegemony and Marxism [El
momento gramsciano. Filosofía, hegemonía y marxismo], Leiden, Brill, 2009.
Sobre la compleja relación de Althusser con Gramsci, y su evolución a lo largo
de la carrera intelectual y política de Althusser, véase también Vittorio
Morfino, “Althusser
lecteur de Gramsci” [Althusser, lector de Gramsci], Actuel
Marx, núm. 57, 2015/1, pp. 62-81.
[22] “Se
produce una crisis, que a veces se prolonga durante decenios: esa duración
excepcional da cuenta del hecho de que en la estructura se han revelado (han
alcanzado su madurez) contradicciones irremediables y las fuerzas políticas que
trabajan positivamente por la conservación y defensa de la propia estructura
intentan, sin embargo, remediarlas dentro de ciertos límites y superarlas.”
(Cuaderno 13, §17, p. 377, texto A en Cuaderno 4, §38, publicado solamente en
italiano en Quaderni del carcere, ed. cit.,
vol. 1, p. 455).
[23]
Cuaderno 3, §34, p. 283.
[24] “El
desarrollo del capitalismo ha sido, si cabe decirlo así, una ‘crisis continua’,
un movimiento muy rápido de elementos que se equilibran y neutralizan
mutuamente.” (Cuaderno 15, §5, p. 112).
[25] La
crítica de Fabio Frosini podría hacerse extensiva a un autor como Alain Badiou,
quien también concede una importancia filosófica fundamental a las nociones de
acontecimiento y de sujeto, si bien sería un debate más difícil de sostener que
con Laclau y Mouffe, quienes pretenden partir del pensamiento de Gramsci para
construir su propio pensamiento.
[26]
“Para Gramsci, los sujetos políticos no son —en sentido estricto— clases, sino
complejas ‘voluntades colectivas’; del mismo modo, los elementos ideológicos
articulados por una clase hegemónica no necesariamente tienen filiación de
clase. […] La voluntad colectiva es consecuencia de la articulación
político-ideológica de fuerzas históricas dispersas y fragmentadas.” (Ernesto
Laclau y Chantal Mouffe, Hégémonie et stratégie socialiste. Vers une
politique démocratique radicale, Besançon, Les Solitaires Intempestifs,
2009, pp. 140-141) [Hegemonía
y estrategia socialista: Hacia una radicalización de la democracia (versión
española de Ernesto Laclau), Madrid, Siglo XXI de España Editores, 2015]
[27] La
centralidad política de la clase obrera tiene un carácter histórico,
contingente: requiere que la clase salga de sí misma, que transforme su propia
identidad articulando una pluralidad de luchas y reivindicaciones
democráticas.” (Ibídem, p. 145).
[28] De
esta concepción se ha hecho una exhaustiva exposición en Ernesto Laclau, New
Reflections on the Revolution of Our Time, Londres, Verso, 1990 [Nuevas
reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo (versión castellana
de Ernesto Laclau), Buenos Aires, Nueva Visión (colección Cultura y Sociedad),
2000 (2ª edición)]. Sin embargo, sus premisas se encontraban ya en Hegemonía
y estrategia socialista, donde los autores afirmaban que, para Gramsci, la
historia era “una serie discontinua de formaciones hegemónicas o bloques
históricos” (Ibídem, p. 147).
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YOHANN
DOUET
Filósofo
marxista, integrante del colectivo editor de la revista Contretemps, autor de
«L'Histoire et la question de la modernité chez Antonio Gramsci».
