Libro N° 10851. La Filosofía Política De Las Principales Corrientes Filosóficas Chinas. Lázaro, Ehécatl.
© Libro N° 10851.
La Filosofía Política De Las Principales Corrientes
Filosóficas Chinas. Lázaro,
Ehécatl. Emancipación. Febrero 4 de 2023
Título original: ©
La Filosofía Política De Las Principales
Corrientes Filosóficas Chinas. Ehécatl Lázaro
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Filosofía Política De Las Principales Corrientes Filosóficas Chinas. Ehécatl
Lázaro
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LA FILOSOFÍA POLÍTICA DE LAS PRINCIPALES CORRIENTES
FILOSÓFICAS CHINAS
Ehécatl Lázaro
La
Filosofía Política De Las Principales Corrientes Filosóficas Chinas
Ehécatl
Lázaro
LA
FILOSOFÍA POLÍTICA DE LAS PRINCIPALES CORRIENTES FILOSÓFICAS CHINAS
EHÉCATL
LÁZARO
Las
principales corrientes filosóficas chinas se gestaron en el periodo conocido
como Primaveras y Otoños (VIII-V a.n.e) y los Reinos Combatientes (V-III
a.n.e). Esa época se caracterizó por un alto grado de inestabilidad política,
por luchas entre los señores de los diferentes reinos y por la debilidad
general de la dinastía Zhou, que teóricamente seguía siendo la casa gobernante
de toda China, pero que en los hechos se había convertido solo en un membrete
que podía otorgar cierta legitimidad a los señores gobernantes. Algunos textos,
como el Zuo Zhuan, permiten aproximarse al ambiente político y social de la
época. Fue en ese contexto cuando el confucianismo, el daoísmo y el legalismo
comenzaron a cobrar forma y cuando se redactaron los textos fundacionales de la
tradición filosófica china.
Las
principales corrientes filosóficas chinas estuvieron marcadas desde el inicio
por un fuerte interés en las relaciones de poder entre los individuos. Surgidas
en un ambiente de caos, desorden e inestabilidad, el confucianismo, el daoísmo
y el legalismo se plantearon como una de sus preocupaciones centrales la
cuestión de cómo debía ordenarse una sociedad para que en ella prevalecieran la
armonía y la estabilidad. Así, desde sus orígenes, la tradición filosófica
china desarrolló planteamientos teóricos propios de la filosofía política.
Según
Norberto Bobbio, la filosofía política puede ser concebida como “la
construcción de un modelo ideal de Estado fundado en algunos postulados éticos,
sin ocuparnos de cuándo y cómo pueda ser efectivo y totalmente
realizado” (Bobbio 2003, 77). En este ensayo se explica la filosofía
política de las principales corrientes filosóficas chinas: confucianismo,
daoísmo y legalismo, y al final, a manera de conclusión, se presentan algunas
reflexiones sobre la permanencia de esta filosofía política clásica en la China
contemporánea.
Confucianismo
El
confucianismo clásico, es decir, aquel que surge con Confucio en el siglo VI
a.n.e y llega hasta la dinastía Song en el siglo X de nuestra era, está
moldeado por la obra de tres grandes pensadores: Confucio (551-479 a.n.e),
Mencio (372-289 a.n.e) y Xunzi (c. 238 a.n.e). Los principales rasgos de la
filosofía política del confucianismo clásico se encuentran en los textos que se
les atribuyen a estos tres autores.
Confucio
es el iniciador de una tradición política que gozó de un lugar privilegiado en
la sociedad china durante más de dos mil años; sin embargo, son pocos los
textos que se le atribuyen al maestro Kong. De hecho, el único libro que
indiscutiblemente se considera de su autoría son las Analectas, una serie de
diálogos fragmentarios que fueron recogidos por sus discípulos y que
posteriormente se reunieron en un solo texto. Es en las Analectas donde se
encuentran todas las propuestas éticas, políticas y sociales de Confucio.
Confucio
define al gobierno de varias maneras. Cuando su alumno Zigong le pregunta en
qué consiste el gobierno, él responde: “En tener suficiente alimento,
suficiente armamento y la confianza del pueblo”, pero de los tres elementos el
más importante es el último, pues “sin la confianza del pueblo el gobierno
carecería de fundamento” (Confucio 2006, 158). Al ser cuestionado por el
duque Jing de Qi acerca del gobierno, el maestro dice: “Que el señor sea señor;
el vasallo, vasallo; el padre, padre; y el hijo, hijo” (Confucio 2006,
160). En sus respuestas, Confucio resalta dos elementos que considera
indispensables para todo gobierno: la legitimidad del gobernante, expresada en
la confianza que el pueblo deposita en él; y la existencia de una estructura jerárquica
de poder con roles bien asignados: así como hay señores que mandan y vasallos
que obedecen, también hay padres que mandan e hijos que obedecen.
Ante
otros alumnos que le plantean la misma pregunta, la respuesta de Confucio se
orienta menos a la forma general del gobierno y se centra más en el papel que a
su juicio debe desempeñar el gobernante. Cuando Zhonggong le pregunta acerca
del gobierno, el maestro dice: “Da ejemplo a tus subalternos, perdona los
errores sin importancia, promueve a los hombres de talento” (Confucio
2006, 167); a Zilu, le contesta: “Da ejemplo, incita” (Confucio 2006,
167); a Ji Kang le responde: “Gobierno es rectitud. Si eres recto, ¿quién osará
no serlo?” (Confucio 2006, 162); y a Zhizhang le dice: “Ejerce tus
funciones sin fatiga, actúa con lealtad” (Confucio 2006, 161). Para
Confucio, el buen gobierno depende totalmente del buen actuar del gobernante:
el ejemplo de este, su rectitud, automáticamente influyen en el gobierno y en
toda la sociedad para crear un ambiente de armonía y estabilidad.
Pero el
buen actuar del gobernante no es algo que cada señor pueda decidir a partir de
su propio criterio, sino que ya existe un conjunto de reglas y normas
establecidas que deben seguirse. Estas normas reciben el nombre de ritos y no
son creación de Confucio, sino que vienen de los antiguos gobernantes de las
dinastías Xia, Shang y principios de Zhou, épocas que se consideran como
armoniosas y referentes de buen gobierno. La importancia de los ritos es
explicitada por Confucio cuando él mismo pregunta y contesta: “¿Se puede
gobernar con observancia de los ritos y deferencia? Ciertamente: si no se
pudiera, ¿de qué servirían los ritos?” (Confucio 2006, 73). En otra parte,
el maestro dice: “Si el señor cultiva los ritos, el pueblo será fácil de
gobernar” (Confucio 2006, 196). Los ritos no son suficientes para
gobernar, pero sin ellos es imposible hacerlo de manera correcta. Por eso
Confucio dice: “Cuando el señor cultiva los ritos, el pueblo no osa ser
irrespetuoso. Cuando el señor cultiva la justicia, el pueblo no osa
desobedecer. Cuando el señor cultiva la sinceridad, el pueblo no osa ser
deshonesto. Siendo así el señor, las gentes acuden de los cuatro confines con
sus hijos a la espalda” (Confucio 2006, 169).
Confucio
rechaza la idea del gobierno como una fuerza que se impone a los súbditos. Para
él, “Se puede arrebatar el jefe a un ejército; pero no se puede arrebatar la
voluntad, ni siquiera al hombre más humilde” (Confucio 2006, 129). Por eso
no apuesta por el uso de la violencia para mantener el orden social y político,
sino que busca el convencimiento de los súbditos a partir de la justicia, la
humanidad y la rectitud del gobernante, todo lo cual sería un ejemplo que los
gobernados seguirían de manera natural. Dice Confucio: “Para gobernar, señor,
¿de qué os serviría matar? Desead el bien, y el pueblo será bueno. La virtud
del hidalgo es viento, la virtud del villano, hierba. Cuando el viento sopla
sobre la hierba, la doblega” (Confucio 2006, 163). En el mismo sentido,
Confucio postula que es preferible gobernar con la virtud que hacerlo con
castigos: “Guía al pueblo con leyes, mantenlo en orden con castigos: el pueblo
hará lo posible por eludirlos, pero carecerá de sentido del honor. Guíalo por
la virtud, mantenlo en orden por los ritos: tendrá sentido del honor y se
avendrá” (Confucio 2006, 49).
Las leyes
y castigos pueden estar ahí, pero Confucio aconseja no apoyarse en ellos para
gobernar. “¿Cómo conseguir la veneración, lealtad y el esfuerzo del pueblo? El
maestro dijo: tratadlo con dignidad y seréis venerado. Mostrad piedad filial y
paternal solicitud, y obtendréis su lealtad. Promoved al hombre de talento e
instruid al incapaz, y el pueblo se verá animado al esfuerzo” (Confucio
2006, 55). Si los gobernantes respetaran todos los consejos que Confucio
recupera de la antigüedad para restaurar el orden y la armonía, si todos los
señores gobernaran siguiendo el dao, las leyes y los castigos estarían de más,
pues “Si el señor es recto, todo se hace sin necesidad de que mande. Si el
señor no es recto, por mucho que mande, no será obedecido” (Confucio 2006,
170). Así se entiende que Confucio sostenga que “Si hombres de bien gobernaran
durante cien años, se podría acabar con la violencia y eliminar la pena de
muerte” (Confucio 2006, 171).
Recuperando
la definición de Bobbio de lo que se entiende por filosofía política, el modelo
ideal de Estado que plantea Confucio es el de una sociedad donde todos los
miembros tengan claramente asignado su lugar en una estructura jerárquica de
mando y obediencia, pero donde el poder no se ejerza mediante la violencia sino
a través del ejemplo del gobernante: si es un gobernante virtuoso, que respeta
los ritos, es justo, recto, etc., el pueblo confiará en él y obedecerá de motu
proprio las disposiciones del señor. Ante tal armonía, no solo el pueblo estará
satisfecho con su gobierno, sino que incluso la gente de otros lugares
comenzará a llegar para formar parte de este Estado armonioso. ¿En qué se basa
Confucio para lanzar su propuesta? En que una sociedad así ya ha existido con
los grandes reyes de la antigüedad, por lo tanto, puede volver a existir.
Mencio
retoma las enseñanzas de Confucio y añade algunas propuestas. Refuerza el
planteamiento confuciano de una estructura jerárquica con roles bien asignados
como condición para que pueda existir un gobierno armonioso: “Unos hacen
trabajar su mente, otros su fuerza física. Aquellos gobiernan, estos son
gobernados. Los gobernados alimentan, los gobernantes son alimentados. Ese es
el principio que prevalece en todo el universo” (Cheng 2006, 145). Además,
Mencio le dará un peso más importante al papel que ocupa el pueblo como
fundamento del gobierno. Según él, los gobernantes no lo son por herencia
aristocrática, sino que es el Cielo quien les otorga el mandato para gobernar.
Pero el Cielo no es una deidad personalizada con voluntad y designios propios a
la manera de las deidades europeas, sino que es parte de un orden universal que
participa de la construcción de la armonía general del todo. Siguiendo esta
lógica, un gobernante puede proponer a su hijo para que lo suceda en el trono,
pero si el Cielo no lo reconoce como una persona con las virtudes suficientes
para recibir el mandato del Cielo, entonces no será gobernante y lo será
alguien más. En esta legitimación del gobernante, Mencio le da más poder al
pueblo del que se veía en Confucio, pues afirma que el Cielo mira a través de
los ojos del pueblo y escucha a través de los oídos del pueblo (Graham 2013,
172).
Mencio
coloca al pueblo en el centro del esquema de gobierno: “El pueblo es lo que más
se valorará, luego los altares de los cereales y de la tierra, y en último
lugar el gobernante. Por lo tanto, es haciéndose con el apoyo de la gente común
como uno se vuelve emperador” (Graham 2013, 173). Por último, Mencio
defiende que la legitimidad de un gobernante dependerá del cumplimiento que
este haga del mandato del Cielo, es decir, del grado en el que realmente se
comporte como un señor que sigue los postulados señalados por Confucio. Cuando
el gobernante se aparta del camino correcto, entonces deja de ser un señor, ha
perdido el mandato del Cielo y el pueblo tiene el derecho a derrocarlo. De esta
manera, Mencio llega a justificar el regicidio: asesinar a quien roba y
destroza no es asesinar a un señor, sino asesinar a un forajido, dice. La
contribución de Mencio a la filosofía política confuciana ocurre sobre todo en
el plano de la legitimidad del gobernante.
Xunzi
retoma a Confucio y Mencio, pero se opone a algunas ideas de este último por
considerarlas equivocadas. Fundamentalmente, la discrepancia ocurre en lo que
se refiere a la naturaleza humana, que tanto en Confucio como en Mencio y Xunzi
se encuentra estrechamente ligada a su filosofía política. Mencio defendía que
el ser humano era bueno por naturaleza, que nacía siendo bueno y si había las
condiciones sociales propicias para desarrollar esa bondad, entonces se podía
llegar a ser un caballero, según la terminología de Confucio. Xunzi, por el
contrario, defendía que el ser humano era egoísta y malo desde la cuna, pues
solo le interesaba satisfacer sus propios deseos incluso si para ello tenía que
atropellar a otras personas; pero esa maldad innata podía ser combatida
mediante la educación: una persona educada podía llegar a ser buena, pero
alguien sin educación necesariamente sería malo.
El tema
de la naturaleza humana es relevante para la filosofía política en cuanto Xunzi
sí propone que el gobierno debe apoyarse en los castigos para garantizar la
armonía y la estabilidad. Por eso Xunzi dice que “El que trata bien a sus
funcionarios será fuerte, el que no lo hace será débil. Aquel cuyos castigos
producen temor será fuerte. Aquel cuyos castigos sean despreciados será
débil” (Flora Botton, José Antonio Cervera, Yong Chen 2021, 75). A
diferencia de Confucio, que llama a evitar los castigos en el gobierno, Xunzi
lo considera como necesario: “Se me ha preguntado cómo se debe gobernar y
contesté: Promoviendo a los que son meritorios y capaces, aunque no sea su
turno; despidiendo sin dudar a los inferiores e incompetentes; castigando a los
incorregibles sin tratar de reformarlos” (Flora Botton, José Antonio
Cervera, Yong Chen 2021, 74).
El empleo
de la violencia como herramienta de gobierno es algo que distingue a Xunzi de
otros confucianos, y algunos autores consideran que estas enseñanzas fueron las
que más tarde darían origen a los postulados más radicales del legalismo,
puesto que dos de sus máximos exponentes, Li Si y Han Feizi, fueron sus
discípulos. Sin embargo, Xunzi coincide en lo general con Confucio acerca del
gobierno basado en virtudes, y con Mencio en el papel central que tiene el
pueblo para el buen gobierno. Es Xunzi quien afirma que el señor es como un
barco y el pueblo es como el agua, que así como lo sostiene también puede
hundirlo.
Para el
confucianismo la filosofía política no está separada de las relaciones que en
general establecen las personas entre sí, sino que es una extensión de ellas.
Quizá donde mejor se expresa esta relación es en la Gran Sabiduría, un texto
que originalmente formaba parte del Libro de los ritos pero que, por su
contenido, se le colocó aparte y fue elevado a la categoría de clásico del
confucianismo a partir de la dinastía Song. La Gran Sabiduría muestra que si
señor desea llevar un gobierno en orden primero debe tener en orden su familia,
pero para ello primero debe ordenarse a sí mismo y ser una persona que se
comporte siguiendo las pautas del dao confuciano. Las relaciones de poder que
hay en la familia son las mismas que hay en el gobierno, y la manera en la que
se comporta una persona al interior de su familia es la misma manera en la que
se comporta a nivel de gobierno. El confucianismo no solo busca construir un
gobierno estable y armonioso, sino también una sociedad con esas
características, pues el uno sin la otra es algo imposible.
Legalismo
De las
cuatro principales corrientes filosóficas chinas, el confucianismo fue la que
más influyó en la forma de gobierno a lo largo de la historia china. Quizá la
segunda en importancia sea el legalismo. Aunque solo la dinastía Qin a esta
corriente un lugar privilegiado por encima del confucianismo, a lo largo de
toda la historia imperial las diferentes dinastías recuperaron rasgos del
legalismo por su gran utilidad para gobernar.
El
legalismo se diferencia notoriamente del confucianismo en cuanto separa las
relaciones políticas de la moral. De hecho, podría decirse que todo el
legalismo gira exclusivamente en torno al poder y el gobierno, mientras que no
desarrolló una discusión sobre la naturaleza humana o sobre la forma en la que
se deben llevar las relaciones sociales que no le incumben al gobierno, como la
familia. A partir de esta concepción de la política como un ámbito separado de
lo moral, los legalistas postulan que el buen gobierno y la existencia de una
sociedad estable y armoniosa no deben depender de las virtudes o benevolencia
del gobernante. En otras palabras, el gobierno debe ser capaz de funcionar
eficientemente incluso cuando el señor gobernante no posea las mejores
cualidades morales (Cheng 2006).
Para
lograr esa finalidad, los legalistas proponen un gobierno cuyo funcionamiento
dependa de la dinámica de las instituciones, no de las personas. Su propuesta
se entiende mejor a través de la metáfora de una balanza, que ellos mismos
emplean. La balanza es un instrumento que pesa los objetos sin que le importen
en lo más mínimo las cualidades morales de la persona que la utiliza; la
subjetividad del individuo que la emplea no afecta el funcionamiento del
instrumento, pues no interviene en ningún grado. Así como la balanza no depende
de la moralidad de la persona que la emplea, de la misma manera el gobierno
debe funcionar sin depender de las virtudes del gobernante.
La
propuesta más concreta que hace el legalismo para construir un su modelo ideal
de gobierno es el uso de la ley: se deben establecer leyes públicas, bien
conocidas, que se hagan cumplir por igual a todos los miembros de la sociedad
independientemente de su condición o de su rol político. La ley debe fijar
castigos para quienes la infrinjan y estos deben cumplirse siempre que se
presente el caso: sea un ministro, un campesino, un comerciante o incluso un
señor, la ley debe tener aplicación para todos por igual. Únicamente de esta
manera se puede organizar una sociedad y gobernarla con un Estado eficiente.
Si en el
confucianismo todo el orden gubernamental y social brota de la moral del
gobernante, en el legalismo el orden brota de la ley. El gobernante debe hacer
todo lo posible por no intervenir en la dinámica de la ley y debe apartarse
hasta donde pueda del aparato de gobierno, puesto que todas las decisiones que
tome y todos los actos en los que intervenga equivalen a una afectación
del funcionamiento natural de la ley (Cheng 2006).
La
filosofía política del legalismo se distingue de las demás porque no profundiza
en ámbitos de otro tipo más allá del estrictamente político. Parte de la
afirmación fácilmente comprobable de que al ser humano lo mueven las pasiones,
por lo tanto, el gobierno debe utilizar la ley para premiar los comportamientos
correctos y castigar con violencia los incorrectos. El Estado funciona mejor si
se basa en las instituciones y no en las personas.
Daoísmo
Dentro
del daoísmo existen dos grandes vertientes que se diferencian desde sus
orígenes: aquella que se inspira en el Zhuangzi y la que se inspira en el
Laozi. El Zhuangzi es un libro escrito en el siglo IV a.n.e que se le atribuye
a un autor del mismo nombre; al menos los llamados capítulos interiores se
considera que fueron escritos por el mismo Zhuangzi, mientras que los capítulos
exteriores fueron añadidos con posterioridad por discípulos suyos o por otras
personas que se adhirieron a esa corriente filosófica. El Zhuangzi es una serie
de narraciones breves donde se muestra el pensamiento del daoísmo respecto a
las cuestiones fundamentales de la filosofía china.
A
diferencia del confucianismo y el legalismo, el daoísmo del Zhuangzi le da la
espalda a la sociedad y al gobierno y se enfoca en la relación del individuo
con la naturaleza y el universo. La solución que ofrece a la inestabilidad
social prevaleciente en el periodo de los Reinos Combatientes no es un nuevo
modelo de sociedad o gobierno, sino la identificación más plena del individuo
con todo lo que lo rodea. El dao de Zhuangzi no se encuentra en la sociedad,
sino en todo lo existente. Encontrar el dao y conducir la vida a partir de él
significa encontrar la tendencia del movimiento de todo y no oponerse a los
cambios, sino ir con ellos mediante la no-acción; todo lo cual se logra
espontánea e intuitivamente, sin apoyarse en el pensamiento racional. Esta vertiente
daoísta no ofrece un modelo ideal de Estado.
El Laozi,
por su parte, sí contiene propuestas relacionadas con la vida del ser humano en
sociedad y con el correcto funcionamiento del gobierno. De hecho, una parte del
libro es una serie de consejos que Laozi les da a los señores del siglo VI
a.n.e con los que convivió. Si bien hay una diferencia importante respecto al
Zhuangzi, ambos comparten la característica principal de la corriente daoísta:
la no-acción. En el caso del Zhuangzi se trata de la no-acción aplicada a todas
las dimensiones de la vida; en el caso del Laozi la reflexión gira en torno a
la no-acción aplicada al gobierno. Un ejemplo de la no-acción como mejor manera
de gobernar se encuentra en el siguiente consejo que Laozi le da a un señor:
Si no
prefieres a los hombres de talento, el pueblo no rivalizará. Si no aprecias los
bienes inasequibles, el pueblo no robará. Si no exhibes nada deseable, la mente
del pueblo no se turbará. Así, en su gobierno, el santo vacía las mentes, llena
los vientres, debilita las voluntades, fortalece los huesos, para que el pueblo
carezca siempre de saber y de deseos, para que los sabios no osen actuar. Actúa
sin acción y nada hay que no regule.
(Laozi
1998, 35).
Cabe
señalar que el santo aquí no equivale al santo del cristianismo, sino que se
trata de una persona que ha encontrado el dao, es decir, el camino, la vía, el
curso, para vivir y, en el caso de los señores, para gobernar. La idea detrás
de este consejo es que mientras menos intervenga el rey en el gobierno, mayor
estabilidad y armonía habrá en la sociedad. Así como en la naturaleza y en el
universo los fenómenos tienen un orden y cada cosa tiene su lugar, así también
en la sociedad cada elemento tiene su lugar y el conjunto de elementos tiende
de forma natural a la armonía; la intervención consciente del rey en el
gobierno puede estropear este funcionamiento parsimonioso. La misma idea se
encuentra en este otro consejo:
Prescinde
de la sabiduría, abandona la inteligencia; el pueblo se verá cien veces más
beneficiado. Prescinde de la humanidad, abandona la justicia; el pueblo
recobrará la piedad filiar y el amor paternal. Prescinde de la maña, abandona
la ganancia; ladrones y bandidos desaparecerán. Esos tres consejos son de
insuficiente enseñanza, por eso añado: manifiesta simplicidad, abriga
integridad; reduce tus intereses, disminuye tus deseos.
(Laozi
1998, 67).
Hacer sin
hacer debe ser el principio del gobernante para el daoísmo, por eso, “Del rey
más eminente, los súbditos solo conocen la existencia. Inferior es el amado y
alabado. Inferior aun el temido. Inferior aun el despreciado. Cuando falla la
fidelidad aparece la infidelidad. Cavila, pondera sus palabras. De la obra
cumplida, de la labor acabada, las gentes dicen: así es por
nosotros” (Laozi 1998, 63). En pocas palabras, el daoísmo de Laozi postula
que el mejor gobernante es el que no gobierna, y el mejor gobierno es el
autogobierno de la sociedad. Reconoce la necesidad de la existencia de un
Estado y de un gobernante, pero llama a disminuir la intervención de estos
hasta su mínima expresión para no afectar el funcionamiento del dao.
Conclusiones
La
filosofía política clásica del confucianismo, el legalismo y el daoísmo fue
complementada posteriormente a raíz de los cambios que sufrió la filosofía
china con la llegada del budismo; sin embargo, las modificaciones operadas no
dieron lugar a una nueva corriente filosófica con su correspondiente propuesta
política. Fueron estas tres corrientes clásicas, alimentadas por cientos de
pensadores durante siglos, las que sirvieron como modelo teórico para el
gobierno chino por más de dos mil años. Desde la disolución del imperio, con la
caída de la dinastía Qing, en 1912, hasta la actualidad, han transcurrido poco
más de cien años. En este periodo, el proyecto que más duración ha tenido y que
más estabilidad política y social ha logrado es el Partido Comunista.
Si bien
el Partido Comunista tiene sus fundamentos teóricos en el marxismo-leninismo,
una corriente filosófica ajena a la milenaria tradición de pensamiento chino,
lo cierto es que el Partido Comunista ha demostrado estar a la altura de los
mejores gobiernos que haya tenido China si se emplea como criterio la
estabilidad política que han logrado. Sin embargo, sería incorrecto derivar
directamente de esta constatación fáctica la conclusión de que la filosofía
política del marxismo-leninismo llegó a instaurar relaciones de poder
totalmente diferentes a las que había antes, pues el marxismo-leninismo no
barrió con todo el pasado para empezar a construir desde cero.
El mismo
Partido Comunista de China ha planteado que el marxismo-leninismo que enarbola
como fundamento y guía de su acción no es exactamente igual a aquel que
construyeron Marx y Lenin durante el siglo XIX y principios del XX, sino que es
un marxismo-leninismo sinificado. ¿Qué significado puede tener esto en términos
de filosofía política? Puede hacer referencia a la recuperación de algunas
propuestas políticas del confucianismo, el legalismo y el daoísmo; es decir, un
Estado que se inspire en el marxismo-leninismo como filosofía política
hegemónica pero que eche mano del confucianismo, el legalismo y el daoísmo como
corrientes filosóficas secundarias.
Un
posible sincretismo del marxismo-leninismo con las principales corrientes
filosóficas chinas incluso es viable bajo los esquemas teóricos del marxismo,
que plantean que las transformaciones de la superestructura ocurren de manera
mucho más lenta que las de la estructura. Por otro lado, resulta más lógico
plantear que el marxismo-leninismo se adaptó al sustrato filosófico que durante
dos milenios se desarrolló en China, en lugar de que el marxismo-leninismo haya
erradicado esas corrientes de pensamiento: que el marxismo-leninismo del
Partido Comunista de China no destruyó la filosofía tradicional, sino que
construyó sobre ella. Finalmente, si se mira con una perspectiva de larga
duración, la modernidad occidental y todos sus cambios económicos, políticos,
sociales y filosóficos, por muy profundos que sean, todavía no ha cumplido
siquiera dos siglos en China. Confucio tiene 2,500 años entre los chinos; Mao,
poco más de cien.
Ehécatl
Lázaro es licenciado en Estudios Latinoamericanos por la UNAM y cursa una
maestría en Estudios de China en El Colegio de México.
Bibliografía
Bobbio,
Norberto. Teoría general de la política. México: Fondo de
Cultura Económica, 2003.
Cheng,
Anne. Historia del pensamiento chino. Barcelona: Bellaterra,
2006.
Confucio. Lunyu. Barcelona:
Random House Mondadori, 2006.
Flora
Botton, José Antonio Cervera, Yong Chen. Historia Mínima del
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Graham,
Angus. El Dao en disputa. México: Fondo de Cultura Económica,
2013.
Laozi. Tao
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