Libro N° 10839. La Idea De La Historia En Dos Tradiciones Historiográficas: Sima Qian Y Tucídides. Lázaro, Ehécatl.
© Libro N° 10839.
La Idea De La Historia En Dos Tradiciones
Historiográficas: Sima Qian Y Tucídides. Lázaro,
Ehécatl. Emancipación. Enero 28 de 2023
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La Idea De La Historia En Dos
Tradiciones Historiográficas: Sima Qian Y Tucídides. Ehécatl Lázaro
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Idea De La Historia En Dos Tradiciones Historiográficas: Sima Qian Y Tucídides.
Ehécatl Lázaro
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LA IDEA DE LA HISTORIA EN DOS TRADICIONES HISTORIOGRÁFICAS:
Sima Qian Y Tucídides
Ehécatl Lázaro
La Idea
De La Historia En Dos Tradiciones Historiográficas:
Sima Qian
Y Tucídides
Ehécatl
Lázaro
LA IDEA
DE LA HISTORIA EN DOS TRADICIONES HISTORIOGRÁFICAS: SIMA QIAN Y TUCÍDIDES
EHÉCATL
LÁZARO
La
hegemonía de la historiografía occidental ha definido los criterios para
identificar la idea de la historia de los historiadores. Sin embargo, al
aplicar esos criterios a historiadores no occidentales el resultado aparente es
la inexistencia de una idea de la historia. En este ensayo se revisa la idea de
la historia de Sima Qian a la luz de un marco de referencia alternativo al
tradicional. En lugar de tomar los criterios occidentales, se retoma la
propuesta de Huiqi Wu de un marco de referencia chino. A partir de esta
propuesta, se revisan en el Shiji tres cuestiones centrales
que, según Huiqi Wu, forman parte de la idea china de la historia. Tales
cuestiones son: la relación entre el Cielo y la humanidad, las tendencias
generales de la historia, y el ascenso y caída de las dinastías. Posteriormente,
se aplica este criterio a la Historia de la Guerra del Peloponeso,
de Tucídides, para poder comparar la idea de la historia presente en los dos
autores. Finalmente, se presentan las conclusiones del ejercicio comparativo.
La idea
de la historia occidental y la idea de la historia china
La
actividad del historiador consiste, esencialmente, en estudiar el pasado para
poder explicarlo. Para ello es necesario conocer acontecimientos que ya no
existen, y explicar lógica y coherentemente los procesos generales que los
relacionan. En este afán por explicar los procesos del pasado de la humanidad,
los historiadores emplean un conjunto de ideas que se encuentran en la sociedad
de su tiempo y que les permiten indagar en el pasado. Así se conforma la idea
de la historia de cada historiador.
De
acuerdo con Collingwood (Collingwood 1988, 17), la idea de la historia se
conforma por la respuesta que reciben las siguientes preguntas: 1) ¿qué es la
historia?, 2) ¿cuál es el objeto de la historia?, 3) ¿cómo procede la
historia?, y 4) ¿para qué sirve la historia? Puede decirse que en la historia
de la humanidad han existido tantas ideas de la historia como respuestas
diferentes hayan tenido estas preguntas. Para la década de 1930, cuando
Collingwood escribió su obra, las preguntas se respondían de la siguiente
forma: 1) la historia es una ciencia, 2) el objeto de estudio son las acciones
de los hombres en el pasado, 3) se investiga por medio de la interpretación de
testimonios, y 4) sirve para el auto-conocimiento humano.
Es
importante señalar que la idea de la historia que plantea Collingwood es el
resultado de una tradición fundamentalmente europea que inicia en la Grecia
Antigua, pasa por Roma, después la Edad Media, el Renacimiento, la Ilustración,
el siglo XIX con todas sus corrientes, y desemboca en el siglo XX. Después del
periodo de entreguerras, quizá la única idea de la historia que ha venido a
sumarse a esta tradición europea es la de la corriente posmoderna, pero como
continuación de las ideas europeas. Esta es la idea de la historia predominante
en las universidades y los centros de investigación de Occidente, a través de
la cual se han estudiado no solo las tradiciones historiográficas occidentales,
sino también las de otras culturas, como las asiáticas y las africanas.
De esos
espacios no occidentales han comenzado a surgir en las últimas décadas nuevas
voces que discuten la pretendida universalidad de la idea de la historia
tradicional. El principal argumento de estas nuevas perspectivas consiste en
afirmar que un constructo teórico eminentemente occidental no es adecuado para
analizar las corrientes historiográficas de las regiones no occidentales. En
este sentido, se plantea la necesidad de que las sociedades asiáticas y
africanas desarrollen un instrumental teórico propio que les permita estudiar
sus tradiciones historiográficas desde una perspectiva autóctona.
Este tipo
de esfuerzos académicos son una derivación de todo el movimiento de
descolonización que se ha desarrollado en los países de la periferia
capitalista desde el fin de la Segunda Guerra Mundial. Si bien hay intentos
permanentes por desarrollar nuevas formas propias de pensar la historia, los
cierto es que estas iniciativas requieren importantes sumas de recursos para
fructificar. No todos los países, pues, han tenido éxito hasta ahora en sus
esfuerzos por crear un constructo teórico propio capaz de discutir con las
formulaciones teóricas occidentales.
China es
uno de los países que han tenido avances importantes en esta materia.
Probablemente como correlato de su crecimiento económico y su proyección
política internacional, algunos historiadores chinos ya se han aventurado a
proponer nuevas formas de entender la historiografía china y cuestionan las
interpretaciones tradicionales elaboradas con los marcos de referencia
occidentales.
El
libro An Historical Sketch of Chinese Historiography, de Huiqi Wu,
forma parte de estas tendencias historiográficas de la academia china (Wu
2018). Huiqi Wu rechaza la aseveración occidental de que en los miles de años
de historiografía china no puede encontrarse una sola idea de la historia. Ante
esta afirmación, Wu plantea que la rica tradición historiográfica china sí
tiene su propia idea de la historia, solo que fue abandonada por la academia
china cuando esta perdió el “derecho a hablar” (Wu 2018, 2).
Según el
argumento de Huiqi Wu sí han existido ideas de la historia en China, solo que
estas responden a preocupaciones diferentes que las ideas de la historia
occidentales. Para encontrar las ideas de la historia chinas es necesario, un
nuevo marco teórico, mismo que está dado por las siguientes preguntas: 1) la
relación entre la humanidad y el Cielo, 2) las tendencias generales de la
historia, 3) el tongbian en el ascenso y caída de las
dinastías, 4) la idea de poner a la gente primero, 5) la verdad y
la rectitud en la escritura de la historia, y 6) la reformulación de reglas
estilísticas aplicadas a los trabajos históricos. Estos seis aspectos
conformarían la idea de la historia en China. Huiqi Wu insiste en que las
acusaciones occidentales que descalifican estas ideas de la historia, presentes
desde hace miles de años en China, no tienen fundamento y son una encarnación
ideológico-académica de la hegemonía occidental sobre el mundo (Wu 2018,
9).
En este
trabajo se procurará hacer el ejercicio opuesto al tradicional: en lugar de
aplicar la idea occidental de la historia a la historiografía china,
aplicaremos la idea china de la historia a la historiografía occidental, esto
con el propósito de revisar el tratamiento que se le da en Occidente a los
temas que preocuparon a los historiadores chinos desde hace dos mil años. Para
tales fines, compararemos el Shiji, de Sima Qian y la Historia
de la Guerra del Peloponeso, de Tucídides.
Se han
elegido estos dos autores a partir de un criterio sencillo. En el caso de Sima
Qian, es considerado el primer historiador de China en la acepción moderna de
la historia, pues en China ya había historiadores al menos desde las dinastías
Shang (XVII-XI a. C.) y Zhou (XI-III a. C.), aunque estos personajes eran una
mezcla de adivinos, astrólogos e historiadores, cuyas funciones como
historiadores se limitaban al registro de los principales acontecimientos de un
Estado o reino. Sima Qian es el iniciador de la historiografía china[1].
En el
caso de Tucídides, se eligió a él y no a Heródoto en virtud del método que
emplea para escribir su historia. Si bien Heródoto es el primer historiador
griego en la acepción moderna de la historia[2], él
prácticamente registra todos los testimonios que recibe sin importar si estos
son verosímiles o no. En contraste, Tucídides emplea un método más moderno para
cuestionar sus testimonios, al mismo tiempo que proyecta con mayor claridad su
idea de la historia sobre su obra. De esta manera, Tucídides resulta más
cercano a Sima Qian que el llamado “padre de la historia”.
Al
tratarse de dos historiadores que se encuentran en el inicio de la tradición
historiográfica de las culturas griega y china, es pertinente no buscar en
ellos los seis temas apuntados por Huiqi Wu para la idea de la historia china,
pues algunas de estas preocupaciones solo aparecieron posteriormente, cuando ya
se tenía una historiografía más abundante. Por este motivo, se acotará la idea
de la historia de Sima Qian a los siguientes tres aspectos: 1) La relación
entre la humanidad y el Cielo, 2) Las tendencias generales de la historia y 3)
El ascenso y caída de las dinastías.
Para
hacer el contraste entre el historiador chino y el griego, primero se revisará
la idea de la historia de Sima Qian, en la segunda parte se revisará la idea de
la historia de Tucídides, y en la parte final se presentarán algunos
comentarios sobre el ejercicio de comparación.
La idea
de la historia de Sima Qian
La obra
fundamental de Sima Qian es el Shiji. El texto fue iniciado por
Sima Tan, padre de Sima Qian, en su carácter de gran historiador de la corte
del emperador Wu de la dinastía Han; sin embargo, el grueso del Shiji fue
realizado por Sima Qian, quien continuó el proyecto iniciado por su padre
cuando este falleció en el 110 a. C. Durante 20 años, aproximadamente, Sima
Qian recorrió los Estados chinos, recogiendo testimonios orales y escritos que
le permitieran construir un relato histórico verosímil sobre la historia del
pueblo chino, desde el pasado remoto hasta el reinado del emperador Wu.
El Shiji no
es una historia política que se limite a narrar el ascenso y caída de los
gobernantes o cuyo relato gire alrededor de las grandes obras de los reyes. Por
su contenido y su forma, el texto es muy diferente de los trabajos
historiográficos contemporáneos o de la obra de Tucídides. Los 130 capítulos
que lo componen están organizados en cinco apartados generales: 1) Los anales
básicos, 2) Las tablas, 3) Los tratados, 4) Las casas hereditarias y 5) Las
biografías.
Los
anales básicos contemplan 12 capítulos, los cuales versan sobre los periodos
generales de la historia china: desde los Cinco Emperadores míticos hasta el
emperador Hui de Han. Las tablas constituyen una ordenación cronológica de la
historia china, considerando el nombre de los gobernantes y el periodo en el
que reinaron, y están organizadas en cinco capítulos. Los tratados abordan los
textos sobre música, rituales, ríos, montañas, calendarios, etc., que existían
hasta entonces en los Estados chinos; algunos de los textos que se refieren en
esta sección se perdieron posteriormente y no pudieron llegar a la era moderna.
Las casas hereditarias contemplan historias de las casas gobernantes de los
principales Estados durante las dinastías Zhou y Qi. Y al último está el
apartado de las biografías, el más grande de los cinco, donde Sima Qian
registra la vida de algunos personajes destacados de la historia china.
La
relación entre el hombre y el Cielo
El
concepto de Cielo (天) es
fundamental en la idea de la historia de Sima Qian. Se trata de una noción que
surgió durante la segunda mitad de la dinastía Zhou (Botton 2021),
conocida como Zhou Occidental (XI-VIII a. C), y fue incorporada a la
cosmovisión china de los siguientes dos mil quinientos años. En la concepción
tradicional, el Cielo era entendido como el orden natural y social que regía al
mundo y al universo. No era propiamente una divinidad como las del mundo
griego, pero sí era una fuerza extrahumana a la cual se supeditaba, en última
instancia, todo.
La
importancia del Cielo en la cultura china se hace patente en algunos textos de
la dinastía Zhou que precedieron por mucho a Sima Qian. Entre estos se
encuentran los llamados cinco clásicos confucianos: el Libro de las mutaciones
(Yìjīng), el Libro de la historia (Shūjīng), el Libro de las odas (Shījīng), el
Libro de los ritos (Lǐjīng) y Los anales de primaveras y otoños (Chūnqiū). En
todos estos casos, Confucio realizó recopilaciones con un criterio pedagógico,
pero basándose en textos anteriores que se conservaban en los archivos de cada
Estado.
Ya en los
cinco clásicos se encuentra la relación entre el Cielo y la humanidad como un
factor fundamental para comprender la historia y para indicar formas de
comportamiento en la sociedad. Sima Qian parte, pues, de una tradición
historiográfica en la que el Cielo tiene un papel central, lo que explica en
algún grado el rol que él le dio al Cielo en su obra.
Si bien
hay varias formas en las que se relacionan el Cielo y la humanidad, la relación
fundamental en la historia de Sima Qian es la relación política, la del
ejercicio del poder. La teoría política que se funda en esta idea sostiene que
las familias dinásticas recibían del Cielo un mandato para gobernar no solo
sobre China, sino sobre todo bajo el Cielo, (Tianxia). Este mandato era
otorgado únicamente a las familias que tenían los méritos, la virtud y la
capacidad para gobernar sobre todos los hombres, y recaía en los individuos que
ostentaban la máxima autoridad política. El Mandato del Cielo era el fundamento
de la legitimidad política: incluso en Zhou oriental, cuando ya se había
fragmentado la unidad política que existió durante Zhou occidental, los reyes
de cada Estado visitaban a la familia dinástica para recibir (aunque solo fuera
una cuestión simbólica) la facultad de gobernar sobre un territorio
determinado.
En
el Shiji, Sima Qian refleja la complejidad que encierra el concepto
de Cielo al usarlo para explicar los cambios en la sociedad humana. Por un
lado, plantea al Cielo como una entidad que tiene designios preelaborados a los
cuales los seres humanos no pueden escapar, lo que resulta similar a la idea de
destino de las tragedias griegas del siglo V a.C. Se pueden ofrecer al menos
dos casos en los que Sima Qian expresa esta concepción del Cielo. El primero es
el de Gaozu, fundador del imperio Han, de quien se dice que desde pequeño
estaba predestinado a realizar grandes acciones (Watson 1961, 77). El
dragón que aparecía sobre su persona, la impresión que reciben quienes tienen
capacidades adivinatorias al tratar de analizarlo, y posteriormente todos los
acontecimientos que lo llevan a derrotar a Xiang Yu, se presentan como un
resultado necesario, derivado del deseo, decisión o designio del Cielo por
llevar a Gaozu (el Hijo del Cielo) al poder imperial. Incluso pudiera
interpretarse que, independientemente de las cualidades individuales de Gaozu,
él había sido “elegido” para realizar grandes empresas, pues siendo joven, y
luego ya adulto, su comportamiento no se caracterizaba por el virtuosismo, sino
por el gusto a las mujeres y a la bebida, actividades que no se asociaban al
Camino del Cielo.
De igual
manera, el triunfo de Qin sobre los otros reinos y el establecimiento del
primer imperio por Qin Shi Huangdi, es explicado por Sima Qian como un
resultado de la decisión del Cielo. Textualmente, el Shiji dice:
“Si Qin conquistó a los demás reinos no fue por su ejército, virtud u honor,
porque en todo esto estaba por debajo de los otros reinos. Fue porque el Cielo
le ayudó” (Watson 1958, 185). Más adelante, al explicar cómo Qin fue
conquistando a los demás reinos, Sima Qian dice: “Wei fue destruido por Qin.
Algunos dicen que fue por no escuchar a Hsing – ling, pero yo considero que eso
no es correcto: el Cielo había mandado a Qin para que pacificara todo y su
tarea todavía no era aceptada completada. Por eso Wei no pudo derrotar a
Qin” (Watson 1958, 187).
Por otro
lado, Sima Qian también presenta la posición opuesta, en la que las acciones de
los hombres pueden no estar directamente explicadas por el Cielo. Un ejemplo de
ello es el lugar sobresaliente que tuvo Qin entre todos los Estados durante un
periodo de 20 gobernantes, algo que no se debió al Cielo, según dice el Shiji,
sino a la posición estratégica de Qin, que estaba rodeado por barreras
geográficas naturales que le proporcionaban una defensa casi
inexpugnable (Watson, Records of the Grand Historian: Qin Dynasty 1996).
En el mismo sentido, Sima Qian refiere el caso de algunos personajes cuyo
comportamiento se aleja del Camino del Cielo y logran tener una buena vida,
mientras otras personas procuran seguir el Camino del Cielo y viven mal, lo
cual lo lleva a preguntarse “¿Este así llamado Camino del Cielo es correcto o
se equivoca?” (Watson 1958, 189). De esta forma, Sima Qian plantea una
cuestión fundamental en la relación entre el Cielo y la humanidad.
Pero
quizá donde se expresan con mayor claridad las preocupaciones de Sima Qian
sobre la relación entre el Cielo y la humanidad sea en el pasaje de la muerte
de Xiang Yu, cuando este exclama que su derrota no se debe a sus propios
errores personales, sino a que el Cielo lo “quiere destruir”. En su comentario
respectivo, Sima Qian reclama que incluso a punto de morir, Xiang Yu “seguía
sin aceptar la responsabilidad por sus errores y culpaba al Cielo” (Watson
1961, 74).
De manera
general, en el Shiji se encuentran dos relaciones entre el
Cielo y la humanidad: 1) Los designios de un entre extrahumano con capacidad de
moldear el destino de las personas, y 2) La existencia de un Cielo que no
explica totalmente las acciones humanas, sino que deja un margen de maniobra
para que las personas forjen su propio camino a partir de las decisiones que
tomen.
Tendencias
generales de la historia
En los
comentarios de Sima Qian a lo largo del Shiji se encuentra la
idea que tenía el autor sobre la tendencia general de la historia. Burton
Watson señala que la concepción del tiempo de Sima Qian estaba muy relacionada
con la astronomía, es decir, que el tiempo histórico era una serie de ciclos basados
en el movimiento de los planetas y las estrellas, ciclos que se extendían hacia
el pasado y hacia el futuro de forma indefinida (Watson 1958, 5). De esta
concepción cíclica del tiempo se deriva una concepción cíclica de la historia.
En su
obra, Sima Qian no se propone explicar el origen del mundo o del pueblo chino,
sino que se remonta tan atrás como se lo permiten sus testimonios. De esta
forma, no se encuentra en el Shiji una explicación de los
orígenes, pero sí hay reflexiones sobre las tendencias generales de la
historia, al menos en lo que se refiere a la dinámica política. En su
comentario acerca de la caída de la dinastía Qin y el ascenso de Han, Sima Qian
expresa que una especie de “ciclo que cuando acaba vuelve a iniciar otra vez” (Watson
1961, 118). Se refiere a las tres dinastías antiguas (Xia, Shang y Zhou) que
eran tenidas como modelo de gobierno virtuoso y de estabilidad política y
social.
Puede
afirmarse que las tendencias generales de la historia están sujetas a esta idea
cíclica que se proyecta hacia el pasado y el futuro. Como en el caso del Cielo,
esta forma de entender la historia tampoco es una creación personal de Sima
Qian, sino que se encontraba ya presente en la sociedad china de esa época.
Ejemplo de ello es la discusión que tiene Li Si respecto a los letrados
confucianos que reclamaban mayor atención por parte de Qin Shi Huangdi a las
enseñanzas de Confucio. En ese contexto, Li Si les responde a los letrados que
“ni los cinco emperadores se imitaron los unos a los otros ni las tres
dinastías siguieron el camino una de la otra, y no era que se rechazaran entre
ellas, sino que los tiempos habían cambiado” (Watson 1996, 54). Lo
equívoco de esta concepción lineal, evolutiva y progresiva de la historia
defendida por Li Si queda demostrado al fracasar la dinastía Qin;
simultáneamente, el fracaso de Qin demuestra lo atinado de la concepción
cíclica defendida por Sima Qian.
Ascenso y
caída de las dinastías
El
ascenso y la caída de las dinastías está íntimamente relacionado con los
primeros dos puntos revisados aquí: la relación entre el Cielo y la humanidad,
por un lado, y las tendencias generales de la historia, por el otro. Según
explica Sima Qian, las dinastías recibían el Mandato del Cielo solo después de
haber demostrado suficientemente su virtuosismo para gobernar. En este punto
cabe resaltar el principio confuciano de igualdad entre las personas, es decir,
que independientemente de la familia o las condiciones en las que una persona
haya nacido, la educación les otorga a todos la capacidad de llegar a ser
personas virtuosas, con lo que pueden aspirar al Mandato del Cielo. Quizá el
mejor ejemplo sea Gaozu, quien siendo un hombre común de Han llegó a ser el
dirigente de su Estado, derrotó a los otros líderes en la guerra de sucesión e
instauró el nuevo imperio Han.
Uno de
los elementos centrales en la sucesión dinástica es el concepto de mérito que
plantea Sima Qian. De acuerdo con este concepto, los fundadores de cada
dinastía tenían grandes méritos que les permitían recibir el Mandato del Cielo,
lo cual creaba una especie de depósito místico originado en el sabio-héroe
ancestro de la familia. Conforme avanza el tiempo y cambian las generaciones de
gobernantes, este mérito va agotándose, hasta llegar a un punto en el que se
vuelve insuficiente para seguir gobernando todo bajo el Cielo. En ese momento,
una nueva dinastía asciende al poder, con la cual se repetirá el proceso
cíclico del mérito inicial que se desgasta progresivamente.
No
obstante, la existencia de ese mérito inicial no garantiza la permanencia de
una dinastía, sino que es necesario seguir los preceptos y ritos establecidos
por las dinastías del pasado, con lo que se estaría siguiendo el Camino del
Cielo. Ignorar la historia dinástica y el Camino del Cielo podía generar la
pérdida del Mandato del Cielo, como quedó demostrado con el caso de la dinastía
Qin. Sima Qian refiere que Qin Shi Huangdi y sus herederos nunca confiaron en
el juicio de los letrados confucianos, lo que impidió que estos pudieran
orientarlos por el Camino del Cielo y en última instancia ocasionó la pérdida
del poder por la joven dinastía (Watson 1996, 76). La dinastía Zhou, por
el contrario, duró mil años porque gobernó siguiendo el Camino del Cielo (Watson
1996, 77).
Es
importante hacer notar que el fin de una dinastía no implica necesariamente el
ascenso de la siguiente de forma rápida y directa, sino que es posible que
exista un periodo de inestabilidad prolongada mientras se destaca el nuevo
receptor del Mandato del Cielo. Esto se muestra tanto en la segunda parte de
Zhou, que contempla los periodos de Primaveras y Otoños y los Reinos
combatientes, como en el fin de la dinastía Qin. En ambos casos, la decadencia
de la dinastía reinante no es seguida claramente por la siguiente dinastía. En
el caso del final de Zhou, cuando Qin logró imponerse a los otros Estados ya
había transcurrido un amplio periodo de interregno en el cual ningún Estado
fungía como poder central. En el caso del final de Qin, la rebelión que encabezó
Chen Sheng logró terminar con el primer imperio, pero no fue él quien instauró
la nueva dinastía, como tampoco fue Xiang Yu, el otro gran líder guerrero, sino
Gaozu.
La idea
de la historia en Tucídides
La gran
obra de Tucídides es la Historia de la Guerra del Peloponeso. Se
trata de un texto que aborda la guerra entre la Liga del Peloponeso, liderada
por Esparta, y la Liga Ático-Délica, dirigida por Atenas, ocurrida entre 431 y
404 a. C. en lo que actualmente se conoce como Grecia. En su calidad de
ciudadano ateniense, perteneciente a una familia de alto estatus, Tucídides
participó en la guerra como general y jefe de una flota, sin embargo, al ser
derrotado en batalla el gobierno ateniense lo condenó al exilio. Fue en ese
periodo cuando Tucídides comenzó a redactar los materiales preliminares de su
obra, cuya escritura final solo inició cuando la guerra ya había terminado.
Tucídides murió sin acabar su texto: la cronología del octavo y último libro
llega hasta 411, mientras la guerra acabó en 404. No se conoce con precisión
cuándo murió el historiador ateniense, pero se sabe que fue posterior al año
399.
A
diferencia del Shiji, que pretende hacer una historia de todo
(mares, montañas, costumbres, ritos, canciones, dinastías, etc.), la obra de
Tucídides es una historia eminentemente política. La amplitud geográfica y
espacial de su historia está determinada por un fundamento metodológico que el
propio Tucídides expresa en las primeras páginas de su texto: únicamente
registra lo que él atestiguó o aquellos hechos que, después de una rigurosa
investigación, considera como verdaderos. No le interesa hacer historia del
pasado remoto, “pues los acontecimientos anteriores, y los todavía más
antiguos, era imposible conocerlos con precisión a causa de la distancia del
tiempo” (Tucídides 1990, 118).
En la
búsqueda del pasado, Tucídides comparte con Sima Qima una aproximación
cautelosa: ya en el segundo apartado del primer libro advierte que “es difícil
dar crédito a todos los indicios como se presentan, pues los hombres reciben
unos de otros tradiciones del pasado sin comprobarlas” (Tucídides 1990, 158).
Al revelar su método de investigación, Tucídides afirma que no construyó su
relato incorporando todos los testimonios que recabó, sino que primero los
sometió a un proceso de contraste para poder acercarse lo más posible a la
verdad. Él mismo confiesa que los discursos que integra en su obra, que no son
pocos, han sido totalmente elaborados por él ante la imposibilidad de conocer
exactamente las palabras pronunciadas por los protagonistas de su historia. A
este respecto, Tucídides informa que ha tratado de recrear el contenido y la
forma de los discursos según las personas que los pronunciaron y el contexto en
el que lo hicieron[3].
En la
forma de presentar los resultados de la investigación, Tucídides guarda poca
semejanza con Sima Qian. Mientras Sima Qian presenta varias versiones de un
mismo hecho, aunque lo hace desde diferentes perspectivas por la estructura no
cronológica de su texto, Tucídides solo presenta una única versión: antes de
escribir el texto final él ya ha hecho el proceso de contrastar las versiones,
eliminar las que no considera verdaderas y conservar solamente una, misma que
presenta. En contraste con Tucídides, Sima Qian presenta más de una versión,
algo que resulta valioso en términos historiográficos, pues el lector
contemporáneo se encuentra frente a las diferentes versiones que existían de un
mismo hecho. Con Tucídides, el proceso de selección que él ha elaborado
previamente priva al lector actual de un posible acercamiento crítico a las
fuentes con las que construyó su relato[4].
Al
contrastar la obra de Tucídides con la de Sima Qian se pueden hacer diferentes
análisis relativos a la filosofía de la historia de cada autor, el método de
investigación, la narración literaria, la estructura del texto, entre otros
aspectos relevantes. Sin embrago, este ensayo se limita únicamente a la idea de
la historia que hay detrás de cada historiador. Antes de comenzar con la idea
de la historia de Tucídides, es necesario recordar que este es un ejercicio de
comparación no ortodoxo que parte de la idea china de la historia según Huiqi
Wu, por lo que no se siguen los parámetros tradicionales de la teoría de la
historia occidental.
La
relación entre el hombre y el Cielo
En
la Historia de la Guerra del Peloponeso, y en general en toda la
historiografía de la Grecia antigua, no se encuentra ninguna noción similar a
la de Cielo. Esto se debe a las grandes diferencias existentes entre la
religiosidad del pueblo griego y la del pueblo chino. A pesar de ello, es posible
hablar de una “relación entre el hombre y el Cielo” si a la relación
hombre-Cielo se le despoja de su carga extrahumana: el resultado es que dicha
relación es, desde un punto de vista restringido, la legitimación del poder. La
pregunta para el texto de Tucídides entonces sería: ¿cómo se legitima el poder
de los gobernantes?
En
Tucídides pueden encontrarse dos formas de legitimar el poder de los
gobernantes frente a los gobernados. La primera se refiere al poder de Atenas
frente a otras ciudades griegas. La explicación que da Tucídides a este
respecto se encuentra en la Arqueología y la Pentecontecia, ambas en el libro
I. En la Arqueología, Tucídides señala que la base del poderío de Atenas se
halla en la mala calidad de sus tierras (lo que le dio estabilidad social) y en
el desarrollo marítimo que logró al volcar su actividad comercial al mar (lo
que le dio riquezas y presencia naval). Estas condiciones hicieron de los
atenienses un pueblo con una capacidad militar notable, en virtud de la cual
fueron capaces, en alianza con los espartanos y los demás pueblos, de expulsar
al imperio persa en el siglo VI a. C. En la Pentecontencia, los cincuenta años
que van del fin de la guerra contra los persas al inicio de la guerra del
Peloponeso, Atenas continuó acrecentando su poder y sometió a las ciudades
griegas que fueron sus aliadas en la guerra contra los persas; es en la
Pentecontecia cuando el poderío de Atenas comienza a rivalizar con el de
Esparta.
Según
Tucídides, la legitimidad del poder de Atenas sobre las otras polis griegas se
funda en su capacidad económica y militar. Estos dos rasgos pudieran ser
considerados como característicos de Atenas, pero son insuficientes si se los
presenta como base de la legitimidad ateniense. A este respecto, se ha señalado
en la obra de Tucídides una concepción del poder cercana al realismo político
en la que el poder se justifica a sí mismo: una vez que ha formado su imperio,
Atenas no repara en el uso de las armas para someter a quienes pueden
cuestionar su poder. Así ocurre con los habitantes de Melos, que no estaban a
favor ni en contra de Atenas y se negaban a tomar partido en la alineación de
fuerzas. Una delegación ateniense les advierte a los melios que no pueden
permitir ese comportamiento porque las otras ciudades de su imperio podrían
interpretarlo como una señal de debilidad; sin embargo, los melios se rehúsan a
elegir un bando y el ejército ateniense opta por invadir la isla, da muerte a
todos los varones y esclaviza a las mujeres y niños, reafirmando de esa manera
su poder. La legitimidad del poder de Atenas se basa en su fuerza; en la ley
del más fuerte[5]. No
necesita más.
Una
segunda forma de legitimidad del poder es la que existe entre los gobernantes y
los gobernados al interior de Atenas. En las últimas décadas del siglo V a. C.,
cuando vivió Tucídides y cuando ocurrió la guerra entre Esparta y Atenas,
Atenas tenía aproximadamente medio siglo de gobierno democrático. En los
debates en torno a cuál era el mejor sistema político, la democracia o la
oligarquía, Tucídides expresa opiniones a favor y en contra de ambos sistemas,
sin declararse abiertamente partidario de ninguno. Lo que sí manifiesta es su
admiración por personalidades destacadas como Temístocles, el jefe ateniense
que dirigió la guerra contra los persas, y Pericles, el estadista que llevó a
Atenas a ser un imperio descollante y que murió en el primer año de la guerra
contra Esparta. En ambos casos, la característica fundamental es su capacidad
intelectual para prever las consecuencias que tendrán determinadas acciones de
gobierno en la ciudad. Según Tucídides, esa cualidad les permitió gozar de
autoridad y respeto por parte de la ciudadanía (Zagorin 2005).
Tendencias
generales de la historia
Para
Tucídides la historia se mueve de fases inferiores a fases superiores del
desarrollo, pero es un movimiento con momentos de repetición. El movimiento de
la historia en Tucídides se puede describir como una espiral ascendente. En su
Arqueología, cuando se remite a lo que él considera el origen de las ciudades
griegas y de Atenas, es clara la idea de Tucídides de que el nomadismo y las
precarias condiciones de los primeros griegos eran condiciones inferiores a las
que lograron después espartanos y atenienses. En el caso de Atenas, el comercio
marítimo funcionó como catalizador para que la ciudad se enriqueciera y para
que llegaran personas de otras polis.
La mejor
muestra del movimiento ascendente de la historia la da Tucídides al principio
de su libro, cuando afirma que ninguna guerra del pasado tuvo las dimensiones
que tuvo la guerra entre Esparta y Atenas. Ni siquiera la guerra de Troya. Esto
se debe, dice, a que en el pasado ninguna ciudad había logrado el poderío
económico y militar que en su época ostentaban Atenas y Esparta. Probablemente
la percepción de Tucídides también se fundara, aunque no lo expresa así, en la
vida cultural que en el siglo V a. C. tenía su ciudad: es el momento en el que
Sócrates, Esquilo, Sófocles, Eurípides, Hipócrates, y otras figuras cimeras de
la cultura occidental se encuentran reunidos en Atenas.
La idea
cíclica de la historia se desprende de la concepción que tiene Tucídides de que
la naturaleza humana tiende a generar situaciones similares en diferentes
lugares y momentos. Por eso Tucídides sostiene que en el futuro ocurrirán
conflictos bélicos similares a la guerra que él historia: “si cuantos quieren
tener un conocimiento exacto del pasado y de los que en el futuro serán iguales
o semejantes, de acuerdo con las leyes de la naturaleza humana, si estos la
consideran útil, será suficiente. Mi obra ha sido compuesta como una
adquisición para siempre” (Tucídides 1990, 166).
¿Qué hay
en la naturaleza humana que condena a las personas a sufrir otras guerras en el
futuro? Miedo, honor y búsqueda de ventajas. Estas fuerzas fueron las que
llevaron a Atenas a buscar su engrandecimiento mediante un imperio, y fueron
también las que llevaron a Esparta a iniciar la guerra contra Atenas. Tucídides
no considera que estas fuerzas sean exclusivas de los griegos de su época, sino
que forman parte de la naturaleza humana universal, por lo tanto, tiene la
plena seguridad de que en el futuro estas mismas fuerzas llevarán a las
personas a enfrentarse en guerras como la del Peloponeso. En eso radica su idea
cíclica de la historia.
Ascenso y
caída de las dinastías
En la
Atenas del siglo V a. C. no se puede hablar de dinastías, puesto que el sistema
oligárquico que prevaleció hasta el siglo VI a. C. ya había sido sustituido por
una democracia. La cuestión del “ascenso y caída de las dinastías” puede
plantearse de otra manera sin violentar el planteamiento original: ¿cómo
explica Tucídides el ascenso y caída de los gobiernos? En realidad, Tucídides
se limita al cambio de gobierno en Atenas. No aborda los cambios en Esparta ni
en las demás ciudades que participaron en el conflicto.
A este
respecto, cabe mencionar dos momentos en los que Tucídides habla de los cambios
de gobierno que ocurrieron en Atenas durante la guerra. El primero es el que
ocurre a raíz de la muerte de Pericles, quien muere en el primer año de la
guerra a consecuencia de la peste que asola a la ciudad. Cuando muere Pericles,
comienza a destacar la figura de otro personaje cercano a las esferas del
poder: Alcibíades. En realidad, Alcibíades va a comenzar a destacar hasta que
espartanos y atenienses firman la paz de Nicias en 421. Alcibíades va a
impulsar al gobierno de Atenas para que la ciudad retome la iniciativa contra
Esparta y concluya la guerra con una posición de fuerza.
Gracias a
su insistencia, Atenas va a intentar la invasión de Sicilia, que era parte de
la liga del Peloponeso, pero va a fracasar estrepitosamente. Posteriormente, en
411, Alcibíades va a alentar a las familias aristócratas de Atenas a hacer una
revolución contra la democracia bajo la promesa de que el imperio persa
ayudaría a Atenas si la ciudad cambiaba su sistema político de una democracia a
una oligarquía. El resultado fue una mayor inestabilidad política en Atenas, lo
que coadyuvó a la derrota final de la ciudad a manos de Esparta. De acuerdo con
Tucídides, Alcibíades realiza todas estas acciones impulsado por un interés
puramente personal, por el afán innato a la naturaleza humana de obtener
ventajas personales.
La clave
del ascenso y caída de los gobiernos en Atenas es la prudencia de los líderes.
Pericles demostró ser prudente, como también lo fue Nicias, quien le sucedió en
el poder, y buscó llegar a un acuerdo de paz con Esparta. Alcibíades, en
cambio, es la encarnación de la imprudencia, pues es capaz de arrostrarlo todo
en la búsqueda de beneficios personales. El ascenso y caída de los gobiernos
está estrechamente ligado a la naturaleza humana y a la legitimidad de los
gobernantes[6].
Conclusiones
Para
encontrar la idea de la historia en Sima Qian es necesario partir de un modelo
teórico diferente del modelo occidental. La aseveración occidental de que en
China no existía una idea de la historia, a pesar de todos los registros
históricos y todos los textos historiográficos, parte estrictamente de la idea
de la historia que se construyó en Europa. A contrapelo de las interpretaciones
tradicionales, en los últimos años han comenzado a lanzarse propuestas desde
China para entender la idea de la historia de los historiadores chinos sin
necesidad de someterse a los estándares europeos.
De
acuerdo con Huiqi Wu, para rastrear la idea de la historia entre los
historiadores chinos es necesario cambiar las preguntas centrales. En lugar de
preguntarse: ¿qué es la historia?, ¿cuál es el objeto de la historia?, ¿cómo
procede la historia?, y ¿para qué sirve la historia?, deben buscarse respuestas
a: ¿cuál es la relación entre el Cielo y la humanidad?, ¿cuáles son las
tendencias generales de la historia?, ¿cómo se explican los cambios políticos?,
entre otras preocupaciones que se encuentran en el centro de las reflexiones de
los historiadores chinos.
Al buscar
respuestas a este otro grupo de preguntas en el Shiji de Sima
Qian, resulta evidente que sí puede hablarse de una idea de la historia bien
desarrollada. La relación Cielo-humanidad, las tendencias generales de la
historia y los cambios dinásticos que se expresan en el Shiji dan
cuenta de una idea de la historia que ya se encontraba presente en la sociedad
china desde antes de los tiempos de Han, pero que Sima Qian logra expresar de
manera más clara con su obra monumental.
Cuando se
aplican estas preguntas a la Historia de la Guerra del Peloponeso para
rastrear la idea de la historia de Tucídides, el ejercicio se encuentra con una
dificultad mayúscula: las enormes diferencias culturales entre la China de los
Han y la Grecia de Pericles. Hablar del Cielo en la Grecia antigua solo tiene
cabida si se le entiende como fundamento de la legitimidad política, pero en
China el Cielo forma parte de toda una cosmovisión que va más allá de las
relaciones de poder. Las tendencias generales de la historia en Tucídides se
limitan al apartado de Arqueología y a la concepción que tiene sobre la
naturaleza humana; Sima Qian, en cambio, parte de una tradición historiográfica
que tiene una línea de continuidad de más de mil años, lo que le permite hacer
una reflexión más abarcadora basada en una revisión de los acontecimientos del
pasado. El análisis del ascenso y caída de las dinastías es inaplicable en
Tucídides, pues en la Grecia del siglo V a. C. ya se habían comenzado a
experimentar otros sistemas políticos que descentralizaron el poder absoluto;
las reflexiones de Sima Qian, por el contrario, pudieran proyectarse incluso en
las dinastías que sucedieron a Han, pues en China el sistema dinástico se
mantuvo hasta principios del siglo XX.
Con las
reservas mencionadas, es posible comparar las ideas de la historia en Tucídides
y Sima Qian si se adecuan las preguntas para el caso del historiador ateniense.
La comparación puede quedar así:
|
Sima Qian |
Tucídides |
|
Legitimidad del poder |
|
|
El gobernante, Hijo del Cielo, recibe del Cielo el mandato para
gobernarlo todo. Para tener el Mandato del Cielo las personas deben tener las
virtudes que el confucianismo le asigna a los buenos gobernantes. Un
gobernante que pierde esas cualidades puede perder el Mandato del Cielo,
perdiendo la legitimidad de su poder. |
La ciudad gobernante (Atenas) legitima su poder mediante el uso de la
fuerza: la ley del más fuerte. El individuo gobernante legitima su poder por
su capacidad intelectual y su prudencia en el gobierno. La prueba de estas
cualidades está en sus éxitos militares: Temístocles contra los persas y
Pericles al formar el imperio griego. |
|
Tendencias generales de la historia |
|
|
Concepción cíclica de la historia que se deriva de una concepción
cíclica del tiempo. A partir de las dinastías Xia, Shang y Zhou es posible
constatar que la historia política se comporta como un ciclo que cuando se
acaba vuelve a iniciar. Es una tendencia inevitable. |
Concepción de la historia en espiral ascendente. Hay un desarrollo
lineal de las condiciones económicas y políticas de las ciudades griegas,
pero la naturaleza humana (miedo, honor, búsqueda de ventajas) condena a la
humanidad a repetir eventos del pasado, tales como la guerra. |
|
Ascenso y caída de los gobiernos |
|
|
Una dinastía inicia cuando una persona recibe el Mandato del Cielo.
Esta persona tiene méritos que funcionan como repositorios de virtud y que se
agotan conforme otros gobernantes de esa dinastía lo suceden. En un punto, la
situación social, política y natural indican que la dinastía ha perdido el
Mandato del Cielo. Posteriormente, otra persona recibe el Mandato del Cielo e
inicia una nueva dinastía. |
El gobierno se ve afectado por el sistema político (democracia u
oligarquía), pero los grandes hombres son determinantes. Un estadista
prudente, que puede controlar su naturaleza humana, puede lograr un gobierno
exitoso y duradero, mientras un hombre imprudente (Alcibíades) que antepone
su naturaleza humana a todo lo demás genera gobiernos breves y catastróficos. |
Para
terminar este ensayo, es conveniente recuperar la observación que plantea Huiqi
Wu acerca de la inexistencia de una idea de la historia única en todas las
tradiciones historiográficas. Buscar que la obra de Sima Qian responda a las
preguntas centrales que surgen de la reflexión histórica occidental es tan
estéril como buscar en la obra de Tucídides respuestas a las preguntas
centrales que surgen de la reflexión histórica china. Las amplias diferencias
culturales, sociales, religiosas, políticas y económicas pueden implicar que
las preocupaciones de un pueblo no necesariamente le preocupen a otro, sin que
eso se asuma como señal de inferioridad o superioridad intelectual.
Al menos
en lo que concierne a la Historia, pero puede decirse lo mismo de la
literatura, la filosofía y la religión, la diversidad cultural de los pueblos
da origen a una diversidad teórica, no a una jerarquía de saberes. Afirmar que
en Sima Qian no hay una idea de la historia porque no responde a las
preocupaciones de la Atenas de Pericles, tiene el mismo sentido que afirmar que
en Tucídides no hay una idea de la historia porque no dice nada de los temas
que le importaba a la sociedad de Han. Es un sinsentido.
El
surgimiento de China como potencia económica y política en las últimas décadas
le ha permitido a su academia reivindicar la validez de su tradición
historiográfica. Este es un paso más en el proceso de descolonización
académica, es decir, el pasar de un saber occidental aceptado como único a
aceptar la validez de saberes propios o provenientes de otras culturas. Es
posible que el surgimiento de un mundo política y económicamente multipolar
también se refleje en una academia más plural. Este es, al menos, un escenario
deseable.
Ehécatl
Lázaro cursa una maestría en Estudios de China en El Colegio de México y es
investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.
[1] Autores
como Michael Nylan cuestionan que Sima Qian pueda ser considerado un
historiador en el sentido moderno de la palabra y califica su obra más como
literatura que como historia (Nylan 1999). Burton Watson sí considera a Sima
Qian como un historiador, aunque advierte que pudo haber tenido una idea de la
historia similar a la de Confucio, es decir, que no se proponía proporcionar
una explicación de registros históricos objetivos sino más bien mostrar el
Camino del Cielo (Watson, Ssu-ma Ch’ien Grand Historian of China 1958). Esta
idea es compartida por Denis Twitchett, quien clasifica a Sima Qian como parte
de la tradición china de la historia pedagógica que buscaba transmitir
principios morales (Twitchet 2013).
[2] Al
menos así lo considera Collingwood.
[3] Esta
advertencia metodológica contrasta con Sima Qian, pues el historiador chino
integra varios discursos supuestamente pronunciados por los personajes de su
historia, pero Sima Qian no explicita su autoría.
[4] Sara
Forsdyke señala que Homero y Heródoto, dos antecesores de Tucídides, tendían a
presentar más de una versión en sus relatos, como lo hace también Sima Qian;
sin embargo, Tucídides busca distinguirse de ellos y obliga al lector a aceptar
su versión del pasado al dejar solo una única versión (Forsdyke 2017).
[5] Como
señala Julio Calonge, existe una discusión acerca de la relación que guardan el
concepto moderno de Machtpolitik, “el uso de la fuerza física por
un Estado en la búsqueda de sus objetivos”, y la legitimidad que presenta
Tucídides del poder (Calonge 1990).
[6] Dado
que Tucídides aborda un periodo y un espacio muy limitados, y dado que lo hace
desde el punto de vista de Atenas, no existe en su obra una reflexión del
cambio de gobierno en otras ciudades griegas. Tampoco intenta racionalizar, por
ejemplo, el poderío y la forma de gobierno del imperio persa.
Referencias
Botton,
Flora. «El confucianismo clásico: Zhou y Han.» En Historia mínima del
confucianismo, de José Antonio Cervera y Yong Chen Flora Botton, 283.
México: El Colegio de México, 2021.
Calonge,
Julio. «Introducción.» En Historia de la Guerra del Peloponeso, de
Tucídides, 7-100. Madrid: Gredos, 1990.
Collingwood,
R. G. Idea de la Historia. México: Fondo de Cultura Económica,
1988.
Forsdyke,
Sara. «Thucydides’ Historical Method .» En The Oxford Handbook of
Thucydides, de Edith Foster and Ryan Balot Sara Forsdyke, 19-38. New York:
Oxford University Press, 2017.
Nylan,
Michael. «Sima Qian: A True Historian?» Early China, 1999: 211-245.
Tucídides. Historia
de la Guerra del Peloponeso. Madrid: Gredos, 1990.
Twitchet,
Denis C. Encyclopedia Britannica. 6 de Agosto de 2013. HTTPS://WWW.BRITANNICA.COM/BIOGRAPHY/SIMA-QIAN (último
acceso: 2 de Noviembre de 2021).
Watson,
Burton. Records of the Grand Historian of China. New York:
Columbia University Press, 1961.
—. Records
of the Grand Historian: Qin Dynasty. New York: Columbia University
Press, 1996.
—. Ssu-ma
Ch’ien Grand Historian of China. New York: Columbia University Press,
1958.
Wu,
Huiqi. An Historical Sketch of Chinese Historiography. Springer,
2018.
Zagorin,
Perez. «Thucydidis as a Philosophic Historian.» En Thucydidis, de
Perez Zagorin, 139-161. Princeton: Princeton University Press, 2005.
