Libro N° 9961. La Invención De La Ciencia. Wootton, David.
© Libro N° 9961. La Invención De La Ciencia. Wootton, David. Emancipación. Mayo 28 de 2022.
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La Invención De La Ciencia. David
Wootton
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David Wootton
La
Invención De La Ciencia
David
Wootton
CONTENIDO
Introducción
1. Mentes modernas
2. La idea de la revolución científica
Parte I. Los cielos y la tierra
3. La invención del descubrimiento
4. Planeta Tierra
Parte II. Ver es creer
5. La matematización del mundo
6. Los mundos de Gulliver
Parte III. La producción de conocimiento
7. Hechos
8. Experimentos
9. Leyes
10. Hipótesis/teorías
11. Evidencia y juicio
Parte IV. Nacimiento de la modernidad
12. Máquinas
13. El desencanto del mundo
14. Saber es poder
Conclusión
15. Desafiando a la naturaleza
16. Estos días posmodernos
17. «¿Qué es lo que sé?»
Algunas notas más extensas
Agradecimientos
Bibliografía
Láminas
Para Alison
Hanc ego de cælo ducentem sidera vidi (la he visto bajar las estrellas
del cielo)
Tibulo, Elegías, III
¡Eureka!
Arquímedes (287-212 AEC)
Portada del Novum organum (1620) de Francis Bacon, que muestra un barco que
navega a través de las Columnas de Hércules (que se identifica con el estrecho
de Gibraltar, entre Gibraltar y África del norte, la conexión del Mediterráneo
al Atlántico), después de explorar un mundo desconocido. (© The Trustees of the
British Museum, Londres).
Arquímedes en su bañera, grabado sobre madera de Peter Flötner (1490-1546),
de la primera traducción alemana de Vitruvio (Vitruvius Teusch), publicada por
Johannes Petreius en Núremberg en 1548. La corona de Hierón se halla a la
derecha, en primer plano. (Museo Nacional, Madrid; foto © Tarker/Bridgeman
Images).
Introducción
Esta es la época en la que (pienso yo) la filosofía aparece con una
marea primaveral; y para los peripatéticos lo mismo será esperar detener la
corriente de la marea, o (con Jerjes) detener el océano, que dificultar la
inundación de la filosofía libre. Según creo, veo cómo se ha de tirar toda la
basura, y se han de derribar los edificios podridos, que una inundación tan
importante arrastrará. Estos son los días que han de establecer un nuevo
fundamento de una filosofía más magnífica, que nunca será derrocada; que
sondeará de forma empírica y sensible los fenómenos de la naturaleza, que
deducirá las causas de las cosas a partir de tales originales en la naturaleza,
tal como los observamos y pueden ser producidos por el arte, y la demostración
infalible de la mecánica; y, ciertamente, esta es la manera, y no hay otra, de
construir una filosofía verdadera y permanente…
Henry Power, Experimental Philosophy (1664)
La ciencia moderna se inventó entre 1572, cuando Tycho Brahe vio una
nova, o estrella nueva, y 1704, cuando Newton publicó su Opticks («Óptica»),
que demostraba que la luz blanca está constituida por luz de todos los colores
del arco iris, que se puede dividir en sus colores componentes mediante un
prisma, y que el color es inherente a la luz, no a los objetos[1]. Hubo
sistemas de conocimiento que denominamos «ciencias» antes de 1572, pero el
único que funcionó remotamente como una ciencia moderna, en el sentido de que
tenía teorías complejas basadas en un cuerpo de evidencia sustancial y podía
hacer predicciones fiables, era la astronomía, y fue la astronomía la que se
transformó en los años posteriores a 1572 en la primera ciencia verdadera. ¿Qué
hizo que la astronomía en los años posteriores a 1572 fuera una ciencia? Tenía
un programa de investigación, una comunidad de expertos, y estaba preparada
para cuestionar toda certeza establecida desde hacía tiempo (que no puede haber
cambio en los cielos, que todo el movimiento en los cielos es circular, que los
cielos están constituidos por esferas cristalinas) a la luz de nueva evidencia.
Allí donde la astronomía conducía, otras ciencias nuevas siguieron.
Para establecer esta afirmación es necesario considerar no solo lo que
ocurrió entre 1572 y 1704, sino también mirar hacia atrás, al mundo anterior a
1572, y hacia delante, al mundo después de 1704; también es necesario abordar
algunos debates metodológicos. Los capítulos 6 a 12, que tratan del período
central de 1572 a 1704, constituyen el cuerpo principal de este libro; los
capítulos 3, 4 y 5 consideran básicamente el mundo antes de 1572, y los
capítulos 13 y 14 tratan del mundo un poco antes y un poco después de 1704. Los
capítulos 2, 15, 16 y 17 tratan de historiografía, metodología y filosofía.
Los dos capítulos de la introducción establecen los cimientos de todo lo
que seguirá. El primer capítulo sugiere brevemente de qué va el libro. El
segundo explica de dónde procede la idea de la «Revolución Científica», por qué
hay quienes piensan que no existió tal cosa, y por qué es una categoría sólida
para el análisis histórico.
Capítulo 1
Mentes modernas
Bacon, desde luego, tenía una mente más moderna que Shakespeare: Bacon
tenía un sentido de la historia; consideraba que su época, el siglo XVII, era
el principio de una era científica, y quería que la veneración de los textos de
Aristóteles fuera sustituida por una investigación directa de la naturaleza.
Jorge Luis Borges, «El enigma de Shakespeare» (1964)[2]
§ 1.
El mundo en el que vivimos es mucho más joven de lo que cabría esperar.
En la Tierra[i] ha
habido humanos constructores de utensilios desde hace unos dos millones de
años. Nuestra especie, Homo sapiens, apareció hace 200 000 años, y
la cerámica se remonta a hace unos 25 000 años. Pero la transformación más
importante de la historia humana antes de la invención de la ciencia, la
Revolución Neolítica, tuvo lugar en fecha reciente por comparación, hace entre
12 000 y 7000 años[3]. Fue
entonces cuando se domesticaron animales, cuando se inició la agricultura y los
utensilios de piedra empezaron a ser sustituidos por los de metal. Han
transcurrido aproximadamente 600 generaciones desde que los seres humanos
dejaron de ser, por primera vez, cazadores-recolectores. La primera nave de
vela se remonta a hace unos 7000 años, y lo mismo puede decirse del origen de
la escritura. Aquellos que aceptan la teoría de la evolución de Darwin pueden
no tener paciencia con una cronología bíblica que sitúa la creación del mundo
hace 6000 años, pero lo que podemos calificar de humanidad histórica (los
humanos que han dejado tras ellos registros escritos), en oposición a la
humanidad arqueológica (humanos que solo han dejado tras ellos artefactos), ha
existido solo durante este período aproximado de tiempo, unas 300 generaciones.
Añadamos el término «tátara» frente a «abuelo» trescientas veces: ocupará solo
alrededor de media página impresa. Esta es la verdadera extensión de la
historia humana; antes de eso hubo dos millones de años de prehistoria.
Gertrude Stein (1874-1946) dijo de Oakland, California, que allí «no
había allí»: todo era nuevo, un lugar sin historia[4].
Prefería París. Se equivocaba con Oakland: allí han vivido seres humanos
durante unos 20 000 años. Pero también estaba en lo cierto: la vida allí era
tan fácil que no había necesidad de desarrollar agricultura, por no hablar ya
de la escritura. Las plantas domésticas, los caballos, los utensilios de metal
(incluidas las armas) y la escritura solo llegaron allí con los españoles,
después de 1535. (California es excepcional; en otras partes de las Américas,
la domesticación del maíz se remonta a 10 000 años, tan lejos como cualquier
otra planta en el resto del mundo, y la escritura se remonta a 3000 años).
De modo que el mundo en el que vivimos es casi nuevecito: más antiguo en
algunos lugares que en otros pero, en comparación con los 2 millones de años de
historia de elaboración de utensilios, acabado de salir del envoltorio. Después
de la Revolución Neolítica, la tasa de cambio se hizo muy lenta, casi a paso de
tortuga. Durante los siguientes 6500 años hubo notables avances tecnológicos
(el invento de la noria y del molino de viento, por ejemplo), pero hasta hace
400 años el cambio tecnológico fue lento, y a menudo se invertía. Los romanos
se sorprendían por los relatos de lo que Arquímedes (287-212 ACE)[ii] había
podido hacer; y los arquitectos italianos del siglo XV exploraron los edificios
en ruinas de la antigua Roma, convencidos de que estudiaban una civilización
mucho más avanzada que la suya. Nadie imaginaba un día en el que la historia de
la humanidad pudiera concebirse como una historia de progreso, pero apenas tres
siglos después, en pleno siglo XVIII, el progreso había llegado a parecer tan
inevitable que se leía en retrospectiva en toda la historia previa[5]. Algo
extraordinario había ocurrido en el ínterin. ¿Qué fue exactamente lo que
permitió a la ciencia de los siglos XVII y XVIII progresar de una manera que no
habían conseguido los sistemas de conocimiento previos? ¿Qué es lo que tenemos
ahora que los romanos y sus admiradores del Renacimiento no tenían[iii]?
Cuando William Shakespeare (1564-1616) escribió Julio César (1599)
cometió el pequeño error de referirse al repiqueteo de un reloj: no había
relojes mecánicos en la Roma antigua[6].
En Coriolano (1608) hay una referencia a los puntos cardinales
o de la brújula… pero los romanos no tenían la brújula náutica[7]. Estos
errores reflejan el hecho de que cuando Shakespeare y sus contemporáneos leían
a los autores romanos encontraban constantes recordatorios de que los romanos
eran paganos, no cristianos, pero pocos recordatorios de que hubiera ninguna
brecha tecnológica entre Roma y el Renacimiento. Los romanos no tenían
imprenta, pero tenían muchos libros, y esclavos para copiarlos. No tenían
pólvora, pero tenían artillería en la forma de la balista. No tenían relojes
mecánicos, pero tenían relojes de sol y relojes de agua. No tenían grandes
buques de vela que pudieran navegar gracias al viento, pero en la época de
Shakespeare la guerra en el Mediterráneo todavía se realizaba mediante galeras
(barcos de remos). Y, desde luego, en muchos aspectos prácticos los romanos
estaban mucho más avanzados que los isabelinos: mejores carreteras, calefacción
central, baños apropiados. Shakespeare, de manera perfectamente sensata,
imaginaba la antigua Roma igual que el Londres contemporáneo pero con luz solar
y togas[8]. Ni él
ni sus contemporáneos tenían razones para creer en el progreso. «Para
Shakespeare —dice Jorge Luis Borges (1899-1986)—, todos los personajes, ya
fueran daneses como Hamlet, escoceses como Macbeth, griegos, romanos o
italianos, todos los personajes en todas sus obras son tratados como si fueran
sus contemporáneos. Shakespeare notaba la variedad de hombres, pero no la
variedad de épocas históricas. Para él, la historia no existía»[9]. La idea
que Borges tenía de la historia es moderna; Shakespeare sabía mucha historia,
pero (a diferencia de su contemporáneo Francis Bacon, que había entendido lo
que una Revolución Científica puede conseguir) no tenía idea del cambio
histórico irreversible.
Podríamos pensar que la pólvora, la imprenta y el descubrimiento de
América en 1492 tendrían que haber obligado al Renacimiento a adquirir un
sentido del pasado como algo perdido y desaparecido para siempre, pero las
personas cultas se dieron cuenta solo de manera lenta de las consecuencias
irreversibles que surgían de estas innovaciones cruciales. Solo
retrospectivamente llegaron a simbolizar una nueva era; y fue la misma
Revolución Científica la principal responsable de la convicción de la
Ilustración de que el progreso se había hecho imparable. A mediados del siglo
XVIII, el sentido del tiempo de Shakespeare había sido sustituido por el
nuestro. Este libro se detiene allí, no porque fuera allí donde la Revolución
terminó, sino porque para entonces ya era evidente que se había iniciado un
proceso imparable de transformación. El triunfo del newtonianismo señala el
final del principio.
§ 2.
Con el fin de comprender la escala de esta Revolución, consideremos por
un momento un europeo bien educado típico en 1600; consideraremos a un inglés,
pero no supondría una diferencia significativa si se tratara de una persona de
cualquier otro país europeo, pues, en 1600, todos comparten la misma cultura
intelectual. El tal inglés cree en la brujería y quizá ha leído la Dæmonologie («Demonología»,
1597), de Jacobo VI de Escocia, el futuro Jacobo I de Inglaterra, que ofrece un
panorama alarmante y crédulo de la amenaza que plantean los agentes del diablo[iv]. Cree
que las brujas pueden evocar tempestades que hunden barcos en el mar (Jacobo
casi perdió su vida en una de estas tempestades). Cree en hombres lobo, aunque
resulta que en Inglaterra no hay ninguno: sabe que se encuentran en Bélgica
(Jean Bodin, el gran filósofo francés del siglo XVI, era la autoridad aceptada
en estas cuestiones). Cree que Circe convirtió realmente a la tripulación de
Odiseo en cerdos. Cree que los ratones son generados espontáneamente en
montones de paja. Cree en magos contemporáneos: ha oído hablar de John Dee, y
quizá de Agripa de Nettesheim (1486-1535), de cuyo perro negro, Monsieur,
se pensaba que era un demonio disfrazado. Si vive en Londres puede conocer a
personas que han consultado al médico y astrólogo Simon Forman, que emplea
magia para ayudarles a recuperar bienes robados[10]. Ha
visto un cuerno de unicornio, pero no un unicornio.
Cree que el cuerpo de un asesinado sangrará en presencia del asesino.
Cree que hay un ungüento que, si se frota sobre una daga que ha causado una
herida, curará la herida. Cree que la forma, color y textura de una planta
pueden ser una pista de cómo funcionará como medicina, porque Dios diseñó la
naturaleza para que fuera interpretada por el hombre. Cree que es posible
transformar el vil metal en oro, aunque duda que nadie sepa cómo hacerlo. Cree
que la naturaleza detesta el vacío. Cree que el arco iris es una señal de Dios
y que los cometas presagian el mal. Cree que los sueños predicen el futuro, si
sabemos cómo interpretarlos. Cree, desde luego, que la tierra permanece inmóvil
y que el sol y las estrellas giran alrededor de la tierra una vez cada veinticuatro
horas; ha oído hablar de Copérnico, pero no imagina que este pretenda que su
modelo del cosmos centrado en el sol sea tomado al pie de la letra. Cree en la
astrología, pero como no sabe el momento exacto de su propio nacimiento piensa
que ni siquiera el astrólogo más experto sería capaz de decirle poco más que lo
que él mismo no pueda encontrar en los libros. Cree que Aristóteles (siglo IV
AEC) es el mayor filósofo que haya existido nunca, y que Plinio (siglo I EC[v]), Galeno
y Ptolomeo (ambos del siglo II EC) son las mejores autoridades en historia
natural, medicina y astronomía. Sabe que en el país hay misioneros jesuitas de
los que se dice que realizan milagros, pero sospecha que son farsantes. Posee
un par de docenas de libros.
En cosa de pocos años el cambio se hizo patente. En 1611 John Donne,
refiriéndose a los descubrimientos que Galileo hizo el año anterior con su
telescopio, declaraba que «la nueva filosofía nos plantea dudas a todos».
«Nueva filosofía» era un lema de William Gilbert, que había publicado en 1600
la primera gran obra de ciencia experimental en los últimos seiscientos años[vi]; para
Donne, la «nueva filosofía» era la nueva ciencia de Gilbert y Galileo[11]. Sus
líneas reúnen muchos de los elementos clave que constituían la nueva ciencia de
la época: la búsqueda de nuevos mundos en el firmamento, la destrucción de la
distinción aristotélica entre los cielos y la tierra, el atomismo de Lucrecio:
Y la
nueva filosofía todo lo pone en duda,
el elemento del fuego se descarta del todo;
el sol se pierde, y la tierra, y no hay ingenio humano
que lo pueda dirigir bien, adónde buscarlos.
y libremente los hombres confiesan,
que este mundo se ha agotado,
cuando en los planetas, y el firmamento
buscan tantas cosas nuevas; ven que este
se desmorona de nuevo en sus átomos.
todo está en pedazos, toda coherencia desaparece;
todo es solo provisión, y todo relación:
príncipe, súbdito, padre, hijo, son cosas olvidadas,
porque cada hombre piensa solo que ha tenido
que ser un fénix, y que entonces no puede ser
nada de esta clase, de la que él es, sino él[vii].
Donne continuaba mencionando los viajes de descubrimiento y el nuevo
comercio que se seguía de ellos, la brújula que hacía posible tales viajes e,
inseparable de la brújula, el magnetismo, que era el tema de los experimentos
de Gilbert.
¿Cómo supo Donne acerca de la nueva filosofía? ¿Cómo sabía que implicaba
el atomismo de Lucrecio[viii]? Galileo
no había mencionado nunca el atomismo en textos impresos, aunque algunos que lo
conocían afirmaban que, en privado, dejaba claro su compromiso con este;
Gilbert había discutido el atomismo solo para rechazarlo. ¿Cómo sabía Donne que
los nuevos filósofos buscaban nuevos mundos, no solo pensando en los planetas
como mundos sino también buscando mundos en otras partes del firmamento?
Con toda probabilidad, Donne se había encontrado con Galileo en Venecia
o Padua en 1605 o 1606[ix]. En
Venecia se había alojado con el embajador inglés, sir Henry Wotton, que estaba
ocupado intentando obtener la liberación de un escocés, amigo de Galileo, que
había sido encarcelado por tener relaciones sexuales con una monja (un crimen
que se suponía que acarreaba la pena de muerte). Quizá Donne conoció a Galileo
y habló con él, o con los estudiantes de Galileo que hablaban inglés; parece
seguro que conoció a Paolo Sarpi, el amigo íntimo de Galileo[12]. En
Inglaterra, pudo haber conocido a Thomas Harriot, un gran matemático que
evidentemente se sentía atraído por el atomismo[x], y
también a Gilbert[13]. Además
de, o en lugar de Sidereus nuncius (Mensajero sideral), de Galileo,
pudo haber leído Conversation with Galileo’s Starry Messenger («Conversación
con el mensajero sideral», 1610), de Kepler, que contenía muchas ideas
radicales acerca de otros mundos que Galileo, prudentemente, había evitado
discutir.
Hay otra respuesta. Donne poseía un ejemplar de la Epicurean[xi] Philosophy («Filosofía epicúrea», 1601[14]), de
Nicholas Hill. Dicho ejemplar (ahora en la biblioteca del Middle Temple, una de
las Inns of Court[xii] de
Londres) había pertenecido a su amigo, y amigo de Shakespeare, Ben Jonson.
Originalmente lo había comprado un miembro del Christ’s College, de Cambridge:
su encuadernación lleva la insignia de esta universidad[15]. Su
primer propietario había planeado estudiarlo con detenimiento, quizá para
escribir una refutación o un comentario, porque estaba encuadernado con páginas
en blanco alternas en las que se podían escribir notas. Las páginas seguían en
blanco. ¿Se lo regalaron a Jonson, o lo pidió prestado y lo conservó? ¿Se lo
regalaron a Donne a su vez, o lo pidió prestado y no lo devolvió? No lo
sabemos. Solo sabemos que nadie se tomó a Hill en serio. Su libro, se decía,
«estaba lleno de palabras grandilocuentes y poca materia». Era «gracioso [es
decir, extravagante] y oscuro»[16]. Las
primeras referencias a Hill (por ejemplo, en un verso satírico de Jonson)
tienen más que ver con tirarse pedos que con la filosofía[17]. En
algún momento antes de 1610, Donne compuso un catálogo de la biblioteca de un
cortesano; esta era una broma extendida, que consistía en listar libros
imaginarios y ridículos, como un erudito tomo de Girolamo Cardano, On
the Nothingness of a Fart («Sobre la nada de un pedo»[xiii]). La
primera inscripción es un libro de Nicholas Hill sobre el sexo de los átomos:
¿cómo se distinguen los machos de las hembras? ¿Hay átomos hermafroditas[xiv]?
Donne habría sabido por Hill de la posibilidad de vida en otros
planetas, y de planetas que orbitaban otras estrellas; también habría sabido
que estas extrañas ideas procedían de Giordano Bruno[18]. Si leyó
el Sidereus nuncius de Galileo, con su narración de que la
luna tiene montañas y valles, Donne habría respondido exactamente como hiciera
el gran astrónomo alemán Johannes Kepler aquella primavera cuando leyó uno de
los primeros ejemplares que llegó a Alemania: vio una notable vindicación de la
perversa teoría de Bruno de que pudiera haber vida en otras partes del
universo. Si Donne leyó la Conversation de Kepler habría
encontrado con todo lujo de detalles la conexión con Bruno[19]. Los
chistes sobre pedos eran ahora irrelevantes. El reconocimiento que podía
deducirse llegaba demasiado tarde para Bruno, que había sido quemado vivo por
la Inquisición romana en 1600; probablemente también era demasiado tarde para
Hill, quien, según un informe posterior, se suicidó en 1610, al comer veneno
para ratas, y que murió blasfemando y maldiciendo. Se hallaba exiliado en
Róterdam: había sido descubierto organizando un plan de traición para impedir
que Jacobo VI de Escocia sucediera a Isabel I en el trono de Inglaterra en
1603, y había huido al extranjero[20].
Después, la muerte de su hijo, Lawrence, a quien estaba muy unido, hizo que
seguir viviendo le pareciera inútil. En 1601 había escogido dedicar su única
publicación no a algún gran hombre (había una cierta escasez de grandes hombres
que lo apreciaran), sino a su hijo, todavía un niño: «A mi edad, le debo algo
serio, puesto que él, a su tierna edad, me ha deleitado con mil lindos trucos».
Hill quizá no vivió para saberlo, pero de repente en 1610 la filosofía epicúrea
se había convertido en «algo serio». Se iniciaba una revolución, y Donne, que
solo unos años antes se había burlado de las nuevas ideas, que había leído a
Gilbert, Galileo y Hill y que quizá conocía a Harriot, fue uno de los primeros
en comprender que el mundo no volvería a ser nunca como antes. De modo que en
1611 la revolución ya estaba en marcha, y Donne, a diferencia de Shakespeare y
de la mayoría de contemporáneos cultos, era plenamente consciente de ello.
Pero ahora demos un gran salto adelante. Tomemos un inglés culto de un
siglo y cuarto después, en 1733, el año de la publicación de las Letters
Concerning the English Nation («Cartas referidas a la nación
inglesa»), de Voltaire (mejor conocidas por el título que tenían un año
después, cuando aparecieron en francés: Lettres philosophiques [Cartas
filosóficas]), el libro que anunció a un público europeo algunos de los
logros de la nueva ciencia, que entonces era peculiarmente inglesa. El mensaje
del libro de Voltaire era que Inglaterra poseía una cultura científica
distintiva: lo que era cierto de un inglés culto en 1733 no lo sería para un
francés, un italiano, un alemán o incluso un holandés. Nuestro inglés ha mirado
a través de un telescopio y un microscopio; posee un reloj de péndulo y un
barómetro de palo (y sabe que hay un vacío al final del tubo). No sabe de nadie
(o al menos de nadie que sea culto y razonablemente refinado) que crea en
brujas, hombres lobo, magia, alquimia o astrología; piensa que la Odisea es
ficción, no hechos. Está seguro de que el unicornio es una bestia mítica. No
cree que la forma o el color de una planta tenga ninguna importancia para
comprender su utilidad médica. Cree que no hay organismo de tamaño lo bastante
grande para poderlo ver a simple vista que se genere espontáneamente, ni
siquiera una mosca. No cree en el ungüento del arma ni que los cadáveres de
asesinados sangren en presencia del asesino.
Como todas las personas cultas en los países protestantes, cree que la
Tierra gira alrededor del sol. Sabe que el arco iris es producido por luz
refractada y que los cometas no tienen ningún significado para nuestra vida en
la tierra. Cree que no es posible predecir el futuro. Sabe que el corazón es
una bomba. Ha visto funcionar un motor de vapor. Cree que la ciencia
transformará el mundo y que los modernos han aventajado a los antiguos en todos
los aspectos posibles. Tiene dificultades en creer en ningún tipo de milagros,
ni siquiera en los de la Biblia. Piensa que Locke es el más grande de los
filósofos que haya existido nunca y que Newton es el más grande de los
científicos. (Lo animan a pensar así las Letters Concerning the English
Nation). Posee un par de cientos (quizá incluso un par de miles) de libros.
Tomemos, por ejemplo, la extensa biblioteca (un catálogo moderno ocupa
cuatro volúmenes) de Jonathan Swift, el autor de Los viajes de Gulliver (1726).
Contenía todas las obras evidentes de alta literatura e historia, pero también
Newton, las Philosophical Transactions de la Royal Society for
the Advancement of Natural Knowledge («Sociedad Real para el Avance del Saber
Natural») (la segunda revista científica, el Journal des sçavans,
empezó a publicarse dos meses antes), y Entretiens sur la pluralité des
mondes («Conversaciones sobre la pluralidad de los mundos») (1686), de
Fontenelle. De hecho, Swift, a pesar de todo su antagonismo hacia la ciencia
contemporánea (a lo que volveremos en el capítulo 14), estaba lo bastante
familiarizado con las tres leyes de Kepler del movimiento planetario para
usarlas para calcular las órbitas de lunas imaginarias alrededor del planeta
Marte; su hostilidad se basaba en una extensa lectura de obras científicas[xv] [21]. Su
mundo era uno en el que la cultura de la élite se distinguía de manera mucho
más nítida de la cultura de las masas de lo que había ocurrido en el pasado,
pero también en el que la ciencia no era todavía demasiado especializada para
formar parte de la cultura de toda persona educada. Incluso en 1801
escucharemos que Coleridge está determinado a que «antes de cumplir los treinta
años entenderé absolutamente todas las obras de Newton»[22].
Entre 1600 y 1733 (aproximadamente; el proceso estaba más avanzado en
Inglaterra que en otras partes) el mundo intelectual de la élite educada cambió
más rápidamente que en ningún otro momento de la historia previa, y quizá que
en ningún otro momento antes del siglo XX. La magia fue sustituida por la
ciencia, el mito por los hechos, la filosofía y la ciencia de la antigua Grecia
por algo que todavía es reconocible como nuestra filosofía y nuestra ciencia,
con el resultado que mi relato de una persona imaginaria en 1600 se formula
automáticamente en términos de «creencia», mientras que en el de una tal
persona en 1733 hablo en términos de «conocimiento». Desde luego, la transición
todavía era incompleta. La química apenas existía. Para curar las enfermedades
se utilizaban sangrías, purgas y eméticos. Todavía se creía que las golondrinas
hibernaban en el fondo de estanques[xvi]. Pero
los cambios en los cien años siguientes iban a ser mucho menos notables que los
cambios de los cien años anteriores. El único nombre que tenemos para esta gran
transformación es el de «Revolución Científica».
§ 3.
En el atardecer del 11 de noviembre de 1572, poco después de la puesta
de sol, un joven noble danés llamado Tycho Brahe observaba el cielo nocturno.
Casi directamente sobre su cabeza advirtió una estrella más brillante que
cualquier otra, una estrella que no tendría que haber estado allí. Temiendo que
sus ojos le jugaran alguna mala pasada, enseñó la estrella a otras personas y
estableció que ellas también podían verla. Pero un tal objeto no podía existir:
Brahe conocía bien los cielos, y un principio fundamental de la filosofía
aristotélica era que no podía haber cambio en ellos. De modo que si se trataba
de un nuevo objeto tenía que estar situado no en los cielos, sino en la alta
atmósfera: no podía ser una estrella en absoluto. Si era una
estrella, tenía que ser un milagro, una especie de señal divina misteriosa cuyo
significado necesitaba ser descifrado urgentemente. (Brahe era protestante, y
los protestantes sostenían que hacía tiempo que los milagros habían terminado,
de modo que era improbable que esta argumentación lo persuadiera).
En toda la historia, hasta donde Brahe sabía, solo una persona, Hiparco
de Nicea (190-120 AEC), había afirmado haber visto una nueva estrella; al
menos, Plinio (23-79 EC) había atribuido esta afirmación a Hiparco, pero era
conocido que Plinio era poco fiable, de modo que era fácil suponer que o bien
Hiparco, o bien Plinio habían cometido algún tipo de error elemental[xvii]. Ahora
Brahe se dispuso a probar que lo imposible había ocurrido realmente, al
demostrar, mediante el uso de trigonometría elemental, que la nueva estrella no
podía hallarse en la alta atmósfera, sino que tenía que estar en los cielos[xviii]. Pronto
se volvió más brillante que Venus, y era visible brevemente incluso de día, y
después se fue desvaneciendo a lo largo de dieciséis meses. Dejó atrás una
serie de libros en los que Brahe y sus colegas debatían su situación y
significado[23]. También
quedó atrás un programa de investigación: las afirmaciones de Brahe habían
captado la atención del rey de Dinamarca, que concedió a Brahe una isla, Ven, y
lo que posteriormente Brahe describió como una tonelada de oro para financiar
la construcción de un observatorio de investigación astronómica. Como resultado
de su observación de la nueva estrella, Brahe estaba convencido de que, si
había que entender la estructura del universo, tenían que hacerse mediciones
mucho más precisas[24]. Diseñó
nuevos instrumentos, capaces de una precisión exquisita. Cuando advirtió que su
observatorio temblaba ligeramente con el viento, lo que convertía en
imperfectos sus instrumentos, los trasladó a búnkeres subterráneos. Durante los
quince años siguientes (1576-1591), las investigaciones de Brahe en Ven
convirtieron la astronomía en la primera ciencia moderna[25]. La nova
de 1572 no fue la causa de la Revolución Científica, como tampoco la bala que
mató al archiduque Francisco Fernando el 28 de junio de 1914 no fue la causa de
la primera guerra mundial. No obstante, la nova señala, de manera muy precisa,
el inicio de la Revolución, como la muerte del archiduque marca el inicio de la
guerra. Porque la filosofía aristotélica de la naturaleza no podía adaptarse
para incorporar esta anomalía peculiar; si podía existir una cosa como una
estrella nueva, entonces todo el sistema se basaba en premisas falsas.
Brahe no tenía ni idea de lo que iniciaba mientras se ocupaba de la
nueva estrella, que ahora lleva su nombre (la «nova de Tycho») y que todavía
puede localizarse en la constelación de Casiopea, aunque solo con un
radiotelescopio. Pero desde 1572 el mundo ha quedado atrapado en una enorme
Revolución Científica que ha transformado la naturaleza del saber y las
capacidades de la humanidad. Sin ella no hubiera habido Revolución Industrial
ni ninguna de las tecnologías modernas de las que dependemos; la vida humana
hubiera sido drásticamente más pobre y más corta y la mayoría de nosotros
viviríamos una vida de incesantes esfuerzos.
Cuánto durará y cuáles serán sus consecuencias, es demasiado temprano
para decirlo; puede terminar con una guerra nuclear, o con una catástrofe
ecológica, o (aunque esto parece mucho menos probable) con felicidad, paz y
prosperidad.
Mapa estelar de la constelación de Casiopea, que muestra la posición de la
supernova de 1572 (la estrella superior, indicada con I); en De nova stella
(1573), de Tycho Brahe. (Universal Images/Getty Images).
Pero aunque ahora podemos ver que es el mayor de los acontecimientos de
la historia humana desde la Revolución Neolítica, no hay un acuerdo general
sobre lo que es la Revolución Científica, por qué ocurrió… o incluso si alguna
vez se produjo tal cosa. En este sentido, la Revolución Científica es
totalmente distinta de, por ejemplo, la primera guerra mundial, acerca de la
cual hay un acuerdo general sobre lo que fue y bastante coincidencia en por qué
ocurrió. Una revolución en marcha es un fastidio para los historiadores:
prefieren escribir acerca de revoluciones que ocurrieron en el pasado (cuando,
en realidad, esta todavía continúa a nuestro alrededor). Tal como veremos, gran
parte de la discrepancia sobre esta cuestión es el resultado de confusiones y
malentendidos elementales; una vez que se hayan eliminado del camino, resultará
aparente que realmente existe esa cosa llamada Revolución Científica.
Capítulo 2
La idea de la revolución científica
Con todas sus imperfecciones, la ciencia moderna es una técnica que está
lo bastante bien afinada a la naturaleza de modo que funciona: es una práctica
que nos permite aprender cosas fiables acerca del mundo. En este sentido es una
técnica que estaba esperando a que la gente la descubriera.
Steven Weinberg, To Explain the World (2015)[26]
§ 1.
Cuando Herbert Butterfield impartió una lección sobre la Revolución
Científica en la Universidad de Cambridge en 1948, era el segundo año en el que
un historiador de la universidad había dado una serie de lecciones sobre la
historia de la ciencia: el año anterior lo había precedido G. N. Clark,
profesor regio de Historia, un experto en todo lo referente al siglo XVII, y el
historiador medieval M. M. Postan había impartido las suyas inmediatamente
antes que Butterfield. Fue en Cambridge donde Isaac Newton (1643-1727) había
escrito sus Philosophiæ naturalis principia mathematica, o Mathematical
Principles of Natural Philosophy (Principios matemáticos de filosofía natural)
(1687), y allí donde Ernest Rutherford (1871-1937) había escindido por primera
vez el núcleo atómico, en 1932. Allí, los historiadores estaban de acuerdo, se
hallaban bajo una obligación particular para estudiar la historia de la
ciencia. También insistían en que la historia de la ciencia la hicieran los
historiadores, no los científicos[xix] [27].
Los historiadores y los científicos de Cambridge compartían una
educación común: el latín era un requisito obligatorio para la admisión.
Coincidían a la hora del almuerzo y de la cena en sus facultades, pero vivían
en mundos mentales separados. Butterfield empezaba el libro basado en sus
lecciones, The Origins of Modern Science (1949), expresando la
esperanza de que la historia de la ciencia pudiera servir del tan necesario
puente entre las artes y las ciencias. Esperaba en vano. En 1959 (el año en que
se eliminó definitivamente el latín como requisito de admisión), C. P. Snow, un
químico de Cambridge y novelista de éxito, impartió una conferencia en la que
se lamentaba de que los catedráticos de Cambridge en ciencias y en artes habían
dejado prácticamente de hablarse unos a otros[xx]. Su
título era «Las dos culturas y la Revolución Científica» (la revolución era la
revolución de Rutherford, que había conducido a la creación de la bomba atómica[28]).
Al adoptar el término «la Revolución Científica» una década antes que
Snow, Butterfield seguía (siempre se ha dicho) el ejemplo de Alexandre Koyré
(1892-1964[29]). Koyré
(un judío ruso educado en alemán, que había sido encarcelado en la Rusia
zarista a los quince años de edad por actividades revolucionarias, había
luchado por Francia en la primera guerra mundial, se había unido a las fuerzas
de la Francia Libre en la segunda, y se convertiría posteriormente en una
figura importante en la historia de la ciencia en América), que publicaba en
francés en 1935, distinguía la Revolución Científica del siglo XVII, que iba de
Galileo a Newton, de «la revolución de los últimos diez años»; el artículo
clásico de Heisenberg sobre mecánica cuántica se había publicado exactamente
diez años antes[xxi]. Para
Koyré y Butterfield era la física, la física primero de Newton y después de
Albert Einstein (1879-1955), la que simbolizaba la ciencia moderna. Ahora
podríamos conferir igual prominencia a la biología, pero ellos escribían antes
del descubrimiento de la estructura del ADN por James Watson y Francis Crick en
1953. Cuando Butterfield impartió sus lecciones, la revolución médica
representada por el primer fármaco maravilloso moderno, la penicilina, apenas
se estaba poniendo en marcha, e incluso en 1959 C. P. Snow pensaba todavía que
la nueva ciencia importante era la que hacían los físicos, no los biólogos.
De modo que al principio no había una Revolución Científica, sino dos,
una ejemplificada por la física clásica de Newton, la otra por la física
nuclear de Rutherford. Muy lentamente, la primera ganó a la segunda en la
reclamación del artículo definido[30]. La idea
de que existe algo como «la Revolución Científica» y que tuvo lugar en el siglo
XVII es, pues, relativamente reciente. En lo que respecta a los historiadores
de la ciencia, fue Butterfield quien popularizó el término, que aparece una y
otra vez en The Origins of Modern Science; pero la primera vez que
la presenta, Butterfield se refiere a ella, torpemente, como «la llamada
“Revolución Científica”, asociada popularmente con los siglos XVI y XVII». «La
llamada» es tolerante; más extraño todavía es su insistencia en que el término
ya era de uso popular[31]. ¿Dónde
encontró Butterfield el término, que no fuera en Koyré (cuya obra habría sido
totalmente desconocida para su audiencia), usado específicamente para los
siglos XVI y XVII? La frase «la revolución científica del siglo XVII» se
origina, a lo que parece, en el filósofo y reformista educativo americano John
Dewey, fundador del pragmatismo, en 1915[xxii], pero es
improbable que Butterfield leyera a Dewey. Seguramente la fuente de Butterfield
es The Rise of European Liberalism (1936), de Harold J. Laski,
un libro que tuvo muchísimo éxito y que acababa de ver su segunda edición en
1947[32]. Laski
era un político prominente y el principal intelectual socialista de la época;
era lo bastante marxista para que le gustara la palabra «revolución». Así pues,
fue el uso que hacía Laski del término, y no el de Koyré, el que Butterfield
adoptó con una cierta incomodidad, creyendo que ya resultaría familiar para
muchos de sus oyentes y lectores.
Así, en este aspecto, la Revolución Científica no es como las
revoluciones americana o francesa, que se denominaron revoluciones cuando
tuvieron lugar; es una construcción de intelectuales que, desde el siglo XX,
miraban hacia el pasado. El término viene modelado por el de «Revolución
Industrial», que a finales del siglo XIX ya era común y corriente (y que, al
parecer, se origina en 1848, con Horace Greeley, que ahora es famoso por haber
dicho supuestamente «¡Ve al Oeste, muchacho!»[33]), pero
que también es una construcción a posteriori[xxiii]. Y,
desde luego, esto significa que algunos querrán afirmar siempre que estaríamos
mejor sin tales construcciones… aunque vale la pena recordar que los
historiadores las emplean de manera constante (y a menudo sin pensar):
«medieval», por ejemplo, o la guerra de los Treinta Años (términos que,
necesariamente, solo pudieron ser introducidos a posteriori); o,
para cualquier período antes del Renacimiento, «el estado», o, para cualquiera
antes de mediados del siglo XVIII, «clase», en el sentido de clase social.
Como el término «Revolución Industrial», la idea de una revolución
científica comporta problemas de multiplicación (¿cuántas revoluciones
científicas?) y periodización (Butterfield consideró que su período iba de 1300
a 1800, de manera que pudiera discutir tanto los orígenes como las
consecuencias de la revolución del siglo XVII). A medida que pasaba el tiempo,
la idea de que hay algo que pueda denominarse con buen criterio la Revolución
Científica se ha visto atacada cada vez más. Algunos han argumentado la
continuidad: que la ciencia moderna deriva de la ciencia medieval, o en
realidad de Aristóteles[xxiv]. Otros,
empezando con Thomas Kuhn, quien publicó un libro sobre The Copernican
Revolution en 1957, seguido de The Structure of Scientific
Revolutions (1962), han buscado multiplicar las revoluciones: la
revolución darwiniana, la revolución cuántica, la revolución del ADN, etcétera[34]. Otros
han afirmado que la Revolución Científica real llegó en el siglo XIX, en el
matrimonio de la ciencia y la tecnología[35]. Todas
estas diferentes revoluciones tienen su utilidad a la hora de comprender el
pasado, pero no tendrían que distraer nuestra atención del acontecimiento
principal: la invención de la ciencia.
Tendría que ser evidente que la palabra «revolución» se usa en sentidos
muy distintos en algunos de los ejemplos anteriores, y ayuda a distinguir tres
de ellos, ejemplificados por la Revolución Francesa, la Revolución Industrial y
la revolución copernicana. La Revolución Francesa tuvo un principio y un final;
fue una revuelta enorme que, de una u otra manera, afectó a todos los que
vivían en aquella época en Francia; cuando empezó, nadie preveía cómo
terminaría. La Revolución Industrial es bastante diferente: es bastante difícil
decir cuando empezó y cuando terminó (por convención, va desde alrededor de
1760 a algún momento entre 1820 y 1840), y afectó a algunos lugares y a algunas
personas de manera mucho más rápida y extensa de lo que afectó a otros, pero
todo el mundo estaría de acuerdo en que se inició en Inglaterra y en que
dependió de la máquina de vapor y del sistema fabril. Finalmente, la revolución
copernicana es una mutación o transformación conceptual que hizo del sol, y no
de la tierra, el centro del universo, y que situó a la Tierra en movimiento
alrededor del sol en lugar del sol alrededor de la tierra. Durante los primeros
cien años después de la publicación del libro de Copérnico De
revolutionibus orbium coelestium (On the Revolutions of the Heavenly Spheres)
(Sobre las revoluciones de las esferas celestes) en 1543 solo un número
limitado de especialistas estaban familiarizados con los detalles de sus
argumentaciones, que no fueron aceptadas de manera general hasta la segunda
mitad del siglo XVII.
La incapacidad de distinguir estos sentidos, y de preguntar cuál de
ellos tenían en mente los primeros que utilizaron el término «la Revolución
Científica», ha causado una enorme confusión. El origen de esta confusión es
sencillo: desde sus primeras apariciones, el término «la Revolución Científica»
se empleaba de dos maneras muy distintas. Para Dewey, Laski y Butterfield, la
Revolución Científica era un proceso extenso, complejo y transformador, que se
podía comparar con la Reforma (a la que Laski denominaba una revolución
teológica) o con la Revolución Industrial. Para Koyré, siguiendo el concepto de
Gaston Bachelard de una «pausa epistemológica», se identificaba con una única
mutación intelectual: la sustitución de la idea aristotélica de lugar (en la que
siempre había un arriba y un abajo, una izquierda y una derecha) por una idea
geométrica de espacio, una sustitución que hizo posible, argumentaba Koyré, la
invención de la idea de inercia, que era el fundamento de la física moderna[36]. Koyré
tuvo una gran influencia en América, y su concepción bachelardiana de una
mutación intelectual fue adoptada por Thomas Kuhn en The Structure of
Scientific Revolutions. Laski y Butterfield tuvieron una influencia
comparable en Inglaterra sobre obras como The Scientific Revolution (1954),
de Rupert Hall, que negaba cualquier conexión entre la Revolución Científica y
la Industrial, y Science in History, de J. D. Bernal, cuyo
segundo volumen, The Scientific and Industrial Revolutions (1965),
insistía en la proximidad de la conexión.
Hay una diferencia fundamental entre estas dos concepciones de la
Revolución Científica. Copérnico, Galileo, Newton, Darwin, Heisenberg y otros
que fueron responsables de reconfiguraciones, mutaciones o transformaciones
concretas en ciencia tuvieron una buena comprensión de lo que estaban haciendo
cuando lo hicieron. Sabían que si sus ideas eran adoptadas las consecuencias
serían trascendentales. Así, es fácil pensar en las revoluciones científicas
como actos deliberados, realizados por personas que consiguieron lo que se
proponían conseguir. La Revolución Científica de Butterfield no era esta clase
de revolución. Las comparaciones entre la Revolución Científica y las
revoluciones políticas no son totalmente engañosas, porque ambas eran
transformadoras de la vida de todo lo que tocaban; ambas tenían inicios y
finales identificables; ambas implicaban luchas por la influencia y la posición
social (en la Revolución Científica, entre los filósofos aristotélicos y los
matemáticos que preferían la nueva ciencia). Por encima de todo, tanto las
revoluciones políticas como la Revolución Científica tuvieron resultados no
intencionados, imprevistos. Marat aspiraba a la libertad; el resultado fue
Napoleón. Lenin, cuando publicó Estado y revolución, exactamente
dos meses antes de la revolución de octubre de 1917, creía genuinamente que una
revolución comunista conduciría a un rápido debilitamiento del estado. Incluso
en la Revolución Americana, que se acercó mucho a realizar los ideales que la
inspiraron al principio, hay una brecha enorme entre Common Sense («Sentido
común») (1776), de Thomas Paine, que imaginaba un sistema democrático en el que
una mayoría pudiera hacer más o menos lo que quisiera, y los complejos
controles y equilibrios de la Constitución americana, tal como se analiza
en The Federalist («El federalista», 1788), cuya intención era
mantener a radicales como Paine atados y bien atados. En la Revolución
Científica, Bacon y Descartes figuraban entre los que tenían planes para un
cambio intelectual absoluto, pero sus planes eran castillos en el aire, y
ninguno de ellos imaginó lo que Newton conseguiría. El hecho de que el
resultado de la Revolución Científica en su conjunto no fuera
previsto ni buscado por ninguno de sus participantes no hace de ella menos
revolución, pero significa que no fue una clara pausa epistemológica del tipo
que Koyré describió[xxv].
Asimismo, cuando primero Thomas Newcomen (1711) y después James Watt (1769)
inventaron nuevos y potentes motores de vapor, ninguno de ellos previó que la
era del vapor vería la construcción de un gran sistema de ferrocarriles que
rodearía la Tierra: el primer ferrocarril de vapor público no abrió hasta 1825.
Este es el tipo de revolución, una revolución de consecuencias no intencionadas
y de resultados no previstos, lo que Butterfield pretendía evocar con el
término «la Revolución Científica»[37].
Si definimos de manera estricta el término «revolución», como una
transformación abrupta que afecta a todo el mundo al mismo tiempo, no existe
una Revolución Científica… ni tampoco una Revolución Neolítica, ni Revolución
Militar (como consecuencia de la invención de la pólvora), ni tampoco
Revolución Industrial (después de la invención de la máquina de vapor). Pero
hemos de reconocer la existencia de revoluciones dispersas y extendidas si
queremos dejar de lado la política y comprender el cambio económico, social,
intelectual y tecnológico a gran escala. Por ejemplo, ¿quién pondría objeciones
al término «la revolución digital», sobre la base de que no hay un
acontecimiento singular y discreto, localizado en el tiempo y en el espacio?
Hay una cierta ironía en la adopción por parte de Butterfield del
término retrospectivo «Revolución Científica», y una todavía mayor en su
elección de The Origins of Modern Science para su título. En
1931 había publicado The Whig Interpretation of History, que
atacaba a los historiadores que escribían como si la historia inglesa condujera
de manera natural e inevitable al triunfo de los valores liberales[38]. Los
historiadores, argumentaba Butterfield, han de aprender a ver el pasado como si
el futuro fuera desconocido, como lo era para la gente de la época. Han de
pensar su camino en un mundo en el que los valores que ahora tenemos, las
instituciones que ahora admiramos, ni siquiera fueron imaginados, y mucho menos
aprobados. No era la tarea de los historiadores alabar a aquellas personas del
pasado con cuyos valores y opiniones estaban de acuerdo ni de criticar a
aquellas con las que no lo estaban; solo Dios tenía el derecho a juzgar[xxvi]. El
ataque de Butterfield a la tradición liberal de la literatura histórica en
Inglaterra era saludable, aunque pronto se dio cuenta de que el tipo de
historia que él defendía sería incapaz de dar sentido al pasado, puesto que sin
visión retrospectiva sería imposible establecer la importancia de los
acontecimientos; la historia se convertiría como la batalla de Borodino tal
como la experimentaron sus participantes (al menos según Tolstói en Guerra
y paz) y tanto los lectores como los propios historiadores se atascarían,
incapaces de dar sentido a los acontecimientos. Tolstói, desde luego, en tanto
que narrador omnisciente, proporciona también un comentario consecutivo, que
establece qué es lo que los combatientes conspiraban para producir, quiérase o
no. Pero los historiadores posteriores han vuelto naturalmente la frase
«historia whig[xxvii]» contra
el propio Butterfield, y lo han acusado de dar por sentada la superioridad de
la ciencia moderna sobre todo lo que hubo antes. La idea misma de un libro
sobre «orígenes» les parece contraria a los principios que Butterfield
estableció en The Whig Interpretation of History[xxviii].[39] Efectivamente,
lo es, pero el fallo reside en los principios iniciales de Butterfield, no en
su práctica posterior, porque realmente necesitamos comprender los orígenes de
la ciencia moderna si es que hemos de comprender nuestro propio mundo.
§ 2.
En los últimos años, la mayor parte de estudiosos se han mostrado
reacios a adoptar el término «la Revolución Científica», y muchos lo han
rechazado explícitamente. A menudo se cita la frase inicial de The
Scientific Revolution (1996), de Steven Shapin: «No existe tal cosa
como la Revolución Científica —escribió—, y este es un libro sobre ello»[40]. El
origen principal de su incomodidad (una vez se han aclarado las confusiones
acerca del significado del término «revolución») indica una característica del
estudio de la historia que Butterfield simplemente dio por sentada y no
consideró necesario discutir: que el lenguaje es «la principal herramienta de
trabajo» del historiador[41].
Todo The Whig Interpretation of History de Butterfield es una
crítica del pensamiento anacrónico en la historia, pero Butterfield no discute
nunca una fuente fundamental de anacronismo: el lenguaje en el que escribimos
sobre el pasado no es el lenguaje de la gente sobre la que escribimos[xxix]. Cuando
Adrian Wilson y T. G. Ashplant replantearon en 1988 los argumentos de
Butterfield, el rasgo central de la empresa del historiador se había convertido
en el hecho de que los textos que sobreviven el pasado están escritos en lo que
equivale a un idioma extranjero[xxx]. De
repente, parecía que existía un problema que hasta entonces no se había
reconocido con la palabra «revolución», y de hecho también con la palabra
«ciencia», porque estos eran nuestros términos, no los suyos[xxxi].
El término «ciencia» procede del latín scientia, que
significa ‘saber’ o ‘conocimiento’. Un punto de vista que considerar, punto de
vista que deriva tanto del rechazo de Butterfield de la historia whig y de
Wittgenstein (a quien volveremos más avanzado el capítulo), es que la verdad o
el saber es lo que la gente piensa que es[xxxii]. Según
este punto de vista, la astrología fue antaño una ciencia, y desde luego
también lo fue la teología. En las universidades medievales el plan de estudios
fundamental consistía en las siete «artes» y «ciencias» liberales: gramática,
retórica y lógica; matemáticas, geometría, música y astronomía (incluida la
astrología[42]). En la
actualidad se las suele denominar las siete artes liberales, pero originalmente
cada una de ellas era llamada a la vez un arte (una habilidad práctica) y una
ciencia (un sistema teórico); la astrología, por ejemplo, era la habilidad
aplicada, la astronomía el sistema teórico[xxxiii]. Estas
artes y ciencias proporcionaban a los estudiantes los fundamentos para el
estudio posterior de la filosofía y la teología, o de la medicina o el derecho.
También estas se llamaban ciencias, pero la filosofía y la teología eran
exploraciones puramente conceptuales que carecían de una habilidad aplicada
acompañante. Tenían implicaciones y aplicaciones prácticas, desde luego (la
teología se aplicaba al arte de predicar, y tanto la ética como la política,
tal como las estudiaban los filósofos, tenían implicaciones prácticas), pero no
había cursos universitarios en teología o filosofía aplicadas. No eran artes, y
habría sido incomprensible declarar entonces, como ahora hacemos, que la
filosofía pertenece a las artes, no a las ciencias[xxxiv].
Además, estas ciencias estaban organizadas en una jerarquía: los
teólogos se sentían con derecho para ordenar a los filósofos que demostraran la
racionalidad de la creencia en un alma inmortal (a pesar del hecho de que
Aristóteles no había sido de esta opinión: los argumentos filosóficos contra la
inmortalidad del alma fueron condenados por los teólogos de París en 1270); los
filósofos creían tener derecho para ordenar a los matemáticos que demostraran
que todo movimiento en los cielos es circular, porque solo el movimiento
circular puede ser uniforme, permanente e invariable, y que demostraran que la
tierra es el centro de todos estos círculos celestiales[xxxv] [xxxvi]. Una
descripción básica de la Revolución Científica es decir que representó una
rebelión con éxito de los matemáticos en contra de la autoridad de los
filósofos, y de ambos contra la autoridad de los teólogos[43]. Un
ejemplo tardío de esta rebelión es aparente en el título de Newton, Philosophiæ
naturalis principia mathematica, título que es un acto deliberado de
desafío[xxxvii]. Un
ejemplo temprano lo proporciona Leonardo da Vinci (m. 1519), quien en su
póstumo Trattato della Pittura (Tratado de pintura)[xxxviii] escribió:
«Ninguna investigación humana puede calificarse de verdadera ciencia si no es
capaz de demostración matemática. Si dices que las ciencias que empiezan y
terminan en la mente son verdad, esto no debe concederse, sino que es negado
por muchas razones, y principalmente por el hecho de que la prueba de la
experiencia[xxxix] está
ausente de estos ejercicios de la mente, y sin ella nada puede ser cierto». Al
decir esto, Leonardo, que era ingeniero a la vez que artista, rechazaba toda la
filosofía natural aristotélica (que es lo que quiere decir con «las ciencias
que empiezan y terminan en la mente») y limitaba las ciencias verdaderas a
aquellas formas de conocimiento que eran simultáneamente matemáticas y basadas
en la experiencia: aritmética, geometría, perspectiva, astronomía (incluida la
cartografía) y música son las que él menciona. Se dio cuenta de que a menudo
las ciencias matemáticas eran desestimadas por «mecánicas» (es decir,
contaminadas por una relación estrecha con el trabajo manual), pero insistía en
que solo ellas eran capaces de producir verdadero conocimiento. Lectores
posteriores de Leonardo no podían creer que hubiera querido decir lo que dijo,
pero es seguro que quiso decirlo[44]. Y, como
consecuencia de esta rebelión de los matemáticos, en la época moderna la
filosofía ha sido degradada de ciencia pura a simple arte.
Una parte clave de la filosofía, pues dicha disciplina fue heredada de
Aristóteles y se enseñaba en las universidades, era el estudio de la naturaleza
(«naturaleza» procede del término latino «natura», cuyo equivalente griego
es physis). Para los aristotélicos, el estudio de la naturaleza era
para comprender el mundo, no para cambiarlo, de modo que no había arte (o
tecnología) asociada a la ciencia de la naturaleza. Y puesto que la naturaleza
era la encarnación de la razón, en principio era posible deducir cómo tenían
que ser las cosas. Para Aristóteles, la ciencia ideal consistía en una cadena
de deducciones lógicas a partir de premisas incontestables[xl].
Cuando se desarrolló a lo largo del siglo XVII una alternativa a la
filosofía natural de Aristóteles, una alternativa que al principio se denominó
«nueva filosofía» (término que hemos visto que John Donne adoptaba en 1611),
había una necesidad evidente de encontrar un vocabulario para describir el
nuevo saber[xli]. El
término que empleamos en inglés moderno, «ciencia», era demasiado vago: tal
como hemos visto, ya había muchas ciencias. Una opción, la que se adoptó con
más frecuencia, era continuar empleando los términos de origen latino:
«filosofía natural» y «filósofo natural»[xlii]. Puesto
que se trataba de términos asociados con un nivel social más elevado y mayores
salarios, era inevitable que los nuevos filósofos intentaran apropiárselos[45]:
Galileo, por ejemplo, que había sido profesor de matemáticas, se convirtió en
1610 en filósofo del gran duque de Toscana[xliii]. (Hobbes
sostenía que Galileo era el mayor filósofo de todas las épocas).[46] Para
algunos, la única filosofía real era la filosofía natural: así, Robert Hooke,
una de las primeras personas a las que se pagó para realizar experimentos,
afirma lisa y llanamente: «La incumbencia de la filosofía es encontrar un
conocimiento perfecto de la naturaleza y propiedades de los cuerpos», y
descubrir cómo utilizar este conocimiento. Esto es lo que él denominaba
«ciencia verdadera»[47]. Este
uso de los términos «filosofía» y «filósofo» sobrevivió durante mucho más
tiempo de lo que se pueda imaginar. En 1889, Robert Henry Thurston
publicó The Development of the Philosophy of the Steam Engine («El
desarrollo de la filosofia del motor de vapor»): por «filosofia» quería decir
«ciencia».
Pero el término «filosofía natural» era insatisfactorio porque implicaba
que la nueva filosofía era parecida a la antigua, que no tenía aplicación
práctica. Había otra opción, que era usar una frase ya existente que evitaba el
término «filosofía»: «ciencia natural», y este uso era común en el siglo XVII[xliv]. (No fue
hasta el siglo XIX cuando «ciencia» terminaría por usarse de manera general
como una abreviación de «ciencia natural»). Había disponible un término incluso
más general; «conocimiento natural». El estudiante de la naturaleza necesitaba
un nombre, de modo que a finales del siglo XVI apareció un nuevo nombre,
«naturalista»; solo más tarde «naturalista» acabó refiriéndose específicamente
a alguien que estudiaba los seres vivos (tan tarde como 1755, el Dr. Johnson en
su Dictionary definía un naturalista como «una persona bien
versada en filosofía natural»). Una alternativa a «naturalista» era
«historiador natural», término derivado de la Naturalis historia (78
EC) de Plinio; pero la reputación de Plinio cayó como consecuencia de la nueva
ciencia, y las historias naturales sencillas fueron pronto sustituidas por
programas de observación más elaborados.
Si el latín no ofrecía una solución perfecta, ¿qué pasaba con el griego?
La solución obvia era «física» (o «fisiología») y «físico» (o «fisiólogo»[xlv]). Ambos
conjuntos de términos, como sus originales griegos, incluían el estudio
completo de la naturaleza, animada e inanimada; así, los Physiological
Essays («Ensayos fisiológicos») de Boyle de 1661 se refieren a la
ciencia natural en su conjunto. Pero ambos los habían reclamado ya los médicos
(la medicina fue durante mucho tiempo la única «arte» basada en una ciencia de
la naturaleza), lo que suponía un inconveniente considerable. No obstante, los
intelectuales ingleses de la segunda mitad del siglo XVII utilizaban «física»
para indicar «conocimiento de la naturaleza» o «filosofía natural» (en
oposición a «física», que significa ‘medicina’). Para el pastor presbiteriano
Richard Baxter, «la verdadera física es el conocimiento de las obras
cognoscibles de Dios», y para John Harris, que daba conferencias públicas sobre
la nueva ciencia desde 1698, «la fisiología, la física o la filosofía natural
es la ciencia de los cuerpos naturales»[48], aunque
reconoce que algunos emplean también el término «fisiología» para referirse a
«una parte de la física que enseña la constitución del cuerpo». Harris empleaba
aquí todavía «fisiología» en un sentido que siguió siendo común y corriente
hasta finales del siglo XVIII: es el sentido original del término, que precede
a su uso para referirse al estudio de la biología humana. Quien estudiaba la
filosofía humana era un «fisiólogo». No fue hasta el siglo XIX cuando
«fisiología» se cedió definitivamente a los médicos, mientras que los
científicos naturales redefinieron «física» para excluir «biología» (término
inventado en 1799) y, junto con la palabra «física», se introdujo una nueva,
«físico»[xlvi] [49].
Una solución posterior fue inventar un término que reflejara la manera
en que el nuevo conocimiento entrecruzaba las disciplinas tradicionales de la
filosofía natural (que incluía lo que ahora llamamos «física») y las
matemáticas (que incluían mecánica y astronomía). De ahí el empleo de términos
tales como «fisicomatemáticos» y «fisicomecánicos», como en «experimentos
fisicomecánicos», e incluso los híbridos peculiares «filosofía mecánica» y
«filosofía matemática»[xlvii].
Así pues, no estamos tratando con una transformación que se refleja en
un único par de términos: «filosofía natural» que, en el siglo XIX, se
convirtió en «ciencia»[50]. Por el
contrario, hay una complicada red de términos, y un cambio en el significado de
un término produce un ajuste en el significado de todos los demás[51]. La
innovación más sorprendente del siglo XIX, en cuanto se refiere al lenguaje de
la ciencia, fue la introducción del término «científico»[xlviii]. Pero el
hecho de que no hubiera personas llamadas «científicas» antes de 1833, cuando
William Whewell introdujo el término, no significa que no hubiera una palabra
para identificar a alguien que era un experto en ciencia natural: se los
llamaba «naturalistas», o «fisiólogos», o «físicos»; en italiano eran scienzati,
en francés savants, en alemán Naturforscher y en
inglés virtuosi[52] [xlix]. The
Christian Virtuoso («El virtuoso cristiano», 1690), de Robert Boyle,
trata de alguien «adicto a la filosofía experimental»[53]. Cuando
términos como virtuosi empezaron a parecer anticuados, fueron
sustituidos por la frase «hombres de ciencia», que en los siglos XVI y XVII se
usaba para referirse a todos los que poseían una educación liberal o filosófica
(«hombres de una ciencia, no de un oficio»), pero que en el decurso del siglo
XVIII empezó a usarse de manera más estricta para referirse a las personas a
las que denominamos «científicos»[l].
El término «científico» se iría estableciendo muy lentamente por la
sencilla razón de que (como nuestra palabra «televisión») era un híbrido
ilegítimo de latín y griego. El geólogo Adam Sedgwick (m. 1873) garabateó en el
margen de su ejemplar de un libro de Whewell: «Mejor morir de esta carencia que
bestializar nuestra lengua con tales barbarismos»[54]. En
fecha tan tardía como 1894, Thomas Huxley («el bulldog de Darwin») insistía en
que nadie que tuviera respeto por el idioma inglés usaría dicha palabra, que
encontraba «casi tan agradable como la palabra “electrocución”» (un híbrido
griego-latín, en lugar de latín-griego), e incluso en aquella época no estaba
solo[li]. A este
respecto, será útil poder contrastar «científico» con el término nada polémico
«microscopista» (1831), una palabra formada adecuadamente porque estaba hecho
por entero a partir de materiales griegos[55]. Si
consideramos otros idiomas europeos, solo el portugués ha seguido al inglés al
crear un híbrido lingüístico: cientista. Así, la afirmación de que
«la palabra scientist no se creó hasta 1833 porque solo
entonces la gente se dio cuenta de que era necesaria» es errónea: hacía mucho
tiempo que había una necesidad percibida de una palabra que cumpliera este
propósito[56]. El
problema era que encontrar una palabra apropiada (que no tuviera ya un uso
diferente y que estuviera construida adecuadamente) era un obstáculo genuino,
de modo que solo cuando la necesidad se hizo absolutamente perentoria se superó
el obstáculo, y solo entonces transgrediendo la que se consideraba una de las
reglas básicas de la formación de vocablos. Fundamentalmente, sin embargo, el
término «scientist» fue simplemente una palabra nueva y útil para un tipo de
persona que ya hacía tiempo que existía[57].
El adjetivo «científico» se halla entre la «ciencia» clásica y el nombre
«científico» del siglo XIX. Scientificus (de scientia y facere,
producir conocimiento) no es un término del latín clásico; lo inventó Boecio a
principios del siglo XI. En inglés, además de un par de ocurrencias en un texto
de 1589, «científico» no aparece hasta 1637, y a partir de esta fecha se hace
cada vez más común. Tiene tres significados principales: puede referirse a un
determinado tipo de pericia («científica», opuesta a «mecánica»; el
conocimiento de un estudioso o un caballero, en oposición al de un
comerciante); a un método demostrativo (es decir, mediante silogismos
aristotélicos); pero, en un tercer sentido (como en «la medición científica de
triángulos», 1645, en una obra sobre topografía), se refiere a las nuevas
ciencias de la Revolución Científica. En francés, el término «scientifique»
apareció antes, en el siglo XIV, en el sentido de producción de conocimiento;
en el siglo XVII se usaba para referirse a las ciencias abstractas y
especulativas, y solo empieza a usarse como equivalente del término sustantivo
inglés «científico» (un scientifique) en 1895, por la misma época en que
el término inglés «scientist» empezaba a utilizarse de manera general[58].
En cada idioma europeo, desde luego, el patrón era algo distinto. En el
francés del siglo XVII encontramos los términos equivalentes del inglés
«physician» (physicien) y «naturalist» (naturaliste). En
francés, physicien no había sido nunca un término utilizado
para los médicos, de modo que el término se hallaba convenientemente disponible
para referirse a un científico natural, y después para evolucionar y
convertirse en el equivalente francés para «físico»[lii]. En
Italia, en contraste, la conexión entre fisico y medicina ya
era fuerte en el siglo XVI, y los nuevos filósofos rara vez se denominaban a sí
mismos fisici[59]; pero el
italiano ya tenía a mano un término, «scienzato» (hombre de conocimiento), que
falta en inglés y que sigue faltando en francés (scientiste se usa
casi siempre de manera peyorativa para designar a alguien que está obsesionado
con ser científico).
Afirmar, como se hace con frecuencia, que no hubo ciencia hasta que hubo
«científicos» es, por lo tanto, simplemente, revelar una ignorancia de la
evolución del lenguaje para el conocimiento de la naturaleza, y para los
conocedores de la naturaleza, entre los siglos XVII y XIX[60]. Los que
dudan a la hora de emplear los términos «ciencia» y «científico» para el siglo
XVII, convencidos de que son anacrónicos, no comprenden que toda la historia
implica traducción de un lenguaje a otro, y que «ciencia» es simplemente una
abreviación de un término perfectamente común y corriente del siglo XVII,
«ciencia natural», de la misma manera que «científico» es simplemente un
sustituto de «naturalista», «físico», «fisiólogo» y «virtuoso». La primera
reunión formal del grupo que se convertiría en la Royal Society discutió formar
una asociación para promover «el conocimiento físico-matemático experimental»:
dejaban perfectamente claro que su empresa no era la filosofía natural como se
entendía de manera tradicional, sino el nuevo tipo de conocimiento que había
resultado del hecho de que los matemáticos hubieran invadido el territorio de
los filósofos[61].
También se ha afirmado que no había científicos en el siglo XVII porque
no existía ningún papel profesional que pudiera ocupar un científico. «No había
científicos en la Inglaterra de los Estuardo —se nos dice—, y todos los hombres
que hemos agrupado bajo este epígrafe eran aficionados en grado diverso»[62]. Por el
mismo argumento, Hobbes, Descartes y Locke no eran filósofos, porque nadie les
pagaba para que escribieran filosofía; de ahí se seguiría que los únicos
filósofos propiamente dichos en el siglo XVII eran los filósofos escolásticos,
empleados por las universidades y los colegios de jesuitas. De hecho, en este
sentido algunos de los nuevos científicos eran, como los nuevos filósofos,
aficionados, no profesionales: Robert Boyle, del que recibe su nombre la ley de
Boyle, era rico de forma independiente, y una profesión habría estado por
debajo de su dignidad como hijo que era de un conde. John Wilkins, que escribió
extensamente sobre cuestiones científicas, era un clérigo y acabó siendo
obispo, pero cuando la Royal Society fue fundada en 1662 ya había sido
gobernador del Merton College de Oxford y presidente del Trinity College de
Cambridge (designado por el régimen de Oliver Cromwell), aunque su carrera
universitaria había sido arruinada por la Restauración, y entonces se vio
obligado a retroceder en la promoción eclesiástica[liii]. También
Charles Darwin, desde luego, era un científico aficionado, no un científico
profesional[liv].
Sin embargo, sería totalmente erróneo pensar en la nueva ciencia como
una actividad primariamente amateur, es decir, no remunerada. En
este aspecto es diferente de la nueva filosofía de Hobbes, Descartes y Locke:
no pertenecían a una profesión, pero en su mayoría los nuevos científicos
practicaban ciencia como parte de su empleo remunerado. Giovanni Battista
Benedetti (1530-1590), matemático y filósofo del duque de Saboya[lv]), Kepler
(matemático del Sacro Emperador Romano) y Galileo (durante dieciocho años
profesor de matemáticas) no eran aficionados o amateurs: eran
matemáticos profesionales, que se dedicaban a problemas que eran parte del plan
de estudios de la universidad, aunque sus soluciones a dichos problemas fueran
muy diferentes a las que se enseñaban en las universidades. Tycho Brahe, como
hemos visto, recibió financiación del estado. La confección de instrumentos
matemáticos y la cartografía eran empresas comerciales (por ejemplo, Gerardus
Mercator, 1522-1599, se dedicó a ambas actividades).
Tampoco había escasez de tales personas en la Inglaterra de los
Estuardo. Robert Hooke (m. 1703), Denis Papin (m. 1712) y Francis Hauksbee (m.
1713) fueron pagados por la Royal Society para que realizaran experimentos,
aunque solo Hooke recibió un salario regular[lvi].
Christopher Wren, miembro fundador de la Royal Society y al que ahora se
recuerda mejor como arquitecto, fue profesor saviliano[lvii] de
astronomía en la Universidad de Oxford, donde ocupaba una cátedra fundada en
1619, y previamente había ocupado la cátedra de astronomía en el Gresham
College de Londres (fundado en 1597); se reconocía universalmente a la
astronomía como una rama de las matemáticas, y la arquitectura requería
habilidades matemáticas. Isaac Newton fue profesor lucasiano de matemáticas en
Cambridge, y ocupaba una cátedra fundada en 1663. En la medida en que había un
papel profesional que ocupaban los nuevos científicos, este era el de
matemático, y había muchas personas que hacían de las matemáticas su profesión
fuera de las dos universidades: Thomas Digges (1546-1595), por ejemplo, que
desempeñó un papel importante en el mayor de los proyectos de ingeniería de la
era isabelina, la reconstrucción del puerto de Dover, y que también intentó
transformar Inglaterra en una monarquía electiva, o Thomas Harriot (m. 1621),
cuyo talento como astrónomo, navegante, cartógrafo e ingeniero militar hizo que
fuera contratado para formar parte de la expedición de Raleigh a Roanoke (1585[63]). Así
pues, había muchos matemáticos que consideraban que la nueva filosofía caía
dentro de su área de pericia profesional[64]. Y,
naturalmente, los temas cruciales para la nueva ciencia se correspondían
claramente con las preocupaciones profesionales de los matemáticos del siglo
XVII: astronomía/astrología, navegación, cartografía, topografía, arquitectura,
balística e hidráulica[65].
Sería perfectamente razonable evitar las palabras «ciencia» y
«científico» cuando se habla del siglo XVII si la introducción de dichos
términos señalara un momento real de cambio, pero «ciencia» es simplemente una
abreviación de «ciencia natural», mientras que «científico» no señala un cambio
en la naturaleza de la ciencia, ni siquiera un nuevo papel social para los
científicos, sino un cambio en el decurso del siglo XIX en el significado
cultural del saber clásico: un cambio que ha resultado incomprensible a
aquellos historiadores de la ciencia que no han recibido ni tan solo los
rudimentos de una educación clásica.
§ 3.
Aunque Copérnico, Galileo y Newton eran bien conscientes de que sus
ideas eran trascendentales, y podemos describir legítimamente su obra como
revolucionaria, nunca se dijeron explícitamente: «Estoy haciendo una
revolución». El término «revolución» se utilizaba raramente incluso en la época
de Newton para referirse a transformaciones a gran escala, y casi nunca antes
de la Gloriosa Revolución de 1688, el año antes de la publicación de sus Principia;
incluso entonces estaba en principio confinado a las revoluciones políticas[lviii] [66].
Butterfield tenía razón al insistir en que el historiador ha de aspirar a
comprender el mundo desde el punto de vista de los que vivían en aquella época[lix], pero,
como hemos visto, solo comprender el mundo desde su punto de vista nunca puede
ser suficiente. El historiador ha de mediar entre el pasado y el presente,
encontrando un lenguaje que transmita a los lectores actuales las creencias y
convicciones de personas que pensaban de manera muy distinta. Por lo tanto,
toda la historia implica traducción desde el lenguaje fuente (aquí, el de los
matemáticos, filósofos y poetas del siglo XVII) al lenguaje objetivo (aquí, el
de los inicios del siglo XXI[67]). Así,
el historiador traduce adecuadamente «ciencia natural» en «ciencia» y
«fisiólogo» en «científico».
Pero ¿no habrá aquí algo más que una cuestión de traducción? En el
lenguaje de Newton, podría afirmarse, no solo no hay una sola palabra o frase
equivalente a nuestra palabra «revolución», sino que falta el concepto mismo.
La cultura de Newton, podría decirse, era intrínsecamente conservadora y
tradicionalista; Newton no podría haber formulado la idea de una revolución
aunque hubiera querido. En el capítulo 3 veremos que, aunque puede ser una
generalización útil describir el Renacimiento y la cultura del siglo XVII, en
muchos aspectos, como retrógrada, hay importantes excepciones, y fueron las
excepciones las que hicieron posible la ciencia moderna. Por el momento, sin
embargo, señalemos únicamente que hay un término que, al menos
para los protestantes, tenía muchas de las connotaciones de «revolución», y
este término es «reforma». En el espacio de unas pocas décadas, entre 1517 y
1555, Lutero y Calvino habían transformado las doctrinas, rituales y papel
social del cristianismo; habían hecho una revolución, que dio origen a ciento
cincuenta años de guerras religiosas. Así pues, antes de que la Revolución
Científica fuera una revolución, fue una reforma. «El proyecto principal»,
escribía Hooke en 1665, acerca de sus propios esfuerzos y de los de la Royal
Society, era «una reforma en la filosofía»[68]. Thomas
Sprat, al escribir una historia de la Royal Society en 1667, comparaba
repetidamente la reforma en la filosofía natural con la reforma anterior en la
religión[lx] [69].
Sprat continuaba reconociendo que había algunos intransigentes que eran
tan hostiles frente a todos los aspectos del saber antiguo que querían abolir
Oxford y Cambridge. Comparaba a estos fanáticos con los hombres que estaban
dispuestos a abolir el episcopado en Inglaterra pero que habían terminado
ejecutando al rey y estableciendo la Commonwealth:
Confieso que no ha habido carencia de algunos reivindicadores de la
nueva filosofía que no han empleado ningún tipo de moderación hacia ellas [las
universidades]. Sino que han terminado por concluir que nada puede hacerse bien
en nuevos descubrimientos, a menos que todas las artes antiguas sean rechazadas
primero, y sus semilleros abolidos. Pero la precipitación de los actos de estos
hombres ha perjudicado, en lugar de favorecer, lo que pretenden promover. Están
tan furiosamente dispuestos a purgar la filosofía como nuestros modernos
fanáticos hicieron con la reforma de la religión. Y es justo condenar tanto a
un bando como al otro. Nada les bastará a ninguno, como no sea una destrucción
total, de raíz y rama[lxi], de
cualquier cosa que tenga aspecto de antigüedad.[70]
Así, Sprat reconocía que algunos de los defensores de la nueva ciencia
le recordaban a los regicidas (la monarquía, tanto como el episcopado, tenían
«aspecto de antigüedad»), lo que seguramente es lo más parecido que
podía a llamarlos revolucionarios. Sprat publicaba siete años después de la
restauración de la monarquía y a favor de una sociedad fundada bajo el
patrocinio real. Necesitaba distanciarse de cualquier conexión entre el
radicalismo en ciencia y el radicalismo en política; resulta muy notable que
estuviera dispuesto a recalcar esta comparación entre algunos de los
proponentes de la nueva filosofía y los hombres que, solo unos años antes,
habían puesto el mundo patas arriba.
Naturalmente, en 1790, Antoine Lavoisier, envuelto en plena Revolución
Francesa, declaró que estaba haciendo una revolución en química. Lavoisier, a
diferencia de Sprat, habla nuestro lenguaje porque vivía durante una revolución
que transformó el lenguaje de la política, modelando el lenguaje que todavía
hablamos. Muchos intelectuales franceses estaban ya discutiendo la posibilidad
de una revolución política en los años previos a 1789, y después de 1776 la
Revolución Americana les proporcionó un modelo[71]. En
Francia, la palabra precedió a la acción, aunque no por mucho[lxii]. En el
siglo XVII Galileo y Newton no sabían nada de este lenguaje[lxiii]. Pero
ellos y sus contemporáneos dejaron perfectamente claro que intentaban realizar
un cambio radical y sistemático: el hecho de que no tuvieran el término
«revolución» no significa que estuvieran obligados a pensar en el conocimiento
como algo estable e invariable. «En cuanto a nuestro trabajo —escribió un
miembro anónimo de la Royal Society en 1674— todos estamos completamente de
acuerdo, o así debiera ser, que no es blanquear las paredes de una casa vieja,
sino construir una nueva»[72]. Demoler
lo viejo y empezar de nuevo desde cero es de lo que van las revoluciones.
§ 4.
De la misma manera que los historiadores excesivamente escrupulosos se
niegan a emplear los términos «revolución», «ciencia» y «científico» cuando
escriben sobre el siglo XVII, se resisten a utilizar la otra palabra de
Butterfield, «moderno», porque esta también les parece intrínsecamente
anacrónica. Pero los libros del Renacimiento sobre guerra solían incluir la
palabra «moderno» en su título para demostrar que reconocían las consecuencias
revolucionarias de la pólvora[73]. En el
Renacimiento, se entendía que la música moderna era muy distinta de la música
antigua porque era polifónica en lugar de monódica; el padre de Galileo,
Vincenzo, escribió un Dialogo della musica antica et della moderna («Diálogo
sobre la música antigua y la moderna»[74]). Los
mapas modernos mostraban las Américas[lxiv].
La primera historia que se escribió en términos de progreso es la
historia de Vasari del arte del Renacimiento, Le vite de’ più
eccellenti pittori, scultori, e architettori italiani, da Cimabue insino a’
tempi nostri (Las vidas de los artistas, 1550)[75]. Le
siguió rápidamente la traducción del comentario de Proclo del primer libro de
Euclides, que hizo Francesco Barozzi en 1560; presentaba la historia de las
matemáticas en términos de una serie de inventos o descubrimientos. De hecho,
los matemáticos (que solían pasar tiempo con los artistas, porque les enseñaban
la geometría de la perspectiva)[lxv] ya
estaban dispuestos a afirmar que también ellos hacían progresos, y habían
empezado a publicar libros con la palabra «nuevo» en el título, creando así una
moda que se extendió de las matemáticas a las ciencias experimentales: Theoricae
novae planetarum («Nuevas teorías de los planetas», Peuerbach, escrito
en 1454, publicado en 1472); Nova scientia («Nueva ciencia»,
Tartaglia, 1537); The New Philosophy («La nueva filosofía»,
Gilbert, m. 1603; este es el subtítulo, o quizá el título adecuado de Of
Our Sublunar World («De nuestro mundo sublunar», publicado
póstumamente; la disposición de la cubierta es ambigua); Astronomia
nova («La nueva astronomía», Kepler, 1609); Discorsi e
dimostrazioni matematiche, intorno a due nuove scienze (Diálogos acerca de las
dos nuevas ciencias, Galileo, 1638); Expériences nouvelles touchant
le vide («Experimentos nuevos relacionados con el vacío», Pascal,
1647); Experimenta nova anatomica («Nuevos experimentos
anatómicos», Pecquet, 1651); New Experiments Physico-mechanical («Nuevos
experimentos fisicomecánicos», Boyle, 1660). La lista es más extensa[76]. Como
gran pionero de la idea de progreso, Bacon escribió Novum organum
(Indicaciones relativas a la interpretación de la naturaleza) y The
New Atlantis (La nueva Atlántida), y su libro sobre The Wisdom of
the Ancients («La sabiduría de los antiguos», 1609) supuso un fuerte
contraste entre los antiguos y los modernos.
Dado todo este énfasis en la novedad, ¿por qué no utilizaron los
científicos el término «moderno» en el título de sus libros? La respuesta es
clara. Tanto en el islam como en la cristiandad, «filosofía moderna»
significaba filosofía pospagana[77]. Por
ejemplo, para William Gilbert, fundador de una nueva ciencia del magnetismo,
santo Tomás de Aquino (1225-1274) era un filósofo moderno[78]. En
consecuencia, no tenía ningún interés en describir su propia filosofía natural
como «moderna», y prefirió llamarla «nueva». En filosofía, a diferencia de la
guerra y la música, el término «moderno» no estaba disponible porque ya se
había usado de manera diferente. Lo mismo ocurría en arquitectura, en la que,
en el siglo XV, «arquitectura moderna» significaba arquitectura gótica[79]. En
ciencia, esto solo empezó a cambiar en el decurso del debate entre antiguos y
modernos a finales del siglo XVII. Jonathan Swift cuenta todavía a Tomás de
Aquino entre los modernos en The Battle of the Books («La
batalla de los libros», 1720), pero al hacerlo resulta deliberadamente
anticuado[80]. René
Rapin, que fue uno de los primeros en enfrentar a los antiguos con los
modernos, había redefinido el concepto de filosofía moderna al llamar a Galileo
«el fundador de la filosofía moderna» en 1676 (un juicio particularmente
sorprendente al proceder de un jesuita, dada la condena de Galileo por la
Inquisición romana en 1633), pero este uso no había cuajado en inglés[81]. No
obstante, con un artículo definido, «la filosofía moderna», o «la manera
moderna de la filosofía», podía usarse, aunque de forma algo incómoda, para
referirse a la ciencia contemporánea: Boyle fue el primero en emplearla así, en
1666[82]. La
frase «ciencia moderna» se usó por primera vez por Gideon Harvey en 1699, en el
decurso de un ataque indiscriminado tanto contra la antigua filosofía como
contra la nueva[83]. A
finales del siglo XVII, la filosofía antigua es el escolasticismo; la ciencia
moderna es la ciencia de Descartes y Newton.
De la misma manera que el término «moderno» se estableció lentamente en
un contexto científico, no fue hasta finales del siglo XVII cuando el término
«progreso» y los de significado parecido se hicieron comunes. El título mismo
de la Royal Society, fundada en 1660, es la Sociedad Real de Londres para el
Avance de la Ciencia Natural. «Avance» implica progreso, por lo que no resulta
sorprendente que el título completo de la obra de Thomas Sprat, History
of the Royal Society, fuera The History of the Institution, Design
and Progress of the Royal Society of London for the Advancement of Experimental
Philosophy («La historia de la institución, diseño y progreso de la
Sociedad Real de Londres para el Avance de la Filosofía Experimental»);
(«filosofía experimental» era, desde luego, otro término para lo que ahora
denominamos «ciencia», y «progreso» se utilizaba aquí de manera algo ambigua
entre su antiguo significado (un viaje, y por lo tanto un proceso de cambio) y
su nuevo significado (un proceso de mejora); «avance» es otro término
relacionado con el progreso. Un año después, Joseph Glanvill publicó Plus
ultra: or the Progress and Advancement of Knowledge since the Days of Aristotle («Más
allá. O el progreso y avance del saber desde los días de Aristóteles»). Al
final del siglo, el progreso se daba por sentado, como en el título de la obra
de Daniel Le Clerc The History of Physick, or, An Account of the Rise
and Progress of the Art, and the Several Discoveries Therein from Age to Age («Historia
de la física, o un relato del auge y progreso del arte y de sus diversos
descubrimientos de época en época», 1699)[84]. Antes
de que el término «progreso» se pusiera de moda, Robert Boyle empleó dos veces
como epígrafe un pasaje de Galeno: «Hemos de ser audaces e ir a cazar la
verdad; incluso si no conseguimos llegar directamente a ella, al menos
estaremos más cerca de ella de lo que estamos ahora»[85]. Boyle
emplea la caza como metáfora de progreso. Es este triunfo de la idea de
progreso, junto con la redefinición del término «moderno», lo que señala el
final de la primera fase de la larga Revolución Científica en medio de la cual
seguimos viviendo[86].
En cualquier caso, había alternativas al lenguaje del progreso que
servían exactamente al mismo propósito: los lenguajes de la invención y el
descubrimiento. En 1598 Brahe insistía que el nuevo sistema geoheliocéntrico
del cosmos era de su propia invención: afirmaba haber inventado una
teoría exactamente de la misma manera que afirmaba haber inventado el sextante
astronómico. Otros habían intentado robarle el crédito del sistema
geoheliocéntrico pero, propiamente, le pertenecía únicamente a él[87].
Galileo, cuando en 1610 anunció al mundo lo que había visto a través de su
telescopio, fue comparado con su paisano florentino Américo Vespucio (Amerigo
Vespucio) con Cristóbal Colón y con Fernando Magallanes[88]. Al
descubrir las lunas de Júpiter, Galileo había descubierto nuevos mundos, igual
que había hecho la navegación. A partir de entonces, todos los científicos
soñaban con hacer descubrimientos comparables. He aquí al primer científico
profesional, Robert Hooke (1635-1703), que escribía apresuradamente. Muchas
personas, en todas las épocas, dice, han indagado «sobre la naturaleza y las
causas de las cosas»:
Pero sus empeños, al haber sido únicos y apenas nunca unidos, mejorados
o regulados por el arte, han terminado solo en algún producto pequeño e
insignificante que apenas merece ser nombrado. Pero aunque la humanidad ha
estado pensando estos seis mil años, y seguirá haciéndolo otros seiscientos mil
más, hay y habrá muchos paraderos donde estuvo al principio, completamente
inadecuados e incapaces de conquistar las dificultades del saber natural. Pero
este mundo recién descubierto ha de ser conquistado por un ejército cortesiano[lxvi], bien
disciplinado y regulado, aunque el número de sus hombres solo puede ser
reducido[89].
La Royal Society tenía que ser este «ejército cortesiano, bien
disciplinado y regulado, aunque el número de sus hombres solo puede ser
reducido». La imagen de Hooke es engañosa… y se dejó engañar por ella. No se le
oponían los aztecas, sino filósofos aristotélicos. No necesitaba conquistar la
naturaleza con el fin de comprenderla. No era necesario que su ejército fuera
disciplinado y regulado; la competencia (como veremos en el capítulo 3)
proporcionaba la única disciplina que necesitaba. Pero estaba en lo cierto en
los aspectos fundamentales. Había elegido como imagen el ejército cortesiano
porque deseaba conjurar en su mente la transformación más convulsiva e
irreversible que se había registrado en la historia; porque quería descubrir
nuevos mundos; y porque deseaba que sus descubrimientos beneficiaran a su
sociedad, de la misma manera que la conquista del Nuevo Mundo había enriquecido
a la España de Cortés. Los términos clave de Hooke no eran «ciencia», o
«revolución», o «progreso», pero una traducción razonable de sus propios
términos («saber natural», «mundo recién descubierto», «ejército cortesiano»)
en nuestro lenguaje es decir que Hooke soñaba con lo que denominamos Revolución
Científica.
No estaba solo: «La filosofía aristotélica es inadecuada para nuevos
descubrimientos», escribía Joseph Glanvill en 1661. «Existe una América de
secretos, y [un] desconocido Perú de la naturaleza» que
todavía no se han encontrado:
Y no dudo que la posteridad descubrirá muchas cosas, que ahora no son
sino rumores, en realidades prácticas. Dentro de algunas épocas, puede que un
viaje a las extensiones australes desconocidas, y posiblemente a la luna, no
serán más extraños que un viaje a América. Para aquellos que vendrán después de
nosotros, podrá ser tan ordinario comprar un par de alas para volar a las
regiones más remotas, como ahora es comprar un par de botas para realizar un
viaje. Y comunicarse a la distancia de las Indias mediante medios de transporte
simpáticos, quizá sea tan usual en tiempos futuros, como lo es para nosotros la
correspondencia literaria… Ahora bien, aquellos que juzgan por la estrechez de
miras de los antiguos principios, sonreirán ante estas expectativas paradójicas:
Pero queda fuera de toda duda que aquellas grandes invenciones, que en estos
últimos tiempos han alterado la faz de todas las cosas, fueron en tiempos
anteriores, por sus proposiciones desnudas y meras suposiciones, igual de
ridículas. Cuando se hablaba de que se había descubierto una Tierra nueva [el
Nuevo Mundo de las Américas], se consideraba una aventura de la antigüedad. Y
navegar sin ver las estrellas o la costa mediante la guía de un mineral [la
brújula], se consideraba un cuento más absurdo que el vuelo de Dédalo[90].
Y, desde luego, Glanvill estaba en lo cierto: volamos y nos comunicamos
a distancia; hemos estado no solo en Australia, sino también en la luna.
Thomas Hobbes, que escribía en 1655, pensaba que no hubo astronomía que
mereciera este nombre antes de Copérnico, que no hubo física antes de Galileo,
ni fisiología antes de William Harvey. «Pero puesto que estas, la astronomía y
la filosofía natural, han avanzado en general extraordinariamente en tan poco
tiempo… la filosofía natural es por lo tanto joven»[91]. Pero
fue Henry Power (uno de los primeros ingleses que experimentó con el
microscopio y el barómetro) quien, en 1664, ofreció la expresión más elocuente
a la idea de que el saber se estaba transformando y que el nuevo conocimiento
era totalmente distinto del antiguo:
Y esta es la época en la que las almas de todos los hombres se hallan en
una especie de fermentación, y el espíritu de la sabiduría y el conocimiento
empieza a aumentar y a liberarse de aquellos impedimentos adormilados y
terrenales que durante tanto tiempo lo mantuvieron atascado, y de la insípida
apatía y caput mortuum [lxvii] de
ideas inútiles, en la que ha soportado una fijación muy violenta y prolongada.
Esta es la época en la que, así lo creo, la filosofía llega con una marea de
primavera; y por más que los peripatéticos puedan esperar detener la corriente
de marea, o (con Jerjes) encadenar el océano, para dificultar que la nueva
filosofía se desborde, soy del parecer que hay que tirar toda la basura, y
derrocar los edificios podridos, para que una inundación tan potente los
arrastre. Estos son los días en que hay que asentar los cimientos de una
filosofía más magnífica, que nunca será derrocada; que sondeará de manera
empírica y sensata los fenómenos de la naturaleza, deduciendo las causas de las
cosas a partir de aquellos originales de la naturaleza, que observamos que son
producibles por arte, y la infalible demostración de la mecánica; y,
ciertamente, este es el camino, y no hay otro, para construir una filosofía
verdadera y permanente[92]…
En 1666, el matemático y criptógrafo John Wallis (que introdujo el
símbolo ∞ para infinito) escribió, de manera más circunspecta: «Porque, desde
que Galileo y (después de él) Torricelli, y otros,
han aplicado principios mecánicos a la solución de
dificultades filosóficas, es bien sabido que la filosofía natural
se ha hecho más inteligible, y que ha hecho un progreso mucho mayor en menos de
cien años, que anteriormente durante muchas épocas»[93].
Hooke, Glanvill, Hobbes, Power y Wallis participaron en esta
transformación; pero su comprensión de lo que estaba ocurriendo la compartieron
espectadores bien informados. En 1666, el obispo Samuel Parker saludaba el
reciente triunfo de «la filosofía mecánica y experimental» sobre las filosofías
de Aristóteles y Platón, y afirmaba que
podemos esperar racionalmente una mayor mejora de la filosofía natural
por parte de la Royal Society (si perseveran en su proyecto) que la que ha
habido en todas las épocas anteriores; porque al haber desechado todas las
hipótesis particulares y haberse adherido a los experimentos y observaciones
exactos, no solo podrán proporcionar al mundo una Historia de la naturaleza
completa (que es la parte más útil de la fisiología [ciencia natural]), sino
también sentar cimientos firmes y sólidos sobre los que erigir hipótesis.[94]
Parker (con buenas razones) pensaba que la gran mejora en el saber
estaba a punto de comenzar, ahora que se había establecido el método correcto
de indagación. Solo dos años después el poeta John Dryden (asimismo con buenas
razones) opinaba que ya estaba claramente en marcha:
¿No es evidente, en estos cien años últimos (cuando el estudio de la
filosofía ha sido la ocupación de todos los virtuosos de la cristiandad), que
casi se nos ha revelado una nueva naturaleza? ¿Que se han detectado más errores
de la escuela [aristotélica], que se han hecho más experimentos útiles en
filosofía, que se han descubierto más nobles secretos en óptica, medicina,
anatomía, astronomía, que en todas aquellas épocas crédulas y chochas, desde
Aristóteles hasta nosotros? Así, es cierto que nada se extiende más rápidamente
que la ciencia, cuando se cultiva de manera correcta y general.[95]
La cronología de Dryden es cierta: «estos cien años últimos» nos
retrotraen, casi exactamente, a la nova de 1572. Su vocabulario es ejemplar:
emplea virtuosos para decir científicos, y «ciencia» para
decir, bueno, ciencia[lxviii]. Dryden
ve que la nueva ciencia se basa en nuevos valores de evidencia. Reconoce la
posibilidad del relativismo (¿cuántas naturalezas nuevas podría haber?) al
tiempo que insiste en que la nueva ciencia no es solo algún tipo de moda local,
sino una transformación irreversible en nuestro conocimiento de la naturaleza[96].
§ 5.
Podríamos seguir acumulando pruebas de este tipo para la validez de la
idea de la Revolución Científica, pero muchos estudiosos seguirían escépticos y
sin posibilidad de convencerse. La ansiedad que ahora preocupa a los
historiadores cuando leen los términos «científico», «revolución», «moderno» y
(el peor de todos) «progreso» en estudios de la ciencia natural del siglo XVII
no es solo un temor al lenguaje anacrónico; es un síntoma de una crisis
intelectual mucho más amplia que se ha expresado en una retirada general de las
grandes narraciones de todo tipo[lxix]. El
problema, se nos dice, con las grandes narraciones es que favorecen a una
perspectiva en detrimento de otra; la alternativa es un relativismo que
sostiene que todas las perspectivas son igualmente válidas.
Los argumentos más influyentes a favor del relativismo fluyen de la
filosofía de Ludwig Wittgenstein (1889-1951[lxx]).
Wittgenstein enseñó en Cambridge de manera ocasional entre 1929 y 1947 (se
marchó el año antes de que Butterfield impartiera sus clases sobre la
Revolución Científica), pero a Butterfield nunca se le hubiera ocurrido que
necesitara consultar a Wittgenstein, o de hecho a ningún otro filósofo, para
aprender a pensar sobre ciencia. No fue hasta los últimos años de la década de
1950, después de la publicación de las Philosophical Investigations en
1953, que argumentos tomados de Wittgenstein empezaron a transformar la
historia y la filosofía de la ciencia; su influencia ya puede verse, por
ejemplo, en The Structure of Scientific Revolutions, de Thomas Kuhn[97]. A
partir de ahí resultó común afirmar que Wittgenstein había demostrado que la
racionalidad era totalmente relativa desde el punto de vista cultural: nuestra
ciencia puede ser diferente de la de los antiguos romanos, pero no tenemos base
para afirmar que es mejor, porque su mundo era absolutamente diferente del
nuestro. No existe un patrón común que permita comparar ambas ciencias. La
verdad, según la doctrina de Wittgenstein de que el significado es el uso[98], es lo
que decidimos que sea; necesita un consenso social pero no ninguna
correspondencia entre lo que decimos y cómo es el mundo[99].
Esta primera oleada de relativismo fue complementada posteriormente por
otras tradiciones intelectuales profundamente distintas: la filosofía
lingüística de J. L. Austin, el postestructuralismo de Michel Foucault, el
posmodernismo de Jacques Derrida y el pragmatismo de Richard Rorty. Se suele
emplear la frase «el giro lingüístico» para referirse a todas estas tradiciones
diferentes, porque comparten un sentido común de cómo, tal como Wittgenstein
dijo, «los límites de mi lenguaje suponen los límites de mi mundo»[lxxi]. Tal
como veremos de inmediato, gran parte del argumento sobre la Revolución
Científica surge de la ramificación de este punto de vista.
Dentro de la historia de la ciencia ha sido particularmente importante
una tradición poswittgensteiniana: a menudo se la denomina «Estudios de Ciencia
y Tecnología»[100]. Este
movimiento se originó con Barry Barnes y David Bloor en la Unidad de Estudios
de Ciencia de la Universidad de Edimburgo (fundada en 1964), que estaban muy
influidos por Wittgenstein (Bloor, por ejemplo, escribió Wittgenstein:
A Social Theory of Knowledge, 1983). Barnes y Bloor propusieron lo que
llamaron «el programa robusto». Lo que hace que el programa robusto sea robusto
es la convicción de que el contenido de ciencia, y no solo las maneras en que
la ciencia se organiza, o los valores y aspiraciones de los científicos, pueden
explicarse sociológicamente. Su esencia reside en el principio de simetría: hay
que dar los mismos tipos de explicaciones, según este principio, para todos los
tipos de afirmaciones de conocimiento, ya tengan éxito o no[lxxii]. Así, si
me encuentro con alguien que afirma que la tierra es plana, buscaré una
explicación psicológica y/o sociológica para su creencia peculiar; cuando me
encuentre con alguien que afirme que la Tierra es una esfera que flota en el
espacio y que orbita alrededor del sol, también habré de buscar exactamente los
mismos tipos de explicaciones para esta creencia. El programo robusto insiste
en que es legítimo decir que la explicación para la segunda creencia es la que
es correcta, o incluso que la gente la cree porque tiene buenas pruebas de
ello. Así, excluye sistemáticamente de la consideración la característica misma
que hace que los argumentos científicos sean distintivos: su recurso a
evidencias superiores. Ningún seguidor de Wittgenstein puede aceptar
acríticamente la noción de «evidencia»; en realidad, algunos afirmarían que no
pueden aceptarla en absoluto. Bertrand Russell se encontró por vez primera con
Wittgenstein en 1911. En el breve obituario que escribió cuarenta años después
hizo referencia a un recuerdo de sus primeros encuentros:
Al principio yo dudaba de si era un hombre de genio o un excéntrico,
pero muy pronto decidí en favor de la primera alternativa. Algunas de sus
primeras opiniones hacían difícil la decisión. En un cierto momento sostenía,
por ejemplo, que todas las proposiciones existenciales carecen de sentido. Esto
lo dijo en un aula, y lo invité a considerar esta proposición: «Ahora mismo no
hay ningún hipopótamo en el aula». Cuando se negó a creerla, busqué bajo todas
las mesas sin encontrar ninguno; pero siguió sin estar convencido.[101]
Nadie debería sorprenderse si las historias y las filosofías de la
ciencia que empiezan con Wittgenstein parecen no acertar el meollo mismo de lo
que trata la ciencia[lxxiii].
Barnes y Bloor son sociólogos, y es perfectamente comprensible que
insistan en que ellos y sus colegas sociólogos debieran limitarse a
explicaciones sociológicas. Pero ellos van mucho más allá. Una opinión
relativista, que la ciencia no es una manera de pillar el sentido de la
realidad, no es la conclusión que estos estudiosos sacan de su investigación;
es el supuesto (siguiendo su interpretación de Wittgenstein) en el que se
basan. Con el fin de justificarlo, los que proponen dicha posición insisten en
que la evidencia nunca se descubre: siempre se «construye» dentro de una
comunidad social concreta. Decir que un cuerpo de evidencia es superior a otro
es adoptar el punto de vista de una comunidad y rechazar el de otra. El éxito
de un programa de investigación científica depende, pues, no de su capacidad de
generar nuevo conocimiento, sino de su capacidad de movilizar el respaldo de
una comunidad. Tal como Wittgenstein lo plantea: «Al final de las razones viene
la persuasión. (Pensad en lo que ocurre cuando los misioneros
convierten a los nativos)»[102].
Tales estudiosos presentan la ciencia como si tratara de la retórica, la
persuasión y la autoridad, porque el principio de simetría los obliga a suponer
que de esto es de todo lo que puede tratar. Al hacerlo así, van directamente
contra las opiniones de los propios científicos iniciales. Así, un artículo
influyente se titula «Totius in verba: Rhetoric and Authority in the
Early Royal Society», aunque el lema de la Royal Society era nullius in
verba («en la palabra de nadie»; o, alternativamente, quizá «las palabras
no cuentan»): la afirmación de los fundadores de la Society era que huían de
las formas de conocimiento basadas en la retórica y la autoridad[lxxiv]. Una
forma de historia que se presenta como fuertemente sensible al lenguaje de la
gente en el pasado actúa rechazando sin más trámite lo que dijeron, una y otra
vez, acerca de ellos mismos. El anacronismo, desacreditado y expulsado por la
puerta trasera, vuelve a entrar triunfante por la delantera.
Puede ser difícil de creer, pero los que propugnan el programa robusto
han adquirido una posición dominante en la historia de la ciencia. El ejemplo
más sorprendente de este enfoque en acción es Leviathan and the
Air-pump (1985), de Steven Shapin y Simon Schaffer, que se suele
considerar la obra más influyente en la disciplina desde Structure of
Scientific Revolutions de Thomas Kuhn[lxxv]. La
nueva historia de la ciencia ofrecía, en la frase de Steven Shapin, una
historia social de la verdad[lxxvi]. El
método científico, se aducía ahora, iba cambiando, de modo que no existía tal
cosa como el método científico: un famoso libro de Paul
Feyerabend se titulaba Against Method[lxxvii]; su lema
era «todo vale»; lo siguió Farewell to Reason[103]. Algunos
filósofos y casi todos los antropólogos estaban de acuerdo: los patrones de
racionalidad eran, insistían en ello, locales y muy variables[104].
Pero hemos de rechazar la idea de Wittgenstein de que la verdad es
simplemente consenso, una idea incompatible con una comprensión de una de las
cosas principales que hace la ciencia, que es demostrar que una visión de
consenso ha de abandonarse cuando no encaja con la evidencia[lxxviii]. Aquí el
texto clásico es la «Carta a Cristina de Lorena» (1615), de Galileo, en defensa
del copernicanismo. Empieza diciendo que hay determinadas cuestiones en las que
todos los filósofos se han puesto de acuerdo, pero que él ha descubierto con su
telescopio hechos que entran totalmente en colisión con sus creencias; en
consecuencia, es necesario que cambien sus opiniones[105]. Lo que
parecía cierto ya no puede considerarse cierto. A lo que Galileo se dedica aquí
(y bien pudiera decirse que lo está inventando) es lo que Shapin y Shaffer
llaman «el juego del lenguaje del empirista», según el cual los «hechos se
descubren en lugar de inventarse»[106]. Esto es
verdad; entonces el paso wittgensteiniano consiste, a criterio de sus
seguidores, en mantener que no hay base para pensar que este juego tiene una
mayor validez que cualquier otro, y entonces Galileo se vuelve no más razonable
que los filósofos a los que se opone[lxxix]. Y en
este punto la historia de la ciencia de Wittgenstein se sitúa directamente en
oposición a la narración del propio Galileo de lo que está haciendo realmente,
y la historia de la ciencia se halla en conflicto directo con
la ciencia[lxxx].
Cuando Shapin y Schaffer se refieren al «juego del lenguaje del
empirista», como si solo fuera uno entre varios juegos del lenguaje igualmente
válidos, suponen que no hay realidad fuera de los propios juegos del lenguaje
que definen que es lo que cuenta como real; suponen que «los límites de mi
lenguaje significan los límites de mi mundo»[lxxxi]. Esto no
puede ser cierto en ningún sentido absoluto; el telescopio de Galileo
transformó el mundo de los astrónomos antes de que tuvieran nuevas palabras
para lo que ahora podían ver… incluso antes de que tuvieran el término
«telescopio». Al escribir sobre sus descubrimientos, Galileo no estaba obligado
a escribir de una manera que los demás encontraran desconcertante o
incomprensible; era lo que decía lo que causó consternación, no la manera como
lo decía. Pero, aunque los filósofos lo entendían perfectamente bien, algunos
de ellos continuaban insistiendo en que lo que Galileo y otros astrónomos
afirmaban ver no era posible que estuviera allí. El mundo de Galileo y su mundo
tenían límites diferentes, aunque se comprendían perfectamente los unos a los
otros. Los límites no los establecía su lenguaje, sino sus prioridades, su
sentido de lo que era negociable y de lo que no lo era[lxxxii].
Quizá el telescopio pueda parecer un caso especial. Desde luego, nuestro
mundo cambia cuando introducimos una nueva tecnología, o vamos a algún lugar en
el que nunca estuvimos antes. Pero cada día experimentamos cosas para las que
no tenemos palabras, y en tales circunstancias nos quedamos sin palabras, o
decimos que algo está «más allá de las palabras». Solo más tarde encontramos a
veces las palabras (amor, aflicción, celos, desesperación) para lo que hemos
estado sintiendo todo el tiempo. «No se le ocurrió —escribe Tolstói de Andréi—,
que estaba enamorado de la Sra. Rostov». Y la cosa total y maravillosa de
algunas experiencias (música, sexo, risa) es que no hay y nunca habrá palabras
adecuadas que las describan. Esto no significa que no existan.
Pero aunque no es en absoluto siempre el caso de que «los límites de mi
lenguaje sean los límites de mi mundo», hemos de reconocer que nuestro lenguaje
suele determinar los límites de aquello sobre lo que podemos discutir y
comprender con precisión. Las nubes no recibieron nombres hasta principios del
siglo XIX; «cirro» y «nimbo» pueden parecer términos antiguos porque derivan
del latín, pero los romanos no tenían nombres para los distintos tipos de nubes[107]. Desde
luego, mucho antes de que hubiera un lenguaje para las nubes, la gente las
experimentaba más o menos como nosotros lo hacemos: solo hay que contemplar las
marinas holandesas del siglo XVII para ver todos los tipos de nubes
representados con todo detalle, aunque los pintores no tuvieran nombres para
ellos. Es evidente que Robert Hooke vio nubes perfectamente claras cuando
preguntaba: «¿Cuál es la razón de las distintas figuras de las nubes,
onduladas, vellosas, nítidas, arrolladas, confusas, etcétera?»[108]. Pero es
perfectamente consciente que describir nubes se halla en el límite de sus
capacidades lingüísticas. El dar nombre a las nubes fue un gran acontecimiento
en la historia de la meteorología, después del cual fueron posibles una
discusión y una comprensión mucho más serias.
Cuando estudiamos ideas, el cambio lingüístico es la clave para
descubrir qué es lo que la gente entendía que sus predecesores no entendían.
Una década antes de los descubrimientos telescópicos de Galileo, William
Gilbert, el primer gran científico experimental de la nueva época, había
reconocido: «A veces, por lo tanto, empleamos palabras nuevas e inusuales, y no
porque mediante ridículos velos de vocabulario queramos esconder los hechos [rebus]
con sombras y brumas (como los alquimistas acostumbran a hacer), sino porque
cosas ocultas que no tienen nombre, porque nunca fueron percibidas hasta ahora,
puedan ser enunciadas de manera clara y correcta»[lxxxiii] [109]. Su
libro empieza con un glosario para ayudar al lector a dar sentido a estas
nuevas palabras. Posteriormente, unos meses después de que Galileo descubriera
lo que llamamos «las lunas de Júpiter» (Galileo no las llama lunas, sino
primero estrellas y después planetas), Johannes Kepler inventó una palabra
nueva para estos nuevos objetos: eran «satélites»[lxxxiv]. Así, es
necesario que los historiadores que se toman el lenguaje en serio busquen la
aparición de nuevos lenguajes, que han de representar transformaciones en lo
que la gente puede pensar y en cómo han de conceptualizar su mundo[lxxxv].
Aquí es importante distinguir esta afirmación del argumento con el que
se inició este capítulo. El historiador ha de aprender siempre el lenguaje que
utilizaba la gente en el pasado, y siempre tiene que estar alerta ante los
cambios en dicho lenguaje; esto no significa que necesite siempre emplear este
lenguaje cuando escribe acerca del pasado. El término «satélite» de Kepler
reconoce que Galileo había descubierto un nuevo tipo de entidad, pero para
nosotros es perfectamente razonable decir que lo que Galileo había descubierto
eran las lunas de Júpiter (una terminología que no emplearon ni Galileo ni
Kepler: el uso más antiguo que puedo encontrar es de 1665 y por ello, hablando
con propiedad, es anacrónico), en particular porque, para nosotros, las estrellas
(el término de Galileo) son fijas, y los satélites (el término de Kepler)
suelen ser objetos fabricados por el hombre y lanzados al espacio.
La historia reciente de la ciencia, con toda su charla de lenguajes y
discursos, no ha dedicado la suficiente atención a la aparición en el siglo
XVII de un nuevo lenguaje para hacer ciencia natural, un lenguaje que se
discute en la parte tercera de este libro. De hecho, tan invisible ha sido este
nuevo lenguaje que los mismos estudiosos que rechazan emplear el término
«científico» para cualquier persona anterior a la segunda mitad del siglo XIX,
hablan alegremente de «hechos», «hipótesis» y «teorías» como si se tratara de
conceptos transculturales. Este libro pretende remediar este lapso peculiar[lxxxvi]. Podemos
enunciar una de sus premisas básicas de manera muy simple: una revolución en
las ideas requiere una revolución en el lenguaje. Así, es sencillo poner a
prueba la afirmación de que hubo una Revolución Científica en el siglo XVII,
buscando la revolución en el lenguaje que tuvo que acompañarla. La revolución
en el lenguaje es, en efecto, la mejor evidencia que hubo realmente una
revolución en la ciencia.
Existen algunas características del cambio lingüístico que vale la pena
tener presentes a medida que avanzamos. Evidentemente (tal como ya hemos visto
en los casos de las «artes» y las «ciencias»), a lo largo del tiempo los
significados de las palabras cambian. Pero a menudo las palabras no solo
cambian su significado, más bien adquieren nuevos significados, significados
que a veces y en apariencia no están relacionados con su significado original.
Hemos visto cómo el término «revolución» se emplea ahora en tantos sentidos
diferentes que se produce una gran confusión en cuanto a si hay o no una
Revolución Científica, dada la dificultad en distinguir tales sentidos entre
sí. Cuando visito una filial local de mi banco, no pienso en este enorme
negocio como la sucursal, ya que aquí «filial» es una metáfora muerta. Lo mismo
ocurre con la palabra «volumen» cuando se usa en el contexto de medición:
primero en francés y mucho después en inglés, «volumen» empezó a usarse para
referirse no a un libro, sino al espacio ocupado por un objeto tridimensional.
Si yo mido el volumen de una esfera, el lenguaje que empleo es una metáfora
muerta.
Cuando escribimos acerca de «las leyes de la naturaleza», el término
«leyes» también es usado en sentido metafórico. ¿Qué son las leyes de la
naturaleza? Para comprender el tipo de contextos en los que se emplea la frase
puede ayudar explorar sus orígenes; una tal exploración puede, al final,
ayudarnos a entender por qué no hay una buena respuesta a la pregunta «¿Qué son
las leyes de la naturaleza?» como no sea una explicación de cómo usamos la
frase (en este caso, como dijo Wittgenstein, el significado es de hecho el
uso). Así, en el Reino Unido tenemos una constitución no escrita. ¿Qué es una
constitución no escrita? Cualquier respuesta decente estará llena de incógnitas
y paradojas, pero necesitamos incluir un relato de cómo la idea de que los
estados tienen constituciones se originó con Bolingbroke en 1735, y que la idea
de una constitución no escrita distingue al Reino Unido de
Estados Unidos y de Francia, los primeros países en tener constituciones
escritas. De la misma manera que la idea de una constitución no escrita
contiene en apariencia misterios irresolubles una vez que las constituciones
escritas se convierten en la norma (¿cómo sabemos qué es una constitución no
escrita?, ¿de dónde procede su autoridad?), así conceptos cruciales que
utilizamos al discutir sobre ciencia («descubrimiento», o «leyes de la
naturaleza») son intrínsecamente problemáticos, al menos para nosotros: la
única manera de comprenderlos es recuperar su historia[110]. Mi
argumento es que durante el siglo XVII la idea de la ciencia natural
experimentó una revisión fundamental, y hacia finales de aquel siglo la idea
que había tomado forma era básicamente la que todavía tenemos. No afirmo que
dicha idea fuera consistente o coherente; afirmo que tuvo éxito, que
proporcionó un patrón para el descubrimiento de nuevo conocimiento y nuevas
tecnologías[lxxxvii].
§ 6.
Gran parte de este capítulo se ha ocupado del lenguaje de la ciencia,
tal como ocurrirá con gran parte del libro, pero el argumento del libro trata
también e igualmente de lo que Leonardo denominó «la prueba de la experiencia».
La primera generación de historiadores y filósofos que estudiaron la Revolución
Científica restaron importancia a la nueva evidencia y los nuevos experimentos,
e insistieron en que lo que realmente contaba era lo que Butterfield llamó «una
transposición en la mente del propio científico». Los cimientos de la ciencia
moderna eran, tal como Edwin Burtt había insistido ya en 1924, metafísicos[111]. Según
Koyré, «es el pensamiento, el pensamiento puro y no adulterado, y no la
experiencia o la percepción sensorial… lo que confiere la base de la “nueva
ciencia” de Galileo Galilei»[112]. Así, lo
que Koyré consideraba que era el concepto clave que hizo posible la nueva
ciencia, el concepto de inercia, fue construido, sostenía, por Galileo al
pensar acerca de la experiencia cotidiana, por un simple experimento mental.
Esto, en mi opinión, es confundir el efecto con la causa, poner cabeza abajo y
de delante a atrás toda la historia de la nueva ciencia[lxxxviii]. La
Revolución Científica es precisamente acerca de nuevas experiencias y de nuevas
percepciones sensoriales. Debería ser obvio que si todo lo que se requería para
la Revolución Científica era una nueva manera de pensar, entonces
sería imposible pensar por qué no tuvo lugar mucho antes del siglo XVII[lxxxix].
Pero ya hace treinta años que una segunda generación de historiadores y
filósofos de la ciencia ha estado atacando la afirmación de que la Revolución
Científica mejoró enormemente la capacidad de la humanidad para comprender la
naturaleza; adoptando una perspectiva relativista, han sido reticentes a
reconocer que Newton era superior a Aristóteles o a Oresme, aunque solo fuera
en el sentido de que sus teorías hicieron posibles mejores predicciones y
nuevos tipos de intervención. Sus argumentos han convencido a casi todos los
antropólogos, prácticamente a todos los historiadores profesionales y a muchos
filósofos. Pero son erróneos. Gracias a la Revolución Científica, tenemos un
tipo de conocimiento mucho más fiable del que nunca tuvieron los filósofos
antiguos y medievales, y lo llamamos «ciencia». Para la primera generación, la
nueva ciencia estaba toda en la mente; para la segunda, era simplemente un
juego de lenguaje. Estos dos debates, acerca de pensar y saber, se entrelazan
porque ambas generaciones han restado importancia a la idea de que la nueva
ciencia estaba basada en un nuevo tipo de compromiso con la realidad sensorial.
Así, ambas pasaron por alto su característica esencial: que empleaba
sistemáticamente la prueba de la experiencia.
Porque los nuevos científicos de la segunda mitad del siglo XVII se
hallaban en una posición muy distinta a la de sus predecesores clásicos, árabes
y medievales. Poseían la imprenta (una invención del siglo XV cuyo impacto fue
creciendo a lo largo del siglo XVII), que creó nuevos tipos de comunidad
intelectual y transformó el acceso a la información; poseían una familia de
instrumentos (telescopios, microscopios, barómetros), hechos todos a partir de
vidrio, que actuaban como agentes del cambio; tenían una nueva preocupación con
la prueba de la experiencia, que ahora había originado el método experimental;
poseían una actitud nueva y crítica ante la autoridad establecida; y poseían un
lenguaje nuevo, el lenguaje que ahora hablamos, que hacía mucho más fácil
pensar nuevos pensamientos. Estos elementos diversos, que se apoyaban
mutuamente y se entrelazaban, hicieron posible la Revolución Científica.
§ 7.
En 1748, Denis Diderot, el gran filósofo de la Ilustración, publicó,
anónimamente, una novela erótica titulada Les bijoux indiscrets (Los
dijes indiscretos) (aquí la palabra dije es un eufemismo
para la vagina). Muy pronto, tal como tanto Diderot como su editor debieron de
haber esperado confiadamente, fue prohibida y tuvo un éxito inmediato. El
capítulo 29 se subtitula «Quizá el mejor, y el menos leído, de esta narración»;
menos leído porque, excepcionalmente, en él no hay sexo. Describe cómo el
protagonista (el sultán Mangogul, una representación aduladora de Luis XV)
tiene un sueño en el que vuela a espaldas de un hipogrifo hasta un enorme
edificio suspendido en las nubes. Allí, una gran multitud de individuos
deformes está reunida alrededor de un anciano en un púlpito hecho de telarañas;
el anciano no dice nada, pero sopla burbujas. Todos están desnudos, excepto por
algunos pedazos de tela situados aquí y allí en su cuerpo; son fragmentos de la
toga de Sócrates, y descubrimos que nos hallamos en el templo de la filosofía.
De repente,
vi en la distancia a un niño que caminaba hacia nosotros con pasos
lentos pero seguros. Tenía una cabeza pequeña, un cuerpo delgado, brazos
débiles y piernas cortas, pero sus extremidades se hacían cada vez más grandes
a medida que avanzaba. A través de sus sucesivos incrementos de crecimiento,
aparecía ante mí con muchos aspectos diferentes; lo vi dirigir un largo
telescopio hacia el cielo, evaluar con ayuda de un péndulo la velocidad de un
cuerpo que caía, establecer el peso del aire con un tubo lleno de mercurio, y
descomponer la luz con un prisma en su mano. Se convirtió en un coloso enorme;
su cabeza tocaba los cielos, sus pies se perdían en el abismo, y sus brazos se
extendían de uno a otro polo. Con su mano derecha blandía una antorcha cuyos
rayos se dispersaban en todas direcciones, iluminando las profundidades de las
aguas y penetrando en las entrañas de la tierra.
El coloso golpea el templo, que se hunde, y Mangogul se mueve.[113]
Antes de despertarse, Mangogul pregunta: «¿Qué es esta figura
gigantesca?». La respuesta puede parecer obvia. Diderot escribe sobre la
transformación del conocimiento que ahora denominamos Revolución Científica.
Tal como veremos, Galileo había dirigido su telescopio hacia el cielo, Mersenne
(siguiendo el ejemplo de Galileo) había medido con exactitud la velocidad de
cuerpos que caían, Pascal había pesado el aire, Newton había descompuesto la
luz con un prisma. La nueva ciencia destruía la antigua que enseñaban los
filósofos. Pero el nombre de Diderot para este coloso recién nacido no es
«ciencia», como cabría esperar. El término «ciencia» en francés no era y no es
lo bastante específico para referirse a las nuevas ciencias de Galileo y Newton
porque, como hemos visto, hubo y hay toda suerte de ciencias, incluyendo ahora
las ciencias sociales. Incluso «ciencia natural» no sería adecuada, porque los
filósofos siempre habían afirmado ser expertos en la ciencia natural, de modo
que «ciencia natural» no serviría para distinguir la nueva ciencia de la
antigua como tampoco lo haría «filosofía natural». En lugar de ello, Platón,
que ha aparecido convenientemente para explicar qué es lo que ocurre, dice:
«Reconoce la Experiencia, porque es ella»[xc]. Y, aun
así, ¿seguro que no hay nada nuevo acerca de la experiencia? ¿No es la
experiencia algo que todos los seres humanos tienen en común? ¿Cómo puede ser
entonces «Experiencia» el nombre adecuado para las nuevas ciencias?
Para responder a esta pregunta, volveré al problema del que Diderot nos
alerta cuando denomina «Experiencia» a su coloso: la dificultad de encontrar un
lenguaje adecuado con el que describir la nueva ciencia, un problema que no es
solo nuestro cuando intentamos comprenderlo, sino que más bien era una
dificultad crucial para aquellos que lo inventaron, y también para los que,
como Diderot, escribían para ensalzarlo. Aduciré, efectivamente, que la nueva
ciencia no hubiera sido posible sin la construcción de un nuevo lenguaje con el
que pensar, un lenguaje compuesto de manera improvisada necesariamente a partir
de palabras y frases disponibles. Este lenguaje fue liderado en inglés, en que,
por ejemplo «experiencia» y «experimento» empezaron a divergir en significado
durante el siglo XVII. (Diderot, que empezó su carrera traduciendo libros del
inglés al francés, estaba muy familiarizado con este nuevo lenguaje). Así,
la expérience de Diderot puede traducirse al inglés, de manera
no totalmente exacta, como «experimento» (un término que todavía no existe en
francés), y de inmediato resulta aparente que «experimento» podría ser un
término útil a la hora de describir la nueva ciencia, un término más útil,
quizá, que «experiencia», aunque ya hemos visto que Leonardo identificó la
experiencia como la clave para el conocimiento fiable. Podemos señalar con
precisión el inicio de este proceso de construcción del lenguaje: empieza con
una nueva palabra, que inauguró una transformación más amplia en el papel que
la experiencia tenía que desempeñar, la palabra «descubrimiento», que es un
término que tiene equivalentes en todos los idiomas europeos.
En las páginas que siguen veremos cómo la experiencia, en forma de
observaciones y experimentos dirigidos a hacer descubrimientos, llegaron a ser
algo nuevo en el siglo XVII; cómo esta nueva empresa del descubrimiento hizo
posible la invención de la ciencia; y cómo esta nueva ciencia empezó a
transformar el mundo, proceso que resultó en las modernas tecnologías de las
que depende nuestra vida. Cuentan la narración del nacimiento de la ciencia, de
su infancia, y de su transformación extraordinaria en el gran coloso bajo cuya
sombra todos vivimos en la actualidad. Pero el peculiar capítulo de Diderot
sirve asimismo como advertencia: con su marco del sueño, sus monstruos y sus
alegorías, su carácter lingüístico escurridizo, expresa un sentido de
dificultad. ¿Qué aspecto tendría una historia de la experiencia, de este nuevo
tipo de experiencia?
Podría parecer que para nosotros sería mucho más fácil dar respuesta a
esta pregunta de lo que fue para Diderot, porque todavía estaba atrapado en el
triunfo del newtonismo (que llegó más tarde a Francia que a Inglaterra),
mientras que nosotros tenemos todas las ventajas de verlo en retrospectiva.
Pero Diderot tenía una gran ventaja sobre nosotros: al haberse graduado en la
Sorbona en 1732, se había educado en el mundo de la filosofía aristotélica.
Sabía lo traumática que había sido la destrucción de aquel mundo, porque la
había experimentado de primera mano. Considerada a vista de pájaro (la visión
del historiador), la Revolución Científica es un proceso largo y lento, que
empezó con Tycho Brahe y terminó con Newton. Pero para los individuos que se
vieron atrapados en ella (para Galileo, Hooke, Boyle y sus colegas) representa
una serie de transformaciones repentinas y urgentes. En 1735 Diderot, educado a
la vieja manera, planeaba todavía convertirse en un sacerdote católico; en
1748, un poco más de una década después, era un ateo y un materialista, que ya
trabajaba en la gran Encyclopédie, cuyo primer volumen apareció en
1751. Para él, la destrucción del templo de la filosofía no fue un
acontecimiento histórico; fue una experiencia personal, el momento en el que
despertó de una pesadilla.
Parte I
Los cielos y la tierra
En realidad, ¿qué hay de más hermoso que el cielo, que desde luego
contiene todas las cosas de la belleza?
Nicolás Copérnico, De revolutionibus (1543)[114]
Los dos capítulos de la primera parte abordan tres revoluciones
intelectuales que transformaron la manera en la que se concebía el cosmos. La
primera indica que antes de que Colón descubriera América en 1492 no había una
idea clara y bien establecida de descubrimiento; la idea de descubrimiento es,
como resultará aparente, una precondición para la invención de la ciencia. La
segunda demuestra que el descubrimiento de América refutó una afirmación
central acerca del mundo que se había aceptado de manera general antes de 1492,
y era que no podía haber masas continentales antípodas, pues Sudamérica se
halla a medio camino, al otro lado del globo, de partes del Viejo Mundo. Una
consecuencia inmediata, por lo tanto, que es el tema del capítulo 4, era una
transformación radical de la comprensión de cómo está construida la Tierra: la
aparición del concepto del globo terráqueo. Esta era una precondición
fundamental para la revolución astronómica que siguió. El capítulo sigue
reconsiderando lo que Thomas Kuhn denominó la «revolución copernicana». Tal
como veremos, la revolución copernicana se demoró hasta el siglo XVII: muy
pocos astrónomos del siglo XVI aceptaron la afirmación de Copérnico de que la
Tierra gira alrededor del sol en lugar de hallarse inmóvil en el centro del
cosmos.
La portada de Nova reperta (c. 1591), de Johannes Stradanus, resume el
conocimiento que delimita el mundo moderno en relación al antiguo. El puesto de
honor se da al descubrimiento de América y a la invención de la brújula y,
entre ellos, la imprenta. También están presentes la pólvora, el reloj, la
tejeduría de la seda, la destilación y la silla de montar con estribos.
(Rijksmuseum, Ámsterdam).
La revolución real en astronomía llegó con la nova de Tycho Brahe, con
el abandono de la creencia en las esferas cristalinas y con la invención del
telescopio. La fecha clave no es 1543, sino 1611.
Capítulo 3
La invención del descubrimiento
El descubrimiento es de lo que va la ciencia.
N. R. Hanson, «An Anatomy of Discovery», 1967.[115]
§ 1.
En la noche de 11 al 12 de octubre de 1492 Cristóbal Colón descubrió
América. O bien Colón, en la Santa María, quien afirmó haber visto
una luz que brillaba en la oscuridad unas horas antes, o bien el vigía de
la Pinta, quien vio realmente tierra a la luz de la luna, fueron
los primeros europeos desde los vikingos en ver el Nuevo Mundo[116].
Pensaron que la tierra a la que se acercaban formaba parte de Asia; de hecho, a
lo largo de toda su vida (murió en 1506) Colón rehusó reconocer que las
Américas fueran un continente. El primer cartógrafo que mostró las Américas
como una extensa masa de tierra (todavía no como un continente) fue Martin
Waldseemüller en 1507[117].
Colón descubrió América, un mundo desconocido, cuando intentaba
encontrar una nueva ruta a un mundo conocido, la China. Habiendo descubierto
una nueva tierra, no tenía una palabra para describir lo que había hecho.
Colón, que no tenía una educación formal, hablaba varios idiomas (italiano,
portugués, castellano, latín) para complementar el dialecto genovés de su
infancia, pero solo el portugués tenía un término (discobrir) para
«descubrimiento», y lo había adquirido muy recientemente, solo desde que Colón
había fracasado en su primer intento, en 1485, de conseguir el respaldo del rey
de Portugal para su expedición.
La idea de descubrimiento es contemporánea de los planes de Colón para
su expedición exitosa, pero Colón no podía apelar a ella porque escribía los
relatos de su viaje no en portugués, sino en castellano y latín. Los verbos
latinos que más se acercan son invenio (encontrar), reperio (obtener)
y exploro (explorar), con los nombres resultantes inventum,
repertum y exploratum. Invenio es usado por Colón
para anunciar su descubrimiento del Nuevo Mundo; reperio por
Johannes Stradanus para el título de su libro de grabados que ilustra nuevos
descubrimientos (c. 1591); y exploro por Galileo
para anunciar su descubrimiento de las lunas de Júpiter (1610[118]). En las
traducciones modernas, estos términos se representan a menudo por la palabra
«descubrimiento», pero esto enmascara el hecho de que en 1492 «descubrimiento»
no era un concepto establecido. Más de cien años después, Galileo todavía
necesitaba para expresarlo, cuando escribía en latín, emplear frases retorcidas
como «desconocido de todos los astrónomos antes que yo»[xci] [119].
En todos los principales idiomas europeos pronto se adoptó el mismo uso
metafórico de un término que significaba «destapar» para describir los viajes
de descubrimiento. La delantera la tomaron los portugueses, que habían sido los
primeros en dedicarse a viajes de exploración y que intentaron, en una serie de
expediciones que se iniciaron en 1421, encontrar una ruta marítima a las islas
de las especias de la India, y navegar bordeando la costa de África (y en el
proceso demostraron, contrariamente a las doctrinas establecidas de las
universidades, que las regiones ecuatoriales no son demasiado cálidas para la
supervivencia humana). En portugués, el término «descobrir» ya se usaba en 1484
con el significado de «explorar» (probablemente como una traducción del
latín patefacere, abrir, revelar). Sin embargo, en 1486 Fernão
Dulmo propuso un tipo de empresa totalmente nuevo, un viaje al oeste a través
del océano hacia lo desconocido para encontrar (descobrirse ou acharse,
descubrir o encontrar) nuevas tierras (esto fue dos años después de que Colón
hubiera propuesto navegar hacia el oeste para alcanzar la China[120]).
Probablemente el viaje nunca tuvo lugar, pero hubiera sido un viaje de
descubrimiento más que de exploración. Dulmo no descubrió nada; pero su
concepto de descubrimiento pronto tomaría vida propia[xcii].
El nuevo término empezó a extenderse por Europa con la publicación en
1504 de la segunda de dos cartas escritas (o supuestamente escritas) por
Américo Vespucio, en la que describía sus viajes al Nuevo Mundo al servicio del
rey de Portugal. Esta «Carta a Piero Soderini», escrita y publicada por primera
vez en italiano, había aparecido en una docena de ediciones en 1516. En
italiano empleaba discoperio nueve veces como una importación
desde el portugués; la traducción al latín (basada en un intermediario francés
que se ha perdido), publicada en 1507, utilizaba discooperio dos
veces[121]. Este
fue el primer uso de esta palabra en el sentido moderno de «descubrir»: discooperio existe
en latín tardío (aparece en la Vulgata), pero solo con el significado de
«desvelar». Al no existir en latín clásico, discooperio nunca
se estableció como un término respetable; en cualquier caso, descubrimiento era
un concepto tan nuevo que al principio necesitaba explicación. Vespucio
explicaba amablemente que escribía acerca del hallazgo de un nuevo mundo «del
que nuestros antepasados no hacían mención alguna»[xciii].
La nueva palabra se extendió casi tan rápidamente como las noticias del
Nuevo Mundo. Fernão Lopes de Castanheda publicó História do
descobrimento e conquista da Índia (es decir, el Nuevo Mundo) en 1551,
que se tradujo de manera célere al francés, italiano y castellano, y
posteriormente al alemán e inglés, y que desempeñó un papel clave a la hora de
consolidar el nuevo uso. Desde sus primeras apariciones en el título de libros
podemos ver lo rápidamente que se estableció el término: holandés: 1524 (pero
no lo haría de nuevo hasta 1652); portugués: 1551; italiano: 1552; francés:
1553; español: 1554; inglés: 1563; alemán: 1613.
Tabla de producción editorial
Estas son algunas cifras, en miles, de la producción de volúmenes
individuales de libros impresos; necesariamente se trata solo de estimas
refinadas. La revolución de la imprenta fue un proceso a muy gran escala, pero
al mismo tiempo muy dilatado, que coincide claramente con la Revolución
Científica (véase más adelante, «Este pequeño episodio demuestra claramente…»).
En 1500 acababa de empezar a tomar velocidad:
|
1450-1500 |
1500-1550 |
1550-1600 |
|
12.589 |
79.017 |
138.427 |
|
1600-1650 |
1650-1700 |
1700-1750 |
|
200.906 |
331.035 |
355.073 |
(De Buringh y Van Zanden, «Charting the “Rise of the West”», 2009:418).
Si descubrimiento era nuevo con Vespucio, ¿acaso invención no lo era? En
los siglos XVI y XVII la pólvora, la imprenta y la brújula eran las tres
invenciones de la modernidad que se citaban con más frecuencia para demostrar
la superioridad de los modernos con respecto a los antiguos. Las tres son
previas a Colón, pero no puedo encontrar ningún ejemplo de que sean citadas de
esta manera antes de 1492[122]. Fue el
descubrimiento de América lo que demostró la importancia de la brújula; a su
debido tiempo parece que la imprenta y la pólvora hubieran sido consideradas
asimismo de importancia revolucionaria, pero sucede que solo se reconocieron
como revolucionarias en la época posterior a Colón. Y hay buenas razones para
ello: se suele decir que la primera batalla cuyo resultado fue determinado por
la pólvora fue la de Ceriñola en 1503, y la imprenta tuvo muy poco impacto
antes de 1500.
Estamos tan acostumbrados a los diversos significados de la palabra
«descubrimiento» que es fácil suponer que siempre significó aproximadamente lo
mismo que significa hoy. «Acabo de descubrir que tengo derecho a una devolución
de la renta», decimos. Pero «descubrir» en este sentido viene después de haber
hablado sobre que Colón descubrió el Nuevo Mundo; son los viajes de
descubrimiento los que dieron origen a este uso laxo de «descubrir» en el
sentido de «encontrar», y este uso impreciso vino estimulado por la práctica de
traducir invenio como «descubrir». El significado básico de
«descubrimiento», después de 1492, no es solo un acto de desvelar o de
encontrar: alguien que anuncia un descubrimiento está afirmando, al igual que
Colón, que fue el primero en llegar allí, y que abrió el camino para todos los
que seguirían. «Hemos descubierto el secreto de la vida», anunció Francis Crick
a todo el mundo en el pub Eagle de Cambridge el 13 de febrero
de 1953, el día en que Crick y James Watson descifraron la estructura del ADN[123]. Los
descubrimientos son momentos de un proceso histórico que se pretende que sea
irreversible. El concepto de descubrimiento conlleva un nuevo sentido del
tiempo, lineal en lugar de cíclico. Si el descubrimiento de América fue un
accidente feliz, dio origen a otro accidente más notable todavía: el
descubrimiento del descubrimiento[xciv] [124].
Digo «más notable», porque es el descubrimiento mismo lo que ha
transformado nuestro mundo, de una manera que simplemente localizando una nueva
masa continental nunca podría hacer[xcv]. Antes
del descubrimiento se suponía que la historia se repetía y que la tradición
proporcionaba una guía razonable para el futuro; y se creía que los mayores
logros de la civilización no se hallaban en el presente, sino en el pasado, en
la antigua Grecia y en la Roma clásica. Es fácil decir que nuestro mundo ha
sido hecho por la ciencia o por la tecnología, pero el progreso científico y
tecnológico depende de un supuesto previo, el supuesto de que hay
descubrimientos por hacer[xcvi]. La
nueva actitud la resumió Louis Le Roy (o Regius [Regio], 1510-1577) en 1575[125]. Le Roy,
que era profesor de griego y había traducido la Política de
Aristóteles, fue el primero en comprender por entero el carácter de la nueva
época (cito la traducción de 1594):
Quedan más cosas para buscar que las que ya se han inventado y
encontrado. Y no seamos tan simples que atribuyamos demasiado a los antiguos,
que creamos que lo sabían todo, y que lo dijeron todo, sin dejar nada para que
lo dijeran los que iban a venir después de ellos… No pensemos que la naturaleza
les había concedido todos sus buenos dones, y que iba a ser estéril en los
tiempos venideros. ¿Cuántos [secretos de la naturaleza] han sido conocidos y
hallados primero en esta época? Yo digo: nuevas tierras, nuevos mares, nuevas
formas de hombres, maneras, leyes y costumbres; nuevas enfermedades y nuevos
remedios; nuevos modos del cielo, y del océano, que nunca se habían hallado
antes, y se han visto nuevas estrellas. Sí, ¿y cuántas más quedan para que las
conozca nuestra posteridad? Lo que ahora está oculto, con el tiempo quedará a
la luz; y nuestros sucesores se maravillarán de que nosotros las ignoráramos[126].
Es esta suposición de que hay nuevos descubrimientos que hacer lo que ha
transformado el mundo, porque ha hecho posible la ciencia y la tecnología
modernas[127]. (La
idea de que existen «formas de hombres, maneras, leyes y costumbres» epresenta
asimismo el nacimiento de la idea de un estudio comparado de sociedades,
culturas o civilizaciones)[128].
El texto de Le Roy nos ayuda a distinguir acontecimientos, palabras y
conceptos. Hubo descubrimientos geográficos antes de 1486 (cuando Dulmo cambió
el significado del término descobrir), como el de las Azores, que
tuvo lugar en algún momento alrededor de 1351, pero nadie pensó en dicho
descubrimiento como tal; nadie se preocupó de registrar el suceso, por la
simple razón de que nadie estaba muy interesado. Las Azores fueron redescubiertas
más tarde, hacia 1427, pero el acontecimiento todavía parecía no ser
importante, y no sobrevive ningún relato fiable. El supuesto aplicable era que
no existía tal cosa como conocimiento nuevo; de la misma manera que cuando
recojo una moneda que ha caído en la calle sé que ha pertenecido a alguien
antes de mí, los primeros marinos del Renacimiento que llegaron a las Azores
habrían supuesto que otros habían estado allí antes que ellos. En el caso de
las Azores esto era erróneo, mientras que era correcto en el caso de Madeira,
descubierta (o más bien redescubierta) por la misma época, porque era conocida
de Plinio y Plutarco. Pero nadie creyó que el descubrimiento de Colón de (como
él pensaba) una nueva ruta a Asia fuera insignificante; hubo debates acerca de
si América era o no una tierra previamente desconocida, pero nadie afirmó que
algún marino griego o romano hubiera hecho el viaje hacia el oeste antes de
Colón. (Había una explicación evidente: griegos y romanos carecían de la
brújula, de manera que eran reacios a navegar lejos de la vista de tierra).
Así, Colón sabía que estaba haciendo un descubrimiento, de una nueva ruta si no
de una nueva tierra; los descubridores de las Azores no lo sabían.
Aunque ya había maneras de decir que algo se había encontrado por
primera vez y que nunca se había encontrado antes (y, de hecho, la gente
continuaba basándose en dichas frases para expresar «descubrimiento» cuando
escribía en latín), era muy insólito antes de 1492 para quien quisiera decir
algo de esta forma, porque el supuesto generalizado era que «no se hace nada
nuevo bajo el sol» (Eclesiastés 1,9[xcvii]). La
introducción de un nuevo significado para descobrir implicaba
un cambio radical de perspectiva y una transformación de cómo la gente entendía
sus propias acciones. Puede decirse con propiedad que no hubo viajes de
descubrimiento antes de 1486, solo viajes de exploración. El descubrimiento era
un nuevo tipo de empresa que apareció junto con el término.
Un interés fundamental de la historia de las ideas, de la que la
historia de la ciencia forma parte, tiene que ser el cambio lingüístico. Por lo
general, el cambio lingüístico es un marcador crucial de una modificación de la
manera en que la gente piensa: facilita dicho cambio y, a la vez, facilita que
lo reconozcamos. En ocasiones, centrarse en una alteración lingüística puede
hacernos pensar erróneamente que ha ocurrido algo importante, cuando no es así,
o que algo ocurrió en un momento determinado, cuando en realidad ocurrió antes.
No hay una regla sencilla: cada caso ha de examinarse en función de sus méritos[xcviii]. Tomemos
la palabra boredom.[xcix] ¿Padecía
la gente de aburrimiento antes de que la palabra se introdujera en 1829[129]? A buen
seguro lo padecían: tenían el nombre ennui (1732), el
nombre bore (1766) y el verbo to bore (1768).
Shakespeare tenía la palabra «tediosidad». «Aburrimiento» es una palabra nueva,
no un concepto nuevo, y ciertamente no una nueva experiencia (aunque pudo haber
sido una experiencia mucho más frecuente en la época de Dickens que en la época
de Shakespeare y, mientras que ennui se consideraba una
palabra peculiarmente francesa, boredom era ciertamente
inglesa). Otros casos son un poco más complicados. El término «nostalgia» se
creó (en latín) en 1688 como una traducción del alemán Heimweh (añoranza,
nostalgia, morriña). Aparece por primera vez en inglés en 1729, mucho antes
que homesick y homesickness. Los franceses habían
tenido la maladie du pays al menos desde 1695. ¿Era nueva la
nostalgia? Lo dudo, aunque no hubiera término para ella; lo nuevo era la idea
de que se trataba de una enfermedad potencialmente fatal que requería
intervención médica[130]. Es la
ausencia de una regla simple, combinada con el hecho de que hay mucho cambio
lingüístico que consiste en dar nuevos significados a palabras antiguas, lo que
explica por qué algunos de los acontecimientos intelectuales más importantes se
han hecho invisibles: tendemos a suponer que descubrimiento, como aburrimiento,
han estado siempre aquí, aunque en algunas épocas haya más descubrimientos que
en otras; suponemos que las palabras son nuevas, pero no los conceptos que hay
tras ellas. Esto es cierto en «aburrimiento», pero en el caso de
«descubrimiento» es un error.
Algunas actividades dependen del lenguaje. No se puede jugar al ajedrez
si no se saben las reglas, de modo que no se puede jugar al ajedrez si no se
tiene algún tipo de lenguaje en el que poder expresar, por ejemplo, el concepto
de «jaque mate». No importa cuál sea exactamente este lenguaje: un roque es
exactamente la misma pieza si la llamamos una torre, de la misma manera que
un frisbi era la misma cosa cuando se llamaba Pluto Platter.
En ausencia de la palabra «roque» se puede emplear algún tipo de frase, como
«la pieza que empieza en una de las cuatro esquinas», de la misma manera que se
puede llamar a un frisbi un disco volador, pero nos resultaría
muy incómodo seguir empleando frases como estas y pronto sentiríamos la
necesidad de un término especializado. Las palabras individuales y las frases
más largas pueden hacer la misma tarea, pero las palabras individuales suelen
hacerla mejor. Y la introducción de una nueva palabra, o de un nuevo
significado para una palabra antigua, suele señalar el punto en el que un
concepto entra en el uso general y empieza a hacer trabajo real.
Puesto que no se puede jugar al ajedrez sin saber que se está jugando,
con independencia de cómo se denomine el juego, jugar al ajedrez es lo que se
ha llamado «un concepto de actor» o «un juicio de actor»: hay que tener el
concepto con el fin de ejecutar la acción[131]. Suele
ser difícil calcular dónde poner límites cuando se trata con conceptos de
actor. Es evidente que uno puede experimentar Schadenfreude, el
placer malicioso ante las desgracias de los demás, sin tener una palabra para
ello, de modo que Schadenfreude no era una palabra nueva
cuando entró en el idioma inglés[c] a
finales del siglo XIX; pero disponer de la palabra hizo que fuera mucho más
fácil reconocer, describir y discutir dicha sensación. Condujo a la gente a una
nueva comprensión de la motivación humana: la palabra y el concepto van de la
mano. De la misma manera, a buen seguro la gente se sintió avergonzada[ci] por
encuentros sociales embarazosos antes de que el término «embarrass», que
originalmente significaba ‘impedir’ u ‘obstaculizar’,[cii] adquiriera
un nuevo significado en el siglo XIX, pero la gente era mucho más consciente de
la vergüenza una vez que tuvo una palabra para esta sensación. Solo entonces
empezaron los niños a sentir vergüenza de sus padres. Schadenfreude y
«vergüenza» no son totalmente conceptos de actor, en el sentido de que podemos
experimentarlos sin tener una palabra por lo que estamos sintiendo, pero las
palabras son herramientas intelectuales que nos permiten discutir estados
emocionales sin las cuales nos sería difícil hablar de ellos, y en realidad,
tener las palabras nos hace mucho más fácil experimentar e identificar los
estados emocionales de una forma pura y sin ambigüedades.
Así, aunque antes de 1486 hubo descubrimientos e invenciones, la
invención y la diseminación de un término para «descubrimiento» señala un
momento decisivo, porque hace de descubrimiento un concepto de actor: podemos
disponernos a hacer descubrimientos, sabiendo lo que estamos haciendo. Le Roy
ataca la idea de que todo lo que vale la pena decir ya se ha dicho y que todo
lo que nos queda por hacer es explicar y resumir las obras de nuestros
predecesores, y anima a sus lectores a hacer nuevos descubrimientos:
«Aconsejando a los estudiosos que añadan esto por sus propias invenciones, que
es lo que falta en las ciencias; que hagan para la posteridad lo que la
Antigüedad ha hecho por nosotros; y al final, que no se pierda el conocimiento,
sino que día a día reciba algún incremento»[132].
Vale la pena detenerse un momento en el vocabulario de Le Roy: utiliza
frecuentemente inventer y l’invention; escribe
acerca de «cuántas cosas maravillosas [como la imprenta, la brújula y la
pólvora] desconocidas de la Antigüedad se han encontrado recientemente»; pero
también emplea el término decouvremens, traducible inmediatamente
como «descubrimientos»: «decouvremens de terres neuves incogneuës à
l’antiquité»; «Des navigations & decouvremens de païs»; la verdad, dice, no
ha sido «entièrement decouverte»[133]. En su
uso, el significado del término no se ha alejado todavía de su referencia
original a los viajes de descubrimiento. ¿Necesitaba la palabra para formular
su argumento? Quizá no. Lo que necesitaba era el ejemplo de Colón, que para él
era, como entonces era para todos, la prueba de que la historia humana no era
simplemente una historia de repeticiones y vicisitudes; que podía convertirse
(que se hallaba en el proceso de convertirse) en una historia de progreso.
§ 2.
Afirmar que descubrimiento era nuevo en 1492, cuando Colón descubrió
América (o en 1486, cuando Dulmo hablaba de hacer descubrimientos; o en 1504,
cuando Vespucio diseminó la nueva palabra por Europa) puede parecer totalmente
equivocado. Después de todo, el docto humanista Polidoro Virgilio publicó en
1499 un libro, De inventoribus rerum («Sobre los inventores»),
que se ha traducido recientemente bajo el título On Discovery, y
que a primera vista parece una historia del descubrimiento a través de las
distintas épocas[134]. El
libro de Virgilio tuvo un éxito enorme, y apareció en cerca de cien ediciones[135]. La
pregunta que Virgilio se plantea una y otra vez es: «¿Quién inventó…?»; y
recorre una cadena de temas aparentemente sin fin, como el lenguaje, la música,
la metalurgia, la geometría. Casi en todos los casos encuentra una serie de
respuestas diferentes a su pregunta en sus fuentes pero, en resumen, su
argumento es que los romanos y los griegos atribuyen la mayoría de invenciones
a los egipcios, de los que fueron adquiridos por griegos y romanos; mientras
que los judíos y los cristianos insisten en que el conocimiento de los egipcios
procede de los judíos, ante todo de Moisés. (Si Virgilio hubiera consultado
autoridades islámicas, habría encontrado coincidencia en que todo el saber
procedía de los judíos, pero que la figura clave identificada era Enoc y no
Moisés)[136].
Hay diversos rasgos sorprendentes en la exhibición de erudición de
Virgilio. Está interesado en los primeros fundadores, más que en el desarrollo
a largo plazo de una disciplina. De modo que prácticamente no tiene nada que
decir acerca del progreso[ciii]. Cuando
trata de la filosofía y de las ciencias, Virgilio no identifica contribuciones
importantes de los musulmanes: Avicena (980-1037) es el único musulmán
mencionado, y ni siquiera se atribuye el mérito a los árabes por los números
arábigos. Ni de los cristianos: casi todo lo que es importante ocurrió hace
mucho tiempo. Sí menciona, ciertamente, un pequeño número de invenciones
modernas (los estribos, la brújula, los relojes, la pólvora, la imprenta), pero
no tiene casi nada que decir acerca de nuevas observaciones, nuevas
explicaciones o nuevas pruebas. Aristóteles es reconocido como innovador
únicamente porque tenía la primera biblioteca, Platón porque dijo que Dios hizo
el mundo, Esculapio porque inventó la extracción de muelas, Arquímedes porque
fue el primero en hacer un modelo mecánico del cosmos. Hipócrates de Quíos se
incluye no porque escribiera el primer manual de geometría, sino porque se
dedicó al comercio. No se menciona a Euclides, Ptolomeo es mencionado solo como
geógrafo, no como astrónomo, y Herófilo (el antiguo anatomista) solo por haber
comparado los ritmos del pulso a medidas musicales. Si empleamos el término
«descubrimiento» con significado diferente al de «invenciones» (y, desde luego,
Virgilio tenía solo una palabra, inventiones, para cubrir ambos
significados), únicamente hay dos descubrimientos en Virgilio: la explicación
de Anaxágoras de los eclipses y la comprensión de Parménides de que la estrella
vespertina y la estrella matutina son la misma estrella. (No podemos extender
realmente la categoría de descubrimiento para que incluya, por ejemplo, la
afirmación de que la sangre de una tórtola, paloma torcaz o golondrina es la
mejor cura para un ojo morado, aunque algunos relativistas culturales aducirían
que deberíamos hacerlo).
Estos descubrimientos se incluyen puramente por accidente, porque el
modelo de Virgilio es un largo capítulo de la Historia natural de
Plinio (c. 78 EC) titulado «Sobre los primeros inventores de
diversas cosas», que lista numerosas invenciones (el arado, el alfabeto), entre
las que incluye algunas «ciencias» (astrología y medicina) y algunas
tecnologías (la ballesta), pero ni un solo descubrimiento específico. El
teorema de Pitágoras (que Virgilio solo insinúa vagamente al discutir el
cuadrado de los arquitectos), el principio de Arquímedes, los descubrimientos
anatómicos de Erasístrato… se podría compilar una larga lista de todo lo que
falta tanto en Plinio como en Virgilio y se podría haber incluido si alguno de
ellos se hubiera interesado por el descubrimiento, en oposición a la primera
vez que se encontró algo, o a la invención, o a la innovación. Hay una prueba
sencilla para la afirmación de que no hay descubrimiento en Virgilio: en las
tres traducciones al inglés del período moderno temprano, la palabra
«descubrir» aparece en sentido relevante solo una vez: «Oresto, hijo de
Dencalión, descubrió la vid en el monte Etna, en Sicilia» (1686[137]). Ni que
decir cabe que Virgilio no hace mención a los viajes de descubrimiento
contemporáneos, aunque siguió revisando su texto hasta 1553.
De modo que en la antigua Roma, cuyos textos Polidoro Virgilio conocía
excepcionalmente bien, y en el Renacimiento antes de 1492, no existía el
concepto de «descubrimiento»[civ]. Sin
embargo, los antiguos griegos sí poseían el concepto (empleaban términos
relacionados con eureka: heuriskein, eurisis; palabras que pueden
significar «invención» o «descubrimiento»), y desarrollaron un género literario
sobre la invención: heurematografía[cv]. Eudemo
(c. 370-300 AEC) escribió historias de la aritmética, la geometría
y la astronomía. No sobreviven, excepto en la medida en que fueron citadas en
obras posteriores; la historia de la geometría fue una fuente importante para
Proclo (412-485), cuyo comentario al Libro I de Euclides se imprimió por
primera vez (sobre la base de un manuscrito defectuoso) en el griego original
en 1533, y después en una traducción latina muy superior en 1560. Por ejemplo,
Proclo atribuye a Pitágoras el descubrimiento del teorema que ahora llamamos
«teorema de Pitágoras», y a Menelao el teorema que es el fundamento matemático
de la astronomía ptolemaica. Si Virgilio hubiera tenido la oportunidad de leer
a Proclo, algo de esto podría haber aparecido en su texto, pero es improbable
que hubiera absorbido el concepto de descubrimiento. Gran parte de la cultura
griega había sido asimilada por los romanos, pero estos habían encontrado
indigerible el concepto de descubrimiento, y es improbable que Virgilio,
educado para pensar como un romano, hubiera dado una respuesta diferente[cvi].
§ 3.
Polidoro Virgilio fue uno de los principales humanistas del siglo XVI,
época en la cual una educación humanista (es decir, una educación en latín
escrito como un romano clásico) era ampliamente aceptada como la mejor manera
de introducir a los jóvenes en el mundo del conocimiento, porque proporcionaba
habilidades que se podían transferir fácilmente a la política y a los negocios.
Pero en las universidades, en oposición a las aulas, la erudición humanista no
era la preocupación fundamental. Desde finales del siglo XI hasta mediados del
siglo XVIII hubo una continuidad fundamental en la enseñanza de las
universidades en toda Europa: la filosofía era el tema básico en el plan de
estudios, y la filosofía que se enseñaba era la de Aristóteles[cvii]. La
filosofía natural de Aristóteles se encontraría en cuatro textos: su Physica («Física»), De
caelo (Acerca del cielo), De generatione et corruptione («Acerca de la
generación y la corrupción») y Meteorologica («Meteorología»),
y lo que pensamos de ellos como materias científicas se abordaron básicamente
mediante comentarios a dichos textos[138].
Aristóteles creía que el saber, incluida la filosofía natural, debería
ser de carácter fundamentalmente deductivo. De la misma manera que la geometría
empieza a partir de premisas indiscutibles (una línea recta es la distancia más
corta entre dos puntos) para llegar a conclusiones sorprendentes (el cuadrado
de la hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados de los otros dos lados),
así la filosofía natural debe partir de premisas indiscutibles (los cielos no
cambian nunca) y extraer conclusiones de ellas (la única forma de movimiento
que puede proseguir indefinidamente sin cambiar es el movimiento circular, de
modo que todo movimiento en los cielos ha de ser circular). Idealmente, sería
posible formular todos los argumentos científicos en términos silogísticos,
siendo un silogismo, por ejemplo:
Todos los hombres son mortales.
Sócrates es un hombre.
De manera que Sócrates es mortal.
Aristóteles explicaba los procesos naturales en términos de cuatro
causas: formal, final, material y eficiente. Así, si construyo una mesa, la
causa formal es el diseño que tengo en mente; la causa final es mi deseo de
tener algún sitio en el que comer mis comidas; la causa material son varias
piezas de madera; y las causas eficientes son una sierra y un martillo.
Aristóteles pensaba acerca del mundo natural exactamente de la misma manera: es
decir, lo veía como el producto de actividad racional e intencional. Las
entidades naturales buscan realizar su forma ideal: están orientadas a
objetivos (la filosofía natural de Aristóteles es teleológica; el término
griego «telos» significa «objetivo» o «fin»). Así, un renacuajo tiene la forma
de una rana juvenil, y su objetivo, su causa final, es convertirse en una rana
adulta. De manera algo sorprendente, los mismos principios son de aplicación a
la materia inanimada, como veremos.
Aristóteles sostenía que el universo está construido de cuatro
elementos. Los cielos están hechos de éter, o quintaesencia, que es translúcido
e inmutable, ni caliente ni frío, ni seco ni húmedo. Los cielos se extienden
hacia fuera desde la Tierra, que se halla en el centro del universo, como una
serie de esferas materiales que portan la luna, el sol y los planetas, y
después, por encima de todos ellos, está el firmamento estrellado. Así, el
universo es esférico y finito; además, está orientado: tiene una parte
superior, una inferior, una izquierda y una derecha. Aristóteles nunca piensa
en términos de espacio en abstracto (como ya hacían los geómetras), sino
siempre en términos de lugar. Negó la posibilidad misma de un espacio vacuo, un
vacío. El espacio vacío era una contradicción en los términos.
El mundo sublunar, el mundo a este lado de la luna, es el mundo de la
generación y la corrupción; el resto del universo ha existido invariable
durante toda la eternidad. En nuestro mundo hay cuatro cualidades primarias
(caliente y frío, húmedo y seco), y a cada uno de los cuatro elementos (tierra,
agua, aire y fuego) le corresponde un par de cualidades; la tierra, por
ejemplo, es fría y seca. Estos elementos se disponen naturalmente en esferas
concéntricas hacia fuera desde el centro del universo. Así, toda la tierra
busca caer hacia el centro del universo, y todo el fuego busca elevarse hasta
el límite de la esfera de la luna; pero el agua y el aire a veces buscan ir
hacia abajo, y a veces hacia arriba: Aristóteles no tiene idea de un principio
general de gravedad.
Un renacuajo es en potencia una rana, y a medida que crece se desarrolla
desde la potencialidad hasta la realidad. El elemento tierra se halla
potencialmente en el centro del universo, y mientras cae hacia dicho centro
realiza su potencial. Toda agua es potencialmente parte del océano que rodea la
tierra: en un río fluye cuesta abajo con el fin de realizar su potencial. El
agua tiene peso cuando se la saca de su lugar apropiado: intentemos levantar un
cubo lleno de agua de un estanque. Pero cuando se encuentra en su lugar
adecuado carece de peso: cuando nadamos en el océano no podemos sentir sobre
nosotros el peso del agua. Así, Aristóteles no piensa en el movimiento natural
de los elementos como un movimiento a través del espacio; lo entiende en
términos teleológicos como la realización de un potencial. Es esencialmente un
proceso cualitativo, no cuantitativo[cviii].
Ocasionalmente, Aristóteles sí que menciona cantidades. Así, dice que si
tenemos dos objetos pesados, el que es más pesado caerá más deprisa que el más
ligero, y que si el pesado es dos veces más pesado caerá dos veces más rápido.
Pero no está lo bastante interesado en las cantidades implicadas para pensar en
esto más detenidamente. ¿Quiere decir que si tenemos una bolsa de azúcar de un
kilo de peso y una bolsa de azúcar de dos kilos de peso, la bolsa de dos kilos
caerá dos veces más rápido que la bolsa de un kilo? ¿O solo quiere decir que si
tenemos un cubo hecho de un material pesado, pongamos que de caoba, y otro del
mismo tamaño hecho de un material más ligero, pongamos que de pino, que si uno
es el doble de pesado que el otro, caerá dos veces más rápido? Las dos
afirmaciones son muy diferentes, pero Aristóteles no distingue nunca entre
ellas, ni pone a prueba su afirmación de que los objetos pesados caen más
rápido que los livianos, porque considera que ello es cierto de manera
evidente.
Aristóteles distinguía perfectamente entre filosofía (que proporcionaba
explicaciones causales) y matemáticas (que simplemente identificaba pautas). La
filosofía nos dice que el universo consiste en esferas concéntricas; las pautas
reales que efectúan los planetas al moverse a través de los cielos es un tema
de la astronomía, que es una rama de las matemáticas. La astronomía y las demás
disciplinas matemáticas (geografía, música, óptica, mecánica) tomaron sus
principios fundacionales de la filosofía, pero elaboraron dichos principios
mediante razonamiento matemático aplicado a la experiencia. Así, Aristóteles
distinguía claramente entre la física (que es parte de la filosofía y es
deductiva, teleológica y que se ocupa de la causación) y la astronomía (que es
parte de las matemáticas, y meramente descriptiva y analítica).
Aristóteles fue notable por sus exploraciones de fenómenos naturales, y
estudió, por ejemplo, el desarrollo del embrión de pollo dentro del huevo. Pero
cuando fue adoptado en las universidades de la Europa medieval y renacentista,
sus obras se convirtieron en un manual de saber adquirido y no en un proyecto
para provocar más indagaciones. Se llegó a poner en duda la posibilidad misma
de nuevo conocimiento, y se suponía que todo lo que era necesario saber iba a
encontrarse en Aristóteles y en la rica tradición de comentarios a sus textos.
El Aristóteles de las universidades no era, pues, el Aristóteles real, sino uno
adaptado para que proporcionara un programa educativo en el seno de un mundo en
el que se consideraba que la disciplina más importante era la teología. De la
misma manera que la teología se efectuaba en forma de un comentario sobre la
Biblia y los Padres de la Iglesia, así la filosofía (y dentro de la filosofía,
la filosofía natural, el estudio del universo) se efectuaba en forma de un
comentario sobre Aristóteles y sus comentadores. Así, el estudio de la
filosofía se veía como una preparación para el estudio de la teología, porque
ambas disciplinas trataban de la explicación de textos de las autoridades[cix].
¿Qué significaba esto, en la práctica? Aristóteles adoptó la idea de que
las sustancias más duras son más densas y pesadas que las más blandas; de ahí
se seguía que el hielo es más pesado que el agua. ¿Por qué flota? Debido a su
forma: los objetos planos no pueden penetrar en el agua y permanecen en la
superficie. De ahí que una lámina de hielo flote en la superficie de un
estanque. Los filósofos aristotélicos seguían enseñando alegremente esta
doctrina en el siglo XVII, a pesar del hecho de que había dos dificultades
evidentes. Era incompatible con las enseñanzas de Arquímedes, de las que se
disponía en latín desde el siglo XII, y que indicaban que los objetos solo
flotan si son más ligeros que el agua que desplazan. Los matemáticos seguían a
Arquímedes; los filósofos seguían a Aristóteles. Además, en gran parte de
Europa era fácil disponer de hielo: en Florencia, por ejemplo, era aportado
desde los Apeninos durante todo el verano con el fin de mantener el pescado
fresco. El experimento más elemental demostrará que el hielo flota, con
independencia de su forma. Los filósofos, seguros de que Aristóteles siempre
estaba en lo cierto, no veían la necesidad de poner a prueba sus afirmaciones[139].
Esta indiferencia hacia lo que llamaremos los hechos la ejemplifica
Alejandro Achillini (1463-1512), un filósofo superestrella, el orgullo de la
Universidad de Bolonia[140]. Era
seguidor del comentador musulmán Averroes (1126-1198), quien intencionadamente
evitó introducir categorías religiosas en la interpretación de Aristóteles, y
así negó implícitamente la creación del mundo y la inmortalidad del alma. La
brillantez de Achillini y el carácter transgresivo de su pensamiento se
resumían en una máxima popular: «Es o bien el diablo, o bien Achillini»[141]. En 1505
publicó un libro sobre la teoría de los elementos de Aristóteles, De
elementis, en el que discutía una cuestión que hacía tiempo que los
filósofos debatían: si la región del ecuador sería demasiado cálida para que
allí pudieran habitar los humanos. Citaba a Aristóteles, Avicena y Pedro de
Abano (1257-1316), y concluía: «Sin embargo, que en el ecuador los higos crecen
durante todo el año, o que allí el aire es de lo más templado, o que los
animales que allí viven tienen constituciones templadas, o que el paraíso
terrenal se encuentre allí, estas son cosas que la experiencia natural no nos
revela»[142]. En lo
que a Achillini se refiere, la pregunta de si en el ecuador crecen higos era
tan difícil de contestar como la pregunta de dónde se hallaba situado el Jardín
del Edén, y ninguna de ellas era una pregunta para un filósofo.
Pero sucede que los portugueses, en su búsqueda de una ruta oceánica
hasta las islas de las especias, que implicaba navegar hacia el sur a lo largo
de la costa de África, habían alcanzado el ecuador en 1474-1475 y el cabo de
Buena Esperanza en 1488. En 1505 ya había mapas que mostraban los nuevos
descubrimientos. Al año siguiente, Juan de Glogovia, un profesor de Cracovia,
señaló (en una obra matemática y no filosófica) que la isla de Taprobane (Sri
Lanka) se hallaba muy cerca del ecuador, y era populosa y próspera[143]. La
experiencia había dejado de ser algo invariable, idéntico a lo que Aristóteles
conocía, pero Achillini no estaba preparado profesionalmente para esta
situación, aunque también daba lecciones de anatomía, la más empírica de todas
las disciplinas universitarias.
Hacia 1505 era necesario repensar la relación entre experiencia y
filosofía, pero Achillini era incapaz de entender el problema[144]. En
cambio, el libro sobre los elementos del cardenal Gasparo Contarini, publicado
póstumamente en 1548, explicaba que Aristóteles, Avicena y Averroes habían
negado que el ecuador fuera habitable: «Esta cuestión, que durante muchos años
se debatía entre los grandes filósofos, la experiencia la ha resuelto en
nuestros días. Porque a partir de esta nueva navegación de los españoles y
especialmente de los portugueses se ha descubierto que hay habitación bajo el
círculo equinoccial y entre los trópicos, y que en estas regiones viven pueblos
innumerables…»[145].
Para Contarini, la experiencia había adoptado un nuevo tipo de
autoridad. Murió en 1542, el año antes de la publicación de De
revolutionibus orbium coelestium de Copérnico y de De humani
corporis fabrica («Sobre la estructura del cuerpo humano») de Vesalio.
Todavía no era aparente que, una vez que se aceptó que la experiencia era la
autoridad última, solo era cuestión de tiempo antes de que surgiera una nueva
filosofía que provocaría que el templo del saber establecido se viniera abajo.
Esto ocurriría en 1572.
§ 4.
Antes de Colón, el objetivo primario de los intelectuales del
Renacimiento era recuperar la cultura perdida del pasado, no establecer nuevo
conocimiento por sí mismo. Hasta que Colón demostró que la geografía clásica
estaba equivocada irremediablemente, la hipótesis era que había que interpretar
los argumentos de los antiguos, no ponerlos en duda[146]. Pero
incluso después de Colón, las actitudes antiguas persistieron. En 1514,
Giovanni Manardo expresó impaciencia con los que continuaban dudando que los
seres humanos pudieran soportar el calor ecuatorial: «Si alguien prefiere el
testimonio de Aristóteles y Averroes al de los hombres que han estado allí
—protestaba—, no hay manera de argumentar con ellos como no sea la que el mismo
Aristóteles debatía con los que negaban que el fuego era realmente caliente, es
decir, que aquel navegara con astrolabio y ábaco para que descubriera el asunto
por sí mismo»[147]. En
algún momento entre 1534 y 1549, Jean Taisnier, un músico y matemático, señaló
que a veces Aristóteles estaba equivocado; un representante del papa le desafió
a que aportara un ejemplo convincente de que Aristóteles estaba equivocado. Sus
adversarios estaban seguros de que no podría hacerlo. Su respuesta fue una
conferencia en la que atacaba el relato de Aristóteles sobre los cuerpos que
caen, el punto más débil de su física[148].
Para nosotros es difícil entender en qué medida este continuaba siendo
el caso bien entrado el siglo XVII[cx]. Galileo
cuenta la historia del profesor que se negaba a aceptar que los nervios estaban
conectados al cerebro y no al corazón porque esto no concordaba con la
afirmación explícita de Aristóteles, y que mantuvo su opinión incluso cuando se
le mostraron las rutas de los nervios en un cadáver disecado[149]. Hay el
ejemplo famoso del filósofo Cremonini quien, a pesar de ser un amigo íntimo de
Galileo, se negó a mirar a través de su telescopio. Cremonini publicó un
extenso libro sobre los cielos en el que no se hacía mención alguna de los
descubrimientos de Galileo, por la simple razón de que eran irrelevantes para
la tarea de reconstruir el pensamiento de Aristóteles[150]. En
1668, Joseph Glanvill, uno de los principales defensores de la nueva ciencia,
se encontró discutiendo con alguien que rechazaba todos los descubrimientos
hechos mediante microscopios y telescopios sobre la base de que dichos
instrumentos eran «todos engañosos y falaces. Respuesta que me recuerda
la de la buena mujer, a la que cuando su marido le dijo, en ocasión
de una diferencia de opinión, Yo lo vi, ¿y acaso no he de creer a mis
propios ojos?, ella replicó rápidamente: ¿Creerás antes a tus ojos
que a tu propia y querida esposa?[cxi] Y
parece que este caballero piensa que no es razonable que creamos
a los nuestros, antes que a su propio y querido Aristóteles»[151]. Incluso
el gran anatomista del siglo XVII William Harvey, que descubrió la circulación
de la sangre[cxii], se
refería con aprobación a Aristóteles como «el gran dictador de la filosofía»;
para Walter Charleton, uno de los miembros fundadores de la Royal Society y
opuesto al escolasticismo, era simplemente «el déspota de las escuelas»[152].
§ 5.
Así pues, la religión, la literatura latina y la filosofía aristotélica
coincidían: no existía tal cosa como el nuevo conocimiento. Lo que parecía
nuevo conocimiento era, en consecuencia, simplemente conocimiento antiguo que
se había extraviado, y se suponía que la historia giraba en círculos. A una
escala grande, se consideraba que todo el universo (al menos si se apartaba la
verdad revelada y se escuchaba a los astrólogos) se repetía. «Todo lo que ha
sido en el pasado será en el futuro», escribió Francesco Guicciardini en
sus Maxims («Máximas») (que dejó a su familia a su muerte en
1540, y que se publicaron por vez primera en 1857)[153]. Tal
como Montaigne escribió en 1580, «las creencias, juicios y opiniones de los
hombres… tienen sus ciclos, estaciones, nacimientos y muertes, exactamente
igual que hacen los repollos»[154]. Podía
citar a las mejores autoridades: «Aristóteles dice que todas las opiniones
humanas han existido en el pasado y lo harán en el futuro un número infinito de
otras veces; Platón, que se renovarán y volverán pasados 36 000 años» (un
pensamiento alarmante, dado que la cronología bíblica implicaba que el mundo
solo tenía seis mil años de antigüedad; la cifra de Cicerón, de 12 954 años, no
era mucho mejor). Giulio Cesare Vanini escribió (en 1616; fue ejecutado por
ateísmo tres años después): «De nuevo, Aquiles irá a Troya, ritos y religiones
renacerán, la historia humana se repite. Nada existe hoy que no existiera hace
mucho tiempo; lo que ha sido, será». A una escala más reducida, se suponía que
la historia de cada sociedad implicaba un ciclo infinito de formas
constitucionales (anaciclosis), desde la democracia a la tiranía y
vuelta a empezar, y solo era necesario un pequeño paso para suponer que también
las culturas recurrían, junto con las constituciones[155].
Para los platonistas, el nuevo conocimiento era algo que no podía
existir, porque Platón insistió en que el alma ya conocía la verdad, de modo
que cualquier cosa que pareciera nueva era en realidad reminiscencia (anamnesis).
En el Menón, Sócrates persuadía a un esclavo inculto de que él ya
sabía que el cuadrado de la hipotenusa era igual a la suma de los cuadrados de
los otros dos lados. Y, desde luego, es cierto que a menudo un descubrimiento
implica un reconocimiento del significado de algo que ya se conocía. Cuando
Arquímedes gritó «¡Eureka!» y corrió desnudo por las calles de Siracusa decimos
que había descubierto lo que llamamos «el principio de Arquímedes». Podríamos
decir igualmente que Arquímedes había reconocido las implicaciones de algo que
ya conocía: que desplazaba agua cuando se introducía en la bañera.
Reconocimiento y reminiscencia implican que nuestras experiencias presentes y
futuras son igual que nuestras experiencias pasadas; descubrimiento implica que
podemos experimentar algo que nadie ha experimentado antes. La idea de
descubrimiento se halla inextricablemente ligada a las ideas de exploración,
progreso, originalidad, autenticidad y novedad. Es un producto característico
del Renacimiento tardío.
Sin embargo, las doctrinas de recurrencia y reminiscencia de los
platonistas no eran el problema real; ambas fueron respaldadas por Proclo, que
todavía escribía, como hacían los griegos, en términos de descubrimiento. El
obstáculo real, aparte de la creencia incondicional en Aristóteles, era la
creencia todavía más incondicional en la Biblia. Allí donde griegos y romanos
creían que los seres humanos habían empezado como poco mejor que animales y
habían adquirido lentamente las habilidades necesarias para la civilización, la
Biblia insistía en que Adán había sabido los nombres de todo; Caín y Abel
habían practicado la agricultura cultivable y pastoral; los hijos de Caín
habían inventado la metalurgia y la música; Noé había construido un arca y
había producido vino; sus descendientes lejanos se dispusieron a construir la
Torre de Babel. La sugerencia de que las diversas capacidades necesarias para
la civilización tuvieron que inventarse a lo largo de extenso período de
tiempo, o de que hubiera tipos significativos de conocimiento de los que
Abraham, Moisés y Salomón no tuvieran idea era simplemente inaceptable. Los
griegos, indicaban los primeros Padres de la Iglesia, reconocían su deuda para
con los egipcios, y era fácil ver que los egipcios habían adquirido su saber de
los judíos. «¡Dejad de llamar invenciones a vuestras imitaciones!», gritaba
Taciano (c. 120-180) con exasperación, mientras rechazaba de plano
la afirmación de que egipcios y griegos habían hecho descubrimientos que eran
desconocidos para los judíos[156].
El cristianismo no solo impuso una cronología abreviada; la liturgia se
construyó alrededor de un ciclo sin fin, la recurrencia anual de la vida de
Cristo. «Anualmente, la Iglesia se alegra porque Cristo ha vuelto a nacer en
Belén; cuando el invierno se acerca a su fin, él entra en Jerusalén, es
traicionado, crucificado, y una vez termina por fin la prolongada tristeza
cuaresmal, se eleva de entre los muertos la mañana de Pascua». Al mismo tiempo,
el sacramento de la Misa afirma «la perpetua contemporaneidad de la Pasión» y
celebra el «matrimonio del tiempo presente con el tiempo pasado»[157].
Simplemente, la idea de descubrimiento no podía arraigar en una cultura
tan preocupada con la cronología bíblica y la repetición litúrgica, por un
lado, y con las ideas seglares de renacimiento, recurrencia y reinterpretación,
por el otro. Francis Bacon se quejaba en 1620 de que el mundo había estado
hechizado, tan inexplicable era la reverencia por la Antigüedad. Thomas Browne
protestó en 1646 contra la idea general de que cuanto más hacia atrás nos
remontábamos en el tiempo, más nos acercábamos a la verdad. (Es seguro que
pensaba en la insistencia de Bacon de que lo que ocurre es lo contrario,
que veritas filia temporis, «la verdad es hija del tiempo»).[158] Es
sintomático de esta orientación retrógrada de la cultura ortodoxa el título de
uno de los libros más importantes que describía los nuevos descubrimientos de
Colón y Vespucio: Paesi novamenti retrovati («Tierras
redescubiertas recientemente», Vicenza, 1507). En la traducción alemana que
siguió un año más tarde, este se convirtió en Newe unbekanthe Landte («Nuevas
tierras desconocidas»[159]). Esta
revisión señala el primer triunfo local de lo nuevo.
Desde luego, es natural que pensemos que había muchas cosas que eran
«nuevas» antes de 1492. Pero lo que nos parece nuevo no les parecía en general
tan nuevo a los contemporáneos (o al menos no tan incontrovertiblemente nuevo).
Un caso de estudio interesante lo proporcionan los logros revolucionarios en
arte que tuvieron lugar en Florencia a principios del siglo XV. Leon Battista
Alberti, que volvió allí en 1434 después de largos años de exilio (Alberti, a
sus propios ojos y a los de sus paisanos florentinos, había nacido en el
exilio, en 1404, y había pasado la mayor parte de su vida adulta en Bolonia y
Roma), quedó asombrado por lo que vio. La nueva cúpula de la catedral de
Florencia, diseñada por Brunelleschi, «lo bastante grande para cubrir con su
sombra a toda la población de la Toscana», se elevaba sobre la ciudad, y un
grupo de artistas brillantes (el mismo Brunelleschi, Donatello, Masaccio,
Ghiberti, Luca della Robbia) producía obra que no se parecía a nada de lo que
hubiera habido antes. «Me maravillaba y a la vez lamentaba que tan excelentes y
divinas artes y ciencias, que poseían en gran abundancia los hombres de talento
de la Antigüedad, hayan desaparecido ahora y se hayan perdido casi totalmente»,
escribía en 1436. Pero ahora, observando los logros de los artistas
florentinos, pensaba que «nuestra fama será mucho mayor si sin preceptores y
sin ningún modelo que imitar inventamos [troviamo] artes y ciencias de
las que hasta ahora no se había oído ni visto nada»[160]. La
cúpula de Brunelleschi era «a buen seguro una hazaña de ingeniería, si no estoy
equivocado, que la gente no creía posible en estos días y que probablemente era
igual de desconocida e inimaginable entre los antiguos». Enfrentado a logros
que no parecían tener parangón clásico, Alberti se sentía obligado no obstante
a expresarse con gran cautela: «a buen seguro», «si no estoy equivocado»,
«probablemente»[cxiii]. Es
notable que Alberti destaque aquí la cúpula de Brunelleschi, no el arte de
pintar en perspectiva, que era su tema real: él y sus sucesores no eran
demasiado claros acerca de si esta técnica era totalmente nueva o simplemente
un redescubrimiento de las técnicas empleadas por los antiguos griegos y
romanos para pintar decorados de escenario, tal como describe Vitruvio[cxiv]. El
propio Alberti afirmaba (de manera característica) en 1435 que la técnica de la
perspectiva era «probablemente» desconocida por los antiguos; Filarete en 1461
insistía en que les era totalmente desconocida; pero Sebastiano Serlio en 1537
adoptó la opinión exactamente opuesta, al decir sin rodeos que «la perspectiva
es lo que Vitruvio denomina scenographia»[161].
En tales circunstancias, la convicción de que no había nuevos
conocimientos que descubrir podía doblegarse y agrietarse, pero en absoluto
hacerse añicos. Para tener una idea de su resiliencia solo hay que pensar en
Maquiavelo (Niccolò Machiavelli), casi cien años más tarde, que inicia
sus Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio (Discursos sobre la
primera década de Tito Livio) (c. 1517) con una referencia al
descubrimiento (relativamente reciente) del Nuevo Mundo y con una promesa que
también él tiene algo nuevo que ofrecer, solo para cambiar bruscamente e
insistir que en política, como en derecho y medicina, todo lo que se necesita
es una adherencia leal a los ejemplos que dejaron los antiguos, de modo que
resulta que lo que tiene que ofrecer no es un viaje a lo desconocido, sino un
comentario sobre Livio. No resulta, pues, sorprendente que Maquiavelo pensara
que era perfectamente obvio que, a pesar de la invención de la pólvora, las
tácticas militares romanas siguieran siendo el modelo que todos debían seguir:
todo el propósito de su Dell’arte della guerra (Sobre el arte de la
guerra) (1519) era escribir para los que, como él eran delle
antiche azioni amatori (amantes de las maneras antiguas de hacer las
cosas[162]).
Naturalmente, Copérnico, medio siglo después del descubrimiento de
América, tuvo cuidado en mencionar a Filolao el Pitagórico (c. 470-385
AEC) como precursor importante a la hora de proponer una Tierra en movimiento[163].
Rheticus, el discípulo de Copérnico, en el primer informe publicado de la
teoría copernicana, retuvo cualquier referencia al heliocentrismo durante tanto
tiempo como pudo, por temor a enemistarse con sus lectores[164]. Prognostication («Pronosticación»),
el texto de Thomas Digges de 1576, destacaba la absoluta novedad y originalidad
del sistema copernicano; pero la ilustración que acompañaba al texto no hacía
mención de Copérnico, y afirmaba representar «los orbes celestiales según la
doctrina más antigua de los pitagóricos», y en ediciones posteriores esta frase
aparecía en el índice y en el título del capítulo[165]. Incluso
Galileo, en su Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo tolemaico
e copernicano (Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo, ptolemaico y
copernicano) (1632), emparejaba repetidamente el nombre de Copérnico con el
de Aristarco de Samos (c. 319-230 AEC), a quien atribuía
(erróneamente) la invención del heliocentrismo[166]. Lo que
era nuevo todavía no era admirable, de modo que se presentaba, de la mejor
manera posible, bajo el caparazón de lo antiguo. Pocos estaban preparados, como
Le Roy lo estaba, para adoptar la novedad con entusiasmo.
En el seno de una cultura que miraba hacia el pasado la distinción
crucial no era entre el saber antiguo y el saber nuevo, sino entre lo que se
conocía de manera general y lo que se conocía solo por parte de unos pocos
privilegiados que habían tenido acceso a sabiduría secreta[167]. El
conocimiento, se suponía, nunca se perdía realmente. O bien se hacía
clandestino, volviéndose esotérico u oculto, o bien se perdía momentáneamente,
y al final volvería a aparecer después de siglos de permanecer olvidado en la
biblioteca de algún monasterio. Tal como Chaucer había escrito en el siglo XIV:
… de viejos campos, como dicen los hombres,
vino todo este nuevo maíz de allí a aquí,
y de libros antiguos, en buena fe,
vino esta nueva ciencia que los hombres aprenden[cxv] [168].
El descubrimiento de América fue crucial para legitimar la innovación
porque en cuestión de cuarenta años nadie ponía en duda que se trataba
realmente de un acontecimiento sin precedentes, que no podía ser ignorado[169]. También
era un acontecimiento público, el inicio de un proceso por el cual los nuevos
conocimientos, en oposición a la antigua cultura de la discreción, establecían
su legitimidad en una palestra pública. Pero la celebración de la innovación se
había iniciado antes incluso de 1492. En 1483, Diogo Cão erigió una columna de
mármol rematada por una cruz en la desembocadura de lo que ahora denominamos
río Congo, para señalar el límite extremo de la exploración hacia el sur. Esta
fue la primera de lo que se convirtió en una serie de columnas, cada una de
ellas destinada a señalar los límites del mundo conocido, y a sustituir de esta
manera las Columnas de Hércules (el estrecho de Gibraltar), que habían hecho
esta función para el mundo antiguo. Posteriormente, después de Colón, los
españoles también participaron. En 1516, Carlos (el futuro Carlos V de España y
emperador del Sacro Imperio Romano) adoptó como lema propio las Columnas de
Hércules con la leyenda plus ultra, «más allá», una consigna que
posteriormente adoptaría Bacon. (No existe una traducción satisfactoria
de plus ultra debido a su latín no gramatical).[170] João
de Barros pudo afirmar en 1555 que las Columnas de Hércules, «que él instaló
ante nuestra misma puerta, por así decirlo, se han borrado del recuerdo humano
y han sido lanzadas al silencio y al olvido»[171]. Uno de
los adversarios de Galileo, Lodovico delle Colombe, se quejaba en 1610-1611 que
Galileo se comportaba como alguien que navegara por el océano y dirigiéndose
más allá de las Columnas de Hércules gritara: Plus ultra!, cuando,
desde luego, lo que tendría que haber hecho era reconocer que establecer la
opinión de Aristóteles era el punto en el que la indagación tenía que haberse
detenido[172]. ¡Pobre
Lodovico!; no parece que se hubiera dado cuenta de que el descubrimiento de
América había convertido en ridícula la afirmación de que uno no debe
aventurarse nunca en lo desconocido. Aun así, en junio de 1633, durante el
juicio de Galileo, su amigo Benedetto Castelli le escribió, señalando que la
iglesia Católica parecía querer establecer nuevas columnas de Hércules con el
lema non plus ultra.[173]
Pero llevó más de un siglo hacer que la innovación (aparte de la
geografía y la cartografía) fuera respetable, y entonces solo se hizo
respetable entre los matemáticos y los anatomistas, no entre los filósofos y
los teólogos. En 1553 Giovanni Battista Benedetti publicó Resolutio
omnium Euclidis problematum («Resolución de todos los problemas
geométricos de Euclides y otros»), cuya cubierta anuncia audazmente que esto es
un «descubrimiento» («per Joannem Baptistam de Benedictis Inventa»); seguía a
Tartaglia, quien afirmaba haber inventado su Nuova Scientia (1537).
Pero Tartaglia y Benedetti eran excepcionales porque se jactaban de sus logros.
Un indicador mejor de la nueva cultura de descubrimiento es la publicación en
1581 de The Newe Attractive («La nueva atracción»), de Robert
Norman. Norman anunciaba en la cubierta que era el descubridor de «una nueva,
secreta y sutil propiedad», la inclinación de la aguja de la brújula. Aunque no
sabía griego ni latín (aunque sí holandés), sabía lo suficiente acerca de descubrimientos
para compararse con Arquímedes y Pitágoras, tal como los describía Vitruvio. Se
había incorporado a las filas de los que «están abrumados por el increíble
placer concebido por sus propios artefactos e invenciones»[174]. Cuando
la Cosmographia de Francesco Barozzi se tradujo al italiano en
1607, su cubierta declaraba que contenía nuevos descubrimientos («alcune cose
di nuovo dall’autore ritrovate»); estos no se habían mencionado en la cubierta
de la edición original de 1585. En 1608 era posible lamentarse de que «hoy en
día los descubridores de nuevas cosas son prácticamente deificados». Una
precondición para ello, desde luego, era que, como Tartaglia, como Benedetti,
como Norman y como el traductor de Barozzi en su nombre, no dejaran en secreto
sus descubrimientos[175].
Dos décadas después, un discípulo de Galileo, recientemente designado
profesor de matemáticas en Pisa, se quejaba de que «de todos los millones de
cosas que hay por descubrir [cose trovabili], no descubro ni una sola»,
y como consecuencia vivía en un «tormento sin fin»[176]. Desde
el principio de los tiempos ha habido jóvenes impacientes, ansiosos por si no
conseguían vivir a la altura de sus propias expectativas; pero Niccolò Aggiunti
bien pudiera haber sido el primero en preocuparse porque nunca haría un
descubrimiento importante. También en el círculo de Galileo, todo lo que
contaba era el descubrimiento.
Lo que era notable acerca del conocimiento producido por los viajes de
descubrimiento no era solo que era indiscutiblemente nuevo, ni que fuera
público. La geografía se había transformado, no por los filósofos que enseñaban
en las universidades, no por doctos estudiosos que leían libros en sus
estudios, no por matemáticos que garabateaban nuevos teoremas en sus pizarras;
ni se había deducido a partir de verdades reconocidas de forma general (tal
como recomendaba Aristóteles), ni se había encontrado en las páginas de
antiguos manuscritos. Por el contrario, lo habían encontrado marinos con poca
cultura, preparados para permanecer en la cubierta de un barco con todo tipo de
tiempo. «Los sencillos marineros de hoy en día —escribía Jacques Cartier en
1545—, han aprendido lo contrario de la opinión de los filósofos por
experiencia verdadera»[177]. Robert
Norman se describía como un «mecánico inculto». Así, el nuevo conocimiento
representaba el triunfo de la experiencia sobre la teoría y el aprendizaje, y
como tal se celebraba. «El ignorante Colón —escribía en 1625 Marin Mersenne—,
descubrió el Nuevo Mundo; pero Lactancio, erudito teólogo, y Jenófanes, sabio
filósofo, lo habían negado»[178]. Tal
como escribió Joseph Glanvill en 1661:
Creemos en la verticidad de la aguja [es decir, que la brújula señala al
norte] sin un certificado de los días de la antigüedad. Y no nos limitamos a la
única conducta de las estrellas, por miedo de ser más sabios que nuestros
padres. Si aquí hubiera prevalecido la autoridad, la cuarta parte de la Tierra
[América] no habría existido para nosotros, y las Columnas de Hércules habrían
seguido siendo el Non ultra del mundo. La profecía de Séneca [de que se podía
navegar hacia el oeste para alcanzar la India] habría seguido siendo una
predicción no cumplida, y una mitad de nuestro globo seguiría siendo un
hemisferio vacío[179].
Lo que es importante aquí no es, a pesar de lo que dice Diderot, la idea
de que la experiencia es la mejor manera de adquirir conocimiento. El
dicho experientia magistra rerum, «la experiencia es una gran
maestra», era común en la Edad Media: uno no aprende a montar a caballo o a
lanzar una flecha leyendo libros[180]. Lo que
es importante es, más bien, la idea de que la experiencia no es simplemente
útil porque puede enseñarnos cosas que otras personas ya saben: la experiencia
puede enseñarnos realmente que lo que otras personas saben están equivocados.
Es la experiencia en este sentido (la experiencia como el camino al
descubrimiento) lo que apenas se reconocía antes del descubrimiento de América.
Desde luego, los descubrimientos geográficos fueron solo el principio.
Del Nuevo Mundo llegó una avalancha de nuevas plantas (tomates, patatas,
tabaco) y nuevos animales (osos hormigueros, zarigüeyas, pavos). Esto provocó
un largo proceso de intentar documentar y describir la flora y la fauna
previamente desconocidas del Nuevo Mundo; pero también, por reacción, un
reconocimiento estupefacto de que había toda suerte de plantas y animales
europeos que nunca habían sido adecuadamente observados y registrados. Una vez
hubo empezado el proceso de descubrimiento, resultó que era posible hacer
descubrimientos en cualquier lugar, solo con que se supiera dónde mirar. El
propio Viejo Mundo se observó con nuevos ojos[181].
Hubo una segunda consecuencia de describir lo nuevo. Para los autores
clásicos y del Renacimiento cada animal o planta bien conocidos tenían asociada
una compleja cadena de asociaciones y significados. Los leones eran regios y
valientes; los pavos reales, orgullosos; las hormigas eran laboriosas; los
zorros, astutos. Las descripciones pasaban fácilmente de lo físico a lo
simbólico y eran incompletas sin una gama de referencias a poetas y filósofos.
Las plantas y los animales nuevos, ya fueran del Nuevo Mundo o del Viejo, no
tenían una cadena de asociaciones de este tipo, ninguna penumbra de
significados culturales. ¿Qué simboliza un oso hormiguero? ¿Y una zarigüeya?
Así, la historia natural se separó lentamente del mundo más amplio del
conocimiento y empezó a formar un enclave propio[182].
§ 6.
El nombre «descubrimiento» aparece por primera vez en inglés en su nuevo
sentido en 1554, el verbo «descubrir» en 1553, mientras que la frase «viaje de
descubrimiento» se usaba en 1574[183]. En 1559
ya fue posible, en la primera solicitud inglesa de una patente, que hizo el
ingeniero italiano Jacobo Aconcio, hablar de descubrimiento, no de un nuevo
continente, sino de un nuevo tipo de máquina:
Nada es más honesto que aquellos que mediante la búsqueda han encontrado
cosas útiles para el público tengan algún fruto de sus derechos y trabajos,
pues mientras tanto abandonan todos los demás modos de obtener beneficios,
tienen muchos gastos en los experimentos y a menudo sufren grandes pérdidas,
como me ha ocurrido a mí. He descubierto cosas que son muy útiles, nuevos tipos
de máquinas con ruedas, y de hornos para tintoreros y cerveceros, que cuando se
conozcan se usarán sin mi consentimiento, excepto que haya una sanción, y yo,
pobre con gastos y trabajo, no tendré beneficios. Por lo tanto solicito una
prohibición contra el uso de cualesquiera máquinas de ruedas, ya sea para moler
o triturar, o cualesquiera hornos como los míos, sin mi consentimiento.[184]
Se le acabó por conceder su demanda, con esta declaración: «Es justo que
los inventores sean recompensados y protegidos frente a otros que obtengan
beneficio de sus descubrimientos»[cxvi]. Puede
parecer que este es un cambio de significado extraordinario, porque es fácil
ver cómo se puede «desvelar» algo que ya está aquí, pero mucho más difícil ver
cómo se puede desvelar algo que nunca ha existido previamente; pero esto debió
de ser facilitado por la gama de significados presentes en el término
latino invenio, que cubría a la vez «encontrar» e «inventar». En
1605, esta nueva idea de descubrimiento la generalizó Francis Bacon en Of
the Proficiency and Advancement of Learning («Del dominio y el
progreso del conocimiento»). De hecho, Bacon afirmaba haber descubierto cómo
hacer descubrimientos:
Y de la misma manera que las Indias Occidentales [es decir, las Américas
en su conjunto][cxvii] no
hubieran sido descubiertas nunca, si el uso de la aguja de los marinos [la
brújula] no se hubiera descubierto primero, aunque una son enormes regiones, y
la otra un pequeño movimiento. Así, no puede parecer extraño, si las ciencias
no se hubieran descubierto si el propio arte de la invención y el
descubrimiento se hubieran pasado por alto.[185]
La afirmación de Bacon de haber inventado el arte (es decir, la técnica)
del descubrimiento dependía de una serie de pasos intelectuales. Primero,
rechazó todo el conocimiento existente por ser inadecuado para hacer
descubrimientos e inútil para transformar el mundo. La filosofía escolástica
que se enseñaba en las universidades, basada en Aristóteles, estaba atrapada,
Bacon insistía en ello, en una serie de argumentos fútiles que nunca podrían
generar nuevo conocimiento del tipo que él buscaba. De hecho, rechazaba la idea
de un conocimiento fundado en la certeza, en la prueba. La filosofía
aristotélica se había basado en la idea de que se podían deducir las ciencias a
partir de principios primeros aceptados de manera general, de modo que toda la
ciencia fuera comparable a la geometría. En lugar de prueba, Bacon introdujo el
concepto de interpretación; allí donde antes los estudiosos habían escrito
acerca de interpretar los libros, ahora Bacon introdujo la idea de «la
interpretación de la naturaleza»[186].
Lo que hacía que una interpretación fuera correcta no era su estructura
formal, sino su utilidad, el hecho de que hiciera posible la predicción y el
control. Bacon indicaba que los descubrimientos que estaban transformando su
mundo (la brújula, la imprenta, la pólvora, el Nuevo Mundo) habían sido
generados de una manera aleatoria. Nadie sabía qué podía ocurrir si se
emprendía una búsqueda sistemática de nuevo conocimiento. Así, Bacon rechazaba
la distinción, tan profundamente arraigada en su sociedad, entre la teoría y la
práctica. En una sociedad en la que se trazaba una clara línea entre los
caballeros, que tenían las manos delicadas, y los artesanos y obreros, cuyas
manos eran callosas, Bacon insistía en que el saber efectivo requeriría la
colaboración entre caballeros y artesanos, entre el aprendizaje a través de los
libros y la experiencia en el taller.
Así, la afirmación central de Bacon era que el conocimiento (al menos,
el conocimiento del tipo que él defendía) era poder: si se entendía algo, se
adquiría la capacidad de controlar y reproducir los efectos de la naturaleza[cxviii]. En
lugar de ser los productos de la pericia humana necesariamente inferiores a los
productos de la naturaleza, los seres humanos eran en principio capaces de
hacer mucho más de lo que la naturaleza hizo nunca, de hacer cosas «de un tipo
que antes de su invención ni la menor sospecha de ellas apenas hubiera cruzado
la mente de nadie, sino que un hombre las hubiera rechazado simplemente por
imposibles»[187].
Mientras que el objetivo de la filosofía griega había sido la comprensión
contemplativa, el de la filosofía baconiana era una nueva tecnología. Las
ambiciones de Bacon por esta nueva tecnología eran notables: iba a ser una
forma de «magia»; es decir, haría cosas que parecerían imposibles a los que no
estuvieran familiarizados con ella (de la misma manera que las armas de fuego
les parecían una forma de magia a los americanos nativos[188]).
Junto a esto (el descubrimiento del descubrimiento) había un nuevo
compromiso con lo que Bacon, cuando escribía en inglés, llamaba «avance»,
«progresión» o «proficiencia» (utilizando el término en su sentido original de
«avanzar»), y sus traductores de 1670 denominaban «mejora» o, de manera más
simple, «progreso». Si el descubrimiento de América empezó en 1492, también lo
hizo el descubrimiento del progreso. Bacon fue la primera persona que intentó
sistematizar la idea de un conocimiento que haría un progreso constante[189]. Durante
su vida publicó tres libros que esbozaban la nueva filosofía: The
Advancement of Learning (1605 y, en una versión latina ampliada,
1623), The Wisdom of the Ancients (1609), The New
Organon (1620, la primera parte de una obra mayor, proyectada pero
inacabada, The Great Instauration), seguidos, póstumamente
por The New Atlantis y Sylva sylvarum en
1626. A pesar de su título en latín, Sylva sylvarum está
escrita en inglés. En latín, silva es un bosque, pero también
la colección de materiales en bruto necesarios para una construcción. De modo
que Sylva sylvarum es literalmente «el bosque de los bosques»,
pero, efectivamente, The Lumber Yard («El depósito de madera»).
Organon es la palabra griega para una herramienta (Galileo llama organon a
su telescopio[190]), de
modo que The New Organon proporciona las herramientas, el
equipo mental, y la Sylva sylvarum proporciona los materiales
en bruto para la empresa de Bacon[191].
Los libros fueron leídos, pero tuvieron poca influencia, y su demanda
fue modesta: por ejemplo, The New Organon tardó veinticinco
años en aparecer en una nueva edición. Bacon no tuvo discípulos en Inglaterra
hasta la década de 1640. (Tuvo más influencia en Francia, donde aparecieron
traducidas varias de sus obras).[192] La
razón de ello es muy sencilla: Bacon no hizo descubrimientos científicos por sí
mismo. Sus afirmaciones para su nueva ciencia eran totalmente especulativas. No
fue hasta la segunda mitad del siglo XVII cuando fue rescatado de la oscuridad
relativa y aclamado como el profeta de una nueva era.
§ 7.
Mientras Bacon escribía sobre descubrimientos, otros hacían
descubrimientos. De manera lenta y torpe, a lo largo del siglo XVII había
aparecido una gramática del descubrimiento científico: los descubrimientos
ocurren en un momento específico (aunque su importancia solo se haga aparente
transcurrido un cierto tiempo); los declara un único individuo que los anuncia
al mundo (aunque haya muchas personas implicadas); se registran con nombres
nuevos; y representan un cambio irreversible. Nadie ideó esta gramática, ni
nadie escribió sus reglas, pero llegaron a ser sabidas de manera general por la
simple razón de que se basaban en el caso paradigmático del descubrimiento
geográfico[cxix]. Un
ejemplo temprano de alguien que evidentemente estaba seguro en su comprensión
de cómo funcionaban las reglas es el anatomista Gabriele Falloppio. Contaba que
cuando fue a enseñar por primera vez a la Universidad de Pisa (1548) les dijo a
sus estudiantes que había identificado un tercer huesecillo en el oído (además
de los huesecillos martillo y yunque), que el gran anatomista Andreas Vesalius
no había identificado; después de todo, es el hueso más pequeño del cuerpo
humano. Uno de sus estudiantes le advirtió que Giovanni Filippo Ingrassia, que
enseñaba en Nápoles, ya había descubierto este hueso y lo había
denominado stapes, o «estribo». (Ingrassia hizo el descubrimiento
en 1546, pero su obra se publicó póstumamente, en 1603). Cuando Falloppio
publicó en 1561, reconoció la prioridad de Ingrassia y adoptó el nombre que
este había propuesto para el nuevo hueso. Su comportamiento admirable no pasó
inadvertido: fue un ejemplo de manual para Caspar Bartholin en 1611[193].
Falloppio conocía las reglas y estaba dispuesto a jugar ateniéndose a ellas,
porque quería que su propio descubrimiento fuera adecuadamente reconocido.
Ingrassia podía quedarse con el huesecillo estribo; Falloppio había descubierto
el clítoris. Podría pensarse que no debía de ser muy difícil descubrir el
clítoris; pero la opinión generalizada, heredada de Galeno, era que hombres y
mujeres tenían exactamente las mismas partes sexuales, aunque estaban plegadas
de manera diferente; en consecuencia, los anatomistas les daban los mismos
nombres: los ovarios (como los llamamos ahora), por ejemplo, eran simplemente
los testículos femeninos. Por lo tanto, el descubrimiento del clítoris[194] fue
otro triunfo notable de la experiencia sobre la teoría, puesto que no tenía
equivalente masculino sino que era único de la anatomía femenina.[195]
Así, los anatomistas fueron pioneros en registrar detenidamente quién
afirmaba haber descubierto qué: el manual de Bartholin de 1611 empieza su
historia del clítoris registrando las afirmaciones en competencia de Falloppio,
a favor de cuya reclamación él está, y de Realdo Colombo, colega y rival de
Falloppio en la Universidad de Padua (aunque sospechaba, como podríamos hacer
nosotros, que ya era bien conocido de los antiguos[196]). Como
antiguo estudiante de medicina, y como profesor en Padua, donde se hicieron
muchos de los nuevos descubrimientos anatómicos, desde 1592 Galileo estaba
ciertamente familiarizado con esta nueva cultura de reclamación de prioridad:
el mejor estudiante de Falloppio, Girolamo Fabrizi d’Acquapendente, que había
descubierto las válvulas en las venas, era su médico y amigo personal.
Cuando Galileo dirigió su telescopio hacia Júpiter en la noche del 7 de
enero de 1610, advirtió lo que tomó por algunas estrellas fijas cerca del
planeta. A lo largo de la noche o dos noches siguientes, las posiciones
relativas de las estrellas y de Júpiter cambiaron de manera extraña. Al
principio, Galileo supuso que Júpiter debía moverse de forma aberrante y que
las estrellas tenían que ser fijas. En la noche del 15 de enero se dio cuenta
de repente de que estaba viendo lunas que orbitaban alrededor de Júpiter. Sabía
que acababa de hacer un descubrimiento, y rápidamente supo qué tenía que hacer.
Dejó de tomar notas de sus observaciones en italiano y empezó a escribirlas en
latín: planeaba publicarlas[197]. Las
lunas de Júpiter fueron descubiertas por una persona en un momento del tiempo,
y desde el principio (no retrospectivamente) Galileo supo no solo exactamente
qué era lo que había descubierto, sino que había hecho un descubrimiento.
Dado que Galileo se apresuró a publicar, su afirmación de prioridad fue
indiscutible. Posteriormente afirmó que fue en 1610 cuando observó por primera
vez manchas en el sol, pero fue lento a la hora de publicar, y en 1612 tanto él
como su contrincante jesuita, Christoph Scheiner, airearon reclamaciones de
prioridad en competencia[198]. No
estaban de acuerdo en cómo explicar lo que habían visto, pero al menos
concordaban en que los dibujos que ambos publicaron eran ilustraciones de los
mismos fenómenos. Las cosas no siempre son tan claras. El caso problemático
clásico es el descubrimiento del oxígeno. En 1772 Carl Wilhelm Scheele
descubrió algo que llamó «aire de fuego», mientras que, de manera
independiente, en 1774 Joseph Priestley descubrió algo que denominó «aire
deflogisticado» (el flogisto era una sustancia que se suponía que se emitía al
arder: un oxígeno al revés). En 1777 Antoine Lavoisier publicó una nueva teoría
de la combustión que clarificaba el papel del nuevo gas, al que llamó
«oxígeno», que significaba «productor de ácidos» (derivado del griego), puesto
que pensaba erróneamente que era un componente esencial de todos los ácidos.
(La naturaleza de los ácidos no se aclaró hasta el trabajo de sir Humphry Davy
en 1812). Incluso Lavoisier no comprendió claramente el oxígeno; el
descubrimiento suele ser un proceso extendido en el tiempo, que solo puede
identificarse de manera retrospectiva[199]. En el
caso del oxígeno puede decirse que empezó en 1772 y no terminó hasta 1812.
Hay quien afirma no solo que algunos descubrimientos son difíciles de
precisar, sino que todas las afirmaciones de descubrimiento son esencialmente
ficticias.
Aseveran que las declaraciones de descubrimientos se hacen siempre mucho
después del suceso, y que en realidad (si es que acaso hay aquí una realidad)
nunca hay un descubridor, sino siempre varios, y que nunca es posible decir
exactamente cuándo se hace un descubrimiento[200].
¿Cuándo descubrió Colón lo que ahora llamamos «América»? Nunca, porque
nunca se dio cuenta de que no había llegado a las Indias[201]. ¿Quién
sí descubrió América? Waldseemüller, quizá, sentado a su mesa, porque fue el
primero en comprender en su totalidad lo que Colón y Vespucio habían hecho.
Johannes Hevelius con uno de sus telescopios (de la Selenographia, 1647, un
mapa detallado de la luna). Hevelius, que vivió en Danzig, Polonia, construyó
un telescopio enorme, de 45 m de longitud. También publicó un importante atlas
estelar. (No hay dibujos o grabados que ilustren los telescopios de Galileo, y
los dos que sobreviven de su manufactura no son tan potentes como el que
utilizaba en 1610-1611. Así pues, no sabemos qué aspecto tenían sus propios
telescopios astronómicos). (© The Royal Society, Londres).
El claro ejemplo del descubrimiento de las lunas de Júpiter muestra que
estas declaraciones son superficialmente plausibles, pero equivocadas. Un error
es el argumento de que las declaraciones de descubrimiento son necesariamente
retrospectivas porque «descubrimiento» es una «palabra de logro», como jaque
mate en el ajedrez[202]. Aprobar
un examen de conducir es un logro del tipo que tienen en mente: solo podemos
estar seguros de haber aprobado cuando llegamos al final de la prueba. Pero
cualquier jugador de ajedrez competente puede planear un mate con varias
jugadas de antelación; y sabe que ha ganado la partida no después de
haber movido la pieza, sino tan pronto como ve la jugada que necesita hacer. El
descubrimiento de Galileo de las lunas de Júpiter no fue como un jaque mate, ni
como ganar una carrera: no lo planeó ni lo vio venir. Ni fue como un saque
directo en tenis: solo sabemos que hemos servido uno una vez que nuestro
contrincante no ha conseguido devolver la pelota. Fue como cantar entonado:
sabía que lo hacía al mismo tiempo que lo hacía. Algunos logros son necesariamente
retrospectivos (como ganar el premio Nobel, o descubrir América), algunos son
simultáneos (como cantar entonado) y otros pueden ser prospectivos (como el
jaque mate). Los descubrimientos científicos se presentan en las tres formas.
Tal como hemos visto, el descubrimiento del oxígeno fue retrospectivo. El
ejemplo clásico de descubrimiento simultáneo es el grito de «¡Eureka!» de
Arquímedes. Supo que había encontrado la respuesta en el momento mismo en el
que vio subir el nivel del agua en su bañera… que era la razón por la que
todavía estaba desnudo y empapado mientras corría por las calles gritando la
buena nueva. Y lo mismo con el descubrimiento de las lunas de Júpiter: Galileo
tuvo un «momento eureka»[cxx].
Los casos realmente notables son los del descubrimiento prospectivo,
puesto que refutan directamente la afirmación de que todos los descubrimientos
son necesariamente construcciones retrospectivas. Así, en 1705, Halley, al
haberse dado cuenta de que un cometa particularmente brillante reaparecía cada
setenta y cinco años, aproximadamente, predijo que el cometa que ahora
conocemos como «cometa Halley» volvería en 1758. El cometa reapareció justo a
tiempo, el día de Navidad de 1758, pero en cualquier caso Halley había
modificado su predicción en 1717 «hacia el final del año 1758, o a principios
del siguiente»[203]. ¿Cuándo
hizo Halley su descubrimiento? En 1705, naturalmente, cuando se dio cuenta del
patrón de reaparición regular; aunque vale la pena tener en cuenta su
predicción mejorada de 1717. Es seguro que no hizo su descubrimiento en 1758,
cuando ya hacía tiempo que había muerto. El descubrimiento se confirmó en
1758 (y, en consecuencia, el cometa fue bautizado como «cometa Halley» en
1759), pero se hizo en 1705; no estamos leyendo algo
retrospectivamente en las afirmaciones de Halley cuando decimos que predijo el
retorno del cometa. De manera similar, Wilhelm Friedrich Bessel predijo la
existencia de Neptuno sobre la base de anomalías en la órbita de Urano. La
búsqueda del nuevo planeta empezó mucho antes de que fuera observado finalmente
en 1846[204].
Wittgenstein explicaba que hay algunos términos que tenemos y utilizamos
de manera bastante segura y que no podemos definir adecuadamente. Tomemos la
palabra «juego». ¿Qué tienen en común el fútbol, los dardos, el ajedrez, el
chaquete y el Scrabble? En algunos juegos se cuentan puntos, pero no en el
ajedrez (excepto en los torneos). En algunos juegos solo hay dos bandos, pero
no en todos; en realidad, algunos juegos (solitario, keepy-uppy)
puede jugarlos una persona sola. Los juegos tienen, dijo Wittgenstein, un
«parecido de familia», pero esto no significa que el término (o la diferencia
entre un juego y un deporte) pueda definirse adecuadamente[205].
Así, también, a medida que la categoría del descubrimiento se ha
desarrollado a lo largo del tiempo ha acabado por incluir tipos de sucesos
radicalmente diferentes. Algunos descubrimientos son observaciones (las manchas
solares, por ejemplo). Otros, como los de la gravedad y la selección natural,
se denominan por lo general teorías. Algunos son tecnologías, por ejemplo la
máquina de vapor. La idea de descubrimiento no es más coherente o defendible
que la idea de un juego; lo que quiere decir que la idea plantea a filósofos e
historiadores todo tipo de dificultades, pero ello no significa que tengamos
que dejar de usarla. De hecho, en este sentido es típico de los conceptos clave
que constituyen la ciencia moderna. Pero en el caso del descubrimiento tenemos
un caso paradigmático claro: el caso del que deriva todo el lenguaje. Se trata
del descubrimiento de América por Colón. ¿Quién descubrió América? Tanto Colón
como el vigía de la Pinta. ¿Qué descubrieron? Tierra. ¿Cuándo la
descubrieron? La noche del 11 al 12 de octubre de 1492.
Tanto Colón como el vigía, Rodrigo de Triana, podían afirmar haber hecho
el descubrimiento. A un gran sociólogo, Robert Merton (1910-2003), le
preocupaba la idea de que casi siempre hay muchas personas que pueden afirmar
haber hecho un descubrimiento, y que cuando esto no ocurre se debe a que una
persona ha hecho público con tanto éxito su propia reclamación (como hizo
Galileo con su descubrimiento de las lunas de Júpiter) que otras reclamaciones
quedan excluidas[206]. Merton
fue un gran comunicador. Le debemos frases indispensables que condensan
argumentos potentes, como «consecuencias involuntarias» y «profecía
autocumplida»: una de sus frases, «modelo a seguir», ha pasado de la
universidad al lenguaje diario. Como a todos los grandes comunicadores, le
gustaba el lenguaje: escribió un libro entero acerca del término «serendipia»,
otro sobre la frase «situarse sobre los hombros de gigantes», y coeditó un
volumen de citaciones de ciencias sociales[207]. Pero se
lamentaba de que por más que lo intentar, no podía encontrar apoyos para la
idea de descubrimientos múltiples (que también era una idea, señalaba, que
había sido descubierta muchas veces).
No podemos, de alguna manera, abandonar la idea de que el
descubrimiento, como una carrera, es un juego en el que una persona gana y
todas las demás pierden. La idea del sociólogo es que toda carrera termina con
un ganador, de manera que ganar es algo absolutamente predecible. Si la persona
que va en cabeza tropieza y cae, el resultado no es que nadie gane, sino que
gana otra persona. En cada carrera hay múltiples ganadores potenciales. Pero la
opinión del participante es que ganar es un logro impredecible, un triunfo
personal. Insistimos en pensar en la ciencia desde el punto de vista de un
participante, no desde el de un sociólogo (o del de un editor). Merton tenía
razón, según creo, en encontrar esto sorprendente, pues nos hemos acostumbrado
a pensar en los beneficios y las pérdidas en los negocios a la vez desde el
punto de vista del participante (el ejecutivo jefe con una visión estratégica)
y desde el de la economía en su conjunto (pros y contras, expansión y
recesión). De manera parecida, en medicina nos hemos acostumbrado a movernos
hacia delante y hacia atrás entre historias de casos y argumentos
epidemiológicos. No sé cuándo moriré, pero hay tablas que me dicen cuál es mi
esperanza de vida, y las compañías aseguradoras me asegurarán sobre la base de
dichas tablas. De algún modo, nos hipnotiza la idea del papel individual en el
descubrimiento, de la misma manera que nos hipnotiza la idea de ganar; y, desde
luego, esta obsesión tiene una función, pues impulsa la competencia y anima a
esforzarse.
Para Merton los descubrimientos no son acontecimientos singulares (como
ganar) sino múltiples (como cruzar la línea de meta). Joost Bürgi descubrió los
logaritmos hacia 1588, pero no lo publicó hasta después que lo hiciera John
Napier (1614). Harriot (en 1602), Snell (en 1621) y Descartes (en 1637)
descubrieron de forma independiente la ley sinusoidal de la refracción, aunque
Descartes fue el primero en publicar. Galileo (1604), Harriot (c. 1606)
y Beeckman (1619) descubrieron independientemente la ley de la caída; solo
Galileo lo publicó[208]. Boyle
(1662) y Mariotte (1676) descubrieron de manera independiente la ley de Boyle.
Darwin y Wallace descubrieron independientemente la evolución (y publicaron
juntos en 1858). Los múltiples más asombrosos son aquellos en que varias
personas afirman haber hecho un descubrimiento casi exactamente al mismo
tiempo. Así, Hans Lipperhey, Zacharias Janssen y Jacob Metius afirmaron haber
descubierto el telescopio alrededor del mismo momento en 1608. El lector podría
pensar que los que creen que la idea del descubrimiento es una ficción
recibirían con satisfacción dichos casos, pero no: en lo que a ellos concierne,
los descubrimientos múltiples también son ficciones. Una estrategia traída por
los pelos que han empleado para socavar tales casos es sostener que en todas
las situaciones en que las reclamaciones de descubrimiento las hacen personas
diferentes que han hecho un descubrimiento, es que en realidad cada uno de
ellos descubrió cosas diferentes. Es decir, Priestley y Lavoisier no
descubrieron el oxígeno; hicieron descubrimientos muy diferentes[209]. Sin
embargo, es evidente que Lipperhey, Janssen y Metius descubrieron (o afirmaron
haber descubierto) exactamente la misma cosa.
Pero volvamos a nuestro ejemplo original, el de las manchas solares
(dejando de lado el caso del telescopio, en el que se puede sospechar que hubo
un descubridor verdadero y que los otros intentaron robarle la idea). Entre
1610 y 1612 cuatro personas diferentes descubrieron las manchas solares, cada
una de ellas independientemente de las demás: Galileo, Scheiner, Harriot (que
no lo publicó) y Johannes Fabricius. Sería posible que Galileo le robara la
idea a Scheiner, o Scheiner a Galileo, pero los otros dos fueron realmente
independientes, tanto entre sí como con respecto a los dos primeros. Puede
haber realmente descubrimientos múltiples y simultáneos de lo mismo. Si se
quiere decir que los cuatro hicieron descubrimientos diferentes porque
interpretaron lo que vieron de manera algo diferente, entonces también tendrá
que decirse que cuando Copérnico vio a Venus elevándose en el cielo matutino
estaba observando un planeta diferente del que habían visto todos los
astrónomos desde Ptolomeo, porque miraba a Venus mientras este orbitaba
alrededor del sol mientras que ellos miraban a un Venus que orbitaba alrededor
de la tierra[210]. No
obstante, todos pudieron ponerse de acuerdo acerca de las coordenadas del
planeta que estaban mirando, y nadie ha afirmado nunca que Copérnico
descubriera Venus. (En cambio, se podría aducir que la primera persona que se
dio cuenta de que la Estrella Matutina y la Estrella Vespertina eran el mismo
objeto —Tales o Parménides, según los historiadores antiguos— había descubierto
Venus)[211].
§ 8.
Como hemos visto, Bacon, que construyó una filosofía de la ciencia
alrededor de la idea de descubrimiento, tomó a Colón como su modelo; cinco años
después, Galileo era ensalzado como el Colón de la astronomía: quasi
novello Colombo (el diminutivo es afectuoso[212]). Con el
descubrimiento llegó la competencia para ser el primero. Colón estaba
determinado a insistir que él había visto tierra el primero porque Fernando e
Isabel, los Reyes Católicos, habían prometido una pensión vitalicia a la
primera persona que avistara tierra. Ofreció a Rodrigo de Triana el segundo
premio de un jubón de seda. Galileo se apresuró a hacer imprimir su libro
acerca de sus descubrimientos telescópicos porque temía que alguien le ganara
la mano… y tenía razón en temerlo, porque Harriot ya estaba haciendo
observaciones astronómicas con un telescopio. En particular, quería que su
libro saliera a tiempo para poder enviar ejemplares a Fráncfort antes de la
feria de libros de primavera[213]. Galileo
se apresuraba ante competidores desconocidos e imaginarios desde el momento en
que se dio cuenta de que Júpiter tenía lunas. (No sabía nada de Harriot, pero
sabía que los telescopios empezaban a hacerse comunes, y que pronto alguien los
usaría para observar los cielos).[cxxi]
Puesto que vivimos en una sociedad construida alrededor de la
competencia, tenemos la tendencia a dar por sentado el comportamiento
competitivo como un aspecto universal de la vida social. Pero debiéramos ser
cautos al hacerlo. El nombre «competencia» aparece por primera vez en inglés en
1579, el verbo «competir» en 1620. En el francés de finales del siglo
XVI, concurrence significa todavía «ir juntos» y todavía no
«competencia»; en el italiano de principios del siglo XVII, concorrente solo
está empezando a adoptar su significado moderno. Tampoco había un sinónimo
obvio, al menos en inglés: «rival» (1577), «rivalizar» (1607) y «rivalidad»
(1598) son aproximadamente contemporáneos de «competencia» y reflejan la
necesidad de un nuevo lenguaje para el comportamiento competitivo, un
comportamiento que es tanto el resultado como la causa de la nueva cultura del
descubrimiento[214].
Individuos diferentes respondían de maneras distintas al nuevo espíritu
generalizado de la competencia. En el caso del gran matemático Roberval, el
resultado fue una convicción patológica de que otras personas le robaban sus
ideas. Tal como Hobbes señalaba de su amigo, «Roberval tiene esta peculiaridad:
siempre que alguien publica algún teorema notable que ha descubierto, anuncia
de inmediato, en artículos que distribuye, que él lo había descubierto primero»[215]. Newton
esperó casi treinta años antes de publicar un informe completo de su
descubrimiento del cálculo; nadie podía parecer menos interesado en reclamar la
prioridad. Para cuando lo publicó, en 1693, estaba muy atrasado con respecto a
Leibniz, que había publicado su versión algo diferente en 1684. Pero en los
años posteriores a 1704 estalló una agria disputa entre ellos, por si Leibniz
había visto un manuscrito de Newton y le había robado sus ideas. Los amigos de
Newton tuvieron que presionarlo para que publicara su gran obra, los Principia (1687),
en la que explicaba la gravedad. Dos años después, Leibniz publicó una teoría
alternativa. Esto dio origen a otra disputa acerca de si Leibniz había llegado
a sus teorías de manera independiente, como afirmaba, o las había ensamblado
sobre la base de una lectura de los Principia. La primera acusación
contra Leibniz era errónea e injusta, pero Newton insistió en ella de manera
implacable, incluso escribiendo él mismo lo que se suponía que era un juicio
imparcial por parte de la Royal Society sobre los pros y contras de la disputa.
La segunda acusación, como han demostrado estudios recientes, era bien fundada.
En este sentido, Leibniz era realmente un plagiario. Sin buena razón y con
todas las buenas razones, Newton quedó atrapado en lo que había de resultar la
más acerba y extensa de todas las disputas de prioridad, y se quejaba
amargamente que «le habían robado sus descubrimientos»[216].
Si Newton, quien durante tanto tiempo pareció indiferente a estos
asuntos, no pudo resistir entablar batalla en su propio interés, fue porque sus
amigos y discípulos no esperaban menos de él. Estaba inmerso en una cultura que
se hallaba obsesionada por las declaraciones de prioridad (el propio Newton fue
el blanco de acusaciones de plagio por parte de Hooke, quien insistía que le
había dado la ley del cuadrado inverso, un obsequio que Newton se negó a
reconocer).[217] Había
más cosas en la cultura de la nueva ciencia (como veremos) que únicamente la
competencia, pero la competencia estaba en su meollo; en realidad, no hubiera
habido ciencia sin ella.
La existencia de competencia entre científicos es por sí misma evidencia
de que la idea de descubrimiento está presente; y donde no hay competencia, no
hay concepto de descubrimiento. La afirmación de que el descubrimiento fue, a
todos los efectos, nuevo, es una afirmación fuerte, pero es fácil ponerla a
prueba otra vez (porque ya la pusimos a prueba una vez al buscar
descubrimientos en De inventoribus rerum de Virgilio[218]).
¿Cuándo fue la primera disputa por la prioridad? Con ello quiero decir no una
disputa por la prioridad que haya sido construida posteriormente por los
historiadores (¿Quién descubrió primero América, Colón o los vikingos?), sino
una que provocara conflicto en su época. Mucho antes de la disputa acerca de
quién había descubierto las manchas solares (de 1612 en adelante) hubo una
agria disputa en los años posteriores a 1588 entre Tycho Brahe y Nicolaus
Reimers Baer, conocido como «Ursus» («el Oso»), sobre quién había descubierto
la cosmología geoheliocéntrica. Brahe publicó poco antes que Ursus, pero Ursus
declaró un desarrollo independiente (la hipótesis, afirmaba, no era realmente
nueva); Brahe negó vigorosamente ambos extremos[cxxii] [219]. Ambos
presentaron asimismo reclamaciones rivales por haber inventado la técnica
matemática de la prostaféresis, que era importante para hacer cálculos extensos
antes de la invención de los logaritmos (los logaritmos son otro descubrimiento
múltiple, puesto que fueron descubiertos de manera independiente por John
Napier en 1614 y Joost Bürgi en 1620[220]). Pero
Brahe y Ursus no inventaron la disputa de prioridad; más bien se preocupaban de
la prioridad porque los matemáticos se la habían tomado en serio al menos desde
1520[221].
En 1520, Scipione del Ferro descubrió un método para resolver las
ecuaciones cúbicas. Del Ferro enseñó el método a uno de sus estudiantes, pero
lo descubrió de forma independiente Niccolò Fontana, conocido como «Tartaglia»
(un apodo que significa «tartamudo»). Tartaglia venció al estudiante de Del
Ferro en un «duelo» público en el que competían para mostrar sus proezas
matemáticas (y para reclutar estudiantes; en las ciudades-estado de la Italia
del Renacimiento la educación matemática era crucial para el éxito comercial,
pero el conjunto de estudiantes potenciales era limitado, lo que producía una
fuerte competencia entre los matemáticos para captarlos). El matemático y
filósofo Girolamo Cardano persuadió a Tartaglia para que le transmitiera el
secreto engañándole en el sentido de que obtendría una recompensa financiera
importante, pero Cardano juró guardar el secreto y Tartaglia codificó el
secreto en un poema de modo que posteriormente pudiera demostrar su propia
prioridad. Poco después, Cardano descubrió que Del Ferro había conocido el
secreto antes que Tartaglia, de modo que consideró que podía liberarse de su
juramento y publicó la técnica en 1545… lo que condujo a una agria disputa
entre Cardano y Tartaglia y a un «duelo» posterior entre un alumno de Cardano y
Tartaglia (que ganó el alumno de Cardano[222]).
Este pequeño episodio demuestra claramente cuáles son las precondiciones
para las disputas de prioridad. Primero, tiene que haber una comunidad de
expertos bien trabada que compartan criterios mediante los que identificar lo
que constituye el éxito (esto es aparente en los «duelos»). Segundo, esta
comunidad de expertos ha de tener una base de conocimiento compartida que les
permita establecer si un resultado es no solo correcto sino también nuevo.
Tercero, ha de haber maneras de establecer la prioridad: el poema en código de
Tartaglia es una estratagema para demostrar que él ya tiene la solución aunque
la mantenga en secreto. (En 1610, empleando un método parecido, Galileo publicó
anagramas para demostrar que había descubierto las fases de Venus y la extraña
forma de Saturno, aunque todavía no había anunciado estos descubrimientos;
Robert Hooke anunció primero lo que ahora llamamos «ley de la elasticidad de
Hooke» publicando un anagrama en 1660; y Huygens, al descubrir la luna de
Saturno —que ahora se llama Titán— y el anillo de Saturno, fio de forma
parecida en anagramas para proteger sus declaraciones de prioridad).[223] Finalmente,
tiene que haber un mecanismo para dar publicidad a nuestro conocimiento;
Cardano, por ejemplo, publica un libro. En circunstancias normales es la publicación lo
que crea, en primer lugar, una comunidad de expertos y un cuerpo establecido de
conocimiento (estas son, por así decirlo, dos caras de una moneda), y entonces
hace posible una declaración indiscutible de prioridad.
No es imposible imaginar disputas de prioridad sin la imprenta, pero de
hecho no hay disputas de prioridad que conozcamos que sean previas a la
publicación[cxxiii]. Si
retrocedemos, por ejemplo, hasta la antigua Roma, donde Galeno se enzarzaba en
disputas públicas con otros médicos de manera parecida a los duelos entre
matemáticos en la Italia del Renacimiento, encontramos gran cantidad de
competencia entre expertos autoproclamados; lo que falta es el acuerdo acerca
de qué es lo que constituye la pericia, y por lo tanto en cómo identificar un
ganador[224]. La
extraordinaria logorrea de Galeno (las obras suyas que han sobrevivido suman
tres millones de palabras, y representan quizá la tercera parte de lo que
escribió) es la consecuencia de sus esfuerzos obsesivos y fútiles para salvar
este obstáculo insuperable. Irónicamente, en las universidades de la Europa
medieval todos los médicos aceptaban que Galeno era la encarnación del saber
médico. En Roma había habido competencia entre varias escuelas médicas
(empíricos, metodistas, racionalistas) sin ningún ganador claro; en la
universidad hubo un ganador y ninguna competencia[cxxiv]; en el
Renacimiento, la imprenta creó por primera vez las condiciones para la
competencia real, es decir, a la vez para el conflicto y la victoria.
En anatomía el proceso se inició bastante más tarde que en matemáticas.
En 1543 Andrés Vesalio [Andreas Vesalius] publicó De humani corporis
fabrica, en el que identificaba gran cantidad de errores en las obras de
Galeno. Competía con Galeno, pero todavía no había una comunidad de anatomistas
en la que unos compitieran con los otros, y Vesalio no estaba en el negocio de
los que reclamaban prioridad para sus descubrimientos. Lo que hizo fue
establecer una línea de base que permitió a otros realizar reclamaciones de
prioridad. (Como hemos visto, tanto Ingrassia como Falloppio pudieron reclamar
un descubrimiento, el huesecillo estribo, sobre la base de haber visto algo que
Vesalio no había mencionado).
Una de las afirmaciones fundamentales de Merton sobre la ciencia es que
el conocimiento científico es conocimiento público: conocimiento que se pone a
disposición de otros para que lo cuestionen, lo sometan a prueba y lo debatan[225]. El
conocimiento que se mantiene privado no es realmente conocimiento científico en
absoluto, porque no ha sobrevivido la prueba de la revisión por iguales. De
modo que no puede haber ciencia hasta que hay una manera segura de hacer
público el conocimiento. Y los descubrimientos que nunca se hacen públicos, o
que se hacen públicos solo mucho tiempo después de haberse realizado, no son
realmente descubrimientos[cxxv]. Las
disputas de prioridad son un indicador infalible de que el conocimiento se ha
hecho público, progresivo y orientado al descubrimiento. Así, su primera
aparición en una disciplina señala un momento crucial en la historia de dicha
disciplina, cuyo inicio, en retrospectiva, podemos denominar «modernidad».
Hemos visto que aparece primero en las matemáticas, y que en 1561 Falloppio
estaba enzarzado en una disputa de prioridad con Colombo acerca de quién había
descubierto el clítoris[226]. Puesto
que hacía poco que Colombo había muerto y que Falloppio murió en 1562, el
debate lo continuó Leone Carcano, discípulo de Falloppio. Un siglo después, en
los años posteriores a 1653, se originó una agria disputa entre Thomas
Bartholin y Olof Rudbeck acerca del descubrimiento del sistema linfático humano[227]. Cuando
hay disputas de prioridad vituperiosas, hay que buscar maneras de resolverlas.
Brahe se embarcó en un pleito judicial contra Ursus (que murió antes de que el
asunto llegara a juicio), pero era evidente que los tribunales carecían de la
experiencia requerida[228]. De modo
que la disputa entre Reinier de Graaf y Jan Swammerdam sobre el descubrimiento
del huevo en el interior del ovario, que se inició en 1762, se trasladó a la
Royal Society en Londres para su adjudicación[229]. La
Society no concedió prioridad a ninguno de los dos contendientes, sino a Niels
Steno.
De igual importancia que las disputas de prioridad es el dar nombre a
los descubrimientos. Los descubridores científicos suelen reclamar el derecho
de dar nombre a sus descubrimientos, en imitación de los descubrimientos de
nuevas tierras: Ingrassia denominó estribo al huesecillo, Galileo llamó a las
lunas de Júpiter planetas mediceos y Lavoisier dio nombre al oxígeno. A menudo,
los descubrimientos se bautizan con el nombre de sus inventores; desde 1597 fue
común distinguir tres sistemas del cosmos, los de Ptolomeo, Copérnico y Brahe[230]. Étienne
Pascal, padre de Blaise, descubrió una curva matemática sorprendente en 1637:
en 1650 su amigo Gilles de Roberval la llamó el caracol de Pascal (o, mejor
dicho, quizá por respeto a la modestia de Étienne Pascal, porque este todavía
vivía, el caracol del Sr. P.)[231].
La curva matemática llamada «el caracol del Sr. P[ascal]», tomada de las
Mathematical Works (1731) de Roberval. (Universidad de Leeds, Special
Collections, Brotherton Library).
Tales nombres son en sí mismos declaraciones de prioridad, hechas en
beneficio de los descubridores originales por sus admiradores, y la analogía
implícita es con la denominación de América[cxxvi]. Esto
explica por qué no hay partes del cuerpo que hayan recibido nombre por
Hipócrates o Galeno, ninguna estrella que lleve el nombre por Ptolomeo, ningún
organismo nombrado por Aristóteles o Plinio. El juego de dar nombre es
inseparable del juego del descubrimiento; no podía existir antes de los viajes
de descubrimiento. De hecho, para que el juego de dar nombre funcione los
científicos tienen que hacer declaraciones de prioridad que puedan progresar en
su beneficio. Incluso Vesalio, el primer gran anatomista del Renacimiento, no
estaba en el negocio de reclamar prioridad, que es la razón por la que, a pesar
de toda su originalidad, no hay partes del cuerpo que lleven su nombre.
§ 9.
Hubo una comprensión inmediata de que había algo nuevo en los
descubrimientos geográficos en la decisión de Waldseemüller en 1507 para llamar
«América» a las tierras exploradas por Vespucio; muy pronto este se convirtió
en el nombre del continente en su conjunto[232]. La
eponimia (dar nombre a cosas a partir de personas) no había sido previamente
una práctica común. Desde luego, no era desconocida: el cristianismo, después
de todo, recibía su nombre por Cristo. Y, siguiendo el mismo modelo, las
herejías recibían el nombre por sus originadores: donatismo y arrianismo, por
ejemplo. También había algunas ciudades bautizadas en función de sus
fundadores: Alejandría por Alejandro, Cesárea por César Augusto, Constantinopla
por Constantino[cxxvii]. Un
conjunto importante de tablas astronómicas, las Tablas alfonsíes, recibieron
este nombre por el hombre que las había patrocinado, Alfonso X, rey de Castilla
(1221-1284[233]).
A medida que los navegantes portugueses exploraban la costa de África la
cartografiaban y la nombraban, a menudo utilizando nombres procedentes de los
pueblos locales, o bien usando los nombres de santos. Al fin, en 1488 Bartolomé
Díaz alcanzó el extremo austral del continente, al que llamó cabo de Buena
Esperanza. Más allá del cabo, el punto más alejado al que Dias llegó fue
bautizado por él como Rio do Infante, por el príncipe Henrique, ahora llamado
«el Navegante»[234]. Colón
llamó a las islas que había descubierto San Salvador, Santa María de la
Concepción, Fernandina, Isabela, Juana e Hispaniola; y la primera ciudad
española recibió el nombre de La Navidad; todos estos nombres se refieren a la
doctrina cristiana o a la familia real española. La única característica del
Nuevo Mundo que recibiera el nombre de un plebeyo antes de 1507 parece haber
sido el Rio de Fonsoa, así llamado por un patrocinador de la expedición de 1499[235]. La
eponimia recibió un enorme impulso con la práctica de dar nombre a las nuevas
tierras en función de los patrocinadores de los descubridores (las Filipinas
por Felipe II de España; Virginia por Isabel I, la Reina Virgen; Carolina por
Carlos I), pero casi siempre se trataba de reyes y reinas (una excepción es la
Tierra de Van Diemen, nombrada por el gobernador general de las Indias
Orientales Holandesas en 1642, pero solo mucho más tarde vuelta a bautizar en
honor de Abel Tasman, que la descubrió[cxxviii]).
Como la idea misma de descubrimiento, la eponimia pronto pasó de la
geografía a la ciencia. Lo nuevo que esto era lo indica el intento de Galileo,
en 1610, cuando daba el nombre a las lunas de Júpiter, recién descubiertas, de
«estrellas mediceas», de encontrar un precedente para dar el nombre de una
persona a una estrella. El único ejemplo que pudo encontrar fue un intento de
Augusto de dar el nombre de Julio César a un cometa (un intento fútil, porque,
desde luego, el cometa, que ahora es conocido como cometa Halley, desapareció
rápidamente[236]).
Augusto, naturalmente, afirmaba que César no era una persona, sino un dios,
porque los planetas recibieron nombres procedentes de los dioses (y el
principio continuó respetándose al dar nombre a los nuevos planetas
descubiertos: Urano, Neptuno, Plutón[cxxix]). [237] En
latín, los días de la semana recibían el nombre de los planetas (incluidos el
sol y la luna, que en el sistema ptolemaico eran planetas); en los idiomas
germánicos algunos de ellos recibieron otro nombre según los dioses paganos.
Américo Vespucio, por otro lado, no era ninguna divinidad, ni emperador ni rey.
La eponimia había descendido de golpe a la tierra.
En geografía el juego del descubrimiento y el juego de dar nombre iban
de la mano; pero en ciencia el segundo fue más lento a la hora de ponerse en
marcha que el primero. Esto no es obvio para nosotros porque a su debido tiempo
los descubrimientos clásicos acabaron por relacionarse con los nombres de sus
descubridores. «El principio de Arquímedes» (que un objeto flotará si el peso
del líquido desplazado es igual al peso del objeto) no parece que recibiera
este nombre hasta 1697[238]. Un
diccionario etimológico y técnico de 1721 contiene solo dos ejemplos de
eponimia, aparte de los tres sistemas astronómicos de Ptolomeo, Brahe y
Copérnico (o Pitágoras): las trompas de Falloppio y un nervio llamado
«accessorius Willisii», descubierto por Thomas Willis (1621-1675)[239].
Así, ¿cuándo empezó la eponimia en ciencia? Como hemos visto, en
geografía la eponimia es muy rara antes de haber dado nombre a América, y
América siguió siendo una excepción por haber recibido el nombre de un plebeyo.
Cicerón había empleado los adjetivos pitagórico, socrático, platónico,
aristotélico y epicúreo, de modo que es natural que
encontremos muy pronto adjetivos derivados de otros filósofos: hipocrático
(c. 1305), tomista (1359), occamista (1436)
y escotista (1489), aunque muchos de estos términos entraron
muy lentamente en el habla vernácula; aparte de epicúreo (que
aparece en la Biblia de Wycliffe de 1382), no puedo encontrar ninguno en
inglés, ni siquiera «platónico», antes de 1531 (cuando aparece «escotista»[240]).
Lo que nos parece el proceso obvio de dar nombre a ideas y
descubrimientos añadiéndoles el nombre de su autor (en la actualidad padezco no
menos de tres condiciones médicas que tienen el nombre de sus descubridores) no
era algo común antes de la invención de descubrimiento[cxxx] [241].
«Algoritmo», a partir de la forma latina del nombre del matemático persa
al-Jwārizmī (780-850), se remonta al menos a principios del siglo XIII, pero
este parece ser un caso aislado[242]. El
«teorema de Menelao», que recibe el nombre de Menelao de Alejandría (70-140),
que es el fundamento matemático de la astronomía ptolemaica, había sido
atribuido explícitamente a Menelao por Proclo en el siglo V. En 1560, en el
margen de su traducción de Proclo, Francesco Barozzi lo llamó teorema de
Menelao (Demonstratio Menelai Alexandrini), aunque era conocido por los
árabes y los comentadores medievales como la Figura Transversal[243]. En el
índice, pero no en el texto ni en las notas marginales, el teorema de Pitágoras
recibía este nombre (previamente había sido conocido como dulcarnón, del
término árabe de «dos cuernos», por el aspecto del esquema que lo acompañaba).
De hecho, el índice demostraba una determinación sistemática para relacionar
ideas con sus autores originales siempre que fuera posible, y en el texto y en
el índice Barozzi incluso califica detenidamente un comentario como «el scholium[cxxxi] de
Francesco Barozzi». Puesto que ahora cada nueva idea tenía que tener un autor,
allí donde no se podía encontrar un autor se señalaba su ausencia; el scholium de
Barozzi era una réplica al «scholium de un autor desconocido», que
se encontraba en un manuscrito antiguo[244]. Esto
era nuevo: Vitruvio, publicado por primera vez en 1486, había descrito el
método de Platón para duplicar el área de un cuadrado, la invención de la
escuadra de Pitágoras (ambos aplicaciones prácticas del teorema de Pitágoras),
y el descubrimiento del principio de Arquímedes, pero los índices de las
diversas ediciones de Vitruvio muestran que los nombres llegaron a asociarse a
las ideas muy lentamente. La traducción alemana de 1548 es la primera que
proporciona una gama extensa de entradas de nombres, pero incluso esta, aunque
tiene entradas para Arquímedes y Pitágoras, no tiene ninguna para el principio
de Arquímedes o la escuadra de Pitágoras[245].
En 1567, el gran lógico y matemático protestante Petrus Ramus se refería
a «las leyes de Ptolomeo» y «las leyes de Euclides»[246]. Pero
Ramus miraba muy lejos en el pasado. De hecho, se puede formular una ley
general (la ley de Wootton, desde luego, puesto que nuestro tema es la
eponimia): cuando un descubrimiento científico tuvo lugar antes de 1560 y
recibió el nombre de su descubridor (o supuesto descubridor), el bautizo de
dicho descubrimiento tuvo lugar mucho después del acontecimiento. Así, para
tomar un ejemplo al azar, Leonardo Pisano, conocido como «Fibonacci», es el
supuesto descubridor de la serie de números de Fibonacci. Escribió en 1202,
pero se le dio su nombre en la década de 1870[247].
Si 1560 señala el inicio efectivo de la eponimia en ciencia[cxxxii], la
práctica no empezó a extenderse y a emplearse para referirse a los
descubrimientos contemporáneos hasta después de 1648, el año en el que el
experimento estándar del vacío (que implicaba un largo tubo de vidrio cerrado
en un extremo y un baño de mercurio) llegó a conocerse como el experimento de
Torricelli[cxxxiii]. (El
experimento se realizó primero en 1643, pero al principio no se supo de manera
general que su inventor fuera Evangelista Torricelli; tal como hemos visto, en
1650 Roberval dio el nombre de Étienne Pascal a una curva matemática). En 1651
Pascal reaccionó horrorizado ante la sugerencia de que él hubiera intentado
hacer pasar el experimento de Torricelli como suyo: todos comprenderían,
insistía, que ello sería el equivalente académico del robo[248]. Lo que
le parecía evidente a Pascal, que alguien pudiera «poseer» una idea o un
experimento, habría sorprendido a todo el mundo antes de 1492[cxxxiv].
Efectivamente, «plagio» no se convierte en una palabra en inglés hasta 1598,
«plagiarismo» hasta 1621, «plagiar» hasta 1660, «plagiario» hasta 1674[249]. En 1646
Thomas Browne compiló numerosos ejemplos de autores griegos y romanos de textos
que habían sido copiados enteros y que habían aparecido bajo el nombre de otro
autor[cxxxv]. «La
práctica de la transcripción en nuestros días no era un monstruo en los suyos:
el plagio no tuvo su natividad con la imprenta —concluía—, sino que empezó en
tiempos en que los robos eran difíciles», porque había pocos libros[250]. Lo que
era nuevo no era la práctica de copiar a otros, sino la idea de que esto era
algo de lo que había que avergonzarse. No se le ocurrió a Browne que la idea de
propiedad intelectual le debía tanto a Colón como a la imprenta.
Hacia mediados del siglo XVII hay una inundación de adjetivos que
aparecen en inglés para los experimentos, las teorías o los descubrimientos
científicos, todos basados en los nombres de científicos. En 1647 Robert Boyle
se refería a «los ptolomeicos, los ticonianos, los copernicanos»[251]. A estos
los siguieron «galénico» (1654), «helmontiano» (1657[252]),
«torricelliano» (1660), «falopiano» (1662[253]),
«pascaliano» (1664), «baconiano» (1671[254]),
«euclidiano» (1672), «boyleano» (1674) y «newtoniano» (1676[255]). A
principios del siglo XVIII, las leyes científicas comienzan a llevar el nombre
de sus descubridores. (La idea de una ley científica era asimismo nueva, que es
la razón por la que incluso ahora no existen leyes que lleven el nombre de
matemáticos y filósofos antiguos; a diferencia de Ramus, no hablamos de las
leyes de Euclides o de Ptolomeo, porque por «ley» Ramus quería decir una
definición matemática, no una regularidad en la naturaleza). Así, tenemos la
ley de Boyle (1708[256]), la ley
de Newton (1713)[257] y
la ley de Kepler (1733[258]). La
cartografía de la luna, que empezó con Van Langren en 1645, proporcionó un
precedente crucial para conferir nombres epónimos, lo que ayudó a transferirlos
de la geografía a la astronomía. Los primeros selenógrafos tenían tantos rasgos
que nombrar que se encontraron honrando tanto a los antiguos como a los
modernos, tanto a adversarios como a aliados. Giovanni Battista Riccioli, un
jesuita defensor de Brahe, dio el nombre de Copérnico a un cráter. Esto no
demuestra, como algunos han imaginado, que fuera secretamente un copernicano,
solo que había muchos cráteres que nombrar.
§ 10.
El descubrimiento no es en sí mismo una idea científica, sino más bien
una idea que es fundacional para la ciencia: podríamos llamarla una idea
metacientífica. Es difícil imaginar cómo se puede tener una forma de ciencia
(en el sentido en que ahora nosotros utilizamos el término) que no afirmara
haber hecho progresos y que no presentara dichos progresos en términos de
adquisiciones específicas de nuevo conocimiento. La metáfora de desvelar, el
caso paradigmático de los viajes de descubrimiento, la insistencia en que hay
un descubridor y un momento de descubrimiento, la práctica de la eponimia, y
otras maneras más recientes de señalar el descubrimiento, como la concesión del
premio Nobel (1895) o la medalla Fields (1936)… estos son a buen seguro
aspectos de una cultura local, pero cualquier cultura
científica necesitaría un conjunto alternativo de conceptos que cumplieran la
misma función de señalar el cambio, y de incitarlo. Como hemos visto, la
ciencia helenística, la ciencia de Arquímedes, proporciona un interesante caso
de prueba. Tenía muchas de las características de lo que llamamos «ciencia» (de
hecho, los primeros científicos modernos intentaban simplemente imitar a sus
predecesores griegos) y tenía, en la heurematografía, una comprensión
rudimentaria de la ciencia como descubrimiento[259]. No
obstante, ningún griego antiguo acuñó una medalla con la palabra Eureka en
ella y empezó a concederla a científicos con éxito, de la misma manera que
concedemos la medalla Fields a matemáticos de éxito. En cambio, el Sidereus
nuncius (1610) de Galileo empieza con el autor proclamando (un poco
indirectamente, por mor de la modestia) su propia afirmación de fama inmortal,
una proclama que ninguna estatua ni medalla, nos dice, podría reconocer de
forma adecuada[260]. Por
aquel entonces no había premios ni medallas para los logros científicos; pero
en la imaginación de Galileo estas recompensas ya existían. Francis Bacon, en
su New Atlantis (1627), imaginaba una galería que contenía las
estatuas de los grandes inventores (como Gutenberg) y descubridores (como Colón[261]). En
1654 Walter Charleton pidió que se erigiera «un coloso de oro» en honor de
Galileo[262]. El
premio Nobel es simplemente una nueva versión del coloso de Charleton.
El descubrimiento se inició como un concepto local, simbolizado al
principio por la construcción de nuevas «Columnas de Hércules» por los
exploradores portugueses que avanzaban a lo largo de las costas de África. Con
ello llegó la palabra descubrimento, que primero significó
«exploración» y después «descubrimiento»; y después este término, en sus
equivalentes vernáculos, se extendió por Europa. ¿Se trata de una narración
local, o de una narración intercultural? El descubrimiento empezó como un
concepto confinado a una actividad concreta (navegar hacia Asia) y a una
cultura concreta (el Portugal del siglo XV), pero pronto se convirtió en un
concepto disponible por toda Europa occidental. Era la precondición esencial
para la nueva era de la revolución intelectual. Porque es un concepto necesario
que cualquier sociedad que se viera mejorando el conocimiento tendría que
desarrollar. La amplia diseminación por toda Europa de palabras que
significaban «descubrimiento» en los siglos XVI y XVII refleja, en primer lugar,
la difusión de un nuevo tipo de conocimiento cartográfico, una forma de
conocimiento que pudo haber sido local al principio, pero que rápidamente se
hizo intercultural (de la misma manera que el barco portugués para navegar por
el mar, la carraca, fue rápidamente imitado en toda Europa). Vale la pena hacer
notar que los nuevos descubrimientos geográficos fueron aceptados rápidamente
en toda Europa: no era necesario ser español para creer que Colón había
descubierto un nuevo continente. Pero también refleja, en segundo lugar, la
extensión de una nueva cultura, orientada hacia el progreso. Una vez se hubo
establecido la idea de descubrimiento, se expandió desde la geografía a otras
disciplinas. También esto es una forma de transmisión intercultural.
Durante un tiempo considerable (algunos siglos) el nuevo conocimiento
científico estuvo confinado dentro de los límites de Europa y en los buques y
las colonias de los europeos en el extranjero. Toda Europa se demostró capaz
(algunas regiones más que otras, desde luego) de abandonar sus antiguas teorías
y de adoptar otras nuevas, o de rechazar la idea del conocimiento como algo
fundamentalmente completo y de adoptar la idea del conocimiento como una obra
en construcción. El nuevo conocimiento no se extendió de la misma manera rápida
y segura fuera de Europa[263]. Existen
varias explicaciones para ello pero, fundamentalmente, la cultura europea
permitía un espacio considerable para la competencia y la diversidad. Las
sociedades europeas se hallaban fragmentadas y divididas en todas partes, con
muchas jurisdicciones locales (como ciudades autónomas y universidades), cada
estado en competencia con todos los demás estados y, en todas partes, la
autoridad religiosa en tensión con la autoridad seglar. Y, desde luego, Europa
había heredado la cultura griega así como el latín: la nueva ciencia podía
afirmar que continuaba un programa intelectual respetable, que se hallaba en la
tradición de Pitágoras, Euclides, Arquímedes e incluso, en ciertos aspectos, de
Aristóteles.
Así, la categoría «descubrimiento» demostró ser capaz de diseminarse a
través de las diversas culturas locales de la Europa del Renacimiento, pero no
le fue bien en otras partes. Otras culturas (y en cierto grado las culturas
católicas en Europa después de la condena de Copérnico) no estaban preparadas
para aceptar el cambio intelectual radical. Mi argumento es que un concepto de
descubrimiento de algún tipo es una precondición crucial para la innovación
sistemática en el conocimiento de la naturaleza; hay una lógica para la
innovación, y si el conocimiento ha de ajustarse hacia la innovación tiene que
respetar dicha lógica. Pero la idea de descubrimiento no conlleva uniformidad
cultural; antes bien, promueve la diversidad. Es compatible con toda suerte de
formas diferentes de nuevo conocimiento, con el geocentrismo de Riccioli así
como con el heliocentrismo de Copérnico, con la negación de un vacío por
Descartes y con la aceptación de su existencia por Pascal, con la visión de
Newton de un espacio y tiempo uniformes y con la teoría de la relatividad de
Einstein; no conduce necesariamente a ningún tipo concreto de ciencia. Además,
la práctica social que denominamos «descubrimiento» puede ser confusa,
contradictoria y paradójica: realmente, no siempre es evidente quién hizo un
descubrimiento o cuando lo hicieron. Así, por un lado, descubrimiento es más
que una práctica local, es una precondición para la ciencia; por otro lado, se
basa en maneras contingentes y locales de determinar qué es lo que cuenta como descubrimiento
y qué no. La existencia de la idea de descubrimiento es una precondición
necesaria para la ciencia, pero su forma exacta es variable y flexible; allí
donde encuentra resistencia, como ocurrió en el imperio otomano y en China,
entonces la empresa científica no puede arraigar[cxxxvi].
Con la aparición de la idea de descubrimiento y el consiguiente
desarrollo tanto de disputas de prioridad como de la determinación de
relacionar cada descubrimiento con el nombre de un descubridor, empieza a
aparecer por vez primera algo que es reconocible como la ciencia moderna. Y con
la nueva ciencia llegó un nuevo tipo de historia[cxxxvii]. He
aquí, por ejemplo, el segundo párrafo de la entrada «imán» de un lexicón
técnico de 1708:
Sturmius en su Epistola Invitatoria dat. Altdorf 1682 observa que la
cualidad atractiva del imán ya había sido advertida más allá de la historia.
Pero que fue nuestro paisano Roger Bacon quien descubrió primero su verticidad,
o su propiedad de señalar hacia el polo, y de esto hace unos 400 años. Los
italianos descubrieron primero que podía comunicar esta virtud al acero o al
hierro. La diversa declinación de la aguja bajo diferentes meridianos fue
descubierta por primera vez por Sebastián Caboto, y su inclinación hasta el
polo más cercano por nuestro paisano Robert Norman.[cxxxviii] La
variación de la declinación, es decir que no siempre es la misma en un mismo
lugar, observa Cabbott, fue advertida solo unos años antes, por Hevelius,
Auzout, Petit, Volckamer y otros.[264]
Tales historias no son únicamente historias de fundamentos, también son
historias de progreso.
Así podemos resumir de manera muy clara el argumento desarrollado hasta
aquí. El descubrimiento de América en 1492 creó una nueva empresa a la que los
intelectuales podían dedicarse: el descubrimiento de nuevo conocimiento. Dicha
empresa requería que se cumplieran determinadas precondiciones sociales y
técnicas: la existencia de métodos de comunicación seguros, un cuerpo común de
conocimiento experto y un grupo de expertos reconocidos capaces de adjudicar
disputas. Primero los cartógrafos, después los matemáticos, luego los
anatomistas y después los astrónomos empezaron a jugar a este juego, que era
intrínsecamente competitivo y que dio origen inmediatamente a disputas de
prioridad y, más lentamente, a la adjudicación de nombres epónimos.
Inseparables de la idea de descubrimiento fueron las ideas de progreso y de
propiedad intelectual. En 1605, Bacon afirmó haber identificado el método
básico para hacer descubrimientos y asegurar el progreso, y en 1610 el Sidereus
nuncius de Galileo confirmó la idea de que había una nueva filosofía
de la naturaleza que poseía una capacidad sin precedentes de hacer
descubrimientos.
Desde luego, el juego del descubrimiento tenías sus antecedentes y sus
precedentes. El mejor ejemplo es la patente. En 1416 el gobierno veneciano
concedió una patente, que tenía que durar cincuenta años, a Franciscus Petri,
el inventor de una nueva máquina de abatanar. En 1421, al gran ingeniero y
arquitecto Brunelleschi le concedió la ciudad de Florencia una patente por tres
años para un nuevo diseño de una barcaza para transportar mármol. En 1474, la
República de Venecia formalizó su propio sistema de patentes al requerir que
los que desearan reclamar un monopolio registraran primero sus nuevas
invenciones con el estado. (Esto se convirtió en el modelo para la primera
concesión inglesa de una patente, a Acontius en 1565[265]). Antes
que Colón descubriera América ya se había anunciado una recompensa por si tenía
éxito. Pero las patentes no duran siempre, y solo nos conceden derechos dentro
de una jurisdicción determinada. La recompensa de Colón había de durar solo una
vida, y puesto que Colón no había esperado nunca descubrir una tierra
desconocida (en lugar de una nueva ruta a una tierra conocida), no se le
ocurrió reclamar privilegios de nombre. Por otra parte, no hay límite de tiempo
o espacio en un descubrimiento: representa una nueva forma de inmortalidad. Y,
en cualquier caso, los prerrequisitos sociales y técnicos para el juego del
descubrimiento apenas empezaban a existir en 1492, porque era la imprenta
(inventada hacia 1450) la que difundía las noticias de los descubrimientos,
primero de Colón, después de Cardano, Tycho Brahe, Galileo y todos los demás.
Fue la imprenta la que estableció una base de conocimiento común contra la que
podían medirse estos descubrimientos[266].
Lo que todavía no estaba claro en 1610 era cómo mejor llevar a cabo esta
nueva empresa. Bacon pensaba tener las respuestas, pero estaba equivocado. De
hecho, su criterio fue muy malo cuando juzgó la buena ciencia, y descartó la
obra de Copérnico y Gilbert. Pero Bacon no fue el único cuyo juicio fue erróneo
(en el capítulo 4 exploraremos algunos de los errores que hicieron los primeros
científicos). A menudo estos errores eran obvios. El gran Galileo dedicó gran
parte de su vida a demostrar el movimiento de la Tierra porque aducía que era
la única causa posible de las mareas. Fue su determinación a presentar su
argumento como decisivo lo que condujo a su condena por la Inquisición. Su
argumentación no explicaba los hechos: si tenía razón, la pleamar tendría que
producirse a la misma hora cada día, y solo tendría que haber una cada día. El
único contemporáneo al que convenció fue Giovanni Battista Baliani, quien, con
el fin de hacer que la teoría de Galileo funcionara (más o menos), ¡tuvo que
situar la Tierra en órbita alrededor de la luna! Pero Galileo estaba
absolutamente seguro de que su argumentación era concluyente[267].
En el decurso del primer siglo posterior a la publicación de la anatomía
de Vesalio y de la cosmología de Copérnico (ambas aparecieron en 1543) se fue
concibiendo lentamente una serie de valores para ver de qué mejor manera se
podía conducir la actividad intelectual que ahora llamamos «ciencia»:
originalidad, prioridad, publicación y lo que podríamos denominar ser a prueba
de bomba; en otras palabras, la capacidad de soportar críticas hostiles, en
particular las críticas dirigidas a hechos, acabó por considerarse la
precondición del éxito. El resultado fue un tipo totalmente nuevo de cultura
intelectual: innovadora, combativa, competitiva, pero al mismo tiempo
obsesionada con la exactitud. No hay base a priori para pensar
que esta sea una buena manera de gestionar la vida intelectual. Es simplemente
una manera práctica y efectiva si nuestro objetivo es la adquisición de nuevo
conocimiento.
Ya fue aparente desde el principio que descubrimiento, prioridad y
originalidad eran ambiguos y, en el límite, incoherentes; y que estos valores
entraban en conflicto con la obligación de comprobar y volver a comprobar antes
de la publicación. Tomemos el descubrimiento, que se consideraba la forma más
elevada de originalidad. ¿Fue Rodrigo de Triana, Colón, Vespucio o
Waldseemüller quien descubrió América? El mérito se lo llevó Colón, porque fue
su expedición la que llegó allí primero, aunque él nunca supo dónde estaba: la
importancia del descubrimiento pesó más que su fracaso en comprender
exactamente qué había hecho. Galileo lo comprendió cuando se apresuró a hacer
imprimir Sidereus nuncius… pero el mismo Galileo retuvo durante más
de treinta años su descubrimiento de la ley de la aceleración de cuerpos que
caen, determinado a no publicar antes de que pudiera asegurarse la victoria o
que estuviera a las puertas de la muerte. (Harriot y Beeckman también
descubrieron la ley de la caída; ambos murieron sin publicar). Copérnico, de
manera parecida, había demorado y demorado la publicación de De
revolutionibus. Había una tensión constante entre la aspiración de ser el
primero y el temor a no ser creído, a ser considerado un excéntrico y un loco.
A pesar de todos los conflictos y contradicciones resultantes, que
siguen todavía con nosotros, fue la idea del descubrimiento lo que hizo posible
la nueva ciencia, y el nuevo conjunto de valores intelectuales sobre los que se
fundamentaba. Cuando se piensa en ello, se trata de una verdad sencilla y
evidente, pero también una verdad que los historiadores de la ciencia, que
quieren sostener que cada cultura tiene su propia ciencia y que todas son
igualmente válidas, no han conseguido comprender. La empresa del descubrimiento
no es más universal que el críquet o el béisbol o el fútbol; es peculiar del
mundo posterior a Colón, y solo puede sobrevivir en el seno de una sociedad que
promueve la competencia. Es la única empresa que produce, en frase de Pierre Bourdieu,
«verdades transhistóricas».
Y, desde luego, el triunfo de la empresa del descubrimiento no fue
completo hasta bien entrado el siglo XVIII. Las antiguas ideas tenían demasiada
autoridad, en particular porque estaban arraigadas en la narración bíblica,
para desaparecer sin dejar rastro. Aquí el caso más sorprendente es el de
Newton quien, después de haber hecho y publicado sus grandes descubrimientos en
los Principia, empezó a sospechar que no eran nuevos, sino
simplemente redescubrimientos. ¿Acaso Moisés ya conocía todo esto? Newton planeó
una segunda edición, en la que demostraría que todo lo que en su libro se
pensaba que era nuevo era realmente antiguo. Tal como escribió en 1692 Fatio de
Duillier, que trabajaba como su ayudante: «El Sr. Newton cree haber descubierto
buenas pruebas [avoir découvert assez clairement] que los antiguos, como
Pitágoras, Platón, etc., tenían todas las demostraciones que él da en relación
al verdadero Sistema del Mundo, que se basan en la gravedad…»[268]. Newton
adquirió gran cantidad de material con la que pretendía establecer esta tesis
peculiar. Pero en este punto hemos de hacer tres advertencias: primera, cuando
Newton escribió los Principia todavía no tenía esta teoría y
no había buscado promover su nueva física leyendo fuentes antiguas; segunda, el
propio Newton era consciente de la resistencia a su teoría, que como resultado
fue eliminada en gran parte de la segunda edición cuando finalmente apareció en
1713; y tercera, en lo que se refiere a los contemporáneos de Newton, sus
descubrimientos eran totalmente nuevos. La teoría de Newton según la cual los
antiguos comprendían la gravedad era una excentricidad privada, una defensa
útil (podemos sospechar) frente al orgullo que podría engendrarse al reconocerse
que era el mayor científico de todos los tiempos; solo uno o dos de sus amigos
más íntimos estaban preparados para tomarse en serio dicha teoría. La antigua
creencia de que no había conocimiento nuevo había vuelto a aparecer
momentáneamente, solo para hundirse sin dejar rastro bajo la marea cuya misma
existencia negaba.
Capítulo 4
Planeta tierra
Un planeta verdiazul absolutamente insignificante.
Douglas Adams, The Hitchhiker’s Guide to the Galaxy (1979)[269]
§ 1.
Los viajes de descubrimiento produjeron una transformación asombrosa en
el conocimiento geográfico a partir de 1460. Mientras que el mundo conocido en
la primera mitad del siglo XV era más o menos idéntico al mundo conocido por un
romano culto en la época de Cristo, a principios del siglo XVI era evidente que
existían extensos territorios habitados que habían sido desconocidos por
griegos y romanos. Mientras que la opinión convencional había sido que las
tierras cercanas al ecuador tenían que ser inhabitables, esto había resultado
ser una tontería. Esta expansión del mundo conocido la registraron
detalladamente los cartógrafos, y produjo el primer gran triunfo de la
experiencia sobre la teoría filosófica.
El tema de este capítulo, sin embargo, no son los viajes de
descubrimiento como tales. Como consecuencia del descubrimiento de América por
Colón tuvo lugar una revolución silenciosa, la invención de lo que ahora
llamamos «el globo terráqueo». Dicha revolución tuvo lugar en el espacio de
unos pocos años y no (o casi no) encontró resistencia. Es de importancia
profunda, pero es completamente invisible en la literatura histórica estándar.
Thomas Kuhn escribió una vez:
Un historiador que lee un texto científico anticuado encuentra de forma
característica pasajes que no tienen sentido. Ha sido usual ignorar tales
pasajes o descartarlos como productos del error, la ignorancia o la
superstición, y dicha respuesta es apropiada en ocasiones. Sin embargo, con más
frecuencia la contemplación empática de los pasajes problemáticos acaba en un
diagnóstico diferente. Las aparentes anomalías textuales son artefactos,
producto de una lectura errónea[270].
Mi tema es toda una biblioteca de textos que a primera vista no tienen
sentido. Ya hace cincuenta años que los historiadores de la ciencia, inspirados
por Kuhn, han buscado dichos textos con el fin de demostrar su pericia, su
capacidad de dar sentido a lo que en apariencia no lo tiene, pero estos textos
concretos han sido ignorados casi completamente. ¿Por qué? Porque señalan hacia
algo que no se supone que exista; una revolución silenciosa. Según Kuhn, la
revolución siempre trae consigo debate y conflicto[271]; puesto
que prácticamente no hubo debate, es demasiado fácil asumir que pudo no haber
habido revolución. Es esta misma anomalía, por otra parte, lo que hace que
dichos textos sean el lugar perfecto para embarcarse en una historia de la
ciencia nueva y poskuhniana.
¿Qué forma tiene «la tierra»? La respuesta a esta pregunta ha de parecer
evidente. ¿No es seguro que todos sabían que la tierra es redonda? En el siglo
XIX se dijo, muy seriamente, que los contemporáneos de Colón pensaban que la
tierra era plana y esperaban que navegara más allá del borde[272]. Este
relato es una tontería. Pero el hecho de que todos (o al menos todas las
personas adecuadamente educadas) pensaran que en principio era posible navegar
alrededor del mundo (y en 1519 Magallanes hizo exactamente esto) no significa
que pensaran que era redonda. Colón, de manera extraña, pensaba que el viejo
mundo, conocido por Ptolomeo, era la mitad de una esfera perfecta, pero creía
que el nuevo mundo tenía una forma como la mitad superior de una pera, o como
un pecho; tenía la impresión de que navegaba cuesta arriba cuando dejó atrás
las Azores[273]. El
pedúnculo, o pezón, de este otro hemisferio era donde estaba situado el paraíso
terrestre[274]. «La
tierra» (o, más bien, el amontonamiento de tierra y agua) tenía una
protuberancia.
Esta creencia, que el amontonamiento de tierra y agua no era una esfera
perfecta, era aceptada universalmente en la Edad Media tardía, y la nueva
cosmografía requería su refutación[cxxxix] [275]. Según
Aristóteles, el universo está dividido en una zona supralunar, donde nada
cambia y el movimiento es siempre en círculos, y una zona sublunar. En la zona
sublunar es donde se encuentran los cuatro elementos (tierra, agua, aire y
fuego) que forman la base de nuestra experiencia cotidiana de la materia. Estos
elementos se disponen en círculos concéntricos alrededor de un centro común: la
tierra rodeada por agua, el agua rodeada por aire, y el aire rodeado por el
fuego. Sin embargo, esta disposición no es perfecta, porque la tierra seca
surge del agua, y en tierra interactúan los cuatro elementos. Es esta
interacción de los elementos lo que hace posible los organismos vivos, y sin
ella el universo sería estéril[276].
Las esferas concéntricas que constituyen el universo, de A Textbook of
Natural Philosophy (Summa in tota[m] physicen), 1514, de Jodocus Trutfetter. En
el interior de la zona sublunar hay cuatro esferas distintas: tierra, agua,
aire y fuego; por fuera de ella están los planetas, incluidos el sol y la luna.
El zodíaco de las estrellas fijas es la más externa de las esferas visibles,
más allá de la cual hay tres esferas invisibles. (Bayerische Staatsbibliothek,
Múnich).
Este relato planteaba a los filósofos musulmanes y cristianos un
problema que no había preocupado a sus predecesores paganos: ¿cómo podía ser
que los cuatro elementos no formaran círculos perfectamente concéntricos[277]? Se
aprovecharon de esto en parte porque les permitía introducir en la filosofía un
Dios creador desconocido de Aristóteles y Ptolomeo. Según el Génesis, Dios
había reunido las aguas en el tercer día de la creación con el fin de producir
tierra emergida. De modo que una respuesta sencilla era que la existencia de
tierra emergida era un milagro. Puesto que las aguas de los océanos se situaban
más altas que la tierra (más altas, se decía de manera regular, que las
montañas más elevadas; de otro modo, no se encontraría agua surgiendo del suelo
cerca de las cumbres de las montañas[cxl]), era
fácil llegar a la conclusión de que los océanos eran contenidos para que no
inundaran la tierra, como había ocurrido en el Diluvio Universal, por la divina
Providencia. Los filósofos encontraron que tal respuesta no era satisfactoria,
aunque algo parecido se encontraba en la Historia natural de
Plinio[278], y
buscaron una explicación natural. Si la separación inicial requirió la
intervención divina, ¿cómo se podría caracterizar la relación entre la tierra y
el agua desde el Diluvio?
El problema era sencillo, y la gama de respuestas posibles era limitada.
A lo largo de un período de 250 años, se exploraron completamente todas las
posibilidades.[279]
1.
Las aguas
han sido desplazadas de su posición original, y su esfera tiene ahora un centro
que no es el centro del universo. Esta visión implica que los barcos navegan
cuesta arriba cuando se hacen a la mar (todavía reconocemos esta idea
tradicional cuando empleamos el término «alta mar»). Es la que sostenía
Sacrobosco (c. 1195-c. 1256), que escribió el manual
estándar sobre astronomía que se usaba en las universidades medievales y del
Renacimiento, y después de él por Brunetto Latini (1220-1294), Ristoro d’Arezzo
(que escribía en 1282), Pablo de Santa María o de Burgos (1351-1435) y
Prosdocimo di Beldomandi (m. 1428). En 1320 Dante consideró que era la opinión
generalizada (aunque su texto, la Quaestio de aqua et terra (Disputa
sobre el agua y la tierra), era desconocido hasta que se publicó por
primera vez en 1508).
2.
La tierra
(distinta de la esfera de agua) ya no es una esfera; más bien, como resultado
del crecimiento de una protuberancia o tumor, ha adquirido una forma alargada,
irregular, de modo que su centro de gravedad (el punto del que colgaría sin
moverse si se suspendiera) corresponde al centro del universo pero su centro
geométrico no. La protuberancia es lo que hace posible la tierra emergida. Esta
era la opinión de Gil de Roma (1243-1316), que calculó que el diámetro de la
tierra tuvo que haberse extendido hasta el doble de su longitud original, y de
Dante. El problema con esta concepción era que suponía abandonar la idea de que
el universo fue creado a partir de esferas anidadas: un precio muy alto que
pagar, precio que pocos estaban preparados para contemplar.
3.
Si podía
aducirse que la tierra podría no ser una verdadera esfera, entonces,
igualmente, las aguas podrían no serlo. Algunos sugirieron que las aguas no son
realmente esféricas, sino de forma más bien oval, con el resultado de que los
océanos son más profundos en los polos; Francesco di Manfredonia (m. c. 1490)
creía que esto era una explicación parcial de la aparición de tierra emergida.
El punto débil de este argumento, como Francesco debió reconocer, era que si
las aguas eran ovoides entonces tenía que haber un cinturón de tierra emergida
en el ecuador y en ninguna otra parte; en consecuencia, este argumento era
insuficiente por sí solo, como se vio obligado a reconocer.
4.
La tierra
sigue siendo una esfera, pero ya no se halla en el centro del universo. Esta
era la opinión de Robertus Anglicus (1271), pero estaba destinada a tener pocos
partidarios, porque se enfrentaba a un principio básico de la filosofía
aristotélica: que el lugar adecuado para la tierra era el centro del universo.
Sin embargo, esta dificultad provocó simplemente que los filósofos pensaran con
más ahínco. Supongamos, argumentaban, que la tierra es una esfera pero que su
composición no es homogénea: la acción del sol ha hecho que la tierra emergida
sea menos densa de lo que era originalmente, lo que ha desplazado el centro de
gravedad de toda la masa. Así, el centro de gravedad de la tierra todavía
coincide con el centro del universo, pero su centro geométrico no. El agua, en
cambio, permanece dispuesta simétricamente alrededor del centro del universo.
Esta era la opinión de los filósofos parisinos del siglo XIV, Jean de Jandun
(1286-1328), Jean Buridan (c. 1300-c. 1358), Nicholas
Bonet (m. 1360), Nicolás de Oresme (c. 1320-1382) y Alberto de
Sajonia (c. 1320-1390[280]).
Conservaba el sistema de esferas anidadas, y tenía la gran ventaja de hacer que
el agua siempre fluyera cuesta abajo (cosa que no hace en la primera opción).
Como una modificación de esta concepción, se podría aducir que el centro del
universo corresponde al centro de gravedad del agregado de las dos esferas de
tierra y agua. Esta era la opinión de Pierre d’Ailly (1351-1420), a pesar del
hecho de que había leído la Geografía de Ptolomeo, de la que
empezaron a circular ejemplares en el Occidente latino hacia 1400. En 1475, en
una variación u otra, esta era la creencia estándar.
Estas cuatro concepciones daban por sentado, de manera general, que la
esfera de agua era considerablemente mayor que la esfera de tierra. La idea
convencional de 1200 a 1500 (erróneamente atribuida a Aristóteles) era que era
diez veces mayor, pues se creía que cada elemento existe en la misma cantidad,
pero una cantidad de agua ocupa diez veces el volumen de la misma cantidad de
tierra, mientras que el aire ocupa diez veces el volumen de agua y el fuego
ocupa diez veces el volumen de aire[281] El
tamaño relativo de las esferas y el alcance de su desplazamiento con relación a
las demás determina el tamaño de la zona de tierra emergida. Era común
considerar que esta suponía aproximadamente la cuarta parte del globo de
tierra/agua, pero podía extenderse hasta la mitad del globo de tierra/agua. La
primera concepción suponía que el mundo conocido era todo lo que había que
conocer; la segunda implicaba que existía más tierra todavía no descubierta.
Por lo general se suponía que esta se hallaba en el hemisferio austral, y a
veces se pensaba que estaba habitada.
Las esferas de la tierra, el agua, el aire y el fuego, de Sphere (Sphaera
mundi: Joannis de Sacro Busto sphaericum opusculum), Venecia, 1501, de
Sacrobosco. La tierra flota como una manzana en un cubo de agua. La orientación
no es norte-sur, sino que Jerusalén, el centro del mundo conocido, se halla en
la parte de arriba. (Bayerische Staatsbibliothek, Múnich).
Los centros distintos de las esferas del agua (centrada en A) y de la tierra
(centrada en B), de Sphere (Sphaera volgare novamente tradotta), Venecia, 1537,
de Sacrobosco. Se indica que las dos tienen volúmenes relativos de 10:1,
aunque, como demuestra Copérnico, si este fuera el caso, la esfera de la tierra
no se superpondría con el centro de la esfera del agua, que aquí se considera
que es el centro del universo. (Wellcome Library, Londres).
Los volúmenes relativos y absolutos de tierra y agua, de nuevo de Sphera
volgare, 1537. Copérnico se hubiera quejado de que, de hecho, las dos esferas
no estaban dibujadas a la misma escala. (Wellcome Library, Londres).
Se aceptaba de manera general que había una gama limitada de posibles
causas de un cambio en la relación entre tierra y agua. O bien Dios había
actuado directamente, amontonando y concentrando las aguas con el fin de dejar
espacio libre para la tierra emergida, o bien el sol había actuado sobre la
tierra para secarla, o las estrellas habían actuado para desplazar de su
posición a las agua o a la tierra.
Pero, finalmente, llegamos a la quinta opinión: no existen esferas
separadas de tierra y agua, hay menos agua que tierra, y los océanos se hallan
en las concavidades de la tierra, de modo que tierra y agua constituyen una
única esfera agregada. Esta, que es la concepción moderna (aunque desde luego
ya no pensamos en la «tierra» como uno de los cuatro elementos), la apoyaban
Robert Grosseteste (c. 1175-1253), Andalò di Negro (1260-1334),
Themo Judaei (mediados del siglo XIV) y Marsilio de Inghen (1340-1396). De
estos cuatro, las opiniones de Robert Grosseteste y Marsilio de Inghen fueron
impresas y estaban disponibles para los lectores del Renacimiento (aunque
Marsilio era leído por los filósofos, no por los astrónomos); pero el
conocimiento de la existencia de esta idea habría sido razonablemente
generalizado durante todo el siglo XV, porque otros la describieron, aunque
solo para rechazarla. Implica que la tierra puede estar (de hecho, debe estar)
esparcida por toda la superficie de la Tierra, una opinión que recibió el
respaldo de Roger Bacon (1214-1294), probablemente bajo la influencia de
Grosseteste, y por el autor de The Travels of Sir John Mandeville
(Viajes de Juan de Mandeville) (c. 1360[282]). De
todas estas concepciones, esta es la única directamente compatible con la
existencia de antípodas (es decir, masas de tierra directamente opuestas entre
sí sobre el globo).
Es esencial destacar que esta última creencia no encontró respaldo en el
siglo XV. Para astrónomos y geógrafos en 1475 (el año de la primera publicación
de la Geografía de Ptolomeo, aunque la primera traducción en
latín a un manuscrito fue en 1406), la elección básica era entre una
explicación de la esfera de agua desplazada del centro del
universo y una explicación de la esfera del elemento tierra desplazada
del centro del universo (pero que todavía se superponía a este). Para apoyar el
viaje de Colón no era necesario pensar que estas teorías eran erróneas;
simplemente se tenía que aceptar que ir hacia el oeste podría no obstante ser
una ruta más rápida a la Indias que circunnavegar África o ir por tierra. Sin
embargo, después del descubrimiento de un nuevo continente, la opinión
anticuada de Grosseteste se hizo nuevamente respetable entre los filósofos.
Así, en 1475 había un consenso general que los centros de las dos
esferas de tierra y agua ya no eran idénticos, y de hecho ahora había una
incógnita acerca de los otros tres centros: ¿dónde estaba el centro geométrico
del universo? ¿Correspondía al centro de una de las esferas? Y, si así era, ¿a
cuál? Y si la tierra no era homogénea, ¿dónde estaba su centro de gravedad?
Finalmente, ¿dónde estaba el centro de gravedad de las esferas conjuntas de
tierra y agua? Allí donde el universo aristotélico tenía un centro, ahora había
en potencia cinco maneras diferentes de definir el centro del universo.
§ 2.
Los estudiantes del Medievo tardío y del Renacimiento aprendían
astronomía estudiando la Sphaera, o Sphere («Esfera»)
(c. 1220) de Johannes de Sacrobosco, que enseñaba en París pero
pudo haber sido inglés (en cuyo caso su nombre original fue probablemente John
of Holywood[283]).
Su manual fue impreso por primera vez en 1472 y tuvo más de doscientas
ediciones[284]. Además,
hubo numerosos comentadores que buscaron explicar el texto, empezando con
Michael Scot (c. 1230), incluyendo a Giambattista Capuano da
Manfredonia (c. 1475[cxli]), y
culminando con Cristóbal Colón (Christophorus Clavius) (1570), el gran jesuita
astrónomo de finales del siglo XVI. La Sphere seguía siendo el
texto estándar que Galileo utilizaba cuando fue profesor en la Universidad de
Padua (1592-1610); la última edición para estudiantes, de 1633, señala de
manera conveniente la desaparición de la astronomía ptolemaica como tradición viva.
En consonancia con la idea de que el globo estaba constituido por dos esferas
no concéntricas, una de tierra y la otra de agua, y siguiendo el ejemplo
del Almagesto de Ptolomeo (que había estado disponible en el
occidente latino desde el siglo XII), Sacrobosco demostró por separado que la
superficie de la tierra era curvada (demostró de qué modo esto podía resultar
aparente para quienquiera que viajara de norte a sur o de este a oeste), y que
la superficie del agua era curvada. (Esto era evidente porque un vigía
encaramado en lo alto del mástil de un barco podía ver más allá que alguien que
estuviera en cubierta). Los comentadores modernos suponen que Sacrobosco había
demostrado que la Tierra es redonda[285]; no hizo
nada por el estilo, y los comentadores medievales no afirmaron que lo hubiera
hecho, porque ni él ni ellos creían que las dos esferas compartieran un centro
común.
Ahora ya debería ser aparente que cuando los filósofos medievales
hablaban de «la tierra» normalmente querían decir la esfera del elemento tierra
que, cuando aparecía sobre el océano, constituía tierra emergida; dicha esfera
flotaba en un océano de océano, que a su vez era una gran esfera. Sin embargo,
el término «la tierra» era intrínsecamente ambiguo. Encontramos que John de
Wallingford (m. 1258), por ejemplo, distinguía en el espacio de dos frases
entre a) la tierra, con el significado de tierra emergida; b) la tierra, con el
significado del elemento tierra, cuyo centro es el centro del universo; y c)
todo el globo, es decir, la aglomeración de tierra y agua[286]. El
tercer uso (que recordaba el Sueño de Escipión de Cicerón) era
claramente no filosófico para quienquiera que aceptara la teoría dominante de
las dos esferas, tan no filosófico que es difícil encontrar ejemplos de terra que
se use en este sentido en la Edad Media tardía o en el Renacimiento temprano,
excepto por humanistas latinizantes como Petrarca[287]. A todos
los efectos, la idea de que se tenía que pensar en el conjunto de tierra-agua
como un único globo o esfera desapareció hacia 1400. Incluso antes de 1400
nunca había sido la concepción dominante. La aglomeración tierra-agua ya no era
redonda.
Todas estas discusiones en el Medioevo tardío tuvieron lugar en el
contexto de un conocimiento geográfico que correspondía al de los antiguos.
Nadie creía que la tierra fuera plana (consistía en una porción de esfera),
pero la tierra habitable podía representarse de manera relativamente precisa
sobre una superficie plana. Esta tierra habitable tenía un centro, que por lo
general se consideraba que era Jerusalén. Sin embargo, había otro centro:
midiendo de oeste a este, desde las Islas Afortunadas (las Canarias) hasta las
Columnas de Hércules (que señalaban los límites más allá de los cuales era
imposible viajar), existía una posición conceptual en el ecuador denominada
Arim, o Arin, que se creía que se hallaba a 10 grados al este de Bagdad. Para
los árabes, y para los astrónomos que se basaban en fuentes arábigas, Arim
representaba el grado cero de longitud y latitud[288]. Se
aceptaba de forma universal que la tierra emergida estaba confinada a un
hemisferio, y que el resto estaba cubierto por océano. En la tierra emergida,
las partes situadas más al norte y más al sur eran inhabitables porque eran
demasiado frías o demasiado cálidas, de modo que la porción habitable de la
tierra representaba aproximadamente la mitad de toda la tierra emergida, un
sexto de la superficie de toda la aglomeración de tierra y agua.
Tal como Dante señaló en 1320, aquí había un problema evidente, porque
los argumentos de los filósofos y los mapas de los geógrafos no concordaban. Si
los filósofos tenían razón y la tierra habitable era una esfera que flotaba
sobre la superficie de un globo mayor de agua, entonces un mapa debería mostrar
la tierra habitable como un círculo. En realidad, los mapas la mostraban como
una capa extendida sobre el suelo; pero se hacía referencia al mundo conocido
como el orbis terrarum, el círculo de tierras, como si tuviera la
forma requerida. Dante, a diferencia de los filósofos, se tomaba en serio su
geografía, pero ningún filósofo hubiera encontrado completamente satisfactorio
su abandono del principio fundamental de que el universo estaba constituido por
esferas.
Mientras que el esquema aristotélico, idealizado, de esferas
concéntricas era simétrico en todos los ejes, cada una de las elaboraciones
medievales (con excepción de la quinta) era simétrica únicamente alrededor de
un eje. Además, dicho eje no era el eje norte-sur de los polos, sino un eje que
atravesaba Jerusalén y el centro geométrico del universo. Si los filósofos del
Medievo tardío hubieran intentado imaginar (lo que, desde luego, pocos
hicieron) una Tierra que girara en el espacio alrededor de un eje norte-sur,
entonces muchos de ellos hubieran estado seguros de que el centro de gravedad
de la Tierra (ya fuera de la esfera de tierra o de la esfera de agua) no se
hallaba en el eje norte-sur; un globo que girara de esta manera habría tenido
una tendencia natural a bambolearse. La excepción eran los filósofos parisinos,
para los que el centro de gravedad de la tierra y del agua seguía siendo
coincidente con el centro del universo. De manera totalmente lógica, el único
filósofo medieval de importancia que se tomó en serio la teoría de la rotación
diurna de la Tierra fue un parisino, Nicolás de Oresme (1320-1382). De manera
crucial, Oresme, a diferencia de otros filósofos que aceptaban (como él hacía)
que había dos esferas de tierra y agua con centros geométricos separados, no
aceptaba que la esfera de agua fuera en sí misma mayor que la esfera de tierra.
Oresme afirma que si las dos esferas tuvieran el mismo centro, el agua cubriría
inevitablemente toda la superficie de la tierra, quizá con la excepción de algunas
cumbres de montañas. Y describe la esfera de agua como si fuera una capa o
capucha que cubriera la tierra. El resultado es que tiene una concepción de la
Tierra, tal como demuestran las ilustraciones que acompañan su Livre du
ciel et du monde («Libro del cielo y del mundo», 1377), como,
efectivamente, un globo único, capaz de rotar sobre su eje (pero, puesto que
está envuelto por la esfera de agua, incapaz de poseer antípodas[cxlii]).
Resulta que el texto de Oresme nunca se publicó, y no pudo haber circulado
ampliamente porque estaba escrito en francés[289].
Mapa del mundo de la Geografía de Ptolomeo, impreso en Roma en 1490. Las
mismas planchas se habían usado en dos ediciones previas (Bolonia, 1477; Roma,
1478) y en consecuencia son las primeras ilustraciones impresas de la
Geografía. (James Ford Bell Library, Universidad of Minnesota, EE. UU.).
Así, la teoría del mundo de dos esferas fue compartida por casi todos
los filósofos, astrónomos y cartógrafos (a pesar de las dificultades que se
sabía que presentaba) hasta finales del siglo XV, y el redescubrimiento de
la Geografía de Ptolomeo se integró en ella sin demasiadas
dificultades[290]. Los
exploradores portugueses alcanzaron el ecuador en 1474-1475 (no es difícil
decir cuándo se alcanza el ecuador: la Estrella Polar desaparece de la vista),
y descubrieron un nuevo cielo y nuevas estrellas, pero no encontraron ninguna
zona que no fuera habitable; esto requirió repensar un poco la teoría, pero
poco más[291]. Era
cierto que Ptolomeo en la Geografía (a diferencia del Almagesto)
trataba la tierra y el agua como una única esfera, y es evidente que esto
acabaría siendo de interés. Después de la traducción de la Geografía de
Ptolomeo hay un registro de un globo terrestre que se hizo en 1443 «según la
descripción de Ptolomeo»[292]. Colón
leyó a Ptolomeo y estaba convencido de que tierra y agua formaban una esfera;
preparó un pequeño globo para ilustrar el viaje que planeaba. Al mismo tiempo
decidió rechazar la explicación de Ptolomeo de la extensión del mundo
habitable, y prefirió la de Marino de Tiro (c. 100-150), que había
afirmado que se extendía más allá de la mitad del globo, una opinión difícil de
reconciliar con la teoría de las dos esferas. Pero entonces no había todavía
una crisis general para la teoría de las dos esferas: los geógrafos convocados
por Fernando e Isabel para asesorarlos acerca de los planes de Colón no dudaron
en rechazarlos de plano[293].
Dicha crisis se inició con el desembarco de Colón en 1492. En 1493,
Pedro Mártir escribió que Colón retornaba de «las antípodas occidentales». En
un certificado notarial redactado por Valentin Fernandes en 1503, se describe
el descubrimiento de Brasil en 1500 por Pedro Álvares Cabral como el
descubrimiento de «la tierra de los antípodas»[294]. (Estaba
en lo cierto: Brasil es antípoda del extremo oriental del mundo conocido por
los antiguos). Pero el acontecimiento decisivo fue la publicación en 1503 de la
primera carta escrita (o supuestamente escrita) por Vespucio, titulada Mundus
novus («Nuevo mundo»), que en el espacio de cuatro años pasó por
veintinueve ediciones[295]. (Fue la
segunda carta de Vespucio la que introdujo el término «descubrimiento» a un
público europeo; su primera carta ya había destruido la cosmografía medieval).
Vespucio afirmaba haber encontrado una extensa masa continental que no formaba
parte del mundo previamente conocido: había encontrado un Nuevo Mundo. Además,
era evidente que esta masa continental, aunque solo se hallaba a una cuarta
parte del recorrido alrededor del globo desde su punto de partida, se
encontraba a medio camino alrededor del globo desde otras partes del mundo
conocido. Y Vespucio había navegado a 50 grados al sur del ecuador: esto no
eran solo las antípodas ecuatoriales que algunos defensores de la teoría de las
dos esferas habían imaginado.
La representación de Clavio, en su comentario sobre Sacrobosco (1570, pero
tomada aquí de la edición revisada de 1581), del relato convencional de la
relación entre agua y tierra, que Clavio rechaza. Los puntos señalan los dos
centros geométricos, el de la esfera de agua (abajo) y el de la esfera de
tierra (arriba). Puesto que la discusión de si había una esfera de tierra-agua
o dos esferas era inseparable de la discusión de si había antípodas (que no
podían existir en el modelo de las dos esferas, excepto quizá en una breve
banda en la que ambas esferas confluían si eran de tamaño similar), la
ilustración de Clavio incluye asimismo antípodas (inexistentes), que se
encuentran bajo el agua. Puesto que se sabe que existen antípodas, este modelo
tradicional tiene que ser erróneo. (Bayerische Staatsbibliothek, Múnich).
Las antípodas se habían convertido en una realidad, y ya no había manera
alguna de encajar las masas continentales de la Tierra en un hemisferio.
Así, lo que era perturbador acerca de estas antípodas no era que
implicaran que algunas personas se hallaran «cabeza abajo» en comparación con
otras (uno tenía que ser absolutamente cándido para tener dificultades con esta
idea), sino que la teoría de las dos esferas pudiera acomodar antípodas solo
como caso límite, a lo largo de la frontera entre los hemisferios norte y sur,
y solo entonces si la esfera de agua se reducía de manera que su diámetro fuera
casi el mismo que el de la esfera de tierra[296]. La
afirmación de Vespucio requería una reconsideración importante de la supuesta
relación entre los elementos agua y tierra. Hasta aquel momento había sido
posible creer a la vez que las esferas de la tierra y del océano eran redondas,
y que la zona de tierra emergida (el orbis terrarum, el mundo
habitable) tenía, tal como decía la Biblia, cuatro esquinas[297]. Ahora
estas esquinas se convirtieron, según la frase de John Donne, en «las esquinas
imaginadas de la tierra redonda»[298].
Las primeras personas que abordaron realmente este problema fueron
Martin Waldseemüller y Matthias Ringmann, cuando trabajaban en su mapa mundial
de 1507 y la Cosmographiæ Introductio («Introducción a la
cosmografía») que lo acompañaba[cxliii]. Al
esforzarse para pensar en las implicaciones de la afirmación de Vespucio,
necesitaban una manera de referirse a lo que nosotros llamamos Tierra, o el
mundo: el globo único formado por tierra y mar. Lo denominaron omnem
terræ ambitum, toda la circunferencia de la Tierra, de la que, explicaron,
Ptolomeo solo conocía una cuarta parte.
Otros mapas iniciales del mundo se presentan como ilustraciones
del orbis terrarum. En latín clásico, del que deriva la frase,
un orbis suele ser un disco plano, pero a veces es un orbe o
globo. Cuando Cicerón escribe del orbis a veces se refiera a
la tierra emergida habitable, un disco que se eleva sobre las aguas, y a veces
a todo el globo de tierra y océano. Esta ambigüedad continuó en el
Renacimiento. Así, el atlas de Ortelio de 1570 se titulaba Theatrum
orbis terrarum, el teatro de la esfera de las tierras. El frontispicio
demuestra claramente que el orbis es un globo, pero el
plural terræ implica una colección de mapas de diferentes
países. Mercator, excepcionalmente, empleó la frase orbis terræ: en
1569 la palabra terra empieza a significar Tierra, o mundo
(como en planeta Tierra); a la frase mal construida de Waldseemüller y Ringmann
se la sustituye con una palabra. En 1606, el Theatrum de
Ortelio pudo traducirse en inglés como The Theatre of the Whole World («El
teatro del mundo entero»). Solo posteriormente, en 1629, se inventó un término
técnico satisfactorio para identificar de manera inequívoca esta nueva entidad:
se la llamó «el globo terráqueo»[299].
Podemos seguir en detalle el progreso de este concepto nuevo en los años
posteriores a la publicación de la Cosmographiæ Introductio de
Waldseemüller y Ringmann en 1507. La primera señal de cambio se encuentra en un
manual de física publicado en Érfurt en 1514. El autor, Jodocus Trutfetter,
presenta primero la teoría de una esfera, aunque después continúa explicando la
idea de que el mar es más alto que la tierra; señala que los cosmógrafos más
recientes han afirmado que existen antípodas habitadas en los extremos oriental
y occidental del mundo, aunque equilibra esto explicando que san Agustín había
negado la posibilidad de antípodas. Si el texto es cauto, la ilustración que lo
acompaña no lo es: muestra únicamente tres esferas sublunares, de tierra, aire
y fuego. Es evidente que tierra y agua constituyen ahora una esfera[cxliv] [300].
La primera ilustración compleja de la tierra y el agua que constituyen una
esfera única en la que los dos elementos se conectan; del Opusculum de sphaera
(1518), de Joannes de Sacro Bosco, editado por Tanstetter. Ahora hay tres
esferas sublunares, no cuatro. (Bayerische Staatsbibliothek, Múnich).
La representación de Clavio, de su comentario sobre Sacrobosco (1570, aquí
de la edición revisada de 1581), de la relación entre tierra, agua, aire y
fuego. Tierra y agua constituyen una esfera, rodeada por tres niveles de la
atmósfera (el tiempo meteorológico se genera en el nivel intermedio); solo el
más externo de estos niveles es una esfera perfecta, más allá de la cual está
la esfera del fuego. (Wellcome Library, Londres).
En 1515, Joachim Vadianus (Vadiano), un hombre de diversas capacidades
(era el poeta laureado del imperio de los Habsburgo), publicó en Viena un
pequeño panfleto, Habes lector («Querido lector»), que se
reimprimió media docena de veces, en el que sugería, a la luz del
descubrimiento de América, que, contrariamente a la interpretación clásica de
Aristóteles, la tierra habitable estaba distribuida casi aleatoriamente por la
superficie del globo, y que la tierra y el agua estaban tan entremezcladas que
formaban una esfera[301]. El
centro geométrico del globo y su centro de gravedad eran, afirmaba, uno y el
mismo. En cuanto al temor de san Agustín de que admitir la existencia de
antípodas sería reconocer que había seres humanos que no habían descendido de
Adán, tenía una respuesta sencilla: se podía viajar por tierra desde España a
la India, casi hasta la mitad del globo, y no había razón para pensar que
ninguna tierra habitada estuviera situada a una gran distancia del resto (la
implicación era que América estaba cerca de Asia). Tres años después, de nuevo
en Viena, George Tannstetter (también conocido como Georgius Collimitius), que
colaboraba estrechamente con Vadiano, publicó una edición de la Sphere de
Sacrobosco que contiene la primera ilustración de la concepción «moderna» del
globo, constituido por tierra y mar entrelazados[302].
En 1531, Jacob Ziegler publicó en Basilea un complejo comentario del
libro II de la Historia natural de Plinio. En él interpretaba
el relato de Plinio de cómo las aguas son más altas que la tierra en términos
de la teoría medieval de las dos esferas, solo para concluir, de manera brusca,
que los descubrimientos modernos habían demostrado que esta concepción del
globo era errónea, pues la tierra no estaba confinada únicamente a un
hemisferio del globo[303]. El
mismo año que el libro de Ziegler, apareció en Wittenberg una edición de
Sacrobosco con una introducción del principal teólogo luterano y educador,
Melanchthon[304]. La
introducción de Melanchthon encomiaba la astronomía como el estudio de la obra
manual de Dios, pero también proporcionaba una compleja defensa de la
astrología. Esta edición fue reimpresa muchas veces, y muy pirateada (en los
países católicos la introducción se solía imprimir sin el nombre del autor,
puesto que todos los textos escritos por protestantes estaban prohibidos; en
los ejemplares anteriores, el nombre de Melanchthon suele estar tachado de la
cubierta). Una ilustración nueva y crucial que muestra el globo de tierra-agua
se copió de una edición de la Sphere que produjo Pedro Apiano
en 1526, y, por la influencia de la edición de Wittenberg, se convirtió en el
nuevo estándar; incluso se copió en el comentario sobre Sacrobosco producido
por Cristóbal Clavio, cuya primera edición apareció en 1570 y que fue reimpreso
muchas veces[305].
En 1538 las imprentas de Wittenberg produjeron una versión nueva y
trabajada de la edición de Melanchthon, que incluía volvelles,
instrumentos de papel o ilustraciones con partes circulares móviles[306]. En esta
edición (que también fue reimpresa y copiada frecuentemente) los títulos de los
capítulos convencionales en los que se había dividido el texto de Sacrobosco
fueron revisados. Allí donde en ediciones previas había habido un capítulo que
demostraba que la tierra era una esfera, y otro que demostraba que las aguas
eran una esfera, esta nueva edición presentaba una sección entera en la que
agua y tierra constituían un único globo. El texto no había sido cambiado (como
lo fue, por ejemplo, en una edición para su uso en escuelas que apareció en
Leiden en 1639), pero el nuevo título, Terram cum aqua globum
constituere, transformaba su significado[307]. Desde
1538 la nueva comprensión de la tierra y el agua constituyendo una única esfera
se convirtió en ortodoxia tanto para los astrónomos protestantes como para los
católicos.
Nueva ilustración de Pedro Apiano para demostrar que la tierra es redonda,
copiada posteriormente por Melanchthon y Clavio, de Sphaera… per Petrum
Apianum… recognita ac emendata (1526), de Sacrobosco. (Bayerische
Staatsbibliothek, Múnich).
Ilustración de Anatomia physico-hydrostatica fontium ac fluminum (1663), de
Schott, para demostrar cómo la superficie del océano se curva hacia arriba y
cómo el agua del océano se desplaza subterráneamente a través de fisuras en la
tierra para emerger como fuentes y ríos. El hecho de que el océano sea más alto
que la tierra explica por qué el agua puede surgir del suelo por encima del
nivel de la costa, aunque Schott reconoce que no se han establecido las alturas
relativas de las cumbres de las montañas y del océano. (Bayerische
Staatsbibliothek, Múnich).
En 1475, la teoría de las dos esferas del mundo la aceptaban de forma
universal filósofos y astrónomos; en 1550 todos los expertos la habían
abandonado[308]. Sin
embargo, esto no significa que determinados aspectos de la teoría antigua no
pudieran conservarse en la nueva. Se podría pensar que la adopción de la teoría
del globo terráqueo significó automáticamente reconocer que los mares se sitúan
por debajo de la tierra emergida, pero la opinión contraria parecía hallarse
claramente establecida por las escrituras y por innumerables y respetables
autoridades. De modo que el jesuita Mario Bettini (1582-1657) argumentaba que
cuando Dios había convertido las esferas separadas de tierra y agua en una
esfera, abriendo cavidades en la tierra para absorber la mayor parte del agua,
había sido necesario compensar el hecho de que (puesto que el agua es, por
definición, más ligera que la tierra) el centro de gravedad del nuevo globo
terráqueo corría el peligro de no coincidir con el centro del universo; en
consecuencia, las aguas se pandearon hacia fuera de modo que su peso fuera
igual al de la tierra que habían desplazado. Gaspar Schott (1608-1666), también
un jesuita, aceptó este argumento como explicación para el origen de la mayoría
de ríos. Sus aguas de cabecera, pensaba (como la siguiente ilustración busca
demostrar), se encuentran por debajo del punto más alto del mar (nivel alto del
mar: F), pero por encima de la línea de costa (nivel bajo del mar: BC). Según
él, era una cuestión abierta el que hubiera ríos que se originaran en un punto
por encima del nivel del mar (E). Así, la doctrina según la cual los mares son
más elevados que la tierra sobrevivió hasta bien entrada la segunda mitad del
siglo XVII[cxlv] [309].
Obviamente, la idea de que la altura de una montaña podía medirse desde el
nivel del mar solo pudo establecerse cuando esta concepción se hubo abandonado.
Aun así, esta no era la antigua teoría de las dos esferas, y no era axiomático
que tierra y agua tuvieran un único centro, que era a la vez el centro
geométrico y gravitatorio del globo. Solo puedo encontrar dos personas que,
después de la publicación del mapa de Waldseemüller, defendieran la antigua
teoría frente a los que la atacaban: la nueva realidad era incompatible con las
teorías antiguas.
Una mañana de agosto de 1578 se originó un debate en la mesa del
desayuno de duque de Saboya, Manuel Filiberto, acerca de por qué los ríos
corren hacia el mar. Un filósofo averroísta que estaba presente, Antonio Berga,
insistía en que, puesto que el mar era más alto que la tierra, esto no podía
ser simplemente debido a que el agua fluye naturalmente cuesta abajo. Berga
apelaba a las antiguas ortodoxias: la esfera del agua es diez veces mayor que
la esfera de tierra, las dos esferas no tienen el mismo centro geométrico, y
los océanos están más elevados que la tierra. Las opiniones de Berga las
discutía Giovanni Battista Benedetti, que era oficialmente el matemático y
filósofo del duque y, puesto que el honor de ambos hombres estaba ahora en
entredicho, el debate continuó una vez se hubo terminado la comida. Benedetti
le dijo a Berga que leyera a Piccolomini, y puso algunos de sus argumentos
sobre el papel para que el duque los leyera; Berga publicó una refutación de
Piccolomini, e implícitamente de Benedetti; y Benedetti respondió, burlándose
cruelmente de Berga (que mostró su falta de experiencia al confundir el
Antártico y el Ártico) y llamándole «medio hugonote» en su filosofía (esto era
golpe por golpe, porque Berga había rechazado las nuevas teorías como herejías
filosóficas[310]). Cabe
señalar que Berga no hizo ningún intento de declarar que tenía el apoyo de
filósofos contemporáneos para sus anticuadas ideas: si acaso hubo otros que
pensaban como él, fueron demasiado sensatos para confiar sus argumentos a la
imprenta. Porque para conservar la antigua ortodoxia habría sido necesario
insistir en que las masas continentales del mundo estaban confinadas a un
hemisferio[311]. Berga
eludió esta cuestión y, hasta donde yo sé, solo una persona fue lo bastante
necia para presentar explícitamente dicho argumento[cxlvi].
Aun así, cabía esperar que hubiera habido toda una gama de teorías
alternativas propuestas para explicar la nueva evidencia. Por ejemplo, se
hubiera podido argumentar que lejos de existir una esfera terrena flotando en
el océano ahora era aparente que había dos. Esta opinión la expresaron aquellos
(de los que Copérnico se hizo eco) que describieron el Nuevo Mundo como altera
orbis terrarum, otra esfera (o círculo) de masas continentales. La propuso
de manera totalmente seria en 1535 Oviedo (Gonzalo Fernández de Oviedo y
Valdés), al escribir la historia oficial española del descubrimiento del Nuevo
Mundo[312]. Pero
para Copérnico eso era simplemente una manera de hablar, porque era evidente
que no se podía tener dos esferas de tierra y al mismo tiempo colocar el
elemento tierra en el centro del universo. Un universo en el que había dos
tierras dentro de una esfera de agua ya no era un universo aristotélico. Altera
orbis terrarum era una frase pegadiza que no podía transformarse en
una teoría viable. Así, se abandonó la teoría de las dos esferas, incluso
mientras algunos pensadores conservadores hacían esfuerzos para preservar la
afirmación tradicional de que los mares están más altos que la tierra.
Un autor, sin embargo, no fue derrotado tan fácilmente. En su Universae
naturae theatrum («Teatro de la naturaleza universal») de 1596, Jean
Bodin aducía que los nuevos continentes eran simplemente enormes placas que
flotaban sobre un océano sin fondo. Sostenía que el elemento tierra es más
pesado que el elemento agua, pero que (siguiendo la ortodoxia aristotélica) los
objetos más pesados pueden, si tienen la forma adecuada, flotar sobre objetos
más ligeros. Los continentes flotantes desplazarían su propio peso en el agua
(según el principio de Arquímedes) pero, en una sorprendente conclusión
errónea, solo una sexta parte de su masa se encontraría bajo las olas. Para
empeorar todavía más las cosas, Bodin se aferraba a la creencia tradicional de
que el océano sobresale por encima de la tierra, más alto que las cumbres de
las más altas montañas, aunque esto era difícilmente compatible con su
explicación de que los continentes flotaban muy por encima de las olas. Bodin
estaba seguro de que se podían tener masas continentales flotantes; creía que
había informes fiables de islas que furtivamente cambiaban de posición durante
la noche, pero los grandes continentes, pensaba, permanecían en su sitio. Así,
Bodin propuso no un globo terráqueo, sino uno acuatérreo, en el que (tal como
un anotador resumió su tesis en el margen del texto) terram aquis
supernatare, la tierra flota en la superficie de las aguas[313].
Los motivos de Bodin para este extraño argumento son complejos. En
primer lugar, estaba convencido de que la tierra no se hallaba confinada a un
hemisferio, de modo que la antigua teoría de las dos esferas no funcionaba. En
segundo lugar, había leído en Copérnico una demostración de que si el tamaño de
la tierra fuera la décima parte del tamaño de las aguas, se hallaría
completamente sumergida si cualquier parte de la misma se superpusiera al
centro de la esfera de agua. De modo que decidió que la única solución, si se
quería conservar la proporción adecuada entre agua y tierra, era fragmentar la
tierra y esparcirla sobre la superficie de las aguas. Al hacerlo, abandonó
completamente dos principios que habían sido fundamentales para Aristóteles:
que el elemento tierra es una esfera, y que el elemento tierra se encuentra en
el centro del universo. Pero creía que se había acercado al relato de la
creación del Antiguo Testamento.
La teoría de Bodin era tan peculiar que Gaspar Schott, que escribía dos
generaciones más tarde, simplemente no podía entenderla[314].
Interpretaba, muy equivocadamente, que Bodin defendía una esfera muy grande de
tierra flotando en una esfera de agua, con lo que conservaba los principios
básicos de un argumento aristotélico tradicional. Dibujó un esquema complicado
para explicar lo que creía que era la teoría de Bodin, aunque su dibujo es muy
distinto al de Bodin. La total incomprensión de Schott sugiere que habría sido
difícil para Bodin persuadir a otros estudiosos de que sus opiniones tenían
sentido. Quienquiera que las hubiera examinado detenidamente se habría visto
obligado a concluir que su explicación de cómo cuerpos más pesados que el agua
podían flotar estaba plagada de contradicciones porque Arquímedes y Aristóteles
eran simplemente incompatibles, y es muy difícil ver de qué manera se podría
haber generado una teoría estable que se basara en el concepto de Bodin de
continentes flotantes.
¿Qué hemos de deducir, entonces, del peculiar relato de la desaparición
casi silenciosa de la teoría de las dos esferas? Se disponía de buenas
evidencias contra ella mucho antes de que Vespucio alcanzara el Nuevo Mundo.
Gil de Roma y Dante habían indicado que si la teoría era correcta la tierra que
emergiera de las aguas habría de tener forma circular, y no la tenía. Dante, de
manera totalmente sensata, dijo que se ha de establecer si algo es el caso (an
sit) antes de determinar por qué era el caso (propter quid); según
su opinión, la evidencia falsaba la teoría de las dos esferas, incluso si dicha
teoría era una elegante reinterpretación de Aristóteles[cxlvii]. Además,
los primeros y reforzados proponentes de lo que más tarde se conocería como la
teoría del globo terráqueo, Andalò di Negro y Themo Judaei, habían señalado la
forma circular de la sombra de la tierra durante los eclipses de luna (un
fenómeno que Aristóteles ya conocía) como prueba de que únicamente había una
esfera terráquea, no dos esferas superpuestas, El agua, insistían, no era
simplemente transparente: una esfera de agua proyectaría una sombra, y no podía
verse dicha sombra[315].
Copérnico recicló este argumento en De revolutionibus (1543).
Ilustración de Jean Bodin para mostrar su nueva teoría de la relación entre
la tierra y el agua, del Universae naturae theatrum (1596). La imagen central
muestra la concepción convencional del Medioevo tardío de una esfera de tierra
de la décima parte del tamaño de la esfera de agua; la imagen superior muestra
que dicha esfera de tierra no podría superponerse con el centro del universo, y
la imagen inferior muestra la idea de Bodin, de una serie de placas de tierra
plana que flotan sobre los océanos. (Special Collections, Universidad de
Glasgow).
Versión de Schott de la nueva teoría de Bodin de la relación entre tierra y
agua, de su Anatomia physico-hydrostatica (1663). (Bayerische Staatsbibliothek,
Múnich).
En el siglo XIV se había presentado evidencia, evidencia buena, contra
la teoría de las dos esferas, que había sido dejada de lado. A principios del
siglo XVI los viajes de Vespucio proporcionaron evidencia adicional contra tal
teoría, y era decisiva. ¿Era diferente la calidad de la evidencia? Lo era. Hay
dos características importantes de los viajes de Vespucio (del que los
estudiosos modernos debaten cuántos viajes hizo, y si escribió los relatos de
sus viajes que se publicaron en su nombre). Primera, no se discutía la
importancia de los descubrimientos en el Nuevo Mundo, por la simple razón de
que se habían convertido en asuntos de estado, la ocupación de los reyes. ¿Cómo
podían los estudiosos ignorar lo que los gobiernos se tomaban en serio?
Segunda, y todavía más importante, estos descubrimientos eran nuevos.
Cuando Andalò di Negro invocó la sombra de la Tierra tal como se veía en los
eclipses de luna, o Dante invocó la forma de la tierra emergida en el mundo
conocido, recurrían a información de la que se disponía desde hacía mucho
tiempo. Era fácil suponer que tales argumentos ya se habían tenido en cuenta,
de alguna manera, en algún lugar, por los defensores de la teoría de las dos
esferas, porque en una cultura basada en manuscritos nadie puede esperar tener
a mano todos los textos relevantes. Pero era evidente que la información de
Vespucio, sencillamente, no tenía precedentes: era necesario abordarla aquí y
ahora.
La invención del descubrimiento, actuando en combinación con la
imprenta, transformó el equilibrio entre evidencia y teoría, inclinándolo lejos
de la reinterpretación de argumentos antiguos y hacia la adquisición e
interpretación de nueva evidencia. En lo que concierne a la teoría de las dos
esferas, los viajes de Vespucio fueron letales. Los nuevos hechos eran hechos
eliminadores. Resulta que esta es la primera ocasión, desde el establecimiento
de las universidades en el siglo XIII, en que una teoría filosófica fue
destruida por un hecho[cxlviii]. Por
sorprendente que parezca, no hay ninguna ocasión previa en la que nueva
evidencia empírica determinara el resultado de un debate entre filósofos que
hacía tiempo que duraba. Aristóteles, por ejemplo, había aducido que los
nervios están todos conectados al corazón; Galeno había demostrado que estaban
conectados al cerebro; pero los filósofos aristotélicos, tanto los antiguos
como los medievales, habían continuado siguiendo las enseñanzas de Aristóteles,
como si Galeno no existiera[cxlix]. En 1507
la relación entre teoría y evidencia cambió, y cambió para siempre.
§ 3.
En 1543 Copérnico publicó De revolutionibus, en el que
argumentaba que, lejos de encontrarse inmóvil en el centro del universo, la
Tierra orbita alrededor del sol una vez al año y gira sobre su eje cada
veinticuatro horas[316].
Copérnico era un canónigo de la catedral de Warmia en la Prusia polaca y había
estudiado extensamente en Italia (astronomía en Bolonia y medicina en Padua).
Inicia su gran obra recorriendo una serie de argumentos convencionales
extraídos de Sacrobosco: los cielos son esféricos; la tierra es esférica; las
aguas son esféricas. En la última frase del libro 1, capítulo 2, Copérnico
rechaza el argumento (tomado de Plinio y de la Biblia) de que las aguas se
hallan más altas que la tierra. Después, en el capítulo 3, destaca la
importancia del descubrimiento de América: tierra y agua constituyen un globo
en el que el centro de gravedad y el centro geométrico coinciden. Las aguas no
pueden ser, como algunos filósofos medievales habían afirmado, diez veces más
extensas que la tierra, porque si lo fueran, y la tierra es redonda y se eleva
sobre la superficie del agua, entonces simplemente la geometría demuestra que
ninguna parte de la tierra coincidiría con el centro del universo. Existen
realmente antípodas y antíctonos: «De hecho, el razonamiento geométrico acerca
de la localización de América nos fuerza a creer que se halla diametralmente
opuesta al distrito del Ganges de la India» (un cálculo bastante diferente del
que hizo Vadiano, que había situado la India y África como antípodas mutuos).
Así, Copérnico argumentaba en pro de una tierra esférica, aduciendo la
evidencia de la forma de la Tierra proyectada sobre la luna durante los
eclipses para confirmar que la Tierra era a todos los efectos una esfera
perfecta, con independencia de la montaña o el valle ocasionales; este era un
primer paso crucial para después afirmar que la Tierra gira alrededor de un eje
norte-sur.
En 1543, el perfil general del argumento de Copérnico que consideraba la
Tierra como un único globo era convencional. Pero sabemos que Copérnico había
formulado por primera vez sus opiniones en 1514, porque en tal fecha ya existía
al menos una copia de su esbozo preliminar, el Commentariolus,
o Pequeño comentario.[317]Nos
proporciona dos relatos del desarrollo de su pensamiento, uno al principio
del Commentariolus y el otro al principio de De
revolutionibus. Por ellos sabemos que hacía tiempo que estaba insatisfecho
con las teorías astronómicas convencionales, que se había dedicado a un
programa sistemático de lectura con el fin de identificar alternativas, que la
idea de que la Tierra se movía le había parecido al principio absurda pero que
persistió con ella, determinado a ver si podía proporcionar la base para una
nueva explicación de los movimientos de los cielos.
Los pocos comentaristas que han entendido que la doctrina de Copérnico
de que la tierra y los mares forman una esfera era relativamente nueva han
llegado a la conclusión, de manera totalmente correcta, de que hubo un
obstáculo fundamental que Copérnico tuvo que superar antes de que pudiera
imaginar una Tierra en rotación: tuvo que imaginar que la Tierra es esférica
(para llegar a los límites de la posibilidad, que es simétrica en un eje
norte-sur o, como un mínimo absoluto, que tiene su centro de gravedad en su eje
norte-sur[318]). Edward
Rosen ha afirmado que la información geográfica en el libro I, capítulo 3,
de De revolutionibus (como la afirmación de que América es las
antípodas del Ganges) se basa en el mapa de Waldseemüller de 1507, el libro que
lo acompañaba y otro mapa de John Ruysch publicado el mismo año[319]. Si es
así, parece que Copérnico llegó a considerar a la Tierra como un globo esférico
en algún momento entre 1507 y 1543. Pero ¿cuándo, exactamente?
Aquí no tenemos ninguna fuente de información útil que no sea el Commentariolus.
Empieza con varios axiomas. El segundo es «centrum terræ non esse centrum
mundi, sed tantum gravitatis et orbis lunaris» («el centro de la tierra no
es el centro del universo [porque el sol, no la Tierra, se halla en el centro
del universo], sino solo el centro de gravedad y de la esfera lunar»). Tal como
vimos en el capítulo 3, la concepción del Medievo tardío era que la tierra se
superponía con el centro del universo pero que había al menos tres centros de
gravedad relevantes: el centro de la tierra, hacia el que caían los objetos
sólidos; el centro de la esfera de agua, hacia el que el agua descendía; y el
centro de gravedad (es decir, el punto de balance o equilibrio) de las dos
esferas. Se consideraba que uno de estos tres centros era el centro del
universo. Centrum terræ esse centrum gravitatis corta
simplemente este debate con el menor número posible de palabras, rechaza los
argumentos de la escuela de París y demuestra que Copérnico ya suscribía en
1514 el argumento que Vadiano iba a ser el primero en publicar (en 1515), y que
Copérnico repetiría en De revolutionibus: el centro geométrico y de
gravedad de la Tierra son uno y el mismo.
En segundo lugar, Copérnico describe la rotación de la Tierra como
sigue: «Alius telluris motus est quotidianae revolutionis et hic sibi maxime
proprius in polis suis secundum ordinem signorum hoc est ad orientem labilis,
per quem totus mundus praecipiti voragine circumagi videtur, sic quidem terra
cum circumfluis aqua et vicino aere volvitur». Rosen lo traduce así: «El
segundo movimiento, que es peculiar de la tierra, es la rotación diaria sobre
los polos en el orden de los signos, es decir, de oeste a este. Como
consecuencia de esta rotación, todo el universo parece girar con velocidad
enorme. Así gira la tierra junto con las aguas circunyacentes y la atmósfera
que la rodea».
Hemos de ser un poco más precisos: terra cum circumfluis aqua et
vicino aere volvitur significa «la tierra gira, junto con el agua y el
aire aledaño que fluye a su alrededor»[320]. En la
concepción tradicional (rechazada explícitamente por Copérnico en De
revolutionibus), la tierra flota como una manzana en una gran esfera de
agua[321]. Pero
aquí el agua se compara al aire circundante: ambos se encuentran sobre la
superficie de la tierra y fluyen a su alrededor y a través de ella. Así pues,
aquí está prefigurada la afirmación que posteriormente se hace en De
revolutionibus, de que «finalmente, pienso que está claro que tierra y agua
conjuntamente presionan sobre un único centro de gravedad; que la tierra no
tiene ningún otro centro de magnitud; en que, puesto que la tierra es más
pesada, sus cavidades están llenas de agua; y que en consecuencia hay poca agua
en comparación con la tierra, aunque quizá aparece más agua en la superficie».
De modo que si consideramos detenidamente el texto del Commentariolus encontramos,
en forma telegráfica, lo que se convertirá en el argumento de De
revolutionibus.[322] De
ahí se siguen tres conclusiones. Primera, el Commentariolus no
pudo haberse escrito antes de 1507. Hay evidencia independiente que respalda
esta idea, porque en 1508 Lawrence Corvinus escribió un poema en el que implica
que Copérnico creía en aquella época que el sol se movía en los cielos; en
otras palabras, todavía no había adoptado el heliocentrismo, aunque ya había
formulado «maravillosos [y nuevos] principios»[323].
Segunda, Copérnico fue uno de los primeros desde el siglo XIV en rechazar la
teoría de la tierra de las dos esferas y los diversos centros, lo que ayuda a
explicar el énfasis que pone en este argumento en De revolutionibus,
a pesar del hecho de que en 1543 estaba llamando a una puerta abierta. De
hecho, otros copernicanos tuvieron que haber encontrado el énfasis de Copérnico
en este punto difícil de entender, porque había dejado de ser motivo de disputa
muy rápidamente. Thomas Digges, cuando tradujo al inglés las partes clave del
libro 1, dejó fuera toda la discusión sobre la redondez de la tierra, porque
sencillamente dio por sentado que la Tierra es una «bola de tierra y agua»[324].
Con esta cronología en mente, ahora podemos plantear una pregunta
importante: ¿fue la adopción por parte de Copérnico de la teoría del globo
terráqueo el acontecimiento clave que le llevó a pasar del geocentrismo al
heliocentrismo? Se ha sugerido que originalmente Copérnico consideró una teoría
geoheliocéntrica, es decir, una teoría en la que el sol gira alrededor de la
tierra y los planetas giran alrededor del sol: la teoría que posteriormente
defendió Tycho Brahe[325]. Lo
dudo, porque parece que Copérnico supuso que la teoría correcta ya debía de
haberse formulado: necesitaba leer hasta que la encontrara. No buscaba una
teoría totalmente nueva; todavía no tenía la noción de que el conocimiento era
progresivo. Aun así, si Copérnico consideró el geoheliocentrismo, parece
evidente que lo abandonó rápidamente, presumiblemente cuando reconoció que
dicha teoría era incompatible con la creencia en esferas físicas que portaran
los planetas, pues la órbita de Marte alrededor del sol intersecaría la del sol
alrededor de la tierra. Tan pronto como decidió considerar una teoría más
radical, el heliocentrismo (más radical en el sentido de que implicaba una
Tierra en movimiento, pero más conservadora porque era compatible con la creencia
en esferas físicas, y en que ya había sido formulada por filósofos antiguos),
tuvo que haber comprendido que tenía que determinar la forma del agregado
tierra-agua, porque su Tierra tenía que ser capaz de girar sobre su eje y de
volar por el espacio.
La teoría de Sacrobosco, que las aguas habían sido desplazadas del
centro de la tierra, tenía que rechazarse de entrada, porque, ¿cómo podían
estas aguas girar tranquilamente alrededor del centro de la tierra si este no
era su centro? La concepción parisina, que el centro de gravedad de la tierra
correspondía al centro de la esfera de agua, podría haber parecido a primera
vista una opción viable. Pero Copérnico era un matemático competente. Pronto se
habría dado cuenta, como señaló en De revolutionibus, que si, como
se suponía de manera general, la esfera de agua era diez veces mayor que la
esfera de tierra, entonces la esfera de tierra no se superpondría en absoluto
con el centro de la esfera de agua, de modo que no se podría hacer que los
centros de gravedad de la tierra y del agua coincidieran. Incluso si reducía
considerablemente la esfera de agua, sería difícil hacer que el centro de
gravedad de la esfera de tierra correspondiera con el centro de la esfera de
agua, a menos que se supusiera que la tierra emergida era radicalmente
diferente de la tierra elemental; y tendría que hacerse que una gran parte de
la esfera de tierra estuviera constituida por tierra teóricamente «emergida»,
aunque se hallara por debajo del nivel de las aguas. Pierre d’Ailly, y después
de él Gregor Reisch (1496), habían intentado superar esta dificultad tratando
la tierra y el agua como un agregado único cuando identificaban un centro de
gravedad que pudiera coincidir con el centro del universo: el resultado era una
teoría que afirmaba que para algunos propósitos había que pensar en «la Tierra»
como si estuviera constituida por dos esferas; para otros fines, había que
pensar que estaba constituida por una esfera[326]. En
cualquiera de los dos casos, podía haber antípodas, pero solo a lo largo del
borde entre las dos esferas.
Copérnico nos dice que emprendió un programa sistemático de lectura
mientras se esforzaba en la formulación de su nueva astronomía[327]. Michael
Shank ha sugerido que en el curso de esta lectura, Copérnico obtuvo un ejemplar
del compendio de textos astronómicos publicado por la imprenta Giunta en
Venecia en 1508. Allí habría encontrado la breve exposición de Grosseteste de
la teoría de una esfera. Pero también habría encontrado un comentario sobre
Sacrobosco por Giambattista Capuano (publicado por primera vez en 1499), que es
el único texto precopernicano que discute cómo se podría formular una teoría
astronómica basada en el concepto de una tierra móvil[328]. De
manera crucial, Capuano discute no solo la idea familiar (enunciada por Oresme)
de que la tierra y no los cielos puede girar diariamente, sino también la
posibilidad de que pueda desplazarse por los cielos en una ruta anual
comparable a la ruta que normalmente se asigna al sol. Si este texto cayó
efectivamente en manos de Copérnico (y Copérnico había estudiado en Padua entre
1501 y 1503, cuando Capuano daba lecciones de astronomía, de modo que podía
haber oído ya sus lecciones, o leer una edición impresa temprana), entonces
podemos estar seguros de que lo leyó con gran detenimiento. Capuano formuló una
serie de objeciones a la tierra en movimiento que habían de hacerse clásicas:
por ejemplo, si se lanza un objeto directamente hacia arriba en una barca en
movimiento caerá detrás de la barca[329]. Si la
tierra girara, aducía, todos nos ahogaríamos, pues cada día nuestro pedazo de
tierra se hundiría bajo las aguas (que es lo que ocurriría, según la teoría de
las dos esferas). Si alguien argumentaba que tierra, agua y aire giraban
juntos, de modo que todos permanecían estacionarios unos con respecto a los
demás, ¿entonces por qué hay siempre vientos violentos que soplan en las cimas
de las montañas? Capuano creía que dichos vientos eran causados por el
movimiento de las esferas que se transmitía a la alta atmósfera. La detenida
formulación de Copérnico en el Commentariolus, que la tierra gira
junto con el aire circundante, parece casi dirigida a dejar margen
para la incapacidad de la alta atmósfera para girar junto con la tierra, con lo
que proporcionaba una explicación alternativa para los vientos en las cumbres
de las montañas. Leer a Capuano hubiera dejado a Copérnico convencido de que
necesitaba dar una explicación del tipo de cuerpo que es la Tierra, junto con
una explicación de lo que ocurre cuando los objetos caen en una Tierra en
movimiento. (El relato de Copérnico explica que los objetos que caen se mueven
con la Tierra en movimiento, pero no extiende esto para afirmar que un objeto
que caiga en un barco en movimiento se movería con el barco).
Un ejemplar de la primera edición de Copérnico (de la Universidad de
Lehigh), con una anotación contemporánea. El lector trata de resolver la lógica
de la afirmación de Copérnico de que la explicación tradicional de la relación
entre tierra y agua es internamente contradictoria, pues el volumen de agua no
puede ser diez veces el volumen de la tierra si la esfera de la tierra ha de
superponerse al centro de la esfera de agua, que es lo que tiene que ocurrir si
la tierra tiene que hallarse todavía en el centro del universo, a pesar de que
su propio centro ya no coincida con este. El mismo aspecto, exactamente, llamó
la atención de Bodin en el Theatrum. (Estoy en deuda con Noel Malcolm por la
meticulosa transcripción de esta anotación casi ilegible). (Special
Collections, Lehigh University Libraries, Pensilvania, EE. UU.).
Si imaginamos que Copérnico había alcanzado este punto en su pensamiento
poco después de 1508, entonces los descubrimientos geográficos de Américo
Vespucio y los mapas y comentarios de Waldseemüller y Ringmann habrían sido
cruciales para él en el desarrollo de su teoría heliocéntrica, porque
proporcionaban una solución definitiva al problema de la forma de la Tierra. Es
evidente a partir del texto de De revolutionibus que el
concepto del globo terráqueo fue de importancia fundamental para Copérnico;
este fue seguramente el último ladrillo en la construcción de la nueva teoría[330]. Sin
Vespucio no hubiera habido copernicanismo, porque el copernicanismo necesitaba
una teoría moderna de la Tierra.
¿Podemos poner a prueba la afirmación de que el copernicanismo
necesitaba una teoría moderna de la Tierra? Al principio, parecería algo
imposible: todo lo que tenemos para avanzar son dos textos de Copérnico. Pero
hay otras tres presentaciones tempranas de la afirmación que la Tierra se
mueve: la Narratio prima («Primera narración», 1540), de
Rheticus, el discípulo de Copérnico, que supuso la primera aparición impresa de
una descripción de las teorías de Copérnico; el breve tratado de Celio
Calcagnini que argumentaba que la Tierra gira sobre su eje (anterior a 1541 y
por lo tanto anterior a Copérnico), y un texto de Rheticus (1542-1543) que
trataba de argumentos bíblicos contra el movimiento de la Tierra. Aunque todos
estos textos son muy tardíos para que hubiera necesidad de demostrar
extensamente que la Tierra es una esfera, cabe esperar encontrar claramente en
ellos referencias a la moderna teoría de la Tierra cuando discuten el
movimiento de la Tierra; y las encontramos. Cada uno de ellos cree que es necesario
destacar que la Tierra es una bola, globo o esfera perfectamente redonda[331].
§ 4.
¿Cuáles son las implicaciones de afirmar que la Tierra es un planeta?
Copérnico no discute la cuestión; pero sus sucesores estaban obligados a
hacerlo. En el verano de 1583, un italiano pequeño y extraño dio una serie de
conferencias en Oxford[332]. Lo
conocemos como Giordano Bruno, pero le gustaba inventarse largos nombres y
títulos para sí, nombres, se decía, más largos que su cuerpo. Las primeras
palabras de esta carta suya provocaron risa:
Philoteus Jordanus Brunus Nolanus, doctor de una teología más
sofisticada, profesor de una sabiduría más pura e inocente, conocido de las
mejores academias de Europa, filósofo comprobado y reputado, extranjero
únicamente entre bárbaros y bellacos, despertador de espíritus dormidos,
domador de la ignorancia presuntuosa y tozuda, que profesa un amor general a la
humanidad en todas sus acciones, que prefiere como compañía ni a britanos ni a
italianos, ni a machos ni a hembras, ni a obispos ni a reyes, ni túnicas ni
armaduras, ni frailes ni legos, sino solo a aquellos cuya conversación es más
apacible, más civil, más fiel y más valiosa, que no respeta la cabeza ungida,
la frente santiguada, las manos lavadas o el pene circuncidado, sino más bien
el espíritu y la cultura de la mente (que se pueden leer en la cara de una
persona real); al que los propagadores de la estupidez y los hipócritas de poca
monta detestan, al que el sobrio y el estudioso aman, y a quien las mentes más
nobles aclaman, al más excelente e ilustre vicecanciller de la Universidad de
Oxford, muchos saludos.[333]
Cuando se dirigía al atril se arremangaba las mangas, como si fuera un
bufón a punto de realizar un truco. Cuando hablaba se sacudía e inclinaba como
un zampullín común o chico[cl]. Daba
sus clases, como hacían todos los académicos, en latín, pero hablaba el latín
con una pronunciación napolitana; los catedráticos de Oxford (que encontraban
que su propia pronunciación inglesa del latín era civilizada y refinada) se
reían de él por decir chentrum, chirculus y chircumferenchia (que
da la casualidad que ahora es la pronunciación aprobada[cli]). Pero
principalmente criticaban su copernicanismo. Veinte años después, George
Abbott, que acabaría convirtiéndose en arzobispo de Canterbury, lo recordaba
como si fuera ayer: «se dedicó entre otras muchas cosas a divulgar la opinión
de Copérnico, de que la tierra gira y los cielos están inmóviles; mientras que
la verdad es que era su propia cabeza la que más bien giraba y su cerebro no
paraba quieto»[334].
Hacía cuarenta años desde que Copérnico había publicado De
revolutionibus. Su nueva astronomía tenía ciertas ventajas evidentes sobre
la astronomía establecida de Ptolomeo. Según Platón y Aristóteles, todo
movimiento en los cielos tiene que ser circular e invariante y, como hemos
visto, en el Renacimiento todavía había filósofos (como Girolamo Fracastoro,
1477-1553, el primero en pensar seriamente sobre las enfermedades infecciosas)
que intentaban construir un modelo sencillo del universo que consistía en esferas
anidadas alrededor de un centro común. Pero, por mucho que lo intentaban, los
filósofos no podían hacer que dichos modelos encajaran con lo que sucede
realmente en los cielos. Lo que Ptolomeo había conseguido era un sistema que
predecía con exactitud los movimientos en los cielos. El sistema ptolemaico,
como los de Platón y Aristóteles, afirmaba que la luna, el sol y todos los
planetas giraban alrededor de la tierra. Pero con el fin de predecir con
exactitud el movimiento de estos cuerpos celestes empleaba un complejo sistema
de deferentes (círculos), epiciclos (círculos sobre círculos), excéntricos
(círculos que giraban alrededor de un centro desplazado) y ecuantes. El ecuante
era un dispositivo para acelerar y reducir el movimiento de un cuerpo en los
cielos al medir su movimiento no desde el centro de un círculo sino desde otro
punto. Por estos medios el movimiento podía describirse (o describirse mal)
como constante; así, era un método para hacer trampas sobre el principio
fundamental en el que insistían los filósofos, según el cual el movimiento
celeste tiene que ser circular e invariable. (Para los aristotélicos estrictos,
incluso el epiciclo era un engaño, pues querían que todos los movimientos
circulares tuvieran un centro común).
Copérnico propuso abolir el ecuante, y eliminar un epiciclo para cada
planeta situado más alejado del sol que la Tierra al demostrar de qué modo el
movimiento de la Tierra creaba un movimiento aparente en el cielo equivalente a
un epiciclo. Copérnico también afirmaba que este sistema era preferible porque
especificaba de manera más rígida las características del sistema en su
conjunto. Los filósofos ptolemaicos no habían estado nunca seguros, por
ejemplo, de si Venus o el sol estaban más cerca de la tierra (la respuesta
correcta, en nuestros términos, es que a veces es uno y a veces el otro, pero
esta era una respuesta inaceptable en el sistema ptolemaico), mientras que el
sistema de Copérnico situaba los cuerpos celestes en un orden fijo[335].
Se solía pensar que Copérnico inició una revolución intelectual; de
hecho, Thomas Kuhn llamó a su primer libro The Copernican Revolution (1957).
Pero en esto Kuhn se equivocaba. En toda Europa los astrónomos se interesaron
mucho en lo que Copérnico tenía que decir, pero, con solo unas poquísimas
excepciones, dieron por sentado que su explicación de una Tierra que se movía
era simplemente errónea. Si la tierra se movieran nos daríamos cuenta;
sentiríamos el viento en la cara. Si dejáramos caer un objeto de una torre
alta, caería hacia el oeste. Si disparáramos un cañón hacia el oeste, la bala
iría más lejos que si lo disparáramos hacia el este. Puesto que ninguna de
estas cosas ocurría, todos los principales astrónomos: Erasmus Reinhold
(1511-1553), Michael Maestlin (1550-1631), Tycho Brahe (1546-1601), Cristóbal
Clavio (1538-1612) y Giovanni Magini (1555-1617), estaban seguros de que
Copérnico estaba equivocado. Aun así, estaban fascinados por la simplicidad de
sus técnicas de cálculo, y emocionados por la idea de que podría ser posible
eliminar el ecuante. En una extraordinaria tarea de amor, todos los ejemplares
que habían sobrevivido de la primera edición (1543) y de la segunda (1566)
de De revolutionibus ha sido estudiada en la actualidad para
identificar los comentarios al margen escritos por sus primeros lectores, con
el resultado de que podemos decir de manera muy segura qué es lo que les
gustaba y qué no les gustaba, lo que encontraban creíble y lo que encontraban
increíble[336]. Les
gustaba el copernicanismo como dispositivo matemático; no tenían tiempo para él
en tanto que verdad científica. Lo leían tal como la carta introductoria (que
ahora se sabe que había escrito Osiander, y añadida sin el permiso de
Copérnico) los animaba a hacer, como una construcción puramente hipotética.
En 1583 solo había, hasta donde sabemos, tres astrónomos competentes en
toda Europa que aceptaban la afirmación de Copérnico de que la Tierra viajaba
alrededor del sol: en Alemania, Christoph Rothmann (que no publicó, y que acabó
abandonando el copernicanismo); en Italia, Giovanni Benedetti (que publicó unas
pocas frases sobre la cuestión en 1585); y, en Inglaterra, Thomas Digges (que
había publicado en apoyo del copernicanismo en 1576[clii]). De
modo que a los catedráticos de Oxford les debió de asombrar oír a este peculiar
italiano, mientras se inclinaba y regateaba, sopapeaba y chirriaba, defender el
copernicanismo como la verdad literal.
No sabemos lo lejos que Bruno llegó en su exposición del copernicanismo.
Lo hicieron parar después de haber dado tres lecciones; fue acusado de recitar
simplemente pasajes de Ficino, filósofo platonista del Renacimiento (que había
escrito alabando al sol), mientras daba la impresión de que las palabras eran
suyas. Esto es totalmente posible: Bruno hace cosas parecidas en sus textos
publicados y, como hemos visto, el concepto de plagiarismo era nuevo[cliii]. Pero
sabemos qué es lo que Bruno quería decir, porque, después de ser expulsado de
Oxford, se refugió en la casa del embajador francés en Londres, y allí se
dispuso a escribir una serie de libros, de los que el más famoso es La
Cena de le Ceneri (La cena de las cenizas), en defensa de su postura[337]. En el
decurso de dieciocho meses, Bruno publicó seis libros en Londres, todos ellos
escritos en italiano[cliv]. Antes y
después de su período en Inglaterra, Bruno publicó únicamente en latín (con la
solitaria excepción de un drama, Il candelaio («El velero»),
publicado en París en 1582), de modo que su elección del italiano, cuando sus
libros debieron venderse principalmente a ingleses (aunque algunos se llevarían
a la gran feria de libros de Fráncfort), parece extraña. Pero el italiano era
el idioma de Dante y de Petrarca. Los ingleses cultos podían leerlo; al usarlo,
Bruno indicaba que se dirigía a poetas y cortesanos, no a profesores de
matemáticas o de filosofía.
Los ingleses eran hostiles a los extranjeros y a los católicos. Si uno
era tan obviamente extranjero, como lo era Bruno, se arriesgaba a que lo
molieran a palos en la calle. Bruno apenas se arriesgaba a salir. En los
diálogos que escribió se describe mezclándose con la élite de la sociedad
inglesa, pero más tarde afirmó que esto era ficción, no realidad[338]. Aun
así, sus libros debieron venderse, o su editor hubiera dejado de imprimirlos.
El mismo Bruno estaba sin blanca, y asombrado de ver que los catedráticos de
Oxford llevaban grandes anillos enjoyados en sus dedos (podemos estar seguros
de que en los suyos no había ninguno), de modo que no pudo haber proporcionado
un subsidio a su editor.
Estos libros suponen una verdadera revolución. Copérnico había descrito
un universo esférico con el sol en su centro. Había reconocido que podría ser
posible concebir un universo infinito, pero se había negado a seguir esta línea
de pensamiento, al decir: «Dejemos por tanto la cuestión de si el universo es
finito o infinito a que la discutan los filósofos naturales» (Copérnico era un
matemático, no un filósofo[339]). Bruno
se apresuró a aceptar el copernicanismo para argumentar a favor de un universo
infinito y eterno. Las estrellas, dijo, son soles, y el sol es una estrella:
aquí no seguía a Copérnico, sino a Aristarco de Samos (310-230 AEC). Así, podía
haber otros planetas habitados en el universo; incluso el sol y las estrellas
podían estar habitados, porque no podían ser igual de calientes en todas
partes, y podría haber criaturas, muy diferentes de nosotros, que medren en el
calor. Además, no había nada que demostrara que los demás planetas fueran
diferentes de la Tierra. Bruno aducía que podía presumirse que la luna y los
planetas tuvieran continentes y océanos, y que brillaban, no por su propia luz
(como generalmente se suponía; se suponía que incluso la luna era translúcida
cuando menos), sino solamente por luz reflejada[340]. Así,
vista desde la luna, la Tierra tendría el aspecto de una luna gigante; vista
desde más lejos, sería una brillante estrella en el cielo. La Tierra, pensaba
Bruno, resplandecería brillante debido a que los mares reflejarían más luz que
la tierra. (Aquí, como Galileo demostraría más tarde, se equivocaba; que es la
razón por la que cuando los astrónomos, después del descubrimiento del
telescopio, empezaron a dibujar mapas de la luna llamaron mares a las manchas
oscuras, no a las claras). Así, Bruno imaginaba un universo infinito, con
estrellas y planetas incontables, todos ellos posiblemente habitados por formas
de vida extraterrestres[341]. Puesto
que Bruno no creía que Jesucristo fuera el salvador de la humanidad (era una
especie de panteísta), no tenía que preocuparse acerca de cómo el drama
cristiano del pecado y la salvación se desarrollaba en esta infinidad de
mundos.
Bruno no fue el primero en imaginar un universo infinito con vida
extraterrestre. Nicolás de Cusa, en su De docta ignorantia [Sobre la
sabia ignorancia] (1440), había argumentado que solo un universo
infinito era apropiado para un Dios infinito. Nicolás pensaba que la tierra era
un cuerpo celeste que desde cierta distancia brillaría como una estrella, una
idea que captó la atención de Montaigne[342]. Pero
Nicolás suponía que la tierra y el sol eran cuerpos similares. Un mundo
habitable, pensaba Nicolás, se hallaba escondido detrás de la superficie
reluciente y visible del sol; en cuanto a la tierra, al igual que el sol estaba
rodada por un manto ardiente que era invisible para nosotros, y que solo
veríamos si contempláramos la tierra desde el espacio exterior. Así, Nicolás
convirtió la tierra en un cuerpo celeste, pero simultáneamente convirtió al sol
en un cuerpo terrestre[clv]. Bruno,
en cambio, fue el primero en distinguir estrellas y planetas tal como hacemos
ahora, haciendo del sol una estrella y de los planetas, incluida la Tierra,
cuerpos oscuros que brillaban debido a la luz reflejada.
Bruno intentó resolver los argumentos corrientes contra el
copernicanismo al adoptar los principios de la relatividad de localización y
del movimiento; en su universo (a diferencia de los de Aristóteles y Ptolomeo)
no había arriba ni abajo, ni centro ni periferia, ni izquierda ni derecha, ni
manera de decir si nos movíamos o permanecíamos estacionarios excepto por
comparación con otros objetos[clvi]. Oresme
y Copérnico habían adoptado el principio de la relatividad de movimiento cuando
consideraban dos cuerpos, el sol y la tierra (el movimiento del sol que
percibimos puede ser causado igualmente porque el sol se mueva o porque la
Tierra gire), pero no habían extendido dicho argumento a las circunstancias más
complicadas consideradas por Bruno. Así, argumentaba Bruno, podemos estar en el
camarote de un buque que navega por un mar en calma y ser totalmente incapaces
de decir si nos movemos o nos hallamos estacionarios; y si lanzamos algo al
aire directamente sobre nosotros caerá en nuestras manos, no se desviará hacia
la popa del buque mientras este se desplaza[343]. Y el
universo de Copérnico tenía un centro; no podía imaginar (o al menos no podía
reconocer la posibilidad de) un universo en la que la localización fuera
meramente relativa. Bruno hizo también algunas alteraciones radicales y mal
concebidas al sistema copernicano, destinadas en parte a eliminar algunas
objeciones básicas que se le hacían (como que Marte y Venus tendrían que
cambiar mucho de tamaño si a veces se encuentran muy cerca y a veces muy lejos
de la Tierra[344]).
En 1585, el anfitrión de Bruno, el embajador francés, fue apartado de
Inglaterra, y Bruno no tuvo otra elección que marchar con él. Peregrinó por
Europa (llevando consigo su ejemplar de Copérnico, que ahora se encuentra en la
Biblioteca Casanatense de Roma), y en 1592 fue arrestado en Venecia y entregado
a la Inquisición romana. Después de ocho años de confinamiento solitario en la
oscuridad, y después de torturas prolongadas, fue quemado vivo en una de las
principales plazas de Roma, el Campo de’ Fiori, el 17 de febrero de 1600. Se
había negado a retractarse de sus herejías, incluida su creencia en otros
mundos habitados[clvii]. Sus
libros fueron prohibidos en toda la Europa católica.
Bruno es importante para nuestro relato no porque fuera valiente (aunque
lo fue), ni brillante (aunque lo fue), sino porque, a veces, estaba en lo
cierto. Las revisiones, y las interpretaciones equivocadas, de Copérnico que
hizo Bruno fueron interpretadas incorrectamente. La teoría del universo
infinito y eterno ha sido sustituida, en el decurso de los últimos cincuenta
años, por la teoría del Gran Estallido[clviii] (tan
reciente que recibió su nombre en 1949[345]). Pero
ahora sabemos que el sol es una estrella, que otras estrellas tienen planetas,
y hay muchas razones para pensar que hay vida en otras partes del universo. No
nos hallamos en el centro del universo; más bien, la Tierra es solo otro
planeta. Bruno se encontraría más cómodo en nuestro universo que el cardenal
Belarmino, el hombre que tuvo un papel clave en su juicio, de la misma manera
que desempeñó un papel clave en la condena del copernicanismo por parte de la
iglesia Católica en 1616. En puntos cruciales, Bruno estaba en lo cierto antes
que ningún otro: fue el primero en decir en texto impreso que el prefacio
de De revolutionibus no era de Copérnico, y fue el primer
moderno en insistir que los planetas brillan por la luz reflejada[clix].
§ 5.
Vale la pena comparar a Bruno con Thomas Digges. En 1576, unos años
antes de la lección de Bruno en Oxford, Digges había publicado una sexta
edición del almanaque perpetuo de su padre Leonard, A Prognostication
Everlasting («Una pronosticación perpetua»). (El libro se había
publicado por primera vez en 1555, y tuvo trece ediciones que sepamos, la
última en 1619).[346] El
objetivo primario de la Prognostication era permitir a sus
lectores predecir el tiempo mediante una combinación de astrología (la
localización de los planetas) y meteorología (fenómenos en la atmósfera, como
arcos iris y nubes). Pero la Prognostication permitía también
determinar cuándo dar sangre, purgarse (inducir diarrea) y bañarse (los
lectores modernos encontrarán extraño ver que el baño aparece en la lista como
si fuera una intervención médica; Digges, padre e hijo, recomendaban que uno no
debía bañarse cuando la luna está en Taurus, Virgo o Capricornio: estos son
signos terrestres, y por lo tanto reñidos con el agua); cómo saber el tiempo a
partir de la salida de una estrella o de la luna; cómo calcular la salida del
sol, la puesta del sol, la pleamar y la bajamar, y la duración del día en
cualquier fecha. Era una obra eminentemente práctica: proporcionaba una rosa de
los vientos de la brújula, por ejemplo, que se podía copiar a una escala mayor,
y un plano para un dispositivo para localizar los planetas en los cielos, que
se podía usar como pauta, o (añadiendo un hilo de plomada y una brújula
magnética) se podía convertir el propio libro en un instrumento de papel.
Leonard también suministraba alguna información que no tenía ninguna finalidad
práctica: mostraba los tamaños relativos del sol, los planetas, la tierra y la
luna, explicaba cómo podía ocurrir un eclipse de luna, y daba las dimensiones
de los cielos: desde la tierra (que, naturalmente, suponía que se encontraba en
el centro del universo) a la esfera de las estrellas fijas había, decía, 358
463 millas… y media[clx]. A su
obra de éxito Thomas añadía ahora una traducción (con algunas revisiones y
añadidos propios) de lo que creía que eran las secciones clave del libro 1
de De revolutionibus de Copérnico.
Sobreviven pocos ejemplares de la Prognostication, en
cualquiera de sus ediciones. Era una publicación barata, dirigida a caballeros
menores y agricultores, el tipo de cosa que se utiliza para encender el fuego
cuando es evidente que resulta anticuado. Si la mayoría de almanaques estaban
pensados para durar solo un año, incluso un almanaque perpetuo se volvería
pronto mugriento y gastado. En la década de 1640, si es que sobrevivía tanto,
la impresión y la disposición de la mayoría de ejemplares habrían parecido
irremediablemente pasados de moda: las primeras ocho ediciones se imprimieron
totalmente en letra gótica; después, hubo tres ediciones en las que la mayor
parte del libro se imprimió en un tipo de letra humanista, pero la traducción
de Copérnico seguía siendo en letra gótica, quizá para destacar su contenido
intelectualmente serio; no fue hasta 1605 cuando se dio a todo el texto un
aspecto moderno. En el momento que las brújulas marítimas se hicieron más
baratas y más ampliamente disponibles, las instrucciones sobre cómo construirse
una habrían sido cada vez más irrelevantes. En el siglo XVIII se consideraba de
manera general que la astrología era anticuada. Probablemente, las páginas de
tablas y de dibujos de instrumentos se solían arrancar para tener una
referencia fácil, lo que dejaba ejemplares mutilados. La mayoría de ejemplares
debieron tirarse mucho antes de que se le ocurriera a alguien que valía la pena
conservar el libro simplemente porque era antiguo y raro. Nadie publicó un
estudio adecuado de la edición de 1576 hasta 1934[347].
Y entonces, de la noche a la mañana, esta edición se convirtió en un
objeto no solo de gran rareza (hay gran cantidad de panfletos raros y
efímeros), sino también de gran valor. Todo subastador, todo bibliotecario
estaba a la caza del libro. Porque ahora se reconocía que Thomas Digges había
no solo incluido en él la primera defensa sustancial del copernicanismo que
hacía un inglés, o en inglés[348], también
había incluido una ilustración del cosmos que mostraba las estrellas dispuestas
no en una esfera, sino extendiéndose hasta los límites de la página y más allá:
la primera ilustración de un universo aparentemente infinito. Esta ilustración
se distribuye en dos páginas, y parece que se añadió como una idea tardía
cuando el libro fue a la imprenta. Los encuadernadores no estuvieron nunca
seguros de qué hacer con ella: incorporarla como una página plegada o como un
despliegue de dos páginas. A menudo debió dañarse, arrancarse o bien dejarse
como una página suelta u omitirse totalmente. De la primera edición, se sabe
que solo sobreviven siete ejemplares, y ni uno solo ha salido al mercado desde
que se reconoció la importancia del volumen. Incluso los coleccionistas más
ricos han tenido que conformarse con ejemplares de las ediciones posteriores.
La edición de 1576 de la Prognostication es un pequeño
enigma en el que vemos en miniatura todo el problema de los inicios de la
historia moderna de la ciencia. Representa un hallazgo intelectual: Digges fue
el primer astrónomo competente que propuso explícitamente un universo infinito.
(Nicolás de Cusa había razonado que un Dios omnipotente haría seguramente un
universo infinito, pero este era un argumento filosófico, no astronómico).[349] Además,
Digges no era una figura insignificante en la nueva astronomía. En 1573 había
publicado un estudio de la nova que había aparecido el año anterior[350]. Pero al
mismo tiempo se dedicaba alegremente a utilizar la nueva astronomía para
predecir el tiempo y decidir cuándo los médicos debían sangrar a sus pacientes.
Publicó su relato nuevo, copernicano, del cosmos junto al relato antiguo,
ptolemaico, de su padre. Sabía que el sistema copernicano solo podía funcionar
si el cosmos era mucho mayor del que los ptolemaicos habían imaginado, pero no
corrigió las cifras de su padre para las dimensiones del universo. Su padre
había proporcionado una ilustración del cosmos ptolemaico en la que la esfera
exterior llevaba la indicación «Aquí los sabios establecen el habitáculo de
Dios y los elegidos». La ilustración de Thomas, modelada según la de su padre,
mezcla también astronomía y teología: su zona más externa (que ahora es un
espacio infinito y no una esfera) lleva también la leyenda «El habitáculos de
los elegidos». ¿Cómo pueden lo antiguo y lo nuevo, el pasado y el futuro, la
ciencia racional y la superstición, vivir uno junto al otro sin señal alguna de
incomodidad? Esta pregunta requiere varias respuestas.
La primera respuesta es que el propio Copérnico no era tan
revolucionario como se supone generalmente. En toda su obra publicada,
Copérnico no hizo mención de la astrología… pero tampoco hay allí nada que
sugiera que hubiera discutido la opinión común, que la astronomía existía para
hacer posible la astrología[351]. El
universo de Copérnico es diferente del de Ptolomeo en que es el sol, y no la
Tierra el que se encuentra en (o, más bien, para ser exactos, muy cerca de) su
centro. Pero en otros aspectos es exactamente como el de Ptolomeo: está
constituido por una serie de esferas, anidadas una dentro de la otra. Es finito
en su tamaño[clxi]. Todo
movimiento en su seno (fuera de la cercanía inmediata de la Tierra) está
determinado por el principio fundamental de que el movimiento celeste es
circular y por lo tanto invariante. Ptolomeo, pensaba Copérnico, había
traicionado este principio no (como pensaban los aristotélicos estrictos) al
añadir epiciclos a los deferentes con el fin de explicar por qué a veces parece
que los planetas se mueven hacia atrás en el cielo, sino por introducir el
ecuante con el fin de acelerarlos y frenarlos. Copérnico consiguió el mismo
efecto con diferentes medios.
Los historiadores de la astronomía se intercambian insultos sobre la
cuestión de si en Copérnico hay ecuantes o no; la respuesta es que no hay
ecuantes, pero hay mecanismos destinados a replicar los ecuantes[352]. Los
historiadores de la astronomía árabe explican que los mecanismos usados por
Copérnico ya habían sido usados por los árabes, y aducen que Copérnico los tomó
prestados sin reconocerlo, en lugar de inventarlos desde cero, aunque nadie ha
identificado todavía un libro o un manuscrito que describa el mecanismo clave
al que es probable que hubiera tenido acceso[clxii] [353].
Diagrama del mismo Copérnico que muestra el cosmos heliocéntrico, a partir
del manuscrito original de De revolutionibus (1543). La luna no está dibujada
pero se menciona en la inscripción. La esfera de estrellas fijas es el anillo
exterior. (Jagiellonian University Library, Cracovia; Ms. 10000, f. 9v).
Para las dos primeras generaciones de astrónomos que leyeron a Copérnico
el punto crucial sobre su libro no era que defendiera el heliocentrismo, sino
que se tomaba el principio del movimiento circular más en serio y lo aplicaba
de manera más sistemática de lo que había hecho Ptolomeo. Una consecuencia del
modelo matemático de Copérnico era que resultaba más fácil realizar cálculos
utilizando su sistema que con el de Ptolomeo, y muchos astrónomos publicaron
tablas copernicanas de localizaciones planetarias aunque pensaban que el
copernicanismo no era una descripción plausible de cómo está organizado el
cosmos. (De la misma manera que todos usan apropiadamente el mapa del metro de
Londres, aunque distorsiona las distancias entre las estaciones; su gran ventaja
es que facilita deducir qué ruta seguir y dónde hacer transbordo, mientras que
un mapa espacialmente preciso sería mucho más difícil de interpretar).
Pero Digges no era un lector convencional de Copérnico, porque entendía
que Copérnico intentaba realmente que se lo tomara al pie de la letra cuando
describía que la Tierra se movía y que el sol permanecía estacionario. En su
versión del libro 1 de De revolutionibus a los argumentos que
podrían aducirse contra el movimiento de la Tierra se les da una posición más
prominente. Según las cifras perfectamente corrientes que ofrecía Leonard
Digges, la circunferencia de la Tierra mide 21 600 millas, lo que significa
que, si Copérnico está en lo cierto y la Tierra gira una vez al día sobre su
eje. Este movimiento únicamente requiere que nosotros viajemos a 900 millas por
hora[clxiii], dejando
de lado el movimiento adicional necesario para que la Tierra viaje en un vasto
círculo alrededor del sol una vez al año. Si volamos a 900 millas por hora, se
argumentaba (y recuérdese que los que debatían nunca habían viajado más deprisa
que la velocidad correspondiente a la de un caballo al galope, unas 30 millas
por hora), entonces tendríamos que poder notar el movimiento; el viento tendría
que precipitarse a través de nuestros cabellos. Las aves, cuando emprenden el
vuelo desde los árboles, tendrían que ser barridas hacia el oeste. Si dejáramos
caer algo desde lo alto de una torre, tendría que caer considerablemente al
oeste de la base de la torre. Digges insiste en que estos argumentos son
equivocados (y de esta manera pudo haber influido en la discusión de Bruno
sobre la relatividad del movimiento). Si trepamos hasta la parte superior del
mástil de un barco en movimiento, aduce Digges, y soltamos una plomada, esta
descenderá verticalmente hasta la base del mástil; no se dirigirá hacia atrás
hasta que la plomada termine en el agua detrás del barco. Este es un
experimento ligeramente distinto (y menos convincente) que el que
posteriormente imaginaría (o realizaría) Galileo, en el que se deja caer un
objeto desde la cima de un mástil, pero sirve el mismo propósito de establecer
que el concepto de la verticalidad es relativo: una plomada o un cuerpo que cae
en un barco que se mueve trazará una línea vertical a la cubierta del buque en
movimiento, no vertical a un punto fijo de la superficie de la Tierra. Galileo
también demostró que si se lanza un objeto directamente hacia arriba desde un
barco en movimiento, aquel no cae detrás del lanzador y lejos, sino
directamente en sus manos: esta era una refutación directa de un argumento de
Giambattista Capuano, que puede ser el origen de todos estos experimentos en
barcos en movimiento, algunos reales, y otros sencillamente experimentos
mentales. Así, Digges no tradujo simplemente a Copérnico, sino que reforzó su
razonamiento en su punto más vulnerable[354].
Después del descubrimiento de su ilustración del cosmos, a Digges se le
reconoció haber sido el primero en representar las estrellas dispuestas no en
una esfera, sino esparcidas sobre los márgenes exteriores de la página hasta
que desaparecían, y ciertamente creía que las estrellas seguían para siempre.
Pero el universo de Digges tiene un centro, de modo que no es realmente
infinito, porque un universo infinito no podía tener centro. Piensa que cada
estrella es mayor que todo el Sistema Solar; tienen que hallarse a una
distancia realmente asombrosa o bien habría algún cambio medible en sus
posiciones relativas cuando la Tierra se desplaza en su enorme órbita alrededor
del sol, de modo que tienen que ser absolutamente gigantescas si permanecen
visibles[355]. De ahí
se sigue que Digges no piensa que el sol sea una estrella, o que las estrellas
sean soles. Además, su universo está modelado por su teología. El espacio
ocupado por las estrellas es el cielo, la habitación de Dios, los ángeles y los
elegidos. El sistema solar es la zona del pecado y el castigo eterno. Este
mundo pecador, nos dice Digges, es una estrella oscura: «esta pequeña estrella
oscura en la que vivimos»[356].
De hecho, la imagen que Digges tiene del universo —su extensión
ilimitada, su identificación de las estrellas con el cielo y de la Tierra con
el infierno (de ahí, quizá, la famosa frase de Mefistófeles en el Doctor
Faustus de Marlowe, de 1592: «Pues esto es el infierno, y yo no estoy
fuera del mismo»), su descripción de la Tierra como una estrella oscura—, todo
procede de un poema popular que leían los escolares de la época, The
Zodiake of Life (en latín, Zodiacus vitae, El zodíaco de la
vida, 1536) de Marcello Palingenio Stellato[357]. Digges
conocía de memoria el libro decimoprimero del poema «y le encanta repetirlo con
frecuencia»[358]. Lo que
Digges había hecho era poner el sol, en lugar de la tierra, en el centro del
universo de Stellato.
Imagen de Digges del cosmos copernicano, con las estrellas que se extienden
hacia fuera hasta el borde de la página, lo que simboliza un universo sin
límites (de la Prognostication; esta imagen es del ejemplar de la Linda Hall
Library de la edición de 1596, pero la ilustración apareció por primera vez en
1576). (Linda Hall Library Images, Linda Hall Library of Science, Engineering
& Technology, EE. UU.).
Stellato había sido condenado póstumamente por la Inquisición por negar
la divinidad de Cristo (después de su muerte, entre sus papeles se encontraron
obras heréticas que había escrito), y su cuerpo fue desenterrado y quemado,
pero la Europa protestante no sabía nada de su rechazo del cristianismo (aunque
hay muchas indicaciones de ello en el Zodiake), y su
anticlericalismo y su determinismo hicieron posible considerarlo, si no
realmente un protestante, por lo menos simpatizante con los puntos de vista
protestantes[359]. El
hecho de que el Zodiake hubiera sido puesto en el Índice no
hacía más que confirmar esta lectura. Para sus editores ingleses, y
presumiblemente para Digges, Stellato era «el poeta más cristiano» (1561), «el
poeta divino y ferviente» (1565), «el poeta excelente y cristiano» (1576),
aunque Bruno, astutamente, lo leía como un espíritu gemelo. A Digges nunca se
le ocurrió que la Tierra pudiera brillar como una estrella, o que los planetas
son otras Tierras. El sol y la Tierra son únicos, y el universo tiene un
centro.
Stellato y Digges no fueron los únicos que pensaron en la Tierra como
una estrella oscura[360]. En 1585
Giovanni Battista Benedetti publicó una colección de ensayos en los que
trataba, entre otras muchas cosas, de cuestiones de cosmología contemporánea.
Como Digges, Benedetti era un copernicano realista. Pero era más radical que
Digges. Al advertir que la trayectoria de la luna es efectivamente un epiciclo
alrededor de la trayectoria de la Tierra, y que los planetas parecen
desplazarse siguiendo epiciclos, Benedetti propuso una hipótesis notable: lo
que pensamos que son planetas, sugirió, son simplemente las lunas
resplandecientes que giran alrededor de planetas oscuros. Estos planetas
escondidos (están «ocultos», para adoptar la terminología de Star Trek)
son parecidos a la Tierra y presumiblemente portan vida. La proposición de
Benedetti se basaba en la suposición de que la luna y la Tierra están hechas de
tipos de sustancia muy diferentes, siendo la luna mucho más reflectante que la
Tierra, aunque menos reflectante en las manchas oscuras, en las que gran parte
de la luz del sol se absorbe en lugar de reflejarse. Benedetti sostenía que el
universo es esférico, pero que está rodeado por espacio vacío ilimitado[361].
Ni Digges ni Benedetti habían leído a Bruno, de modo que no se habían
topado con su teoría de que, desde una cierta distancia, la Tierra sería
indistinguible de una estrella. Sin embargo, un gran protocientífico, William
Gilbert (1544-1603), el fundador de los estudios modernos de magnetismo y
electricidad, había leído a Bruno, y había adoptado todos sus argumentos.
Gilbert copió de Digges su ilustración de un universo sin límites. Pero Gilbert
comprendía que, vista desde la luna, la Tierra brillaría como una luna enorme;
y que, vista desde más lejos, brillaría como una estrella (aquí, argumentó
directamente contra Benedetti). La luna, pensaba, tenía continentes y océanos,
al igual que la Tierra. Como Bruno, pensaba que los océanos serían más
brillantes que la tierra. No veía razones por las que otros planetas no
hubieran de ser como la Tierra[362].
Gilbert dibujó, antes de la invención del telescopio, el primer mapa de
la luna, y como resultado descubrió su libración, el hecho de que parece girar
levemente, hacia arriba y hacia abajo, y de un lado a otro, cuando se halla
encarada a la Tierra. Esto confirmó su convicción de que los planetas flotan
libremente en el espacio. Además, Gilbert fue el primero en poner fin
completamente a la idea de que el movimiento en los cielos tiene que ser
circular: sus planetas trazan complicadas trayectorias a través del vacío; una
tal trayectoria podría explicar por qué la luna parece bambolearse en el
cielo. On the Universe («Sobre el universo»), de Gilbert,
nunca se terminó (él murió en 1603, pero la sección sobre cosmología parece
datar de los primeros años de la década de 1590), y no se publicó hasta 1651.
Bacon lo leyó en manuscrito, pero no tuvo tiempo de dedicarse a este: la
preocupación de Gilbert por el magnetismo le parecía una obsesión irracional, y
como resultado había «construido un barco a partir de una concha»[363].
§ 6.
Digges, Bruno, Benedetti y Gilbert eran miembros del minúsculo grupo de
copernicanos realistas. Eran pioneros audaces de la nueva filosofía. Pero sería
erróneo pensar que compartían ninguna visión común de lo que es la ciencia
natural, o de cómo debería ser gestionada. Digges era un matemático correcto.
Enseñaba topografía, navegación, cartografía e ingeniería militar. Experimentó
con espejos y lentes; algunos piensan que tenía un telescopio secreto. Intentó
medir la distancia de la Tierra a la supernova de 1572 y estableció que estaba
en los cielos, con lo que refutó la afirmación central de la filosofía
aristotélica, de que nunca había ningún cambio en los cielos. (Digges pensaba
que era un acontecimiento milagroso y proporcionó consejo al gobierno inglés
acerca de lo que podía presagiar)[364].
Benedetti era una figura comparable a Digges: era un asesor en
cuestiones matemáticas e ingenieriles del duque Emanuel Filiberto de Turín, y
publicó sobre perspectiva, la construcción de relojes de sol (que implica
asimismo cuestiones de perspectiva, puesto que se ha de proyectar el paso del
sol sobre una superficie plana), reforma del calendario, la física de cuerpos
que caen y la cuestión de la tierra y el agua. Pero sus argumentos cosmológicos
son puramente especulativos y filosóficos.
Gilbert era un médico (fue por un breve período el médico personal
primero de Isabel I y después de Jacobo I), que decidió dedicarse a un programa
de investigación experimental sobre el funcionamiento de los imanes, y es
evidente que tenía estrechas relaciones con los expertos que fabricaban
brújulas y enseñaban navegación. Su estudio de la libración de la luna
demuestra que buscaba nuevas observaciones con las que resolver cuestiones
cosmológicas.
Hay una manera anticuada de escribir la historia de la ciencia moderna
temprana, en la que Copérnico, Digges, Benedetti y Gilbert se presentan como
científicos, aunque ninguno de ellos utilizó este término para sí mismo. Lo que
se supone es que estaban dedicados a una actividad que es continua con la
ciencia moderna; realmente, todos eran copernicanos, y a menudo se considera
(equivocadamente) que la publicación de De revolutionibus señala
el inicio de la ciencia moderna. Sin embargo, Bruno no está entre ellos, a
pesar de su copernicanismo. Bruno leyó a Copérnico, enseñó y escribió sobre
este; a menudo estaba en lo cierto allí donde Copérnico se equivocó. Pero no
tenía interés alguno en la medición o el experimento; pensaba que Copérnico
estaba excesivamente preocupado con problemas matemáticos. Copérnico, Digges y
Benedetti se llamaban a sí mismos matemáticos; Bruno y Gilbert se llamaban a sí
mismos filósofos. Copernico y Digges escribieron libros sobre astronomía;
Benedetti sobre physica (ciencia natural); Gilbert sobre physiologia (el
estudio de la naturaleza). Ninguno de ellos era un científico, porque la
ciencia, tal como entendemos el término, todavía no existía. Newton, sin
embargo, era un científico: ¿quién puede dudarlo? En algún momento entre la
década de 1600 y la de 1680, se inventó la ciencia.
Parte II
Ver es creer
Hay quienes se engañan y aceptan cosas que han oído, y no creen lo que
han visto.
Thomas Bartholin,
The Anatomical History (1653)[365]
La segunda parte se inicia en los primeros años del siglo XV, y después
sigue con cuestiones relacionadas con la visión hasta el siglo XVIII. Nuestro
punto de partida en el capítulo 5 es la invención de la pintura en perspectiva,
que implicó la aplicación de principios geométricos a la representación
pictórica. Estos mismos principios llevaron a los astrónomos a tomar un nuevo
interés en medir distancias con el fin de establecer exactamente dónde se
hallaban determinados objetos (nuevas estrellas) en los cielos. Tales
actividades establecieron una nueva confianza en el poder de las matemáticas
para abordar la naturaleza, y este capítulo sigue este proceso hasta Galileo.
El segundo capítulo, el 6, considera el impacto de los telescopios y los
microscopios en el sentido de escala de la gente: de repente, los seres humanos
aparecían insignificantes en los vastos espacios que abría el telescopio,
mientras que el microscopio ponía al descubierto un mundo en el que parecía que
la complejidad llegaba hasta los organismos más pequeños imaginables, de modo
que parecía algo común que las pulgas pudieran tener pulgas, y así ad
infinitum.
Capítulo 5
La matematización del mundo
La filosofía está escrita en este enorme libro que siempre se halla
abierto ante nuestros ojos (quiero decir el universo), pero no podemos
entenderlo a menos que aprendamos primero a comprender el lenguaje y
reconozcamos los caracteres en los que está escrito. Está escrito en lenguaje
matemático y los caracteres son triángulos, círculos y otras figuras
geométricas; sin estos medios es humanamente imposible entender una sola
palabra; sin ellos solo podemos hacer garabatos sin sentido en un laberinto
oscuro.
Galileo, Il saggiatore (1623)[366]
§ 1.
La contabilidad de doble entrada se remonta al menos al siglo XIII. El
principio de doble entrada es simple: cada transacción es introducida dos
veces, como un crédito y como un débito. Así, si compro un lingote de oro que
vale 500 libras, adeudo 500 libras en mi cuenta corriente y abono 500 libras en
mi lista de bienes. Si pido prestadas 500 libras, entonces 500 libras es un
abono en mi cuenta corriente, y un cargo en mi lista de deudas. En el
Renacimiento, el sistema estándar implicaba tres libros. Primero, un «libro
diario», en el que se registraba todo tal como ocurría exactamente, con tanto
detalle como fuera posible: en el caso de una disputa o confusión futura, este
era el libro al que se podía hacer referencia. Después un libro registro en el
que se transformaba lo que se había registrado en una lista de transacciones. Y
después el libro de cuentas propiamente dicho, con el debe y el haber en
páginas enfrentadas. Si se confrontaba el libro de cuentas con el registro, y
los asientos del debe frente a los asientos del haber, se podía confiar en que
los libros eran precisos; y cada vez que se hacía el balance de los libros se
podía establecer si se ganaba dinero o si se perdía dinero. Así, la
contabilidad se convirtió en la base de las opciones racionales de inversión e
hizo posible decidir cómo dividir los beneficios de una sociedad[367].
Enseñar contabilidad era una de las principales maneras por las que los
matemáticos italianos se ganaban la vida: esto es lo que se aprendía en
la scuola d’abbaco, la escuela para los que se iban a dedicar a los
negocios, donde se enseñaba aritmética y contabilidad. La doble entrada, como
cualquier técnica matemática, depende de la abstracción. La contabilidad lo
convierte todo en un valor efectivo imaginario, aunque uno no sepa realmente si
alguna vez lo venderá o qué es lo que obtendrá por ello si lo vende. Cuando dos
socios se dividen entre ellos los beneficios asignan un valor imaginario en el
libro a las existencias disponibles.
Podría parecer que no hay conexión entre la contabilidad y la ciencia.
Pero Galileo, que probablemente había enseñado contabilidad cuando se ganaba la
vida durante los años entre 1585, cuando dejó de ser un estudiante
universitario, y 1589, cuando obtuvo su primer nombramiento universitario,
pensaba que sí la hay. Cuando la gente se quejaba a Galileo de que su ley de la
caída no correspondía al mundo real, porque los objetos que caen no se aceleran
continuamente, porque son retardados por la resistencia del aire, Galileo
replicaba que no había contradicción entre el mundo de la teoría y el mundo
real, porque
lo que ocurre en lo concreto, ocurre de la misma manera en lo abstracto.
Sería realmente novedoso que los cómputos y proporciones que se hacen con
números abstractos no correspondieran después a monedas concretas de oro y
plata y a mercancías. De la misma manera que el tenedor de libros que quiere
que sus cálculos traten de azúcar, seda y lana ha de descontar las cajas, balas
y otros embalajes, así el científico matemático, cuando quiere reconocer en lo
concreto los efectos que ha demostrado en abstracto, ha de deducir los
impedimentos materiales, y si puede hacerlo, os aseguro que las cosas no están
en menor concordancia que los cómputos aritméticos. Así pues, los errores no
residen en el carácter abstracto o el carácter concreto, ni en la geometría ni
en la física, sino en un calculador que no sabe cómo hacer una verdadera
contabilidad[368].
Así, la contabilidad de doble entrada representa un intento de hacer que
el mundo real, el mundo de los rollos de seda, de las balas de lana y de los
sacos de azúcar, sea matemáticamente legible. El proceso de abstracción que
enseña es una precondición esencial para la nueva ciencia.
§ 2.
Otra fuente de ingresos para los matemáticos en la época de Galileo era
enseñar los principios geométricos de la representación en perspectiva[369]. El
mismo profesor de matemáticas de Galileo, Ostilio Ricci, enseñaba perspectiva a
pintores. La pintura en perspectiva era una invención más reciente que la
contabilidad de doble entrada. Empezó en algún momento entre 1401 y 1413,
cuando Filippo Brunelleschi produjo una obra de arte de lo más peculiar[370]. El
objeto concreto ya no sobrevive; la última vez que oímos acerca del mismo fue
en 1494, cuando aparece en una lista de los efectos de Lorenzo el Magnífico, el
gobernante Médici de Florencia, a su muerte[371]. La
única descripción medianamente decente que poseemos de él la escribió en la
década de 1480 Antonio Manetti, que tenía veintitrés años de edad cuando
Brunelleschi murió[372]. El
texto de Manetti es enigmático y deficiente, pero es todo lo que tenemos. Ha
habido innumerables intentos de reconstruir exactamente lo que hizo
Brunelleschi, y por qué, para sus contemporáneos, era evidente que este pequeño
objeto representaba el nacimiento de la pintura en perspectiva[373]. Todos
los intentos de reconstrucción tropiezan con dificultades y no tenemos ni una
sola palabra de Brunelleschi que nos ayude. Pero hemos de hacer lo mejor que
podamos.
El objeto era una pintura sobre un panel de madera de unos treinta
centímetros de lado. Mostraba el baptisterio de Florencia, un edificio
octogonal, y algunos de los edificios a cada lado. La parte superior del
cuadro, donde debería haber estado el cielo, estaba cubierto por plata bruñida.
(Brunelleschi se había preparado como orfebre, de modo que producir una
superficie plateada plana habría sido fácil para él). En esta pintura, en el
centro y cerca de la parte inferior, Brunelleschi hizo un agujero, y se invitaba
al observador a mirar a través de la parte posterior de la pintura. Si se
hallaba exactamente en el lugar adecuado, el lugar en el que Brunelleschi
pretendía que estuviera cuando pintó el cuadro, y sostenía frente al observador
un espejo mientras aquel miraba a través de la pintura por detrás, tendría que
ver la imagen de la pintura superpuesta al baptisterio real, y moviendo el
espejo arriba y abajo el espectador podía convencerse de que la pintura tenía
el mismo aspecto que la imagen real. Puesto que se miraba a la vez a la pintura
y al mundo real mediante un ojo, la pintura tenía que verse mucho más
tridimensional, y el mundo real mucho más bidimensional, de modo que ambos se
parecían mucho más entre sí[374]. En la
plata bruñida del cuadro se reflejaba el cielo, de modo que podían verse las
nubes (si había alguna); invertidas en la plata, las nubes se habrían invertido
de nuevo en el espejo, de modo que también ellas habrían correspondido a la
realidad. Parece adecuado decir que la imagen de Brunelleschi aspira a
ejemplificar lo que los filósofos llaman una teoría de correspondencia de la
verdad, en la que una declaración o representación es verdadera si corresponde
a la realidad externa[375].
Es evidente que esta extraña estructura de peep-show[clxiv] aseguraba
que el observador mirara a la vez la pintura y el baptisterio con un ojo: la
perspectiva geométrica depende de un único punto de vista. Pero ¿por qué
utilizar un espejo[376]? ¿Por
qué no mirar directamente la pintura a través de un pequeño agujero en una
tabla? Evidentemente, una vez Brunelleschi había plateado la parte superior de
su pintura necesitaba colocarla donde pudiera reflejar el cielo, y entonces el
espejo fue necesario si tenía que reflejar el cielo sobre el baptisterio tal
como era en aquel momento particular y al mismo tiempo superponerse al
baptisterio real. Lo que no está claro es si este era el motivo original o si
esta era una característica de su peep-show de la que después
decidiera sacar partido.
Quiero insistir en lo extraño de este procedimiento. Si lo que el
observador hiciera bajar no fuera el espejo sino la pintura, lo que vería sería
a sí mismo. Incluso mirando a la pintura en el espejo, lo que vería si lo
mirara directamente sería la pupila de su propio ojo, y descubriría que en la
pintura había un punto que correspondía al ojo del pintor, o lo reflejaba. Más
tarde este sería llamado punto céntrico, y es el lugar en el que se sitúa el
punto de fuga en una construcción con punto de fuga. Al observador, cuando
desempeñaba su papel en la realización del peep-show, se le
recordaba continuamente su propio papel: en un momento hacía que la realidad
apareciera y desapareciera; en otro, hacía que él mismo fuera el objeto de su
propia inspección. La ingeniosa construcción de Brunelleschi cumple una doble
función: demuestra que el arte puede imitar a la naturaleza con buen resultado,
de modo que los dos son casi indistinguibles; y demuestra que incluso cuando el
arte es de lo más objetivo (o, más bien, especialmente cuando el arte es de lo
más objetivo), lo hacemos y nos encontramos en él. Es un ejercicio,
simultáneamente, de una nueva objetividad y una nueva subjetividad.
Después de haber producido esta imagen, Brunelleschi produjo una
segunda, lo que también sabemos gracias a Manetti, del Ayuntamiento de
Florencia y de la plaza que lo rodeaba. Esta vez cortó la tabla a la altura de
la línea del cielo, de modo que un observador vería el cielo real (una solución
más pulcra, en muchos aspectos, que la plata bruñida). Esta vez no había
espejo. Este objeto, asimismo, era específico de un lugar: el observador se
situaba donde se situó Brunelleschi cuando lo pintó; cuando se la levantaba, la
pintura ocultaba perfectamente y reproducía con exactitud los edificios reales;
cuando se la hacía descender, se veían los edificios reales. Se podía hacer una
cosa y la otra, y se confirmaba así la correspondencia exacta entre la realidad
y la imagen, haciendo y deshaciendo el propio mundo del observador.
Es evidente que ambas pinturas evitaban el método obvio de demostrar
profundidad en una imagen bidimensional, que es mostrar ortogonales, líneas
paralelas que se extienden en ángulos rectos al plano de la imagen y que
convergen en un punto de fuga. El ejemplo más directo es un suelo embaldosado[clxv]. En
cambio, ambas pinturas tuvieron que haber usado una perspectiva de dos puntos,
en las que las líneas que no son paralelas al plano de la pintura ni se hallan
en ángulos rectos con respecto al mismo convergen en puntos de distancia a la
izquierda y a la derecha del propio plano de la pintura. Si Brunelleschi quería
experimentar con la profundidad de campo, ¿por qué no usar una perspectiva de
punto de fuga, que habría sido directa, y en realidad le habría sido familiar?
La Anunciación de Ambrogio Lorenzetti, de 1344, por ejemplo,
emplea un suelo embaldosado y paralelas convergentes para crear un sentido de
profundidad de campo[clxvi].
Lorenzetti no dominaba todas las complejidades de la construcción de
perspectiva (véase que la parte posterior de la silla de María es más alta que
la anterior, y que el pie izquierdo del ángel no está más retrasado que su
rodilla derecha. Pero sabía cómo hacer que un suelo embaldosado retroceda en la
distancia. Si Brunelleschi solo intentaba crear una impresión de profundidad,
podía haber mostrado sencillamente un interior con un suelo embaldosado.
Así pues, ¿qué pretendía Brunelleschi? Una opinión común (que puede
buscar el respaldo en Le vite de’ più eccellenti pittori, scultori, e
architettori de Vasari (1550), aunque Vasari escribía mucho después
del acontecimiento) es que Brunelleschi ilustraba los principios geométricos
del dibujo en perspectiva, codificados por Alberti más de veinte años después,
en 1435, en De pictura (De la pintura y otros escritos de arte),
una obra que fundó una larga tradición de escribir textos sobre perspectiva
geométrica[377]. Podemos
suponer razonablemente que Brunelleschi tenía un conocimiento bastante refinado
de la geometría. Sabemos que su educación era limitada; su padre se había
asegurado que aprendiera algo de latín, probablemente con la intención de que
siguiera sus propios pasos como notario, pero Brunelleschi había decidido
empezar como aprendiz de orfebrería. Después, pasó de la joyería a la
arquitectura (es famoso sobre todo por haber diseñado la cúpula de la catedral
de Florencia en 1418, una obra basada en modelos clásicos y muy distinta a
cualquier construcción medieval). Sin embargo, si Brunelleschi había dominado
la geometría de la perspectiva ya en 1413 resulta un poco difícil explicar por
qué no hay pinturas que hayan sobrevivido que incorporaran estos principios
antes de 1425. De hecho, se solía pensar que Brunelleschi había producido sus
imágenes de demostración hacia 1425 simplemente porque los estudiosos deseaban
considerar que estas imágenes provocaron inmediatamente nuevo arte y nuevas
teorías. Sin embargo, evidencia documental reciente implica de manera clara
(como de hecho hace el texto de Manetti) que las imágenes de Brunelleschi se
produjeron antes. Esto nos obliga a reconsiderar de manera igualmente exacta
qué es lo que había conseguido[378].
Se ha argumentado que tanto Brunelleschi como Alberti aplicaban a la
pintura las teorías de la óptica medieval, que en último término procedían de
un autor árabe del siglo XI, Ibn al-Haytham, conocido en Occidente como
Alhacén, cuyas obras estaban disponibles en traducciones latinas e italianas.
Dichas obras sobre óptica eran acerca de la «perspectiva», un término que
significaba «la ciencia de la vista». Alhacén había demostrado de qué manera la
luz se mueve en líneas rectas, de modo que la visión depende de un cono de
líneas rectas que se extiende hacia fuera desde el ojo hasta el objeto. Así, la
profundidad de campo no se experimenta directamente; es un resultado de visión
binocular y de nuestra capacidad de interpretar la manera en que las cosas que
están más cerca de nosotros parecen más grandes y las cosas alejadas de
nosotros parecen más pequeñas, de modo que, para juzgar la distancia,
necesitamos un punto de referencia: un objeto cuya distancia o tamaño nos sean
conocidos. Es fácil comprender por qué Alhacén se había ocupado únicamente de
cómo vemos, no de cómo podemos representar el mundo en una pintura: el arte
representacional estaba prohibido en el islam de su época. Pero es más difícil
entender por qué sus sucesores medievales no habían desarrollado sus teorías
con el fin de demostrar cómo podían aplicarse a la actividad de los artistas[379].
Una afirmación es que aun en el caso de que los expertos universitarios
no discutieran explícitamente la pintura, los pintores aprendían sus teorías.
Giotto (1266-1337) hizo su obra más importante en iglesias franciscanas, y
resulta que las bibliotecas de los conventos de frailes anexos a tales iglesias
contenían los textos cruciales sobre perspectiva. Los frailes que encargaron su
obra tenían, como seguidores de san Francisco, un amor por el mundo natural, y
por tanto un deseo de un nuevo realismo en el arte. Habrían deseado que
produjera una sensación de profundidad porque sabían, a partir del estudio de
la teoría de la visión, que damos sentido al mundo transformando una sensación
bidimensional (rayos de luz que inciden en el ojo) en una experiencia tridimensional.
El arte de Giotto, que incluía el uso de trompe l’oeil para
crear la ilusión de columnas inexistentes, era, según se sugiere, el resultado
de un diálogo con sus patrones[380]. Esto es
muy probable, pero hay una advertencia importante: la teoría medieval de la
visión proporcionó los elementos de una teoría de lo que ahora denominamos
«perspectiva» (lo que en el Renacimiento se denominaba «perspectiva
artificial»), pero no proporcionó una explicación sistemática de cómo crear la
ilusión de tridimensionalidad. Si lo hubiera hecho, Giotto hubiera completado
la revolución de la perspectiva, las imágenes de Brunelleschi hubieran sido
innecesarias, y Alberti no hubiera tenido nada nuevo que decir. A un
contemporáneo le podía haber parecido que «no hay nada que Giotto no pueda
haber pintado de tal manera que engañe el sentido de la vista»[381], pero
podemos dudar de si Giotto aspiraba a crear imágenes que correspondieran en
todo respecto a la realidad visual. ¿Acaso el ángel que vuela a través de la
pared de La anunciación a Santa Ana pretende ser una
representación precisa de lo que vio María[clxvii]?
Seguramente la pregunta está mal planteada. La realidad que Giotto quiere
transmitir no es solo visual, mientras que en las piezas de prueba de
Brunelleschi el único punto es la precisión geométrica.
Sabemos que Brunelleschi, en su búsqueda de nuevas formas
arquitectónicas, había realizado un estudio de los edificios clásicos que
subsistían en la antigua Roma, estudio que implicaba tomar medidas y dibujar
planos y elevaciones. Así habría conocido el principio básico de que los
objetos parecen más pequeños a medida que retroceden en la distancia, un
principio analizado por Euclides y familiar en la Edad Media[382]. Este
principio hace posible deducir cuán grande es un objeto si se sabe lo lejos que
está y se mide el ángulo, visto desde donde se halla el observador, entre su
parte superior y su parte inferior. Brunelleschi habría tenido muchísima
práctica a la hora de aplicar este conocimiento cuando se dispuso a medir la
altura de los edificios clásicos que perduraban en Roma en 1402-1404[383]. Pero no
había nada nuevo en este principio, y el conocimiento resultante habría sido
muy útil evidentemente para dibujar elevaciones convencionales, más que
imágenes en perspectiva, de modo que es difícil ver por qué habría de producir
de golpe un nuevo tipo de representación artística.
De manera que parece que tenemos varios elementos que podrían contribuir
a una respuesta a la pregunta de qué hizo posible la invención de la pintura en
perspectiva (la aplicación de la geometría, de la óptica medieval, el
levantamiento de planos de edificios antiguos), pero no parecen ser suficientes[384]. El
elemento crucial que falta, según creo, lo proporciona el artista florentino
conocido como Filarete («amante de la excelencia»), que escribió una obra sobre
arquitectura que completó hacia 1461; esta es en realidad nuestra fuente más
temprana[385].
Filarete tenía veintitrés años más que Manetti, con lo que quizá tenía un mejor
conocimiento del mundo de Brunelleschi. Filarete estaba convencido de que
Brunelleschi había dado con este nuevo método de representación en perspectiva
(que no describe en ningún detalle) como resultado del estudio de espejos. El
espejo es de hecho la fuente obvia de una teoría de correspondencia del arte (y
de la verdad). No solo proporciona la apariencia de tres dimensiones en una
superficie bidimensional, sino que facilita dar respuesta a la pregunta «¿Cuán
grande parece el baptisterio desde aquí?» Intentar dar respuesta a esta
pregunta midiendo ángulos y distancias sería mucho más complicado que sostener
simplemente un espejo. El espejo funciona como un dispositivo escalar; es capaz
de hacerlo porque refleja el cono de rayos que proceden de un objeto cuando
pasan a través de un plano. Esto nos alerta ante una característica de
los peep-show de Brunelleschi que no he mencionado
previamente: según Manetti, se situaba dentro del pórtico de la catedral. Por
lo tanto, su vista habría estado enmarcada por el pórtico; de hecho, su pintura
pudo haber reproducido simplemente el panorama dentro del marco, como si mirara
a través de una ventana.
Algunos han llegado a la conclusión, a partir de los comentarios de
Filarete, que la tabla de Brunelleschi estaba bruñida en su totalidad: que
pintó sobre un espejo. Pero es seguro que Manetti, que tuvo la tabla en su
mano, lo habría advertido. Es mucho más probable que tuviera su tabla y un
espejo, uno al lado del otro, sobre un caballete. Esto explica el tamaño
peculiarmente pequeño de la primera imagen de Brunelleschi; los espejos de
buena calidad eran muy raros y muy caros a principios del siglo XV (la revolución
asociada a los espejos venecianos tuvo lugar un siglo más tarde), y los espejos
de vidrio eran siempre pequeños[386]. Desde
luego, trabajar a partir de un espejo producía una imagen invertida[clxviii], de ahí
el interés de Brunelleschi de mirar su pintura reflejada en un espejo (y,
afortunadamente, tenía uno a mano). Es cierto que el baptisterio es un edificio
simétrico, lo que significa que una imagen invertida se habría parecido mucho a
una vista normal; pero Manetti nos dice que podía verse la plaza a cada lado
del baptisterio, e incluso un edificio simétrico tendría marcas en él (sombras
y musgo, por ejemplo) que no son simétricas. Trabajar con un espejo habría
también supuesto para Brunelleschi una porfía inacabable: habría querido ver el
baptisterio reflejado sin distorsión sobre el espejo, pero si se situaba
directamente frente al espejo lo que hubiera vista sería a él mismo (que es la
razón por la que es fácil emplear espejos para los autorretratos). El rasgo
peculiar de su construcción de peep-shows, que el observador
se mira a sí mismo a la vez que mira el cuadro, recapitula simplemente esta
tensión inicial.
Habría sido en el punto en el que miró su cuadro reflejado en un espejo
para verlo en la posición adecuada cuando Brunelleschi se dio cuenta de que
podía disponer plata bruñida en la tabla para que reflejara el cielo. Y también
es en este punto cuando habría hecho un descubrimiento desafortunado: mirar su
imagen en un espejo habría tenido el efecto de reducir su altura a la mitad.
Una pintura que se hiciera para que correspondiera exactamente en tamaño al
baptisterio cuando se mirara desde el pórtico de la catedral habría terminado
con un tamaño de un cuarto del original debido a que el efecto del espejo
habría sido duplicar la distancia aparente entre el observador y el baptisterio[387]. Por
supuesto, Brunelleschi pudo haber previsto este problema y haber aumentado su
imagen para que lo compensara… pero sabemos que no lo hizo, porque sabemos que
quería que el observador se situara donde se había hecho el cuadro, en el
pórtico, y es fácil demostrar que, de pie en aquella posición, una imagen de
treinta centímetros de lado hubiera correspondido al tamaño aparente del
baptisterio. Con el fin de aumentar para permitir la segunda reflexión, la
tabla de Brunelleschi debería haber tenido un área de 120 centímetros de lado,
no de treinta.
Así pues, ¿qué había aprendido Brunelleschi de su peep-show,
aparte de las dificultades de trabajar con espejos? Demostraba en esta primera
imagen que dibujar en perspectiva implica establecer un plano de la pintura a
través del cual se mira la imagen. Este conocimiento lo aplicó a su segunda
imagen, la del ayuntamiento. Quizá esta vez operó a partir de una imagen creada
en dos espejos (un procedimiento que Filarete recomienda). Quizá empezó mirando
a través de un pergamino translúcido y marcando directamente un esbozo sobre
este con tinta. Alberti fue el primero en planear (cuius ego usum nunc
primum adinveni, «cuyo uso encontré recientemente por vez primera»,
con primum adinveni traducido con frecuencia como «descubrí»)
un método de mirar a través de una retícula y utilizar las líneas de esta como
puntos de referencia, o al menos afirmó haber inventado este método en el texto
latino de De pictura (1435); la afirmación no aparece en la
versión italiana[388]. Cuando
Alberti dice que no comprende cómo alguien puede conseguir siquiera un éxito
moderado en la representación en perspectiva sin emplear su método, uno empieza
a sospechar que Brunelleschi pudo haberlo ganado en eso, y la revisión a su
texto puede tomarse como confirmación de que lo había descubierto tardíamente[389]. Este
método llegó a ser bien conocido más adelante y fue ilustrado, por ejemplo, por
Leonardo, Durero y Vignola (véase la lámina 16).
Si esta reconstrucción es correcta (que Brunelleschi empezó
representando lo que veía en un espejo), entonces estaba aprendiendo a
comprender que dibujar en perspectiva implica establecer un plano de pintura a
través del cual se ve la escena, y la tarea del artista es construir una imagen
que corresponda a la imagen tal como aparecería sobre un fragmento de vidrio
colocado sobre dicho plano. Es este principio el que Alberti invocaba cuando
comparaba una pintura a una ventana a través de la cual se ve la escena que hay
más allá, y que llevó a Durero a afirmar que el término «perspectiva» proviene
del latín perspicere en el sentido de «ver a través», cuando
en realidad procede de su sentido de «ver claramente»[390]. Lo que
Brunelleschi había descubierto no era la construcción del punto de fuga o del
punto de distancia; no se había dedicado a hacer complicadas medidas o
construcciones geométricas elaboradas, aunque tenía la competencia para
realizarlas. Había aprendido a pensar en la superficie pintada como un
fragmento de vidrio a través del cual se mira. También había aprendido algo de
enorme importancia: que para que una construcción de perspectiva funcionara,
artista y observador han de tener el ojo situado en el mismo lugar, y que a
este lugar le corresponde un punto de la pintura que se halla directamente
opuesto al ojo del artista. Una pintura en perspectiva parece ser una
representación totalmente objetiva de la realidad, pero depende de tener un
observador preparado para mirarla de la manera apropiada, y cuando lo hacen, el
observador puede efectivamente situarse en relación al cuadro. Las pinturas de
Brunelleschi no tenían puntos de fuga, pero sí que tenían observadores
situados.
§ 3.
Aproximadamente dos décadas separan los primeros estudios de
Brunelleschi y el famoso fresco de la Trinidad de Masaccio (c. 1425),
la primera pintura a gran escala que domina completamente la técnica de la
representación en perspectiva[clxix]. El
cuadro de Masaccio muestra a Cristo en la cruz frente a una capilla con una
bóveda de cañón… pero desde luego la capilla no existe; es totalmente una
capilla pintada. Aquí radica la diferencia entre los estudios de Brunelleschi y
la pintura de Masaccio: Brunelleschi representaba la realidad; Masaccio
representa un espacio imaginario. Se pueden emplear las diversas técnicas de
pintar en un plano para representar la realidad; pero si se quiere pintar un
mundo imaginario hay que resolver cómo construir dicho mundo, de modo que
aparezca convincente y satisfactorio desde el punto de vista estético[391]. Hay que
decidir dónde queremos que se hallen el punto de fuga y/o el punto de
distancia. Hay que dibujar una retícula de líneas convergentes. Hay que aplicar
los principios de la geometría. Y sabemos que esto es precisamente lo que hizo
Masaccio: podemos ver las líneas que marcó en el yeso sobre el que pintó[392]. Sabemos
que Brunelleschi discutió sobre perspectiva con Masaccio[393], y que
Alberti pronto escribiría un manual sobre perspectiva geométrica.
Así, parecería que fue Masaccio quien fuera responsable de la fase
siguiente en el desarrollo de la pintura en perspectiva, que fue desde luego la
fase crucial pues la mayor parte del arte del Renacimiento era arte religioso,
y el arte religioso casi nunca es una representación directa de la realidad
existente en la actualidad. Por descontado, los pintores tenían modelos. Los
patrones de Masaccio, que habían pagado por su fresco, aparecen a cada lado,
arrodillados. Puede que Masaccio hubiera ido a observar una capilla de bóveda
de cañón real y que copiara columnas reales. Pero para encajar estos elementos
en esa pared tuvo que hacer esbozos, dibujar líneas convergentes, calcular
escalas y escorzos. Tuvo que construir un espacio teórico que se convirtió en un
espacio pintado.
Así, la pintura en perspectiva implica la aplicación de la teoría a
circunstancias concretas. Proporciona una descripción abstracta de líneas en el
espacio, que salen del objeto, atraviesan el plano de la pintura y llegan al
ojo, y una descripción de cómo dichas líneas aparecen en el propio plano del
cuadro. Enseña al ojo a pensar en términos de formas geométricas. Un ejemplo
directo de esto lo proporciona la La perspective curieuse, ou Magie
artificielle des effets merveilleux («La perspectiva curiosa, o Magia
artificial de efectos maravillosos») del padre Niceron, de 1652[394]. Niceron
explica como producir formas anamórficas: formas como el cráneo en Los
embajadores de Holbein, que solo adopta la forma de calavera si se
mira desde un ángulo agudo a la superficie del cuadro. Pero primero ha de
adiestrar al lector en comprender y representar formas.
Tomemos esta demostración de cómo dibujar una silla. Primero, demuestra
cómo dibujar una sencilla caja rectangular. Después le añade respaldo y patas.
El resultado se parece a una silla de la Bauhaus por la sencilla razón de que
es una silla hecha a partir de las formas geométricas más simples. No se parece
en nada a una silla del siglo XVII porque ninguna silla del siglo XVII habría
estado completamente desprovista de curvas y decoración: piénsese simplemente
en la rizada cinta que sirve de rótulo para tener una idea de la estética del
período. Es una silla abstracta o teórica, una silla de geómetra, no una silla
real. Aprender a tener este aspecto implicaba aprender a aislar las formas
matemáticas dentro de objetos más complejos.
Una ilustración de la La perspective curieuse (1652), de Niceron: una silla
reducida a un problema de construcción geométrica. (Wellcome Library, Londres).
Naturalmente, tan pronto como se familiarizaron con las técnicas
geométricas de la representación en perspectiva, los artistas quedaron
fascinados por las formas matemáticas y las dificultades de dibujarlas. El
propio Leonardo aportó las ilustraciones de De divina proportione (La
divina proporción, 1509), de Luca Pacioli. Evidentemente, ambos eran buenos
amigos; ambos estaban al empleo de Ludovico Sforza, el duque de Milán, y
huyeron juntos de Milán en 1499, cuando la ciudad cayó en manos de los
franceses, y terminaron en Florencia, donde durante un tiempo compartieron
alojamiento. En un retrato de Pacioli vemos dos de tales formas: una, un
dodecaedro (un sólido regular con doce caras), está situado sobre un libro
escrito por Pacioli; la otra, un rombicuboctaedro (un sólido simétrico con
veintiséis caras), está hecho de láminas de vidrio y está medio lleno de agua[clxx]. Cuelga
del más fino de los hilos en el espacio vacío, un objeto decorativo, tan
interesante por la manera en que capta la luz como por su forma geométrica[395].
Pacioli está representado mientras explica un problema de Euclides a un
alumno: Euclides está abierto sobre su mesa, dibuja sobre una pizarra la figura
necesaria para comprender el problema, y esparcidos sobre la mesa tiene sus
instrumentos matemáticos para dibujar y el pequeño estuche tubular que los
contiene. A diferencia de su alumno, Pacioli no nos está mirando (está inmerso
en profundos pensamientos); pero nosotros lo miramos, porque sus ojos se hallan
en el punto céntrico, directamente opuestos a los del artista y a los nuestros
(tal como destaca el punzón que sostiene). Los ojos del bello y aristocrático
joven se dirigen hacia el artista, o a nosotros. Pacioli es un matemático; la
persona que lo pintó seguramente también lo era, como lo demuestra su
comprensión de formas matemáticas complejas[clxxi]. Al
representar a un matemático, el artista pinta una versión de sí mismo: algunos
piensan incluso que el joven del cuadro es un autorretrato, en cuyo caso los
ojos dirigidos al espectador son una indicación reveladora de una imagen
especular[clxxii].
Pongo en duda tanto esto como la atribución tradicional a Jacopo de’
Barbari. Sobre la mesa, frente al joven, hay una ficha de papel sobre la que se
ha posado una mosca. En el papel se lee «Iaco. Bar. Vigennis. P. 1495». Se ha
creído que esto era una firma, de modo que el pintor ha sido identificado con
Jacopo de’ Barbari, aunque esta obra no se parece en nada a la suya, y no era
un veinteañero (vigennis), sino mucho más viejo, en 1495[clxxiii]. Nadie
parece haber propuesto la explicación obvia, que el pedazo de papel no
identifica al artista, sino al joven («P» indicaría pictum,
no pincit[clxxiv]), que
bien puede tener veinte años. Hay muchos italianos llamados Giacomo cuyo
apellido empieza por «Bar» (Bardi, Barozzi, Bartolini, Bartolozzi, etcétera).
Puesto que el cuadro llevaba originalmente una inscripción que lo dedicaba a
Guidobaldo da Montefeltro, duque de Urbino (y alumno de Pacioli), y estaba
colgado en su cuarto de vestir, podemos suponer probablemente que Iaco. Bar.
era un amigo de Guidobaldo, y que son los ojos del príncipe los que se
encuentran con los suyos. ¿Por qué registrar, incluso en forma abreviada, el
nombre del joven? De nuevo, la explicación obvia podría ser que el cuadro fuera
alguna especie de recuerdo: quizá el joven ha muerto, quizá se ha marchado.
Así, el cuadro pertenece a la vida cortesana de Urbino. Fue en la
biblioteca de Guidobaldo donde Polidoro Virgilio escribió De rerum
inventoribus. Trabajar en esta majestuosa sala, que no solo contenía libros
en gran abundancia sino que estaba embellecida con oro y plata, le dio a
Virgilio una visión tan distorsionada del mundo que afirmó que en su época
cualquier estudioso, no importa lo pobre que fuera, podía poner sus manos en
cualquier libro que quisiera[396].
Posteriormente, la corte de Guidobaldo la haría famosa Castiglione, que situó
allí su Cortegiano («Cortesano») (1528), localizando
teóricamente en ella las discusiones imaginarias que registró en 1507. El
propio Guidobaldo no aparece nunca en el libro de Castiglione: se halla enfermo
en su lecho mientras su esposa Elisabetta se encarga de todo.
El retrato de Pacioli ilustra la manera en que, una vez se hubo
descubierto la perspectiva, matemáticas y arte fueron de la mano. Piero della
Francesca escribió varios textos matemáticos (dos sobreviven: Trattato
dell’abaco, «Tratado del ábaco» y Libellus de quinque corporibus
regularibus («Librito de los cinco sólidos regulares») que tratan de
problemas prácticos tales como calcular cuánto grano hay en un montón cónico, o
cuánto vino hay en una barrica, así como un libro sobre perspectiva, De
perspectiva pingendi («Sobre pintar en perspectiva»[397]). Tales
problemas convierten objetos reales (montones de grano, barricas de vino) en
formas abstractas, de manera que se les puedan aplicar principios matemáticos.
Las publicaciones de Pacioli reproducen en masa material de los libros de
Piero. Pacioli no era solo un amigo de Leonardo, sino también de Alberti, con
quien estuvo algunos meses cuando era joven. No era un artista, pero De
divina proportione discute la sección áurea, los principios de
arquitectura y el diseño de tipos de letras. Pacioli es conocido ahora sobre
todo por el grueso libro sobre el que descansa el dodecaedro: Summa de
arithmetica, geometria, proportioni et proportionalità («Compendio de
aritmética, geometría, proporciones y proporcionalidad», 1494). Se trataba de
un manual de matemática aplicada, e incluido en él había la primera explicación
publicada de la contabilidad de doble entrada; la doble entrada no era nueva,
pero la imprenta sí, de modo que Pacioli sacó partido de una oportunidad obvia[398].
§ 4.
La pintura en perspectiva implica por lo general una forma de
abstracción peculiar: la construcción de un punto de fuga. Vale la pena señalar
que el propio término es relativamente moderno: en inglés se remonta a 1715.
Alberti lo denomina punto céntrico (il punto del centro), y en muchos
textos iniciales aparece indicado simplemente como el horizonte[399]. Pero
Alberti deja perfectamente claro que la imagen en un cuadro de una perspectiva
de un punto se extiende «casi hasta una distancia infinita»[400]. Esto,
para un intelectual del Renacimiento, es un concepto absolutamente enigmático.
El universo de Aristóteles es finito y esférico; además, no está rodeado de
espacio infinito y no existe nada que se parezca al espacio vacío. De hecho,
Aristóteles no tiene realmente un concepto de espacio distinto de los objetos
que lo llenan. Así, para Aristóteles todo el espacio es finito, todo el espacio
es lugar, y la idea de una extensión infinita es conceptualmente
contradictoria, al igual que la idea de un vacío[401].
Esto no es verdad, desde luego, en la geometría euclidiana, en la que
las líneas paralelas pueden extenderse indefinidamente sin que se encuentren
(ni tampoco, puede añadirse, en la óptica de Alhacén). Pero lo que se puede ver
cuando se mira a través de una distancia infinita es, precisamente, nada. Por
lo tanto, ayuda, si se quiere trabajar con un punto de fuga, tener un concepto
de nada. Euclides carecía del número cero, que fue introducido en Europa
occidental a principios del siglo XII con lo que llamamos números arábigos (en
realidad, el cero es el único de los diez números que es arábigo; los otros son
indios). Los números arábigos hicieron posible la contabilidad basada en el
papel de la teneduría de libros de doble entrada. Los ceros son maravillosamente
útiles, aunque sean profundamente misteriosos; quizá solo una cultura que
tuviera el número cero podía haberle dado sentido a la idea de que un punto de
fuga podía ser a la vez un punto que no se ve y la clave para la interpretación
de un cuadro[402].
Como consecuencia del punto de fuga, los artistas se encontraron
viviendo simultáneamente en dos mundos inconmensurables. Por un lado, sabían
que el universo era finito. Por el otro, la geometría de la perspectiva
requería que pensaran que era infinito. Un buen ejemplo de ello lo proporciona
el comentario de Cesare Cesarino sobre Vitruvio (1521). Cesarino suministra
ilustraciones perfectamente convencionales del universo aristotélico como una
serie de esferas enlazadas. Pero cuando introduce la idea de medir distancias
imagina la medición de la distancia hasta el sol y los planetas y hacia delante
y hacia atrás para siempre: dice explícitamente que las líneas desde el
espectador a través de los puntos T y M (ilustración adjunta) se extienden
hasta el infinito. Así, la perspectiva introdujo un concepto anómalo de
infinito en un universo finito[403].
Manejar esto planteaba problemas a los artistas. En las primeras
pinturas con perspectiva a menudo el punto de fuga está escondido por un pie o
un fragmento de cortinaje colocado aparentemente de manera casual. En las
imágenes religiosas, podía aprovecharse la presencia furtiva del infinito. Así,
el punto de fuga en la Trinidad de Masaccio se encuentra justo
por encima de la parte superior de la tumba, en un espacio aparentemente
monótono. Pero originalmente la pintura tenía frente a sí un altar, y el punto
de fuga se habría encontrado inmediatamente detrás de la hostia cuando el
sacerdote la levantaba en el espectacular punto álgido de la misa, el momento
en el que tiene lugar la transubstanciación. Este es el punto al que se ven
atraídos los ojos del espectador. (Tanto éxito tuvo la pintura de Masaccio en
proporcionar un marco para la hostia que pronto fue copiado en el diseño de
tabernáculos: cajas de madera construidas para contener la hostia consagrada).
De forma parecida, en El pago del tributo de Masaccio, el
punto de fuga se halla situado detrás de la cabeza de Jesucristo[404].
Un tema particular que animó a los artistas a explorar el punto de fuga
fue la Anunciación. El vientre de María se comparaba a un jardín cerrado («Eres
jardín cercado, hermana mía, esposa; eres jardín cercado, fuente sellada», se
dice en el Cantar de los Cantares), de modo que a menudo se colocaba en el
punto de fuga una puerta cerrada que conducía a un jardín[405]. Pero la
encarnación de Cristo devuelve a los seres humanos la posibilidad de salvación,
y reabre las puertas del Edén, que habían sido cerradas para Adán y Eva, y abre
para los creyentes las puertas del paraíso. De modo que una puerta abierta que
conduce a un jardín podía simbolizar la salvación,
Midiendo el universo, de De architectura (1521), de Vitruvio, con
comentarios de Cesare Cesarino. (RIBA Library, Photographic Collections,
Londres).
Y, desde luego, Dios es infinito, de modo que la Anunciación representa
un encuentro entre lo finito humano y lo infinito divino: en la Anunciación de
Piero della Francesca el punto de fuga parece usarse simplemente para evocar la
presencia del infinito, y las pautas revueltas de mármol se convierten en una
representación simbólica de un Dios que no puede ser visto ni comprendido[clxxv].
Sin embargo, en las pinturas seglares el punto de fuga tenía que
mantenerse bajo control, porque el mundo humano es finito y limitado. Así, en
una pintura de una ciudad ideal, que data de 1480-1484 y atribuido a Fra
Carnevale, las dos líneas de edificios a cada lado de una piazza apuntan
a la lejana distancia, pero el espacio está bloqueado por un templo, en el que
una puerta entreabierta sugiere que se podría explorar más, pero solo dentro de
un espacio cerrado[clxxvi]. Si aquí
hay que encontrar el infinito, es dentro de un espacio religioso cerrado.
En La caza en el bosque, de Uccello, hay una multiplicación
alarmante de puntos de fuga, todos los cuales conducen a la oscuridad. Se tiene
una fuerte sensación de lo fácil que sería perderse, o que el ciervo escapara;
el cuadro es un juego sobre la idea de la desaparición, porque la vista del
espectador desaparece en la oscuridad en lugar de en una distancia infinita.
§ 5.
A mediados del siglo XV los artistas experimentaban con la idea de un
espacio infinito, abstracto, sin diferenciar. Sabían que esta idea era
problemática y anómala, pero también sabían que sin ella no podía haber
representación en perspectiva. El arte había escapado, o escapado parcialmente,
de Aristóteles, y lo había hecho bajo la guía de la geometría y la óptica. Pero
la perspectiva también animaba una nueva manera de contemplar el mundo en tres
dimensiones y de registrar lo que se había visto. Esto hizo posible ver cosas
que nadie había visto antes y hacer cosas que nadie había hecho antes.
Antes del dibujo en perspectiva, si se quería diseñar una pieza de
maquinaria había que fabricarla, o hacer un modelo de la misma. No había ningún
sustituto para trabajar con materiales tridimensionales. Pero una vez los
ingenieros hubieron adquirido la capacidad de dibujar en tres dimensiones
podían diseñar con una pluma o un lápiz (el lápiz se inventó hacia 1560) en la
mano. Leonardo (1452-1519) dibujó muchísimas máquinas que nunca se
construyeron, muchas de las cuales (como máquinas voladoras) nunca podrían
haberse construido. La lámina 15 muestra su dibujo de un cabrestante de
trinquete. El cabrestante se muestra en el dibujo de la izquierda; a la
derecha, se muestra el cabrestante con sus componentes separados (o
«explotada») para demostrar su ensamblaje. Cada rueda está fijada a un sistema
de trinquete. Si se tira de la palanca fijada a la derecha del conjunto del
cabrestante, una rueda aprieta firmemente el eje y lo hace girar, lo que
levanta el peso. Si se empuja la palanca, la otra rueda agarra, pero está
engranada de manera que el eje todavía gira en la misma dirección y el peso
continúa elevándose. Puesto que se puede ejercer más fuerza tirando de una
palanca o empujándola de la que se puede hacer girando una manivela, este
mecanismo es más eficiente a la hora de elevar pesos que un mecanismo de
manivela. El dibujo de Leonardo es lo bastante claro para que se hubiera
construido un modelo de la máquina y se hubiera demostrado que era funcional.
Solo hay un paso desde un dibujo como este hasta un anteproyecto moderno. El
esquema de Leonardo ya está dibujado implícitamente a escala, con un detalle
del mecanismo de trinquete que se muestra a un nivel de aumento mayor[406].
Diseño de Brahe para una esfera armilar ecuatorial, de su Astronomiae
instauratae mechanica (edición de 1598). (Special Collections, Lehigh
University Libraries, Pensilvania, EE. UU.).
Desde luego, construir una máquina real a partir de un dibujo no es algo
directo. ¿Qué herramientas necesitaríamos para construir el cabrestante de
Leonardo? Si eleváramos un objeto muy pesado y tiráramos fuerte de la palanca,
se ejercería una fuerza considerable sobre las clavijas que activan el
mecanismo. ¿De qué tipo de madera sería necesario confeccionarlos? Los libros
de dibujos producidos en el período moderno temprano estaban destinados
principalmente a divulgar las habilidades de un ingeniero, no a proporcionar la
información que se necesitaría para que el lector lo hiciera él mismo. Incluso
las complejas láminas de la gran Encyclopaedia (1751-1772) de
Diderot y D’Alembert parecen estar allí para ayudarnos a que sepamos qué se
puede hacer, no para enseñarnos cómo hacerlo. No obstante, hay ejemplos de la
exitosa transferencia de diseños por medio de la imprenta. En 1602 Tycho Brahe publicó
su Instruments for the Restoration of Astronomy («Instrumentos
para la restauración de la astronomia»), que proporcionaba complicadas
ilustraciones de los nuevos instrumentos que había imaginado para realizar
observaciones astronómicas. En Pekín, en la década de 1760, Ferdinand Verbiest,
un astrónomo jesuita, pudo construir instrumentos sobre la base de sus dibujos sin
haber visto siquiera los originales de Brahe[407].
Además de ser un artista, un arquitecto y un ingeniero (todas ellas
profesiones que requieren habilidades que se entrelazan en su uso de la
geometría y de la perspectiva), Leonardo realizó detallados estudios anatómicos
basados en la disección de animales y de seres humanos. Pero, aunque parece que
tenía planes para publicar, nunca lo hizo. La revolución en la anatomía llegó
con la publicación de De humani corporis fabrica (1543), de
Andreas Vesalio. Vesalio (que enseñaba en la Universidad de Padua) empleaba
artistas de los talleres de Tiziano en Venecia para producir ilustraciones de
la máxima calidad posible. Las ilustraciones estaban conectadas mediante letras
a marbetes de texto explicativos. Leonardo, en su dibujo del cabrestante, ya
usaba letras y marbetes, y desde luego dicha práctica tiene sus orígenes en los
esquemas geométricos, pero Vesalio fue la primera persona que hizo un uso
sistemático de ella en anatomía. De esta manera Vesalio podía mostrar al lector
lo que había visto en el cuerpo. Las planchas grabadas producidas en Venecia
eran después transportadas a Basilea a través de los Alpes, pues Vesalio no
confiaba en que los impresores venecianos produjeran una obra de la suficiente
calidad elevada.
El observatorio imperial en Pekín, de Xinzhi Yixiangtu («imágenes de
instrumentos recién hechos»), de Ferdinand Verbiest, que se edificó de 1668 a
1674, y que muestra instrumentos construidos por el misionero jesuita sobre la
base de los diseños de Brahe. (Museum of the History of Science, Oxford).
Todo el objetivo de la Fabrica de Vesalio es insistir
en que la evidencia de los propios sentidos ha de tener prioridad sobre el
texto de Galeno. Con frecuencia los anatomistas medievales habían dado clases
leyendo a Galeno en voz alta y comentando su texto, mientras los ayudantes
abrían el cadáver: se pretendía que el cuerpo ilustrara lo que decía Galeno, no
que lo corrigiera cuando se equivocaba. Pero, incluso cuando los anatomistas
medievales habían realizado sus propias disecciones, lo que encontraban (o
pensaban haber encontrado) era lo que Galeno les había dicho que encontrarían.
Mondino de Liuzzi (1270-1326), por ejemplo, el autor del primer manual medieval
sobre cómo realizar una disección, tenía mucha experiencia directa, pero
todavía encontró en la base del cerebro humano la rete mirabile («red
milagrosa») de vasos sanguíneos que Galeno afirmaba que se encontraba allí, a
pesar del hecho de que no está allí en absoluto: solo está presente en los
ungulados. Leonardo realizó disecciones. Pero todavía pensaba haber encontrado
un canal que conectaba el pene masculino con la médula espinal y, por lo tanto,
con el cerebro: creía que por él fluía material que formaba parte del eyaculado
y que era esencial para la generación. El primer anatomista que discrepó
regularmente con Galeno sobre la base de la experiencia directa fue Jacopo
Berengario da Carpi, cuya Anatomia se publicó en 1535, solo
unos pocos años antes de la Fabrica de Vesalio[408]. Solo en
una cultura en la que la autoridad de los grandes autores clásicos como
Ptolomeo y Galeno ya había empezado a verse socavada pudo haberse emprendido un
proyecto como la Fabrica de Vesalio. En este sentido, la
coincidencia en las fechas entre las grandes obras de Copérnico y Vesalio
indica una correspondencia subyacente: ambos vivían en un mundo en el que el
respeto por la Antigüedad se había visto debilitado fatalmente, al menos entre
los intelectualmente audaces, por la nueva cultura de la innovación.
El texto de Galeno nunca había estado acompañado de ilustraciones
(Galeno dijo explícitamente que las ilustraciones eran inútiles) porque en una
cultura de manuscritos las ilustraciones complejas se degradan rápidamente cada
vez que se copian[clxxvii] [409]. Así,
muchas veces no era en absoluto claro lo que Galeno describía. Con Vesalio, en
cambio, es fácil ver de lo que está hablando. Vesalio afirmaba haber
identificado docenas de errores en Galeno y esto socavó su autoridad, de la
misma manera que los descubrimientos de Colón habían quitado la autoridad a
Ptolomeo. Pero incluso más importante para los anatomistas posteriores era el
hecho de que, siempre que en las ilustraciones de Vesalio no aparecían detalles
anatómicos, o se mostraban de manera incorrecta, se podía decir con seguridad
que aquel había cometido un error. Así, las refinadas ilustraciones impresas
basadas en dibujos en perspectiva transformaron la anatomía en una ciencia
progresiva, en la que cada generación de anatomistas podía identificar errores
y omisiones en la obra de sus predecesores. En anatomía, el descubrimiento no
empieza con Vesalio: más bien este proporciona el punto de referencia que
permite que otros anuncien haber hecho descubrimientos.
Las técnicas empleadas por Vesalio en anatomía eran también empleadas al
mismo tiempo en botánica, donde los autores se enfrentaban a una dificultad
parecida a la que encontraba el propio Vesalio: ¿debían ilustrar especímenes
reales, con todos sus defectos y fallos, y así reflejar exactamente la
realidad, o bien debían proporcionar imágenes idealizadas del espécimen
perfecto, como Vesalio había hecho con sus hombres culturistas? ¿Debían mostrar
la planta en un momento del tiempo, o mostrar la flor y el fruto en una única
ilustración? De la misma manera que las imágenes de Vesalio habían hecho
posible la identificación segura de partes del cuerpo y el progreso en el
conocimiento anatómico, así los nuevos botánicos ilustrados hicieron posible el
conocimiento fiable de las diferentes especies y el progreso en su nomenclatura
e identificación. Pero el progreso implica discriminación: Conrad Gesner, el
primer compilador de información de historia natural en la época de la imprenta
(Historiae animalium, 1551-1558) suele proporcionar ilustraciones que
califica de falsas, e incluso Vesalio en un punto ilustra una afirmación
errónea de Galeno. La convención que nos parece básica (que las ilustraciones
representan la realidad) no fue evidente de inmediato[410].
Así, en 1543 se habían unido dos revoluciones para hacer posible un
nuevo tipo de ciencia. Por un lado, estaba la pintura en perspectiva, basada en
la abstracción geométrica; por el otro, la impresión de láminas grabadas,
suplementadas por texto producido en una imprenta. La pintura en perspectiva se
remonta a 1425; los grabados impresos al menos a 1428; la imprenta a 1450. La
caída de Constantinopla, una de cuyas consecuencias fue una inundación de
manuscritos griegos y que eruditos de habla griega entraran desde Oriente en el
Occidente de habla latina (y de esta manera mejoraron el conocimiento de los
originales griegos de los textos de Galeno) tuvo lugar en 1453[clxxviii]. ¿Por
qué razón, pues, se tardó todo un siglo en completar la transformación
producida por la reproducción mecánica de imágenes en perspectiva? Hay dos
respuestas a esta pregunta. Primera, la prioridad inmediata de los editores en
los años posteriores a la invención de la imprenta era publicar el enorme
cuerpo de textos religiosos, filosóficos y literarios que se habían heredado
del pasado: primero los textos latinos, y después, para un público más
limitado, los textos griegos. La primera edición fiable de Galeno, sobre la que
Vesalio había trabajado, apareció en Basilea en 1538; fue allí donde Vesalio
insistió en que se imprimiera su Fabrica. Segunda, tenía que tener
lugar una prolongada revolución cultural, en la que el aprendizaje por los
libros llegara a tener menos importancia que la experiencia directa. Dicha
revolución, como he comentado, empezó con Colón.
Primera ilustración de los músculos del cuerpo, de De humani corporis
fabrica (1543), de Vesalio. (Special Collections. Universidad de Glasgow,
Glasgow).
Junto a las grandes obras de Copérnico y Vesalio podemos situar De
historia stirpium commentarii insignes («Comentarios notables sobre la
historia de las plantas»), de Leonhart Fuchs, que apareció el año antes (1542)
y que contenía 512 imágenes exactas de plantas. En su prefacio, Fuchs escribe:
Aunque las imágenes se han preparado con gran esfuerzo y sudor no
sabemos si en el futuro serán condenadas por inútiles y sin importancia y si
alguien citará la más insípida autoridad de Galeno en el sentido de que nadie
que quiera describir plantas intente ilustrarlas. Pero ¿por qué robarles más
tiempo? ¿Quién en sus sanos cabales condenaría imágenes que pueden comunicar
información mucho más claramente que las palabras incluso de los hombres más
elocuentes? Aquellas cosas que se presentan a los ojos y se ilustran sobre
tableros o papel quedan fijadas más firmemente que las que se describen con
palabras mondas.[411]
Las palabras de Fuchs representan dos revoluciones distintas: la
degradación de la autoridad de la Antigüedad (Galeno es «la más insípida
autoridad»; es difícil imaginar lo chocantes que estas palabras debieron de
parecer antaño) y el reconocimiento del poder de las imágenes en la nueva era
de reproducción mecánica[412]. Ambas
eran precondiciones esenciales para la Revolución Científica.
§ 6.
En 1464, un astrónomo alemán, Johannes Müller, conocido como
«Regiomontano» (Regiomontanus era una versión latina del lugar del que
procedía, Königsberg[clxxix]),
impartió una conferencia en la Universidad de Padua[413].
Regiomontano había completado recientemente una exposición y comentario de la
astronomía de Ptolomeo, que había iniciado su mentor, Georg Peuerbach. Este se
habría de convertir en el manual estándar de astronomía avanzada durante todo
el siglo XVI, y en él Peuerbach y Regiomontano no dudaban en criticar a
Ptolomeo por sus errores. En 1464 Regiomontano estaba escribiendo una guía a la
trigonometría plana y esférica (De triangulis omnimodis, «Sobre
todo tipo de triángulos») que era muy novedosa y que establecía los cimientos
matemáticos de los cálculos astronómicos. Había aprendido griego en Viena para
poder leer a Ptolomeo en el original, y en Italia había podido leer a
Arquímedes en griego (que había sido traducido al latín en la Edad Media, pero
que todavía no estaba disponible impreso) y a Diofanto (que todavía no estaba
disponible en latín). Diofanto (c. 210-c. 290) fue el
originador del álgebra.
Regiomontano fue uno de los primeros en beneficiarse de la provisión de
textos griegos antiguos que llegaron a Italia después de la caída de
Constantinopla. En el momento de su lectura en Padua, menos de una década
después de la publicación de la Biblia de Gutenberg, la revolución de la
imprenta apenas estaba poniéndose en marcha: Euclides, por ejemplo, no se
imprimió por primera vez en latín hasta 1482, en griego en 1533, en italiano en
1543 y en inglés en 1570. Así, la conferencia de Regiomontano supone un momento
clave en la readquisición de las matemáticas griegas, y señala hacia el
ambicioso programa de la publicación de textos matemáticos que Regiomontano
desarrolló, aunque murió antes de que pudiera llevarse a cabo.
Regiomontano habló elogiando las ciencias matemáticas, y las elogió
denigrando la filosofía aristotélica que se enseñaba en las universidades.
Incluso Aristóteles, dijo, si volviera a la vida, no sería capaz de dar sentido
de lo que decían sus discípulos modernos. «Esto [es decir, que los textos son
incomprensibles] nadie que no sea un loco se ha atrevido a afirmarlo de
nuestras ciencias [matemáticas], puesto que ni la edad ni las costumbres de los
hombres pueden eliminar nada de ellas. Los teoremas de Euclides tienen la misma
certitud hoy en día que hace mil años. Los descubrimientos de Arquímedes
instilarán no menos admiración en los hombres que vengan pasados mil siglos que
el deleite que han instilado en nuestra propia lectura»[414]. Sin
embargo, la alabanza de Regiomontano de las ciencias matemáticas no implicaba
admiración acrítica de los matemáticos contemporáneos. Solo el año antes había
escrito: «No puedo hacer [otra cosa] que maravillarme ante la indolencia de los
típicos astrónomos de nuestra época, que, al igual que mujeres crédulas,
reciben como algo divino e inmutable cualquier cosa que encuentran en los
libros, porque creen en los escritores [como Ptolomeo] y no hacen ningún
esfuerzo para encontrar la verdad»[415]. Este
tema, que se debiera pasar del estudio de libros al estudio del mundo real,
iban a repetirlo una y otra vez los defensores de las nuevas ciencias cuando se
iban oponiendo a la antigua filosofía. Fue, por ejemplo, uno de los tropos
retóricos favoritos de Galileo: la sugerencia era todavía tan radical en la
década de 1620 como lo había sido en la de 1460, porque el control del plan de
estudios tradicional sobre la educación universitaria no había disminuido.
Galileo también compartía la convicción de Regiomontano de que Euclides y
Arquímedes («el divino Arquímedes», como lo llamaba) proporcionaban los únicos
modelos para el conocimiento fiable[416].
En 1471 Regiomontano resolvió un procedimiento para medir la paralaje de
los cuerpos celestes y con ello su distancia a la Tierra[417]. Su
procedimiento suponía el uso de una cruz geométrica o ballestilla, un
instrumento inventado por el rabino Levi ben Gerson (1328[418]). La
cruz geométrica es un instrumento muy sencillo, un eje calibrado a lo largo del
cual se desliza una barra. Se mira a lo largo del eje y se mueve la barra
adelante y atrás hasta que sus extremos se alinean con dos puntos, y entonces
puede leerse el ángulo en la escala del eje. Se puede usar una ballestilla, por
ejemplo, para medir el ángulo entre el horizonte y el sol a mediodía. Si se
conoce la fecha y se tienen las tablas adecuadas, entonces se puede leer la
latitud a la que uno se halla (esto, desde luego, implica mirar al sol
entornando los ojos; la cruz geométrica se inventó en 1594 para permitir tomar
esta medida sin tener que mirar directamente al sol). Alternativamente, de
noche se puede establecer directamente la latitud midiendo el ángulo entre el
horizonte y la Estrella Polar. La cruz geométrica es simplemente uno de una
serie de instrumentos, como el cuadrante y el sextante, diseñados para medir
ángulos tomando enfilaciones. Antes de inventarse, el astrolabio (copiado en la
Europa medieval a partir de modelos islámicos) había proporcionado un
dispositivo de observación, y asimismo un método para medir la altura del sol a
partir de su sombra. Con este dispositivo se podía establecer la latitud en la
que uno se encontraba si se sabía la hora del día pero, lo que era bastante más
importante para la mayoría de usuarios, se podía saber la hora del día si se
sabía la latitud y la fecha. Se desarrollaron formas especializadas de tales
instrumentos para la topografía, para la astronomía y para la navegación, pero
el principio básico de que se podían emplear los ángulos para determinar
distancias o tiempos era el mismo para todos ellos[clxxx] [419].
Uso de cruces geométricas o ballestillas para la topografía y la astronomía,
de la portada de la Introductio geographica (1533), de Pedro Apiano.
(Bayerische Staatsbibliothek, Múnich).
En topografía, si se sabía la distancia a la que se encontraba un
edificio ahora era fácil calcular su altura. Supongamos que se quería escalar
los muros de una fortaleza que se hallaba al otro lado de un río. Se podían
tomar dos medidas en línea recta con el edificio y, a partir de la distancia
entre las medidas y la diferencia entre los ángulos medidos mediante una
ballestilla, se podía calcular la altura de los muros y preparar escalas de la
longitud adecuada. Los principios básicos implicados los había descrito
Euclides y eran bien comprendidos en la Edad Media. Son exactamente los mismos
principios implicados en la pintura en perspectiva. Pero allí donde la pintura
en perspectiva toma un mundo tridimensional y lo transforma en una superficie
bidimensional, Regiomontano intentaba ahora tomar una imagen bidimensional (el
cielo nocturno) y convertirla en un mundo tridimensional. Para hacer esto, de
hecho, hay que pasar de la visión monocular a la visión binocular.
El principio de la paralaje nos permite hacerlo. Se trata de una
variación del principio básico de que si se conoce un ángulo y un lado de un
triángulo equilátero o recto, entonces se pueden determinar los otros ángulos y
lados. Así, se precisa no una medida, sino dos. Mantenga el observador un dedo
frente a sí, cierre el ojo izquierdo y fíjese dónde aparece su dedo frente al
fondo. A continuación cambie de ojo. Inmediatamente, el dedo saltará a la
derecha. Si se conoce la distancia entre los ojos del observador y se mide el
ángulo que corresponde al cambio aparente en la posición de su dedo, entonces
se puede calcular la distancia a que se encuentra el dedo (aunque, desde luego,
a nadie le importaría esto). En este caso, la distancia entre los ojos del observador
es una proporción significativa de la distancia entre los ojos y el dedo; si se
pretendiera medir la distancia a un objeto que estuviera muy alejado, entonces
habría que establecer dos puntos de observación que estuvieran muy separados… o
al menos eso es lo que parecería.
Regiomontano comprendió que un astrónomo no tiene que desplazarse con el
fin de tener dos puntos de observación que se hallen, efectivamente, muy
separados[420]. Si los
cielos giran alrededor del centro del universo, y si dicho centro se encuentra
en o cerca del centro de la Tierra, entonces el punto de observación del
astrónomo, que se halla en la superficie de la Tierra, cambia en su relación
con los cielos cuando estos se mueven simplemente porque el astrónomo no
observa los cielos desde el centro del universo, sino desde un punto distante
de dicho centro.
Imagine el lector que se encuentra de pie en el centro mismo de un
tiovivo en el que los caballitos están dispuestos en tres círculos
concéntricos. En el centro hay una plataforma redonda, estacionaria, alrededor
de la cual giran los círculos de caballitos, cada uno de los cuales tarda el
mismo tiempo en completar el circuito. Mientras el lector mira hacia fuera y
los caballitos giran a su alrededor, la posición relativa de los caballitos
seguirá siendo la misma: un caballito que se encuentre alineado con otro en un
momento dado seguirá alineado con este un cuarto de revolución después. Pero si
el lector da unos pasos en cualquier dirección, hasta alcanzar el borde de la
plataforma estacionaria, entonces parecerá que la posición relativa de los
caballitos cambiará todo el tiempo. Además, si el lector conoce el tamaño de la
plataforma estacionaria y la distancia hasta el anillo exterior de caballitos,
entonces se pueden usar los cambios en la posición relativa de los caballos en
los otros dos anillos para deducir cuán alejados están. Regiomontano vio así
que se podía medir la paralaje de cuerpos celestes realizando dos observaciones
desde el mismo lugar pero en momentos diferentes, en vez de realizar dos
observaciones desde lugares diferentes pero en el mismo momento.
Según Aristóteles, los cometas existen en la alta atmósfera. Tiene que
ser así, porque los cometas aparecen y desaparecen, mientras que los cielos
continúan siempre iguales. Por lo tanto los cometas tienen que ser sublunares,
no supralunares: por debajo de la luna, no por encima de ella. La hipótesis de
Aristóteles era que representan algún tipo de exhalación de la tierra que se
incendia. Hasta donde sabemos, nadie había intentado realmente medir la
paralaje de un cometa antes de 1471; simplemente, se había supuesto que la
teoría aristotélica era, a todas luces, correcta.
Aunque Regiomontano dedujo cómo hacer dicha medición en 1471, la
explicación completa de su procedimiento no se publicó hasta 1531.
Lamentablemente, en 1548 se publicó un texto, aparentemente de Regiomontano,
que afirmaba haber medido la paralaje del cometa que había aparecido en 1472, y
haber confirmado que había ocurrido cerca de la Tierra porque la paralaje era
enorme, 6 grados, lo que lo situaba mucho más cerca que la luna, que tiene una
paralaje diurna de alrededor de 1 grado. Un ingenioso trabajo detectivesco ha
demostrado que este texto no es de Regiomontano: debió de encontrarse entre sus
papeles cuando murió y presumiblemente estaba escrito de su propia mano, de
modo que se publicó como suyo, pero no emplea sus métodos y, de hecho, había
sido publicado ya en vida de Regiomontano por otra persona, un médico anónimo
de Zúrich (identificado provisionalmente como Eberhard Schleusinger). Ahora lo
sabemos, pero nadie en el siglo XVI cayó en la cuenta de ello, y esto ha
provocado una gran cantidad de confusión en la literatura histórica[421]. Los
astrónomos del siglo XVI aceptaron de buena fe la evidencia aparentemente
sólida de que Regiomontano había confirmado la explicación tradicional de la
distancia de los cometas a la Tierra; ahora sabemos que no hay razones para
pensar que Regiomontano había aplicado realmente el sistema de medición que
había descrito en 1471; con el fin de aplicarlo, en cualquier caso tendría que
haberse resuelto primero cómo habérselas con el hecho de que los cometas son
objetos móviles, no estacionarios. Sin embargo, en 1532 Johannes Vögelin midió
la paralaje del cometa que apareció aquel año y afirmó haber confirmado el
resultado erróneo del pseudo-Regiomontano.
Entonces, en 1572 apareció en el cielo la nova de Brahe. Durante un
tiempo fue el objeto más brillante que había en los cielos, aparte del sol y la
luna, más brillante incluso que Venus. Acontecimientos de este tipo ocurren
solo una vez cada mil años, aproximadamente. Y, a diferencia de un cometa, la
nueva estrella permanecía quieta, lo que hacía mucho más fácil medir su
paralaje. En toda Europa los astrónomos estaban obsesionados por ello, y puesto
que ahora sabían la técnica real de Regiomontano para medir la paralaje,
naturalmente intentaron aplicarla. Algunos encontraron una paralaje medible,
pero otros insistieron en que no había paralaje que medir. Medir con precisión
la paralaje no era fácil ni mucho menos, en particular porque requería una
medición más exacta del tiempo que la que podía proporcionar ningún reloj del
siglo XVI, pero demostrar que no había paralaje medible era mucho más directo.
Todo lo que se tenía que hacer era mantener un bramante tirante como
dispositivo de observación y encontrar dos estrellas que se encontraran
exactamente alineadas con la nova pero al norte y/o al sur de ella; si las
mismas estrellas se hallaban exactamente alineadas con la nova más avanzada la
misma noche, entonces no había paralaje que medir. Esta misma técnica la empleó
Michael Maestlin, el maestro de Kepler[422]. Y si no
había paralaje, entonces el cometa tenía que encontrarse a una distancia
enorme, mucho más allá que la luna, cuya paralaje era bastante fácil de medir;
tenía que ser un cuerpo supralunar, no sublunar.
¿Cómo explicar la aparición de una nueva estrella en los cielos? Puesto
que no podía haber una explicación natural, suponiendo que la estrella se
hallaba realmente en los cielos, el acontecimiento era claramente un milagro,
una señal enviada por Dios. Los mejores astrónomos y astrólogos (Thomas Digges
en Inglaterra, Francesco Maurolico en Italia, Tadeáš Hájek en Praga) se
devanaban los sesos en un intento para intentar deducir qué es lo que aquello
podía augurar y se apresuraron a publicar sus conclusiones en conflicto[423].
La nueva estrella de 1572 fue seguida por el cometa de 1577, y de nuevo
las mediciones de paralaje situaron al cometa más allá de la luna. Mientras que
una nova podía quizá considerarse un milagro, un cometa era algo demasiado
común para ser tratado de esta manera, de modo que si los cometas eran
fenómenos supralunares, Aristóteles estaba equivocado[424]. Brahe
trabajaba asimismo en otro problema que podía resolverse midiendo la paralaje:
una diferencia crucial entre el sistema ptolemaico, por un lado, y los sistemas
copernicano y ticónico, por el otro, era que según estos sistemas modernos
Marte debía acercarse en ocasiones mucho más a la Tierra que según el sistema
ptolemaico. Al principio, Brahe creyó haber encontrado una cifra fiable para la
paralaje de Marte, que demostraba que el sistema ptolemaico era erróneo, aunque
posteriormente se dio cuenta de que dicha cifra planteaba problemas. El
procedimiento de Regiomontano para medir la paralaje implicaba idealmente
comparar la posición aparente de un objeto celeste poco después de anochecer
con su posición aparente no mucho antes del alba, con lo que se maximizaba la
paralaje que se iba a medir. Ni la nova de 1572 ni el cometa de 1577 se
hallaban en el cielo nocturno tal como se veía desde Europa septentrional, de
modo que el procedimiento ideal era inaplicable; en el caso de Marte, no había
otra opción que hacer las mediciones cuando el planeta se hallaba casi en línea
con el sol, y de esta manera nunca se elevaba mucho por encima del horizonte de
noche. Al medir la posición de un objeto cerca del horizonte, Brahe había de
tener en cuenta la refracción causada por el mayor espesor de la atmósfera a
través de la cual habían pasado sus rayos, y finalmente encontró que había
calculado mal este margen de tolerancia, con lo que viciaba lo que había
esperado que fuera un argumento clave contra el sistema ptolemaico. Sin
embargo, su larga serie de mediciones de la posición de Marte habría de
resultar inestimable para Kepler cuando se puso a calcular la «órbita» de Marte
(tal como él la llamaba; inventó el término tal como se usa en astronomía)
sobre supuestos copernicanos, y a demostrar que se entendía mejor como una
elipse[425].
En 1588 Brahe publicó De mundi aetherei recentioribus
phaenomenis («En relación a los fenómenos recientes del mundo etéreo»)
libro II (el libro I, sobre la nova de 1572, se publicó póstumamente en 1602),
un estudio definitivo del cometa de 1577, en el que revisaba la extensa
literatura que había provocado y argumentaba que aquellas observaciones que no
encontraban paralaje eran las únicas fiables, y que por lo tanto Aristóteles
estaba equivocado cuando afirmaba que los cometas eran fenómenos sublunares[426]. Pero
fue más allá: en lugar de los sistemas ptolemaico y copernicano, propuso su
propio sistema geoheliocéntrico, que era geométricamente equivalente al
copernicanismo pero tenía un sol móvil y una Tierra estacionaria. Puesto que
sus cálculos implicaban que los cometas se movían a través de las esferas
cristalinas de los planetas, y puesto que su sistema geoheliocéntrico requería
que Marte cortara a través de la esfera del sol, Brahe abandonó toda la teoría
de las esferas sólidas y concluyó que el sol, la luna y los planetas flotaban
libremente en los cielos, como peces en el mar. La cautela de Brahe a la hora
de comprometerse con esto, la disolución de las esferas celestes, es
probablemente lo que había causado el retraso en la publicación[clxxxi]. Ahora
se considera generalmente que es un indicador mucho más importante del inicio
de la astronomía moderna que la publicación de De revolutionibus,
de Copérnico[427].
§ 7.
Este relato es un ejemplo magnífico de dos características fundamentales
de la Revolución Científica. En primer lugar, la dependencia del camino. Una
vez se hubo publicado el sistema verdadero de Regiomontano para medir la
paralaje, los astrónomos se embarcaron en un camino que solo podía conducir,
tarde o temprano, a que se produjera evidencia decisiva que no cuadraba con las
afirmaciones fundamentales que habían hecho Aristóteles y Ptolomeo (aunque
Regiomontano se hubiera sorprendido de saberlo). El hecho de que hubiera una
extensa demora no significa que la contribución de Regiomontano no fuera
decisiva; solo significa, primero, que hubo un retraso en la publicación de su
obra y, segundo, que la nova de 1572 simplificó y clarificó las cosas, con lo
que produjo una clásica crisis revolucionaria. Determinadas características del
sistema ptolemaico (como el geocentrismo) pudieron sobrevivir a esta conmoción,
como demuestra el sistema geoheliocéntrico de Brahe, pero los rasgos clave
comunes tanto al sistema ptolemaico como al copernicano (cielos invariables,
esferas sólidas) no pudieron. Hacia 1650 esto era reconocido de manera
universal; de hecho, ningún astrónomo competente defendía el sistema ptolemaico
tal como lo entendía (por ejemplo) Regiomontano después que el descubrimiento
por Galileo de las fases de Venus se hubiera corroborado en 1611[428].
Esta afirmación (que las nuevas observaciones fueron fatales para las
viejas teorías) no concuerda con una filosofía de la ciencia muy reciente, que
insiste en que las observaciones y las teorías son maleables y que, en
consecuencia, siempre hay maneras por las que pueden salvarse los fenómenos.
Una aproximación típica consiste en distinguir entre datos (observaciones en
bruto, hechas, por ejemplo, mediante un termómetro en agua hirviendo) y
fenómenos (interpretaciones de los datos, por ejemplo, que el punto de
ebullición del agua al nivel del mar es a los 100 grados Celsius). Las teorías,
se dice, explican fenómenos, no datos, y siempre es posible abrir una brecha
entre los datos y los fenómenos así como entre los fenómenos y las teorías[429]. Pero en
el caso de las ciencias geométricas del siglo XVII se pretende que las brechas
entre los datos y los fenómenos y entre los fenómenos y las teorías
prácticamente no existían.
En el caso de las observaciones de la nova y del cometa de 1577 por
Brahe, los datos eran una ausencia de paralaje diurna, el fenómeno que era
necesario explicar era que estos nuevos cuerpos se hallaban en el mundo
supralunar, no en el sublunar, y la conclusión teórica inmediata que resultaba
era que había cambios en los cielos. Lo que ligaba entre sí datos, fenómeno y
teoría era un argumento geométrico (que si no había una paralaje observable,
los nuevos cuerpos tenían que estar mucho más lejos que la luna) que era
inquebrantable, siempre que las observaciones iniciales fueran fiables. Esto no
era verdad en todos los casos en los que se observó una paralaje diurna; tal
como hemos visto, la refracción podía hacer posible que se abriera una brecha
entre datos y fenómenos, e incluso si las mediciones de Brahe de la paralaje de
Marte habían sido correctas, no habrían ayudado a decidir entre su cosmología y
la de Copérnico. Pero en los casos de la nova de 1572 y del cometa de 1577, los
datos necesitaban el fenómeno, y el fenómeno falsó la teoría establecida.
Evidentemente, si Brahe tenía que confirmar la afirmación de que su
argumento era indestructible, había de proporcionar una explicación para el
hecho de que no todos habían producido observaciones que demostraran una
completa ausencia de paralaje identificable. En consecuencia, en Recent
phenomena II, Brahe revisó detenidamente las observaciones de aquellos
cuyos resultados diferían de los suyos pero (de manera conveniente)
correspondían a los resultados que la astronomía tradicional hubiera predicho,
e identificó sus errores: un astrónomo había medido la distancia entre el
cometa y una estrella, pero después había confundido dicha estrella con otra
cuando repitió la medición; otro había sumado cuando debería haber restado; un
tercero había hecho dos mediciones separadas una hora cuando debería haberlas
hecho tan seguidas como hubiera sido posible; y un cuarto había confundido dos
sistemas diferentes de coordenadas celestes. Así, Brahe identifica errores
elementales que explican claramente por qué los resultados de aquellos son
diferentes de los suyos; las observaciones no son, quiere insistir en ello,
subjetivas o personales, sino objetivas y fiables, y una vez se dan por
sentadas el resto sigue necesariamente.
Desde luego, la existencia misma de una diversidad de resultados hizo
difícil persuadir a todos de que los argumentos de Brahe eran concluyentes.
Galileo seguía debatiendo las mediciones de la paralaje de la nova de 1572 en
su Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo tolemaico e
copernicano de 1632. Allí explicaba que no se puede simplemente tomar
la medida que mejor se aviene con nuestros propósitos (como continuaban
haciendo los adversarios de Brahe); que la precisión de los instrumentos
variaba y por lo tanto que nunca habría uniformidad en las observaciones; que
los resultados más dispares eran casi con toda seguridad erróneos; y que era
probable que los resultados se arracimaran alrededor de la medida correcta.
Así, podría ser imposible decidir si alguna medida en concreto de las trece que
supervisó era la correcta, pero que se podía identificar un rango dentro del
cual casi con toda seguridad se encontraba la medición correcta, y confiar en
que todas las medidas alejadas de dicho rango eran erróneas[430]. Aquí
Galileo hacía la distinción (para emplear la terminología de Bogen y Woodward)
entre datos y fenómenos, y utilizaba la distinción para desarrollar la primera
teoría del error de observación.
Observatorio de Brahe: la escala curvada es un cuadrante para medir
elevaciones que está construido sobre la pared; en el interior hay una sección
trompe l’oeil del observatorio de Brahe, con una figura gigante del propio
Brahe. La imagen procede de la edición de 1598 de su Astronomiae instauratae
mechanica. La pintura por encima del cuadrante la hicieron en 1587 Hans
Knieper, Hans van Steenwinckel el Viejo y Tobias Gemperle, que fueron
responsables, respectivamente, de pintar el paisaje de arriba, los tres pares
de arcos que representan las tres áreas de Uraniborg, y el retrato de Brahe.
(Hulton Archive/Getty Images, Londres).
Las discusiones sobre la posición de novas y cometas en los cielos
continuaron pues incluso después de 1610, después de cuya fecha todos los
participantes competentes abandonaron el sistema ptolemaico tradicional. Al
cabo de uno o dos años de los descubrimientos de Galileo mediante el
telescopio, nadie discutía que la luna tenía montañas y que Júpiter tenía
lunas, Venus tenía fases y el sol tenía manchas, y así las observaciones de
Galileo fueron concluyentes de la manera como las mediciones de Brahe de la paralaje
diurna tuvieron que haber sido, pero no fueron[clxxxii].
La segunda característica fundamental de la Revolución Científica es el
impacto de la imprenta. A principios del siglo XVI la revolución de la imprenta
ya estaba en marcha. Hemos visto el impacto que la publicación de la Fabrica de
Vesalio tuvo sobre la anatomía. Fue solo la imprenta la que aseguró que un
número importante de astrónomos tuviera acceso al texto de Regiomontano sobre
la paralaje después de 1531. La imprenta hizo posible que Brahe examinara un
amplio abanico de publicaciones (había más de un centenar sobre el cometa de
1577, aunque muchas eran únicamente pronósticos astrológicos) y demostrara que
los cuatro mejores observadores habían producido resultados compatibles con los
suyos[431]. También
aseguró que el nuevo sistema de Brahe se conociera rápidamente en toda Europa.
De manera que sus argumentos pudieran ponerse a prueba frente a la nova de 1604
y a los cometas de 1618. La imprenta creó una comunidad de astrónomos que
trabajaban en problemas comunes con métodos comunes y que alcanzaban soluciones
consensuadas. Esta comunidad no había existido en 1471 (que es otra de las
razones por las que el método de medición de Regiomontano tardó tanto en tener
un impacto). ¿Cuándo se constituyó? Kepler, razonando a partir de la
astrología, fechó el momento de la transición en 1563: la gran conjunción
planetaria de aquel año había transformado el mundo del saber; ciertamente,
había provocado un aluvión de publicaciones astrológicas[clxxxiii]. Mi
fecha preferida sería 1564, el año siguiente, que vio el primer catálogo
publicado de la Feria del Libro de Fráncfort. Los catálogos de Fráncfort
circulaban por toda Europa, y establecían por vez primera un verdadero comercio
internacional de libros[432].
Antes de 1572 los astrónomos medían las posiciones del sol, la luna y
los planetas (el sol y la luna eran, técnicamente, también planetas, según el
sistema ptolemaico) en el cielo con el fin de predecir sus movimientos futuros.
Habían heredado algunos cálculos groseros del tamaño y distancia del sol, la
luna y las estrellas, pero las distancias no eran realmente importantes: todo
lo que buscaban era predecir los ángulos que definían la posición de un objeto
en el cielo en cualquier momento dado, y hacerlo manipulando el armamento
ptolemaico de deferentes, epiciclos y ecuantes, que todos juntos equivalían a
lo que se denominaba una hipótesis: término que significaba un modelo
matemático que producía predicciones fiables. Pero con Tycho Brahe, las medidas
de distancia de repente se volvieron críticas. Allí donde antes siempre había
sido posible «salvar los fenómenos», es decir, ajustar la hipótesis para que se
adaptara a los fenómenos (si era necesario mediante la adopción de dos
hipótesis incompatibles, una para predecir el movimiento al este y al oeste, y
la otra para el movimiento al norte y al sur), las observaciones de Brahe eran
simplemente incompatibles con las teorías establecidas, ya fuera la ptolemaica
o la copernicana (porque Copérnico, se suponía, había continuado creyendo en
esferas sólidas que transportaban los planetas a través de los cielos[433]). En
1588, la astronomía se preocupaba de la organización de los cielos en tres
dimensiones, no solo en dos.
§ 8.
Los historiadores de la ciencia han sugerido a menudo (y correctamente)
que la clave para la Revolución Científica es «la matematización de la
naturaleza»[clxxxiv] [434].
Aristóteles y Ptolomeo habían supuesto que los cielos eran legibles desde el
punto de vista matemático, y de hecho Ptolomeo había inventado técnicas para
leerlos. Un aspecto de la Revolución Científica consiste en la extensión de las
teorías matemáticas para que incluyan fenómenos sublunares. Mientras que la
física aristotélica estaba preocupada por cualidades (los cuatro elementos:
tierra, aire, fuego y agua, encarnan las cuatro cualidades: caliente y frío,
seco y húmedo), la nueva física estaba preocupada por movimientos y cantidades
que podían medirse, y ello llevó rápidamente a intentos de medir la velocidad
de cuerpos que caen, la velocidad del sonido y el peso del aire. Mientras que
Aristóteles había supuesto que cada elemento se comportaba de manera diferente,
la nueva física asumía que podía pensarse en todos los elementos pesados como
si fueran el mismo. Mientras que la física aristotélica había dependido de
todos los cinco sentidos, la nueva física se basaba únicamente en el sentido de
la vista. Con el descubrimiento de Galileo de la trayectoria parabólica de los
proyectiles (1592) y de la ley de la caída (1604), el mundo sublunar empezó a
ser matemáticamente legible, y Newton demostró que los mismos principios
físicos operaban en los cielos y en la Tierra. Pero mucho antes de ello, la
demarcación aristotélica entre supralunar y sublunar la había hecho añicos
Brahe. Desde 1572 en adelante, la filosofía aristotélica se enfrentaba a una
crisis de la que no podía escapar sin sacrificar afirmaciones fundamentales que
durante mucho tiempo había considerado incuestionables.
Según Aristóteles, los elementos sublunares se hallaban naturalmente en
reposo, mientras que las esferas supralunares giraban en círculos sin fin.
Incluso antes de haber descubierto la ley de la caída, Galileo había puesto en
cuestión la distinción entre los dos mundos. En el manuscrito inicial De
motu («Sobre el movimiento», anterior a 1592) sugería que si se
hiciera deslizar una piedra a través de una superficie perfectamente lisa,
continuaría deslizándose para siempre. Pensaba en el movimiento circular (la
piedra circunnavegaría la tierra), pero cuestionaba asimismo la idea de que el
reposo era más natural que el movimiento, e insistía en la legitimidad de la
abstracción teórica, porque, desde luego, las superficies perfectamente lisas
solo existen en la mente[435]. Su
primer descubrimiento de un principio matemático subyacente al movimiento
sublunar fue la identificación de la parábola como la trayectoria de un
proyectil tal como una bala de cañón; es decir, de su trayectoria en un mundo
teórico en el que no haya resistencia del aire y en el que las balas de cañón
no giren mientras vuelan. Después de la muerte de Galileo, pruebas prácticas
demostraron que la trayectoria de una bala de cañón real es muy diferente del
modelo teórico de Galileo; su estudiante Torricelli no se incomodó en lo más
mínimo, como no se habría inmutado si se le hubiera dicho que las superficies
perfectamente lisas no existen[436].
Galileo, Descartes y Newton construyeron un universo nuevo en el que la materia
era inerte y su comportamiento (al menos en teoría) era matemáticamente
predecible, y en el que movimiento y posición eran relativos y no absolutos.
El énfasis historiográfico tradicional en la nueva física supone que la
matematización del mundo se inició en el siglo XVII. Pero la pintura en
perspectiva proporcionó el primer atisbo de este nuevo universo. Quizá no sea
coincidencia que Galileo aprendiera sus matemáticas de Ostilio Ricci, que
también enseñaba perspectiva a los artistas, o que Brahe tuviera una notable
pintura trompe l’oeil en la pared de su observatorio (véase la
ilustración del apartado § 7., Observatorio de Brahe). La matematización del
mundo sublunar no empieza con Galileo, sino con Alberti, no en el siglo XVII,
sino en el XV. De pictura, de Alberti, se inicia con una exposición
simple de los principios de la geometría, en la que define puntos, líneas y
superficies, y continúa con una exposición básica de óptica, que
tradicionalmente se consideraba una rama de las matemáticas. También escribió
un libro más elaborado sobre geometría para el uso de artistas, Elementa
picturae («Elementos de pintura», 1507). Desde la pintura en
perspectiva, el nuevo conocimiento matemático se extendió a la cartografía. La
introducción de Waldseemüller a su mapamundi (1507) empieza con geometría
elemental para cartógrafos: han de comprender círculos y ejes con el fin de dar
sentido a la longitud y la latitud, a los polos y a las antípodas. No había
nada particularmente nuevo en ello. Cicerón pensaba que la geografía era una
rama de la geometría[437]. La
popularización que de Vitruvio hizo Sebastiano Serlio (1537) se inicia con un
libro que explica los principios elementales de la geometría, empezando con
puntos y líneas, ángulos rectos y triángulos. Pero la aplicación sistemática de
la geometría a cuestiones del mundo real, a la arquitectura, a la óptica, la
cartografía, la astronomía, la física (pues Galileo afirmaba poder demostrar
algunas de sus leyes de la caída mediante argumentos geométricos), era
incompatible, como no fuera a corto plazo, con la supervivencia del
aristotelismo.
Con la geometría llegó la abstracción. Esto está magníficamente
ilustrado por un esquema que Pedro Apiano dibujó para su Liber
cosmographicus («Libro cosmográfico», 1524). Demuestra que la medición
de la longitud y la latitud depende de la referencia a una retícula imaginaria.
Para simplificar las cosas, Apiano trata su retículo como si fuera una
superficie plana, no una esfera. Y lo presenta en perspectiva, con dos líneas
paralelas que convergen hacia un punto de fuga. De hecho, es como el retículo
empleado por los artistas para establecer el plano de pintura, y su
representación requiere las mismas técnicas que la representación de un suelo
embaldosado. El gran historiador del arte Erwin Panofsky afirmaba que los
suelos embaldosados en las pinturas en perspectiva fueron el primer sistema
abstracto de coordenadas; se equivocaba, porque Ptolomeo ya había inventado la
longitud y la latitud como un sistema de coordenadas, pero estaba en lo cierto
al pensar que la pintura en perspectiva implica un sistema abstracto de
coordenadas[438].
En el ángulo inferior izquierdo del esquema de Apiano este dibujó
algunas montañas, que sugerían un lugar real, quizá incluso una referencia a
los Alpes. Pero estas sirven meramente para ocultar el hecho de que la
cartografía transforma el lugar en espacio. Esto parece equivocado, porque
usamos los mapas para ir de un lugar a otro; ¿es seguro que los mapas tratan de
lugares? Pero los mapas funcionan sustituyendo lugares reales por símbolos
(aquí, agujas clavadas en un tablero imaginario) y localizando lugares en un
espacio abstracto. En el esquema de Apiano no hay nada que sugiera que Venecia
es un puerto pero Viena no; que Érfurt y Núremberg son protestantes mientras
que Múnich y Praga son católicas; que estas ciudades difieren en tamaño o que
pertenecen a estados. Las ciudades reales han sido sustituidas por coordenadas;
los lugares reales por espacios teóricos.
La geometría adquirió también nueva importancia como resultado de la
invención de la pólvora: ahora las fortificaciones tenían que construirse para
resistir las balas de cañón, que vuelan (según se ven a vista de pájaro) en
línea recta. Con el fin de proporcionar tiro de enfilada y tiro flanqueante a
lo largo de todos los muros, era necesario diseñar los fuertes con todo
detalle, con ángulos y distancias medidos meticulosamente. Los bastiones (que
los franceses llamaban la trace italienne y los colonos americanos
el «fuerte en estrella») no solo se construyeron en Europa, sino en Asia y el
Nuevo Mundo (dondequiera que se disparasen cañones), desde finales del siglo XV
en adelante, de modo que todo comandante en jefe necesitaba tener un cierto
conocimiento de geometría. La nueva ciencia de la fortificación la enseñaban
matemáticos, entre ellos Galileo[439]. En
el Otelo de Shakespeare, Yago se enfurece cuando descubre que
Michael Casio, «un gran aritmético», cuyo conocimiento de la guerra lo ha
aprendido exclusivamente en los libros, ha sido promocionado y le ha pasado
delante[440].
Diagrama de Pedro Apiano que ilustra la longitud y la latitud, de su Liber
cosmographicus (1524). (Boston Public Library, Rare Books Department, Boston,
EE. UU.).
Alberti había escrito: «Los matemáticos miden los contornos y las formas
de las cosas únicamente en la mente, totalmente divorciados de la materia»[441]. Pero
este divorcio entre las matemáticas y la materia pronto se convirtió en
matrimonio. En las famosas palabras de Galileo, que proporcionan el epígrafe a
este capítulo, el libro del universo está escrito en figuras geométricas.
Plano de la fortificación de Coevorden, Holanda, tal como la dispuso a
principios del siglo XVII Mauricio de Nassau, príncipe de Orange. Simon Stevin
asesoró a Mauricio de Nassau sobre el diseño de fortificaciones, y Descartes
sirvió en su ejército. (Newberry Library, Chicago, EE. UU.).
La afirmación se remonta a Pitágoras y Platón, pero los platónicos del
Renacimiento se habían interesado por el misticismo de los números más que por
las matemáticas reales. Lo expone de nuevo de forma valiente Tartaglia en
su Nova scientia (1537); la nueva ciencia es la balística. El
frontispicio de dicho libro presenta a Euclides que controla la puerta que
conduce no solo al conocimiento de la balística, sino al de toda la filosofía[442].
Tartaglia publicó la primera traducción de Euclides en un idioma vulgar
moderno (italiano, 1543) e inventó nuevos instrumentos y técnicas para la
agrimensura (Quesiti et inventioni diverse («Problemas e
invenciones diversas», 1546), técnicas que podían emplearse para calcular lo
lejos que se encontraba un blanco. En 1622, por ejemplo, una flota de buques
holandeses intentó capturar la colonia portuguesa de Macao. Un matemático
jesuita hizo los cálculos geométricos para determinar la distancia hasta una
acumulación de pólvora que los holandeses habían llevado a tierra y el ángulo
de elevación al que debía disponerse el cañón. Un tiro directo y certero cambió
el curso de la batalla y aseguró que Macao siguiera siendo una colonia
portuguesa[443]. Así, si
preguntamos de qué manera se matematizó la Revolución Científica, la respuesta
es mediante la pintura en perspectiva, la cartografía (y las ciencias
relacionadas de la navegación y la agrimensura) y la balística. Fueron estos
temas los que dieron a matemáticos como Tartaglia, Brahe y Galileo (y, como
hemos visto, también a Leonardo) la confianza de que eran ellos, y no los
filósofos, los que sabían cómo dar sentido al mundo. La pintura, la cartografía
y la balística no nos parecen ciencias de primera línea, pero, antaño, lo
fueron.
Frontispicio de Nuova scientia (1537), de Niccolò Tartaglia. Euclides
controla el portal del castillo del saber, donde un cañón y un mortero disparan
para ilustrar la trayectoria de los proyectiles. La entrada al reducto interior
requiere pasar a través de las ciencias matemáticas, entre las que se encuentra
el propio Tartaglia; dentro se halla la Filosofía, acompañada de Aristóteles y
Platón. (Middle Temple Library/Science Photo Library, Londres).
Las diferentes ciencias matemáticas estaban entrelazadas: quien tuviera
el talento para sobresalir en una tenía el talento para sobresalir en las
demás. Alberti era arquitecto, pintor y matemático; Piero della Francesca era
matemático y pintor; Pacioli era matemático y arquitecto; Leonardo era pintor e
ingeniero militar; Digges publicó sobre agrimensura y astronomía; los mayores
cartógrafos (Mercator, los Cassini) eran también importantes astrónomos, de la
misma manera que los mayores astrónomos (Brahe, Halley) eran también
cartógrafos. No se trataba de ciencias independientes, sino de un grupo
familiar que tenía en común un conjunto de técnicas geométricas e instrumentos
de medición. Según la traducción estándar de De revolutionibus,
Copérnico afirmó «La astronomía se escribe para los astrónomos»; pero no lo
hizo. Escribió: «mathemata mathematicis scribuntur» («las matemáticas se
escriben para los matemáticos»): Copérnico esperaba que todo matemático fuera
capaz de seguir sus argumentos. Él, como prácticamente todos los demás,
trabajaba en más de un campo: publicó sobre la reforma monetaria así como sobre
astronomía. En cuanto a Kepler, publicó no solo sobre óptica, sino también
sobre el análisis matemático de los volúmenes de las barricas de vino (un tema
directamente relacionado con un problema en su astronomía, el de calcular el
área de una elipse) y de la mejor manera de apilar balas de cañón[clxxxv].
Mapamundi de Durero, de 1515. Forma parte de un conjunto que incluye mapas
de los cielos septentrionales y meridionales. El mapa de Durero ilustra lo
rápidamente que se estableció la idea de la Tierra como un globo después de la
publicación del mapa de Waldseemüller en 1507; también demuestra el completo
dominio de la representación en perspectiva de Durero. (Science Photo Library,
Londres).
Además, no solo eran los pintores los que se preocupaban en cómo
representar tres dimensiones en dos: este era asimismo un problema fundamental
para los cartógrafos, que tenían que proyectar el globo sobre una superficie
plana (hay quienes piensan que una de las soluciones de Ptolomeo a este
problema influyó en Brunelleschi[444]), y para
los fabricantes de relojes de sol (siempre matemáticos; a veces, como
Regiomontano y Benedetti, de primera categoría), que tenían que calcular cómo
el movimiento del sol a través de tres dimensiones se proyectaría sobre un dial
plano. Un conjunto de imágenes capta mejor que ninguna otra esta superposición
de intereses. Alberto Durero efectuó dos viajes a Italia (1494-1495; 1505-1507)
para aprender las últimas técnicas artísticas. Publicó sobre geometría aplicada
a la pintura y la arquitectura (Underweysung der Messung mit dem Zirckel und
Richtscheyt, «Cuatro libros sobre medición», 1525). En 1515 publicó, en
asociación con el astrónomo y cartógrafo Johann Stabius, un par de cartas
celestes que mostraban los hemisferios septentrional y meridional: estas fueron
las primeras cartas celestes que se imprimieron, y las primeras, impresas o no,
que mostraban los cielos con un sistema de coordenadas claramente marcado.
Estaban acompañadas del primer dibujo en perspectiva de toda la Tierra como una
esfera. Aquí, la geometría, la pintura en perspectiva y la cartografía se
fusionan en una sola.
§ 9.
La creencia de que las herramientas del matemático (específicamente, las
herramientas que proporciona la geometría) eran las correctas que usar para
comprender el mundo hizo posible todo tipo de nuevas representaciones. Pero
¿alteró de forma importante el control de la sociedad sobre el mundo natural, o
el control de un grupo social sobre otro? El objetivo de Vesalio era no solo
mejorar la comprensión, sino perfeccionar la cirugía. Sin embargo, sin
anestesia, antibióticos o métodos seguros de controlar la pérdida de sangre
mediante torniquetes y suturas (por no hablar de transfusiones), la cirugía
seguía siendo dolorosa, arriesgada y a menudo fatal. El conocimiento adquirido
en la disección tenía pocas aplicaciones prácticas, si acaso tenía alguna[445].
La cosa era muy diferente, desde luego, con las ciencias de la
cartografía y la navegación, la balística y la fortificación. Pero es
importante distinguir entre el primer par de ciencias y el segundo: el primero
trata de espacio y lugar; el segundo de la fuerza de percusión. Cuando los
marinos empezaron a navegar durante un tiempo prolongado sin ver tierra,
necesitaban nuevos utensilios (brújulas y dispositivos tales como el astrolabio
de navegación, que era una versión especializada del astrolabio para su uso en
el mar, o el cuadrante de Davis para establecer el norte verdadero mediante el
sol y las estrellas), nuevas cartas y mapas, y nuevas provisiones (galletas o
sequetes). Hay una tendencia en la literatura moderna a pensar en los mapas
como tecnologías para la dominación, como reflejos de la cultura imperial[446]. Esto me
parece erróneo, aunque John Donne comparó cartografiar los cielos a poseerlos:
Porque de meridianos y paralelos,
el hombre tejió una red, y lanzó dicha red
a los cielos, y ahora son suyos.
Reacios a subir a la colina, o a trabajar así
para ir al cielo, hacemos que el cielo venga a nosotros.[clxxxvi] [447]
Los mapamundis europeos situaban a Europa en el centro, pero cuando se
mostró a los chinos un mapamundi de Mateo Ricci y estos se quejaron de que la
China tenía que estar en el centro, Ricci produjo rápidamente un nuevo mapa que
hacía precisamente esto[clxxxvii]. La
proyección de Mercator (1599), cuando se emplea para producir un mapa del
mundo, encoge los países situados cerca del ecuador y hace que los países
septentrionales aparezcan mucho mayores de lo que realmente son, pero esta es
una consecuencia completamente accidental de construir una proyección que
permite que un rumbo trazado sobre una carta náutica sea usado directamente
para fines de navegación; la proyección de Mercator, que muestra un globo
tridimensional sobre una superficie plana, distorsiona las distancias con el
fin de conservar la precisión cuando se trata de direcciones. Originalmente se
pretendía que estos mapas fueran instrumentos para los marinos, no
declaraciones de supremacía europea; solo parecen declaraciones ideológicas a
personas que no los usan para la navegación.
Además, hasta el siglo XVIII, los cartógrafos estaban interesados
especialmente en producir mapas para los fines de la navegación. Lo que los
generales querían no eran mapas precisos, sino mapas esquemáticos que mostraran
las rutas a través de las cuales debían moverse tropas y pertrechos[448]. Tales
mapas se centraban en carreteras, pasos y vados, e ignoraban todo lo que había
a derecha o izquierda de la ruta principal. No mostraban espacio abstracto (que
es lo que es el océano abierto), sino lugar real. Los comandantes querían
planos de fortificaciones, y esquemas a vista de pájaro (del tipo que Leonardo
fue el primero en dibujar) que les permitieran identificar dónde podían hacer
avanzar los cañones sin exponerlos al fuego enemigo, o dónde podía bloquearse o
tender una emboscada a un avance. Así, la visualización de la aplicación del
poder en tierra requería técnicas muy diferentes a las usadas para el mar, y
durante mucho tiempo la cartografía mejoró el poder marítimo, no el poder
terrestre (que es la razón por la que los holandeses, que dependían casi
exclusivamente del poder marítimo, estaban tan preocupados por la cartografía).
Esto nos devuelve a la dura verdad, que, aunque por sí mismos, los
mapas, las brújulas, los cuadrantes de Davis y las galletas pueden ser
dispositivos neutrales, al hacer posible que los buques surcaran los océanos
permitieron a los europeos aplicar la tecnología de la pólvora (ya fuera en
forma de cañones disparados desde fortalezas flotantes o de destacamentos de
desembarco armados con mosquetes) a sociedades que no tenían medios comparables
de defenderse[449]. La
cartografía aparecía como un paquete tecnológico, junto con el armamento que
empleaba pólvora; y el armamento que empleaba pólvora tiene que ver realmente
con el poder, y nada más. De modo que mientras que la cartografía y los
instrumentos de navegación, tomados aisladamente, son dispositivos neutrales,
en la práctica forman parte de un paquete de tecnologías que aseguraron la
dominación global de Occidente durante quinientos años.
§ 10.
Hasta aquí, mi argumento es que la matematización del mundo a lo largo
del siglo XVII llevaba preparándose desde hacía mucho tiempo. La pintura en
perspectiva, la balística y la fortificación, la cartografía y la navegación
prepararon el terreno para Galileo, Descartes y Newton. La nueva metafísica del
siglo XVII, que trataba el espacio como algo abstracto e infinito, y la
localización y el movimiento como algo relativo, se basaba en las nuevas
ciencias matemáticas de los siglos XV y XVI, y si queremos buscar los inicios
de la Revolución Científica necesitaremos remontarnos a los siglos XIV y XV, a
la contabilidad de doble entrada, a Alberti y a Regiomontano. La Revolución
Científica fue, ante todo, una revuelta de los matemáticos contra la autoridad
de los filósofos. Los filósofos controlaban el plan de estudios de la
universidad (en tanto que profesor universitario, Galileo nunca enseñó otra
cosa que astronomía ptolemaica), pero los matemáticos tenían el padrinazgo de
príncipes y mercaderes, de soldados y marinos[450].
Obtuvieron este padrinazgo porque ofrecían nuevas aplicaciones de las
matemáticas al mundo. Esto implicaba la invención de muchos instrumentos para
mediciones mejoradas en la Tierra y en los cielos (ballestillas, sextantes,
cuadrantes) y lo impulsaba una nueva obsesión por la exactitud. Exactitud y
certeza: estas eran las consignas de la nueva ciencia.
Regiomontano fue uno de los primeros, pero no fue el último, en ver en
las ciencias matemáticas un nuevo tipo de conocimiento fiable. En 1630, Thomas
Hobbes, que había recibido una educación humanística y escolástica convencional
en Oxford, encontró un ejemplar de los Elementos de Euclides
«en la biblioteca de un caballero» en Ginebra. Estaba abierto en la proposición
47 del libro 1 (que ahora llamamos «teorema de Pitágoras»). «Desde aquel
momento se enamoró de la geometría»[451]. Pronto
aspiró a construir una nueva ciencia de la moralidad y la política sobre
principios geométricos. De lo que Hobbes se había dado cuenta es que no hay
nada más seguro que las verdades de las matemáticas. Dos más dos siempre son
cuatro; el cuadrado de la hipotenusa siempre es igual a la suma de los
cuadrados de los otros dos lados. Estas son verdades universales: entenderlas
es adoptarlas[clxxxviii]. Durante
unos dos siglos, desde Regiomontano (m. 1476) a Hobbes (m. 1679), Euclides y
Arquímedes proporcionaron los ejemplos cruciales de cómo construir un nuevo
tipo de conocimiento, los únicos bastiones defensivos contra el tipo de duda
que Sexto Empírico y Montaigne habían expresado con tanta elocuencia[452]. Pero si
la revolución iniciada por los matemáticos había de tener éxito necesitaba
identificar otras maneras de establecer y comunicar verdades universales. Es a
estas a las que nos dedicaremos ahora.
Capítulo 6
Los mundos de Gulliver
Pero la visión más detestable de todas fue la de los piojos trepando por
sus ropas. Yo podía ver perfectamente las patas de estas sabandijas a simple
vista, mucho mejor que las del piojo europeo a través de un microscopio, y su
hocico con el que hozaban como cerdos. Eran los primeros que había contemplado,
y tenía que haber sido lo bastante curioso para disecar uno de ellos, si
hubiera tenido los instrumentos adecuados, que lamentablemente había dejado en
el barco, aunque, en realidad, la visión fue tan nauseabunda que me hizo dar un
vuelco al estómago.
Jonathan Swift, «Un viaje a Brobdingnag», Los viajes de Gulliver (1726)
§ 1.
Un día, a principios de 1610, Johannes Kepler caminaba por un puente de
Praga cuando unos copos de nieve se posaron sobre su abrigo[453]. Se
sentía culpable, porque no había logrado hacerle un regalo de Año Nuevo a su
amigo Mathias Wacker. Le había dado nichts, nada. En su abrigo los
copos de nieve se fundían y se transformaban en nada. Observándolos, Kepler
comprendió de forma patente dos cosas más o menos simultáneamente. Cada copo de
nieve era único, pero todos eran iguales en el hecho de que tenían seis ángulos.
Esto hizo que Kepler pensara en formas bidimensionales de seis ángulos y de
cómo forman un enrejado: las celdillas de un panal, o las semillas de una
granada. Y acerca de que las únicas formas que se pueden usar para embaldosar
un suelo, si todas las baldosas son iguales, son triángulos, cuadrados y
hexágonos. Y acerca de las pautas que se pueden hacer si se apilan balas de cañón.
Kepler pensó que podía deducir la manera de amontonar esferas que fuera la que
más espacio ahorrara; su explicación se conoce como «la conjetura de Kepler»
(que las mejores disposiciones son aquellas en que los centros de la esferas en
cada capa se encuentran sobre los centros de los huecos entre las balas en la
capa inferior), y finalmente se demostró que era cierta para cualquier retículo
regular en 1831, y para cualquier disposición posible de esferas en 1998. Para
Kepler, esto eran matemáticas aplicadas: a Thomas Harriot le había preguntado
sir Walter Raleigh en 1591 cuántas balas de cañón debían amontonarse en las
cubiertas de los barcos con el fin de tener a bordo tantas como fuera posible,
y Harriot le pasó el problema a Kepler.
Kepler fue la primera persona que sepamos que imaginara que valía la
pena hacer una inspección detallada de los copos de nieve, y el pequeño
panfleto que escribió sobre ellos (Strena, seu de nive sexangula «Aguinaldo,
sobre el copo de nieve de seis puntas», 1611) se considera ahora como el texto
fundador de la cristalografía. Pero lo escribió porque había pensado también en
un juego de palabras que no podía dejar de hacer. El latín para copo de nieve
es nix[clxxxix], casi
igual que el término alemán para nada. Si le ofreces a alguien un copo de
nieve, le estás ofreciendo nada, porque pronto se fundirá; Kepler podría
ofrecer a su amigo un librito sobre copos de nieve, y sería a la vez algo y
nada. Ya no tendría que sentirse avergonzado por haberle dado nada; ahora
podría enorgullecerse de ello.
Al igual que Galileo, Kepler creía que el libro de la naturaleza está
escrito en el idioma de la geometría. En su primera obra importante, Mysterium
cosmographicum («El misterio cosmográfico», 1596), había argumentado que el
espaciado entre los planetas en el sistema copernicano era el espaciado que se
obtendría si los cinco sólidos platónicos se anidaran unos dentro de otros en
un orden determinado (desde el interior hacia fuera: octaedro, icosaedro,
dodecaedro, tetraedro, cubo). Si Dios era un matemático (¿y quién podría
dudarlo?), entonces cabría esperar encontrar una lógica matemática en los
lugares más inesperados, por ejemplo en la organización del Sistema Solar o en
un copo de nieve.
Así, Kepler estaba preparado conceptualmente para encontrar un orden
matemático en el copo de nieve. Pero se sorprendió al verse buscándolo allí, de
todos los lugares posibles, y encontrar el mismo orden operando en lo grande y
en lo pequeño. De hecho, consideró la posibilidad de que los diamantes y los
copos de nieve se formen mediante la misma acción formadora, que no puede ser
ni el frío ni el vapor, pero que tiene que ser la misma Tierra:
Pero me veo arrastrado tontamente, y al intentar dar un regalo de casi
nada, casi hice que todo ello fuera nada. ¡Porque de este casi nada he recreado
casi totalmente el universo entero, que lo contiene todo! Y habiendo evitado
antes discutir el alma diminuta del animal más diminuto [la nigua], ¿acaso voy
a presentar ahora el alma del animal que es tres veces mayor, el globo de la
tierra, en un diminuto átomo de nieve?[454].
Kepler disfruta con su broma sobre nada. Incluso imagina a un doctor
local disecando la nigua[cxc], el
animal más pequeño visible al ojo humano, y así, desde luego, imposible de
disecar[455].
Dos meses después, el 15 de marzo, el mundo de Kepler se transformó. Su
amigo Wacker llegó a toda prisa en su carruaje, tan excitado que gritaba sus
noticias sin siquiera preocuparse de salir del carruaje y entrar en la casa. Le
había llegado la información de que en Venecia alguien llamado Galileo,
utilizando algún tipo de instrumento nuevo, había descubierto cuatro planetas
que orbitaban alrededor de una estrella distante.
Bruno tenía razón. El universo era infinito y había otras tierras; y
Kepler, que siempre había insistido que el sol y la Tierra eran únicos, estaba
totalmente equivocado.
Representación de Kepler de los cinco sólidos platónicos (cubo, dodecaedro,
icosaedro, octaedro y tetraedro), anidados unos dentro de los otros, del
Mysterium cosmographicum (1596). Kepler afirmaba que el tamaño de los orbes
planetarios correspondía al tamaño de un orbe que encajara exactamente dentro
de cada uno de los sólidos si estos se dispusieran uno dentro de otro en el
orden adecuado. Consideraba que esto era una prueba del gusto de Dios por la
simetría matemática que se mostraba en su diseño del universo. (Print
Collector/Getty Images, Londres).
Kepler describe esta escena: se gritaban el uno al otro y reían, Wacker
deleitándose en su triunfo y Kepler riéndose por haberse equivocado, y riéndose
también con placer al pensar en un descubrimiento tan extraordinario[456].
El libro de Galileo (dedicado a Cosme de Médici, el dirigente de
Florencia; Galileo se trasladaría pronto de Venecia a Florencia) se había
publicado el 13 de marzo; el 8 de abril un ejemplar llegó a Praga en el correo
diplomático y el embajador florentino lo presentó al emperador, que lo pasó
directamente a Kepler[457]. Resultó
que el rumor que Wacker había oído era erróneo[cxci]. De
hecho, Galileo había descubierto lunas que orbitaban alrededor de Júpiter, no
planetas que giraban alrededor de una estrella distante. Después de todo, no
estaba necesariamente en lo cierto, aunque el nuevo descubrimiento demostró con
seguridad que Copérnico tenía derecho a proclamar que la Tierra podía ser un
planeta y al mismo tiempo tener una luna que girara a su alrededor, lo que
había parecido absolutamente implausible a los defensores de Ptolomeo (para
quienes la luna era uno de los planetas) y de Brahe.
§ 2.
El relato de los descubrimientos de Galileo es, a lo que parece, claro.
En 1608 se inventó el telescopio en Holanda. Fue un descubrimiento casual que
hizo, quizá, Hans Lippershey, un fabricante de anteojos (otros dos fabricantes
de anteojos ponían en entredicho la afirmación de prioridad de Lippershey). En
1609, Galileo, que nunca había visto un telescopio, dedujo cómo hacer uno[458]. Tenía
una aplicación obvia en la guerra, tanto en tierra como en el mar, de modo que
persuadió al gobierno veneciano para que lo recompensara por su invención. Se
irritaron en cierto modo al descubrir a los pocos días que los telescopios eran
fáciles de obtener y que Galileo los había estafado. El primer telescopio de
Galileo había usado un aumento de 8x; a principios de 1610 había conseguido
producir uno con un aumento de 30x y había empezado a explorar los cielos[459].
Hay una frase estándar que se ha repetido una y otra vez en la
literatura: «Galileo dirigió su telescopio a los cielos». A buen seguro que lo
hizo, en otoño de 1609. Harriot hizo lo mismo en Inglaterra cuatro meses antes
que Galileo (su primer telescopio tenía un aumento de 6x[460]). El
misterio reside en el enorme esfuerzo que Galileo invirtió a la hora de mejorar
su telescopio, puliendo con su propio equipo doscientas lentes con el fin de
terminar con diez telescopios con un aumento de 20x o superior. Porque lo que
es extraño acerca de estos diez telescopios es que eran demasiado buenos para
su uso obvio, militar. Su campo de visión era minúsculo: Galileo solo podía ver
en cada momento una parte de la luna. Sostenidos con ambas manos, temblaban y
se bamboleaban, de modo que fuera lo que fuera que se estuviera observando, se
deslizaba del campo de visión: era esencial situarlos sobre algún tipo de
trípode o montura.
¿Cómo sabemos que el telescopio de Galileo era demasiado bueno para su
uso naval y militar? Si buscamos barcos en el mar, la curvatura del globo
significa que el límite de lo lejos que se puede ver viene determinado por el
horizonte. Desde una altura de siete metros, el horizonte se halla a solo seis
millas de distancia: la máxima distancia a la que un vigía en una galera podía
ver a otra galera es de unas doce millas. El alcance práctico del fuego de
cañones era del orden de una milla, de modo que en una batalla en tierra este
era el alcance crucial para mejorar la visión. En 1636, hacia el final de su
vida, Galileo entabló negociaciones con los holandeses. Tenía un plan valioso
para calcular la longitud a la que se hallaba un buque utilizando las lunas de
Júpiter como reloj (un cronómetro marino fiable no se inventó hasta 1761). En
aquel momento, no había un solo telescopio en los Países Bajos capaz de un
aumento de 20x, y sin embargo los holandeses tenían gran cantidad de
telescopios buenos perfectamente adecuados para uso militar y naval[461]. Si los
telescopios con un aumento de 20x hubieran tenido una aplicación práctica, los
habrían poseído[cxcii]. Es
evidente, pues, que Galileo había transformado su telescopio en un instrumento
que solo era bueno para una cosa: observar los cielos. Lo había convertido en
un instrumento científico. Otros, entre ellos Harriot, se afanaban para darle
alcance.
Es importante distinguir aquí entre el impacto del telescopio y el del
microscopio. Los dos son básicamente lo mismo, de modo que tan pronto como
Galileo tuvo un telescopio lo pudo usar para estudiar moscas, por ejemplo.
Posteriormente ideó un mejor instrumento, para usar sobre una mesa, y estudió
de qué manera las moscas pueden trepar por un vidrio. Pero la primera
publicación para representar lo que se podía ver a través de un microscopio,
fue una única hoja grande titulada «Il Apiario» (sobre abejas, en honor del
papa Urbano VIII, el símbolo de cuya familia, los Barberini, era la abeja) no
apareció hasta 1625, y la primera publicación importante fue la Micrographia de
Hooke, de 1665[462]. El
telescopio, en cambio, transformó la astronomía casi de la noche a la mañana,
mientras que el microscopio tardó en ser adoptado (y, hacia el final del siglo,
fue abandonado rápidamente[463]). La
razón para ello es sencilla: existía un cuerpo establecido de teoría
astronómica, y lo que se veía con el telescopio no encajaba con aquel. Los
astrónomos apenas podían disputar la relevancia del telescopio para sus
estudios. Pero el microscopio permitió la visión de un mundo previamente
desconocido; era difícil decidir de qué manera la nueva información que
producía estaba relacionada con el conocimiento establecido. El telescopio
planteaba directamente cuestiones que ya se discutían; el microscopio abría
nuevas líneas de investigación cuya relevancia para las preocupaciones de la
época no era evidente. Que el telescopio floreciera y el microscopio
languideciera es una de las señales de que la Revolución Científica puede
entenderse propiamente como una revolución: es decir, una revuelta contra un
orden previo. Tanto el telescopio como el microscopio produjeron nuevo
conocimiento, pero en el siglo XVII solo el telescopio ponía directamente en
peligro el orden existente.
Sin embargo, en 1609 no era en absoluto evidente que el telescopio
habría de transformar la astronomía: si lo hubiera sido, habría habido un gran
número de astrónomos intentando producir telescopios de alta potencia (tal como
ocurrió tan pronto como Galileo publicó sus descubrimientos). ¿Por qué Galileo
se lo tomó en serio como instrumento científico? Parece evidente que pensaba
que había algo que él podría ver si su telescopio era suficientemente potente.
¿Qué? Solo hay una respuesta posible a esta pregunta: buscaba montañas en la
luna. Las enseñanzas ortodoxas eran que la luna, al ser un cuerpo celeste, era
una esfera perfectamente redonda y lisa. Sin embargo, las variaciones en su
coloración, comoquiera que se explicaran, no eran debidas ciertamente a ninguna
irregularidad de la superficie. Pero Galileo estaba familiarizado con Plutarco,
que había afirmado que la luna tiene un paisaje de montañas y valles[464]. Kepler
estaba tan obsesionado con esta idea que en 1609, como parte de sus
conversaciones con Wacker, había empezado a escribir un relato (la primera obra
de ciencia ficción)[cxciii] acerca
de un viaje a la luna (que se acabó publicando póstumamente, en 1634[465]). Desde
la luna, decía, se tendría la ilusión de que la luna es estacionaria y que la
Tierra flotaba por el espacio. Kepler no fue el único en imaginar una luna con
características como las de la tierra. En 1604, alguien cercano a Galileo
(quizá el mismo Galileo) había publicado un tratado anónimo en Florencia que
afirmaba que en la luna había montañas:
También hay en la luna montañas de tamaño gigantesco, al igual que en la
tierra; o, más bien, mucho mayores, puesto que [incluso] las podemos percibir.
Porque es por ellas, y por nada más, que aparecen en la luna pequeñas costras
de oscuridad, porque las montañas muy curvadas (como enseñan los
perspectivistas) no puede recibir y reflejar la luz del sol como hace el resto
de la luna, que es llano y liso[466].
Cuando Galileo dirigió su telescopio mejorado a la luna en 1609 pudo
percibir algo mucho más sorprendente y nada ambiguo que las «pequeñas costras
de oscuridad» (que presumiblemente eran lo que en la actualidad llamamos
«cráteres»). Pudo demostrar que a lo largo del terminador (el límite entre las
partes iluminada y oscura de la luna), que sería una línea continua e
ininterrumpida si la luna fuera una esfera perfecta, se podían ver marcas
oscuras donde tenía que haber luz, y manchas de luz donde tenía que ser oscuro.
Estas, argumentaba, eran sombras y áreas iluminadas como las que se
encontrarían en una cordillera parcialmente iluminada por el sol naciente.
Había confirmado la teoría de Plutarco y, le gustara o no, había reabierto la
cuestión de la existencia de otros mundos habitables[467]. Tal
como John Donne había escrito en 1624 (quizá con una mirada retrospectiva a
Nicolás de Cusa, o a Bruno[cxciv]):
Los hombres que únicamente se ajustan a la naturaleza, están
lejos de pensar que haya nada singular en este mundo, pues
apenas pensarán que el mismo mundo es singular, sino que cada planeta,
y cada estrella, es otro mundo como este.
Encuentran razón en pensar no solo en una pluralidad de especies en
el mundo, sino en una pluralidad de mundos[468].
En Sidereus nuncius (1610) Galileo no reconoció deudas
excepto para con Copérnico; Plutarco, Nicolás de Cusa, Bruno y Della Porta no
merecen ni una mención, lo que le pareció injusto a Kepler (quien evidentemente
pensaba que algunas de sus propias contribuciones al campo no eran, de hecho,
ni irrelevantes ni insignificantes[469]). La
astronomía telescópica se presentaba como un comienzo nuevo… lo que de hecho
era.
Sucede que Harriot ya había visto exactamente lo que Galileo había
observado. Tenemos un esbozo que dibujó el 26 de julio de 1609. Mirándolo,
resulta perfectamente claro que el terminador es irregular, pero dicha
irregularidad es lo que los científicos de la información denominan «ruido»: no
tiene sentido y no transmite información. Tenemos otro bosquejo de Harriot,
fechado el 17 de julio de 1610[470]. Esta
vez la diferencia estriba en que ahora Harriot había leído el Sidereus
nuncius de Galileo, que se había publicado en la primavera. Ahora lo
que vio era exactamente lo que Galileo había visto. De hecho, parece evidente
que lo que hacía era comparar la ilustración de Galileo con lo que él podía ver
a través de su telescopio, porque tanto la ilustración de Galileo como la de
Harriot presentan una gran protuberancia circular. En realidad, no hay en la
luna un objeto tan prominente, y los estudiosos han sugerido que Galileo
aumentó deliberadamente un cráter para permitir que el observador, por así
decirlo, se concentrara en un rasgo característico[471].
Harriot, observando la luna, vio el terminador irregular, las áreas iluminadas
y las sombras, las cordilleras y los valles que Galileo había descrito… y
también se convenció de que veía el cráter imaginario de Galileo. Una vez que
Galileo había descrito lo que había visto, una vez que hubo enseñado a los
observadores cómo debían mirar, era casi imposible poner en duda que la luna
tenía montañas y valles; pero Galileo pudo comprender lo que veía porque tenía
un telescopio mejor que el de Harriot, y porque él (a diferencia de Harriot)
estaba acostumbrado a mirar pinturas en perspectiva.
Una de las ilustraciones de la luna, de Galileo, de Sidereus nuncius (1610).
El propósito de Galileo es demostrar que el terminador (la línea entre las
caras iluminada y oscura de la luna) no es regular, sino dentada, prueba de que
la luna no es una esfera perfecta. A cada lado del terminador se pueden ver
sombras (en la cara iluminada) y puntos iluminados (en la cara oscura),
exactamente igual que cuando el sol se levanta o se pone sobre una cordillera,
las cumbres se iluminan antes que los valles. (Linda Hall Library Images, Linda
Hall Library of Science, Engineering & Technology, EE. UU.).
El anónimo autor de 1604 había estado en lo cierto al insistir en que la
teoría de la perspectiva proporcionaría la clave para interpretar la imagen de
la luna.
El primer dibujo de Harriot de la luna, según la vio con su telescopio,
antes de haber leído a Galileo: Harriot no ha entendido que el patrón de
claroscuros puede interpretarse como que en la luna hay montañas y valles, de
modo que para él no tiene sentido. (Max Alexander/Lord Egremont/Science Photo
Library, Londres).
Después de haber observado la luna, Galileo dirigió su telescopio hacia
Júpiter y descubrió que Júpiter tenía lunas. Según la astronomía ptolemaica
convencional, todos los cuerpos celestes giraban alrededor de la Tierra; una
dificultad con el copernicanismo era que no solo ponía la Tierra en movimiento
y el sol en el centro del universo, sino que requería que la luna girara
alrededor de la Tierra al mismo tiempo que la Tierra giraba alrededor del sol.
Las lunas de Júpiter hicieron que esta disposición fuera bastante menos
implausible de lo que había parecido. Ahora Galileo se apresuró a publicar sus
descubrimientos, que transformaron la astronomía en el espacio de unos pocos
meses: el tiempo que les tomó a otros adquirir telescopios con los que poder
corroborar sus hallazgos.
Pero en este relato hay más cosas que las que aparecen a primera vista.
Galileo no solo había hecho un descubrimiento notable; empleando su telescopio,
había visto algo donde, antes, aparentemente no había nada en absoluto que ver.
En el invierno de 1609-1610, Galileo había transformado lo que parecía nada en
algo. La idea de que a partir de casi nada se podía recrear el universo entero
era claramente ridícula, pero esto era lo que entonces hacía Galileo. La idea
de que se pudiera disecar una nigua era también ridícula en 1610; pero, gracias
al microscopio, también esto sería pronto posible.
Dibujo de Harriot de la luna después de haber leído Sidereus nuncius de
Galileo: bajo la influencia de este, Harriot dibuja un gran objeto circular que
aparece en la ilustración de Galileo pero que en realidad no puede verse en la
luna. Una sugerencia es que Galileo aumentó deliberadamente el tamaño de un
cráter típico con el fin de resaltar su estructura como se demuestra por las
sombras y puntos de luz que en él se ven. Quizá Harriot hizo lo mismo, o bien
pudo estar genuinamente convencido de que la estructura estaba allí, puesto que
con un buen telescopio solo podría haber visto una parte del disco de la luna
en cada momento. (Max Alexander/Lord Egremont/Science Photo Library, Londres).
Nadie, ni siquiera Galileo, estaba mejor preparado para este nuevo mundo
en el que las nadas se convertían en algos que Kepler. Escribió rápidamente una
carta a Galileo (que pronto se publicaría en Praga, en Florencia y en Fráncfort
como la Dissertatio cum nuncio sidereo (Conversación con el mensajero
sideral) en la que alababa los descubrimientos de Galileo, aunque otros
sospechaban que este contaba mentiras, y Kepler todavía no había confirmado los
descubrimientos con sus propios ojos. Quizá, decía, si, como Galileo afirmaba,
había montañas en la luna, Bruno había estado parcialmente en lo cierto; quizá
la luna estaba habitada, y la vida no estaba confinada a la Tierra. Kepler
intentó hacer su propio telescopio, pero no era lo bastante bueno para ver las
lunas de Júpiter. El 5 de septiembre consiguió hacerse con un telescopio que
Galileo había enviado al elector de Colonia, y finalmente pudo verlas por sí
mismo. Kepler había descrito sus copos de nieve como estrellitas; ahora,
adondequiera que dirigía su telescopio las encontraba, lo bastante abundantes
para constituir una nevasca.
§ 3.
Es fácil suponer que los descubrimientos de que se informa en Nuncio
sidereo son los más importantes que Galileo hizo con el telescopio. No
es así. Parece que poco después de su publicación, Galileo observó por primera
vez manchas solares, que podían considerarse como prueba definitiva de que hay
cambio en los cielos, pero al principio no supo cómo interpretarlas; no fue
hasta abril de 1611 cuando empezó a llamar la atención de otras personas hacia
las manchas solares.
En octubre de 1611, Galileo, que para entonces se había trasladado a
Florencia, empezó a observar Venus a través de su telescopio. Su motivación era
simple: Venus era un problema tanto para el sistema ptolemaico como para el
copernicano, porque, según ambas teorías, su distancia a la Tierra variaba
mucho. Según el sistema ptolemaico, se desplazaba siguiendo un largo epiciclo,
que a veces lo acercaba y a veces lo alejaba de la Tierra. Según el sistema
copernicano, puesto que tanto Venus como la Tierra se desplazaban alrededor del
sol, la distancia entre ellas había de alterarse radicalmente: a veces han de
encontrarse en lados opuestos del sol, y a veces Venus ha de situarse entre la
Tierra y el sol y hallarse, hablando en términos relativos, muy cerca de la
Tierra. Pero, aunque Venus es a veces más brillante y a veces menos brillante
en el cielo, era difícil ver la variación que una u otra teoría debían
predecir. Galileo tenía otro motivo para observar Venus. Había razonado que la
luna era un cuerpo opaco, que brillaba únicamente por reflejar la luz del sol.
Había explicado el hecho de que la cara oscura de la luna parece a veces
brillar con su propia luz fantasmagórica afirmando que la luna era iluminada
por luz reflejada de la Tierra; que de la misma manera que en la Tierra vemos
la luz de la luna, también en la luna se ve la luz de la Tierra, que allí es
mucho más brillante que la luz de la luna aquí. Si Venus fuera, similarmente,
un cuerpo opaco, tendría fases, como la luna. De modo que Galileo quería ver si
Venus tenía fases.
Tuvo que haberse dado cuenta desde el principio de que si Venus
tenía realmente fases, su naturaleza establecería si la
astronomía ptolemaica estaba bien fundamentada o no. Los astrónomos ptolemaicos
eran incapaces de ponerse de acuerdo sobre si Venus estaba más cerca de la
Tierra que el sol. Si Venus estaba más cerca de la Tierra que el sol, sus fases
irían desde creciente a mitad y nunca pasarían el punto medio iluminado. Sin
embargo, si Venus estaba más lejos de la Tierra que el sol, su tamaño variaría
considerablemente a lo largo del tiempo, pero casi siempre sería un círculo
completo, y nunca sería mucho menos que esto[472].
Antes de 1611, la competencia entre las tres explicaciones alternativas
del cosmos (la ptolemaica, la copernicana y la ticónica) representa un caso
genuino de subdeterminación. En el sistema ptolemaico, o geocéntrico, que había
existido durante muchos siglos, las estrellas, el sol, los planetas y la luna
giran todos alrededor de la Tierra, pero planetas y sol se mueven también en
otros círculos (epiciclos). En el sistema copernicano, o heliocéntrico, que era
efectivamente nuevo en 1543, los planetas (uno de los cuales es ahora la
Tierra) giran alrededor del sol, pero la luna gira alrededor de la Tierra. En
el sistema ticónico, o geoheliocéntrico, inventado como una alternativa al
copernicanismo en 1588, los planetas giran alrededor del sol, pero la luna lo
hace alrededor de la Tierra. Estos tres sistemas son, cuando se articulan
completamente, equivalentes desde el punto de vista geométrico, lo que quiere
decir que, aunque combinan círculos de manera diferente, producen predicciones
idénticas de las posiciones aparentes de los cuerpos en los cielos cuando se
observan a simple vista desde la Tierra[cxcv]. Una
combinación ptolemaica de un círculo y un epiciclo para predecir el movimiento
de un planeta produce exactamente el mismo resultado que la combinación
copernicana de la órbita del planeta con la órbita de la Tierra, y esto produce
exactamente el mismo efecto que la combinación de Brahe de la órbita del sol
con la órbita de la Tierra (de la misma manera que dar un paso al frente y
después dos a la izquierda es equivalente a dar dos pasos a la izquierda y
después uno al frente); que es la razón por la que era imposible elegir entre
dichos sistemas únicamente sobre la base de la información relacionada con la
posición de los planetas en el cielo[cxcvi].
Había una opinión generalizada de que debería ser posible construir un
cuarto sistema que cumpliera mejor los requerimientos de la filosofía
aristotélica: un sistema homocéntrico en el que todos los círculos compartieran
un centro común, idealmente la Tierra. A pesar de los esfuerzos de las
principales figuras intelectuales, como Regiomontano (1436-1476), Alejandro
Achillini y Girolamo Fracastoro (1478-1553), nadie consiguió construir una
versión con buen resultado de este sistema: no podía hacerse (como diríamos
ahora) que se ajustara a los hechos[cxcvii] [473].
(Incluso el sistema copernicano no conseguía el homocentrismo, pues la luna
giraba alrededor de la Tierra, en lugar de hacerlo alrededor del sol).
Después de que Galileo descubriera las fases de Venus en 1610 y
demostrara así que Venus orbitaba alrededor del sol, el sistema ptolemaico dejó
de ser viable, aunque todavía era posible aducir que algunos planetas
(Mercurio, Venus, Marte) orbitaban alrededor del sol y otros (Saturno, Júpiter)
orbitaban alrededor de la Tierra; esta fue la conclusión del Almagestum
novum («Nuevo almagesto») de Riccioli, de 1651. Ahora solo quedaban
dos sistemas supervivientes (o dos y medio), y las personas inteligentes y bien
informadas tuvieron dificultades en escoger entre ellos durante otro medio
siglo, aproximadamente. Así, entre 1610 y 1710 (pongamos por caso) las teorías
cosmológicas eran subdeterminadas, en el sentido de que había al menos dos
sistemas a los que se podía defender, pero no indeterminadas, en el sentido que
todos estaban de acuerdo en que los sistemas ptolemaico y homocéntrico eran
claramente inviables.
Galileo comenzó a observar Venus en junio de 1610, tan pronto como se
alejó lo bastante del sol para hacerse visible. Al principio no había nada
interesante que ver, pues Venus era un círculo completo en su telescopio; se
hallaba evidentemente en el lado alejado del sol. Pero a principios de octubre
se hizo aparente que Venus cambiaba de forma: lentamente, iba pasando a ser un
semicírculo. Día a día, Galileo observó este cambio detenidamente. El 11 de
diciembre envió a Kepler un mensaje cifrado que, cuando se descodificó, decía:
«La madre del amor [es decir, Venus] imita las formas de Cintia [la luna]»[474]. En este
momento Galileo sabía que Venus tenía fases (lo que significaba que era un
cuerpo opaco que brillaba por la luz reflejada) y que la gama de fases que
mostraba era incompatible con la astronomía ptolemaica, que requería que Venus
se encontrara siempre o bien más alejada de la Tierra que el
sol, o bien más cerca de la Tierra que el sol. Esperó un poco
más hasta estar completamente seguro, y después, el 30 de diciembre, escribió a
su pupilo Castelli (que le había preguntado en una carta que Galileo habría
recibido el 11 de diciembre —una carta que es evidente que provocó que
registrara su descubrimiento con Kepler— si acaso Venus no tendría fases) y al
gran matemático Cristóbal Clavio, en Roma, anunciando su descubrimiento. El 1
de enero de 1611 escribió a Kepler, descifrando su mensaje anterior, y Kepler
publicó su correspondencia con Galileo en su Dioptrice («Dióptrica»,
1611[475]).
Clavio y Kepler no debieron tener ninguna dificultad en confirmar de
inmediato que Venus tenía fases: todo lo que tenían que hacer era enfocar un
telescopio decente en la dirección correcta. Pero un Venus con fases es
perfectamente compatible con la astronomía ptolemaica; lo que no es compatible
es un Venus cuyas fases van de creciente a llena: un tal Venus ha de orbitar
alrededor del sol. No es necesario observar la secuencia completa de fases.
Todo lo que se necesita es o bien ver que Venus pasa de casi llena a cuarto
menguante (como Galileo había visto en diciembre), o bien ver que pasa de
creciente a casi cuarto creciente.
Cuando Galileo anunció su descubrimiento, Venus se movía hacia el sol:
la conjunción tuvo lugar el 1 de marzo. No había nada interesante que ver,
porque todas las fases que tuvieron lugar entre el 1 de enero y el 1 de marzo
se repetirían en orden inverso cuando Venus emergiera de la conjunción. El 5 de
marzo Galileo anunció su intención de partir hacia Roma; el 19 estaba todavía
esperando impaciente una litera que lo llevara y quejándose de que tenía un
plazo que cumplir[cxcviii]. Al cabo
de uno o dos días había partido; así, Galileo estaba en Roma cuando los
astrónomos jesuitas dirigieron sus telescopios hacia Venus y vieron cómo se
desplazaba en un semicírculo. Es probable que durante marzo Clavio hiciera
revisiones a una nueva edición de su Sphere: registra con detalle
los descubrimientos de Galileo hasta la fecha (no menciona las manchas solares,
de las que Galileo todavía no le había hablado); menciona las fases de Venus, y
dice que los astrónomos tendrán que revisar sus teorías a la vista de estos
nuevos hallazgos[476]. Lo que
no dice es tan importante como lo que dice: no dice que Venus orbita alrededor
del sol. De forma parecida, en abril el cardenal Bellarmine preguntó a los
astrónomos jesuitas si se habían confirmado los descubrimientos de Galileo. Le
dijeron que sí (aunque informaron que Clavio pensaba que sería posible
considerar las montañas de la luna como estructuras internas, no externas), e
incluyeron las fases de Venus; no hacen mención de que Venus orbite alrededor
del sol[477].
Sin embargo, el 18 de mayo los astrónomos jesuitas montaron una fiesta
para Galileo. Odon van Maelcote impartió una conferencia en la que anunció que,
aunque todavía no habían visto Venus como un círculo completo (esto no
ocurriría hasta pasados algunos meses, pues Venus se acercaba al sol y pasó por
detrás del mismo en diciembre de 1611), habían visto lo suficiente para estar
seguros de que Venus no giraba alrededor de la Tierra. Los filósofos del
público se escandalizaron ante esta afirmación; naturalmente, Galileo estaba
entusiasmado por haber sido vindicado y festejado. Para entonces Clavio estaba
muy enfermo, y no sabemos qué le pareció esta nueva evidencia[478].
Es esencial comprender que lo que Maelcote anunció era un hecho
eliminador, irrefutable: el modelo ptolemaico en el que todos los planetas
(incluidos el sol y la luna) giran alrededor de la Tierra se había demostrado
equivocado. Era evidente que Venus se desplazaba alrededor del sol (y esto se
haría cada vez más evidente a medida que los meses avanzaran hacia la siguiente
conjunción) y, presumiblemente, también lo hacía Mercurio. Después del 18 de
mayo, el sistema ptolemaico, que había sobrevivido durante más de 1400 años,
estaba herido de muerte. Ahora la elección era entre el copernicanismo (todos
los planetas, incluida la Tierra, giran alrededor del sol); el sistema de Brahe
(todos los planetas giran alrededor del sol, y el sol gira alrededor de la Tierra,
que permanece estacionaria en el centro del universo); o un compromiso entre
Brahe y Ptolomeo, en el que los planetas interiores giran alrededor del sol y
los planetas exteriores lo hacen alrededor de la Tierra. Ningún astrónomo
competente defendía el sistema ptolemaico tradicional una vez que hubieron oído
que Venus tenía un conjunto completo de fases; se tenía que ser un filósofo mal
informado para hacerlo. Además, se reconocía de manera general que el sistema
ticónico era incompatible con la creencia en esferas celestes sólidas. Ahora,
quien quisiera creer en esferas sólidas tendría que imaginar que el sol gira
alrededor de la Tierra, un epiciclo sobre un deferente, y entonces que Mercurio
y Venus giran alrededor del sol, cortando necesariamente a través de la esfera
del sol. No es sorprendente que esto se considerara evidencia adicional contra
las esferas sólidas (que Clavio había defendido hasta el final[479]).
Frontispicio del Almagestum novum (1651) de Giovanni Battista Riccioli. En
la balanza que sostiene Astrea, la diosa de la justicia, se hallan los dos
sistemas del mundo en concurrencia, el de Tycho Brahe y el de Copérnico;
Riccioli es uno de los últimos grandes astrónomos que insiste en la
superioridad del sistema ticónico. En el suelo, descartado, se halla el sistema
ptolemaico, que resultó indefendible cuando Galileo descubrió las fases de
Venus, y el propio Ptolomeo está desplomado en el suelo, en segundo término. En
la versión de Riccioli del sistema ticónico, Júpiter y Saturno orbitan
alrededor de la Tierra, no del sol. (Universal Images Group /Getty Images).
Según la historia y la filosofía de la ciencia contemporáneas, los
hechos eliminadores no existen. Ya hemos visto que la teoría de las dos esferas
no pudo sobrevivir al descubrimiento de América; ahora encontramos que la
astronomía ptolemaica tradicional no pudo sobrevivir al descubrimiento de las
fases de Venus. Así, en agosto de 1611, la matemática anticopernicana
Margherita Sarrocchi describió las fases de Venus como una «demostración
geométrica de que Venus gira alrededor del sol». El astrónomo jesuita Christoph
Grienberger escribió a Galileo desde Roma el 5 de febrero de 1612 para
confirmar que los cambios anuales de Venus, «al igual que los cambios mensuales
de la luna, demuestran muy claramente que gira alrededor del sol»[480].
Galileo, en su primera carta a Mark Welser sobre las manchas solares, que
escribió el 4 de mayo de 1612 (y que se publicó en 1613), dice de las fases de
Venus: «Estas no dejarán margen para que nadie dude de que su revolución es
alrededor del sol»[481]. El 25
de julio de 1612, el adversario de Galileo en la cuestión de las manchas
solares, el astrónomo jesuita Christoph Scheiner, escribía a Welser y describía
las fases de Venus como un «argumento ineludible»: «Venus gira alrededor del
sol: el hombre prudente apenas se atreverá a dudarlo en el futuro»[482]. Y
Galileo escribe en su tercera carta sobre las manchas solares, de fecha 1 de
diciembre de 1612, que las fases de Venus «sirven como un argumento único,
sólido y fuerte para establecer su revolución alrededor del sol, de modo que no
queda ningún margen para la duda»[483]. Nadie
era tan necio como para discutir estas afirmaciones[cxcix].
Es fácil demostrar que la astronomía ptolemaica convencional prosperó
hasta 1610 y entró en crisis inmediatamente después: no hay más que observar
las publicaciones del manual estándar, la Sphere, de Sacrobosco, y
de un manual más avanzado, Theoricae novae planetarum, de
Peuerbach. Por ejemplo, incluidas en las figuras de Sacrobosco hay ediciones
del Commentarius[cc] de
Clavio, que vio quince ediciones entre 1570 y 1611, con una edición final
solitaria en 1618. (En comparación, hay solo dos ediciones de Epitome
astronomiae copernicanae, «Epítome de astronomía copernicana», cuya primera
parte se publicó en 1618). Clavio se publicó en Roma, Venecia, Colonia, Lyon y
Saint-Gervais. No apareció ningún manual capaz de sustituir a los de
Sacrobosco, Peuerbach y Clavio por la simple razón de que no se estableció un
nuevo consenso en la cuestión de cómo estaba organizado el universo hasta el
triunfo final del newtonismo, ya bien avanzado el siglo XVIII, momento en el
cual los idiomas vulgares habían sustituido al latín, de modo que ningún manual
podía esperar tener la presencia internacional que aquellos habían tenido.
§ 4.
Así, en 1611 no solo se aceptaba de manera general que la luna era un
cuerpo bastante parecido a la Tierra, en el sentido que tenía montañas, sino
que también Venus se había convertido en un cuerpo opaco como la Tierra y la
luna. De ahí se seguía que, si la Tierra estaba habitada, también podían
estarlo otros cuerpos celestes; y si Venus brillaba resplandeciente en el cielo
sobre la Tierra, también la Tierra debía brillar resplandeciente en el cielo
sobre Venus. Los filósofos escolásticos tenían una imaginación fértil y a
menudo habían imaginado contemplar la Tierra desde gran distancia, incluso
desde las estrellas; pero no habían imaginado que la Tierra brillaría como las
estrellas más brillantes.
El telescopio proporciona una forma de viaje espacial; tal como escribió
Hooke, una «transmigración en el cielo, aunque mientras tanto permanecemos en
la tierra en carne y hueso»[484]. Ahora
todos empezaron a imaginar mirar hacia la tierra desde el espacio profundo.
Milton imaginaría la Tierra como un «mundo colgante, tan grande como una
estrella», y Pascal iría más allá, imaginando lo que sería observar la Tierra
desde el espacio más profundo solo para perderla de vista: «un punto
imperceptible en el vasto seno de la naturaleza». Esto se convirtió en algo
nuevo pero común y corriente. Para Locke, la Tierra no es un punto, sino una
mota: «nuestra pequeña mota de Tierra», «esta mota del universo»[485]. La idea
de que la Tierra era minúscula comparada con el universo, o que se pudiera
imaginar contemplarla desde muy lejos, no era nueva; lo que era nuevo era la
expansión de escala que acompañaba a la nueva astronomía, de modo que se podía
considerar simultáneamente que la Tierra era una estrella brillante si se la
veía desde otro planeta y que era invisible si se la miraba desde el espacio
profundo, y la influencia que esta idea de ver la Tierra desde una enorme
distancia tuvo sobre la imaginación de las personas cultas[cci].
Esta gráfica muestra el número de ediciones distintas de la Sphere de
Sacrobosco (se muestran por separado las ediciones en folio, cuarto y octavo) y
de la Theoricae novae planetarum, de Georg von Peuerbach, los dos manuales al
uso, uno elemental y uno avanzado, para el estudio de la astronomía en las
universidades del Renacimiento. Las cifras en la base de los histogramas son el
primer año de la década, de manera que 1470 se refiere a la década 1470-1479.
Es aparente que la publicación de Copérnico (1543) no tuvo efecto en las ventas
de estos libros, pero parece que hubo una caída después del cometa de 1577 y de
la publicación del nuevo sistema de Tycho en 1588. Sin embargo, la demanda se
restableció por completo en la década de 1600-1609, y no solo para los nuevos
comentarios, más complejos, como el de Clavio, publicado en voluminosos
cuartos, sino también para las ediciones baratas en octavos. Sin embargo, la
demanda se hundió inmediatamente después de los descubrimientos telescópicos de
Galileo. A partir de estos indicios parecería que fue el telescopio lo que
eliminó a la astronomía ptolemaica. Las publicaciones de Sacrobosco se han
tomado de la lista en Jürgen Hamel, Studien zur «Sphaera» des Johannes de
Sacrobosco (2014) y la de Peuerbach de Worldcat. Estoy en deuda con Owen
Gingerich (como siempre) por discutir esta gráfica conmigo y por sugerir que
separara las publicaciones de Sacrobosco en función del formato.
El telescopio de Galileo hizo que dos ideas que previamente habían
parecido abstractas y teóricas de repente parecieran plausibles y perfectamente
realistas: podía haber ciertamente otros mundos habitados, y el espacio podía
ser ciertamente infinito. Una literatura entera se dedicaría pronto a estas
ideas[486]. Ya en
1612-1613, John Webster en The Duchess of Malfi (La duquesa de Malfi)
se refiere al telescopio de Galileo que ha hecho visible «otro espacioso mundo
en la luna»[487]. En
Inglaterra, The Man in the Moone (El hombre en la luna), la ficción
de Francis Godwin, apareció póstumamente en 1638 (la había escrito con
posterioridad a 1628) y se tradujo al francés y al alemán. Su relato de un
viaje a la luna señala el inicio de la ciencia ficción en inglés[488]. Godwin
era obispo y un chiflado; parece que creyó haber inventado la radio[489]. John
Wilkins, que también era obispo y posteriormente fundaría la Royal Society,
publicó el mismo año su obra de no ficción The Discovery of a World in
the Moon («El descubrimiento de un mundo en la luna») —en la que
indica que quizá un día sea posible viajar hasta la luna, y sugiere que la luna
puede estar habitada— y A Discourse Concerning a New World and Another
Planet («Discurso sobre un nuevo mundo y otro planeta») en 1640 (la
primera parte es una reedición del Discovery y la segunda una
explicación de cómo se sabe ahora, gracias a Copérnico, que nuestro mundo es un
planeta[490]). Pero,
con mucho, la más importante de estas obras fue L’Autre Monde: ou les
États et Empires de la Lune (El otro mundo o los Estados e imperios de la luna),
de Cyrano de Bergerac, publicada póstumamente (1657), un relato de un viaje a
la luna, seguida poco después por Les États et Empires du Soleil (Los
estados e imperios del sol[491]). Cyrano
fue transformado posteriormente en un personaje de ficción por Edmond Rostand,
pero el Cyrano real tiene poco en común (aparte de una gran nariz) con el
personaje literario. Amante de hombres, no de mujeres, y ateo, utilizaba la
estratagema del viaje espacial para criticar todo aquello que no le gustaba del
mundo real. Su obra, inevitablemente, tuvo que ser suavizada para su
publicación, y no apareció sin censura hasta 1921. Aun así, su libro sobre la
luna apareció en al menos diecinueve ediciones en francés y dos en inglés antes
del fin del siglo.
La ficción proporcionó un disfraz útil para ideas peligrosas como el
ateísmo y el materialismo de Cyrano. Pero a medida que avanzaba el siglo se
hizo menos necesario adoptar este disfraz. Pierre Borel publicó Discours
nouveau prouvant la pluralité des mondes: que les astres sont des terres
habitées et la terre une estoile, qu’elle est hors du centre du monde dans le
troisiesme ciel et se tourne devant le soleil qui est fixe, et autres choses
très curieuses («Discurso nuevo que demuestra la pluralidad de los
mundos, que los astros son tierras habitadas y la tierra una estrella…»)
(francés, 1657; inglés, 1658), el primer libro desde Bruno en el que se decía
que los planetas eran mundos habitados. Borel creía que ya habían llegado a la
Tierra visitantes del espacio exterior; no hombrecillos verdes, sino las aves
del paraíso. Nadie ha encontrado sus nidos, afirma, por lo tanto es evidente
que nos visitan desde otro planeta[492].
Influido por Borel, John Flamsteed, el futuro primer astrónomo real, llegó a la
conclusión de que todas las estrellas estaban acompañadas por «sistemas de
planetas, habitables como nuestra tierra y llenos de criaturas, quizá más
obedientes a las leyes de su hacedor que sus [de nuestra Tierra] habitantes»[493]. La obra
de Borel fue seguida por otras dos de ciencia popular. Entretiens sur
la pluralité des mondes, de Fontenelle, buscaba promulgar la cosmología de
Descartes: apareció en al menos veinticinco ediciones francesas entre 1686 y la
muerte de Fontenelle en 1757; en el mismo período hubo diez ediciones de dos
traducciones al inglés[ccii] [494]. Le
siguió Cosmotheoros (1698), de Christiaan Huygens, otra obra
póstuma, que apareció en latín, francés e inglés[495].
Frontispicio de The Man in the Moone (1638) de Francis Godwin, publicación
póstuma y anónima que puede decirse que es la primera obra de ciencia ficción.
El héroe vuela hasta la luna en un vehículo accionado por gansos (cisnes).
(Bibliotheque des Arts Decoratifs, París, France/Bridgeman Art Library).
Frontispicio de A Discourse Concerning a New World (1640; reimpreso 1648),
de John Wilkins. Copérnico y Galileo discuten el sistema copernicano, que se
ilustra detrás; al igual que Digges, Wilkins supone que las estrellas están
extendidas por un espacio ilimitado. Copérnico presenta sus ideas
hipotéticamente; Galileo dice que él las ha confirmado con su telescopio, y
Kepler le susurra al oído: «¡Si pudieras confirmarlas volando hasta allí!».
(Universal Images Group/Getty Images).
Hacia 1700 toda persona culta estaba familiarizada con la idea de que el
universo podía ser infinito y que probablemente existían otros mundos
habitados. De hecho, esta idea se había hecho totalmente respetable, de modo
que la encontramos como enérgica expresión en las Conferencias Boyle de Richard
Bentley contra el ateísmo (1692):
¿Quién negará, que existe una gran multitud de lúcidas estrellas que se
hallan incluso más allá del alcance de los mejores telescopios; y que cada
estrella visible puede tener planetas opacos que giran a su alrededor, que no
podemos descubrir? Ahora bien, si no fueron creados en beneficio nuestro, es
cierto y evidente que no fueron hechos por sí mismos. Porque la materia no
tiene vida ni percepción, no es consciente de su propia existencia, ni es capaz
de felicidad, ni ofrece el sacrificio de alabar y adorar al autor de su ser.
Por lo tanto, se deduce que todos los cuerpos fueron formados en beneficio de
mentes inteligentes; y como la Tierra fue diseñada principalmente para el ser y
servicio y contemplación de los hombres, ¿por qué no pueden todos los demás
planetas haber sido creados por los mismos usos, cada uno de ellos para sus
propios habitantes que tengan vida y entendimiento? Si algún hombre quiere
dedicarse a esta especulación, no tiene por qué discrepar con la religión
revelada por esta razón. Las Sagradas Escrituras no le prohíben suponer tanta
multitud de sistemas y tan habitados, como le plazca[496].
El resultado fue una sensación relativamente nueva de la insignificancia
de los seres humanos[cciii]. «El
hombre es la medida de todas las cosas», había dicho Protágoras (c. 490-420
AEC) y, antaño, esto había sido literalmente cierto. El pie, como unidad de
medida, se basa, naturalmente en el pie. Un codo (italiano: braccio;
francés: aulne) es la longitud del antebrazo. Una milla son mil
pasos romanos. Galeno define calor y frío en el paciente en términos sencillos:
un paciente caliente es uno que está más caliente que la mano del médico. En
opinión de Galeno, la mano de una persona sana fue diseñada para ser la medida
adecuada de caliente y frío, húmedo y seco, blando y duro. En fecha tan tardía
como 1701, Newton quería tomar el calor de la sangre como uno de los dos puntos
fijos para una escala de temperatura (el punto más bajo sería el de congelación
del agua); era uno de los tres puntos fijos en el plan de Daniel Gabriel
Fahrenheit, que todavía se usa ampliamente, de 1720, mientras que unos años más
tarde John Fowler pensaba que el punto fijo superior debería ser el del agua
más caliente que puede resistir una mano inmóvil[497]. El
tiempo se medía según un día dividido en veinticuatro horas, pero en la vida
ordinaria los períodos cortos de tiempo se medían subjetivamente, en avemarías
o padrenuestros: el tiempo que se tardaba en recitar el Dios te salve María y
el Padre Nuestro. Solo cuando se trataba del peso, el hombre no era la medida.
El hombre solo dejó de ser la medida de todo lo demás con la adopción del
sistema métrico en Francia en 1799[498]. La
unidad básica de medida (de la que se derivaron volúmenes y pesos) fue el
metro, que originalmente se definió como la diezmillonésima parte de la
distancia desde el ecuador al Polo Norte. El sistema métrico no hizo más que
completar un proceso que había empezado con la invención del telescopio, y que
destruyó definitivamente la idea de que el universo estaba hecho a la misma
escala que el hombre.
§ 5.
Según el pensamiento cristiano ortodoxo (al menos hasta Pascal), el
universo se había hecho para proporcionar un hogar a la humanidad. El sol
estaba ahí para proporcionar luz y calor durante el día, la luna y las
estrellas luz durante la noche. Había una correspondencia perfecta entre el
macrocosmo (el universo en su totalidad) y el microcosmo (el pequeño mundo del
cuerpo humano). Ambos estaban hechos el uno para el otro. El pecado original
había desbaratado en parte esta organización perfecta, al obligar a los seres
humanos a trabajar para sobrevivir; pero la arquitectura original del universo
era todavía visible para todos. Se podía invocar al platonismo, con su
explicación de la creación del universo por un artesano divino, el demiurgo,
para respaldar esta opinión; de hecho, la idea de microcosmo y macrocosmo
procedía del neoplatonismo; pero incluso la filosofía aristotélica, que
sostenía que el universo era eterno, suponía que los seres humanos poseen todas
las facultades requeridas para entender el universo.
Porque el centrarse en los humanos no se había confinado a la medida.
Los antiguos griegos conocían las lentes de aumento, y desde el siglo XIII se
usaban gafas. Pero las lentes se empleaban para corregir la visión imperfecta,
no para ver cosas que no se podían ver por alguien que tuviera buena vista. De
nuevo, la suposición era que Dios nos había dado ojos que, cuando estaban
sanos, eran lo bastante buenos para nuestros propósitos[cciv]. Además,
los seres humanos estaban hechos a imagen de Dios: una opinión difícilmente
compatible con la idea de que sus sentidos eran defectuosos.
En el aproximadamente medio siglo entre 1610 y 1665 esta imagen
encantadora del universo como hogar de la humanidad, una extensión del Edén,
quedó fatalmente socavada, y con ella la idea de que el hombre es la medida
adecuada de todas las cosas. Esta transformación tiene tres componentes
distintos pero entrelazados: primero, la humanidad fue desplazada del centro
del universo, lo que implicaba la posibilidad de vida inteligente en otras
partes; segundo, la correspondencia entre microcosmo y macrocosmo se hizo
añicos, de modo que el universo ya no estaba hecho para ajustarse a nuestro
derredor; y tercero, el tamaño se hizo relativo y la escala se hizo arbitraria:
las estrellas se convirtieron en copos de nieve y los copos de nieve se
convirtieron en estrellas[499]. Esta
gran transformación no ha recibido la atención que merecía porque no tiene una
etiqueta, y no tiene una etiqueta sobre todo porque se trata de tres
transformaciones enrolladas en una sola.
En realidad, las tres tenían una única causa: el telescopio, cuyo
impacto era el mismo para quienquiera que mirara a su través. He aquí, por
ejemplo, uno de los primeros usos del término «telescopio» en inglés, en un
panfleto religioso de la guerra civil inglesa:
Este serio y honesto Mercury [es decir, el folleto de
noticias] que llega a mis manos, pienso que no sería un gran error si
le diera el trato que a veces doy incluso a los frenéticos panfletos del
manicomio; he de confesar que fue para mí una especie de bálsamo para
la vista, porque anteriormente yo miraba por el lado equivocado de la perspectiva [es
decir, del telescopio], y las transgresiones de nuestros itinerantes galeses,
mitigados con el nombre de santos, no parecían sino pequeños átomos en
un gran rayo de sol. Este libro es un nuevo telescopio:
descubre lo que antes no podíamos ver; y las manchas en
esta luna espiritual, son montañas.[500]
El telescopio y el microscopio hacen exactamente lo mismo: transforman
átomos en montañas y, si se mira por el otro extremo, montañas en átomos. Esta
es la Revolución de la Escala, como podríamos llamarla, por la que, como
William Blake escribió en «Auguries of Innocence», se puede «ver un mundo en un
grano de arena» o, alternativamente, ver un mundo como un grano de arena. La
reflexión clásica sobre esta revolución es el relato Micromegas, de
Voltaire (1752; el nombre combina los términos griegos para «pequeño» y
«grande»), que describe la visita a la Tierra de un gigante de 6 kilómetros de
alto procedente de uno de los planetas de Sirio, acompañado de un habitante de
Saturno cuyo tamaño es un tercio del anterior[ccv]. Para
ellos, los seres humanos son apenas visibles a simple vista[501].
La Revolución de la Escala no carecía de precedentes. El atomismo de
Lucrecio presentaba una imagen de un universo que se disuelve y se vuelve a
formar con frecuencia, en el que los procesos de la naturaleza son
interacciones entre átomos que son invisibles para nosotros, y en el que
sensaciones tales como el olfato y el gusto se descartan como interpretaciones
subjetivas causadas por la forma y el movimiento de los átomos. Fue esta
familiaridad con el atomismo lo que hizo posible que Bacon, de manera excepcional
y clarividente, desestimara los órganos de los sentidos humanos como
intrínsecamente defectuosos y a menudo engañosos[502]. Pero si
el atomismo sugería la existencia de un mundo invisible de micromecanismos,
esto no implicaba la existencia de un mundo invisible de microorganismos. Este
mundo lo descubrió el holandés Antonie van Leeuwenhoek cuando, en 1676, fue el
primero que vio seres vivos invisibles a simple vista. El descubrimiento de Van
Leeuwenhoek fue recibido inicialmente con escepticismo: Hooke, en Inglaterra,
no podía ver nada comparable con su propio microscopio; pero es que utilizaba
un microscopio compuesto, no la diminuta cuenta de cristal (un microscopio
simple) con el que Van Leeuwenhoek conseguía asombrosos niveles de aumento.
Hicieron falta cuatro años para que se confirmara el descubrimiento de Van
Leeuwenhoek. El descubrimiento de Galileo de las lunas de Júpiter se había
confirmado en cuestión de unos pocos meses.
Los primeros microscopistas pensaban que no había límite a lo que
podrían ver. Henry Power, que publicó inmediatamente antes que Hooke, pero cuyo
libro tuvo poco impacto porque solo tenía tres ilustraciones, y de mala
calidad, pensaba que al final el microscopio podría revelar «los efluvios
magnéticos de la calamita, los átomos solares de luz (o globuli
aetherii del famoso Descartes), las elásticas partículas de aire…»[503]. Hooke
pudo haber esperado realmente ver la base física de la memoria, la «continua
cadena de ideas enroscada en el repositorio del cerebro»[504]. En
lugar de ello, el microscopio alcanzó un límite con los organismos unicelulares
de Van Leeuwenhoek (1676). Hooke había demostrado que el piojo era un animal
tan complicado como un lagarto. Van Leeuwenhoek los disecaba, exploraba sus
genitales y descubría su esperma. Tales experiencias crearon la suposición de
que los organismos más pequeños de todos eran tan complejos como los mayores de
todos, y tenían el mismo tipo de órganos. Lejos de reconocer que los protozoos
eran de un carácter diferente a los organismos mayores, el trabajo de Van
Leeuwenhoek parecía implicar que eran lo mismo. El tamaño parecía ser
irrelevante.
Esta suposición fue muy importante cuando se trató de comprender la
reproducción. La opinión general era que toda la vida procedía de un huevo (o
al menos toda la vida visible a simple vista; se creía que la vida microscópica
se generaba espontáneamente), aunque en realidad nadie había visto un huevo de
mamífero. Un contemporáneo de Van Leeuwenhoek, Jan Swammerdam, demostró que las
mariposas, que se habían considerado organismos nuevos nacidos de la crisálida,
ya estaban presentes dentro de la oruga: sus órganos podían identificarse
mediante disección. Marcello Malpighi demostró que las partes del árbol adulto
estaban presentes en la semilla[505]. Esto
condujo a la doctrina del preformacionismo: el adulto existía completamente
formado dentro del huevo. De ahí se seguía, lógicamente, que el huevo ya
incluía los huevos de la generación siguiente, que la preformación implicaba
preexistencia, y de hecho que Eva había contenido en su interior a todos los
futuros seres humanos hasta el final de los tiempos, cada uno de ellos
completamente formado dentro de un huevo, dentro de un huevo, dentro de un
huevo, y así sucesivamente. Así, el sueño de Pascal de mundos dentro de mundos
se convirtió en una teoría seria según la cual todos los individuos humanos ya
estaban presentes en los ovarios de Eva (a los que se podría querer añadir
todos los humanos que nunca llegaron a nacer: los hijos que las monjas podrían
haber tenido si se hubieran casado, por ejemplo[506]).
El ovismo, como se la llamó, nos parece la más fantástica de las
teorías. Tenía defectos obvios: por ejemplo, no podía explicar la herencia de
características del padre; en 1752 Maupertuis demostró que la polidactilia
podía heredarse tanto en la línea masculina como en la femenina. El
preformacionismo suponía que nunca se creaba vida nueva, pero en 1741 Abraham
Trembley demostró que se puede cortar un pólipo en una docena de fragmentos y
que estos se convertirán en una docena de pólipos. Por encima de todo, el
ovismo nos parece absolutamente imposible: ¿cómo podían todos los seres humanos
que habían existido o que existirán estar contenidos, completamente formados,
en los ovarios de Eva? Pero esto no se consideraba en absoluto como un problema
grave. La idea de que podría haber mundos dentro de mundos se había hecho
enteramente respetable. Solo se abandonó el preformacionismo cuando se
estableció la teoría celular en la década de 1830. Solo en este punto resultó
evidente que la Revolución de la Escala tenía sus límites, que la idea de
mundos dentro de mundos era fantástica, no real.
Jonathan Swift lo sabía todo acerca de los descubrimientos de Van
Leeuwenhoek cuando escribió en 1733:
Así, observan los naturalistas, una pulga
tiene pulgas más pequeñas que en ella hacen presa,
y estas tienen pulgas más pequeñas que las muerden;
y así la cosa continúa ad infinitum.[ccvi] [ccvii]
Pero mucho antes de Van Leeuwenhoek, estos animales habían existido en
la imaginación de los que habían comprendido todas las implicaciones de la
Revolución de la Escala. Cyrano escribe sobre ellos, y Pascal (m. 1662), que
hasta donde sabemos nunca miró por un microscopio, y que ciertamente nunca vio
la famosa imagen de Hooke de una pulga (publicada en 1665), imaginó que alguien
inspeccionaba un ácaro de la sarna:
Démosle un ácaro, con su cuerpo diminuto y sus partes incomparablemente
más minúsculas, las patas con sus articulaciones, venas en las patas, sangre en
las venas, humores en la sangre, gotas en los humores, vapores en las gotas.
Dividiendo de nuevo estas últimas cosas, dejémosle que agote sus poderes de
concepción y dejemos que el último objeto al que puede llegar sea ahora el de
nuestro discurso. Quizá piense que aquí está el punto más pequeño de la
naturaleza. Le dejaré ver en ello un nuevo abismo. Pintaré para él no solo el
universo visible, sino todo lo que pueda concebir de la inmensidad de la
naturaleza en el seno de este átomo abreviado. Dejémosle que vea aquí una
infinidad de universos, cada uno de los cuales tiene su firmamento, sus
planetas, su tierra, en la misma proporción que en el mundo visible; en cada
tierra animales, y en el último ácaros, en los que encontrará de nuevo todo lo
que los primeros tenían, y encontrará todavía en estos otros la misma cosa sin
final y sin cesación[507].
Borges resume así a Pascal: «No hay átomo en el espacio que no contenga
universos; no hay universo que no sea también un átomo. Es lógico pensar
(aunque él no lo dice) que se veía a sí mismo multiplicado en ellos,
infinitamente»[508].
Pero, entonces, en todos estos universos interminables, anidados unos
dentro de otros, ¿cuál sería el Pascal real? La respuesta es que posiblemente
no podríamos decirlo. Esto es muy diferente del mundo de Rabelais. Pantagruel (1532)
y Gargantua (1534) juegan con el cambio de tamaño: por
ejemplo, todo un ejército vive dentro de la boca de un gigante. Pero estos son
textos pretelescópicos y siempre hay pistas que indican quién tiene un tamaño
normal y quién está miniaturizado o agigantado. Los gigantes comen, beben y
defecan contra un telón de fondo de un mundo de tamaño normal. En Los
viajes de Gulliver, en cambio, Swift crea una versión (más modesta) del
mundo de Pascal. Cuando Gulliver se encuentra entre los habitantes de
Brobdingnag las avispas tiene el tamaño de perdices, y los piojos corresponden
exactamente a la ilustración de Hooke:
Podía ver perfectamente las patas de estas sabandijas a simple vista,
mucho mejor que las del piojo europeo a través de un microscopio, y su hocico
con el que hozaban como cerdos. Eran los primeros que había contemplado, y
tenía que haber sido lo bastante curioso para disecar uno de ellos, si hubiera
tenido los instrumentos adecuados, que lamentablemente había dejado en el
barco, aunque, en realidad, la visión fue tan nauseabunda que me hizo dar un
vuelco al estómago[509].
¿Es Gulliver o son los brobdingnagueses los que tienen el tamaño
equivocado? Los brobdingnagueses, diríamos nosotros, pero ello se debe
únicamente a que sabemos que el tamaño de Gulliver es el nuestro. Swift había
leído a Cyrano, y Los viajes de Gulliver es una variación
ingeniosa sobre los temas de ciencia ficción que para entonces ya eran
convencionales, variación en la que los planetas son sustituidos por islas.
Representación de una pulga según Hooke, de su Micrographia (1665), la
primera gran obra de microscopía. (© The Royal Society, Londres).
El mensaje básico que los lectores tenían que extraer de tales textos es
que los seres humanos tienen un sentido equivocado de su propia importancia.
Cyrano era absolutamente explícito, y atacaba
al insoportable orgullo de la humanidad, que se persuade de que la
naturaleza solo ha sido hecha para ellos; como si fuera probable que el sol, un
cuerpo enorme, cuatrocientas treinta veces mayor que la Tierra, solo se hubiera
encendido para madurar sus nísperos y engordar sus repollos. Por mi parte, me
encuentro tan lejos de estar de acuerdo con su insolencia, que creo que los
planetas son mundos alrededor del sol, y que las estrellas fijas son también
soles, que tienen planetas a su alrededor, es decir, mundos, que debido a su
pequeñez y a que su luz prestada no puede alcanzarnos, no son discernibles por
los hombres de este mundo. Porque, sinceramente, ¿cómo puede imaginarse que
estos enormes globos no son más que vastos desiertos, y que el nuestro, porque
vivimos en él, ha sido preparado para que habiten en él una docena de niños
orgullosos e imbéciles? ¿Cómo es, debe preguntarse, puesto que el sol mide
nuestros días y años, que solo ha sido hecho para impedir que nos demos
cabezazos contra los muros? No, no, si esta visible deidad brilla sobre el
hombre es por accidente, de la misma manera que las antorchas del rey iluminan
a un guardia nocturno que camina por la calle…[510]
Así, antes incluso que el microscopio se hubiera dedicado a usos serios,
el telescopio creó un sentido vertiginoso de la infinita vastedad del universo
y de la insignificancia de los seres humanos cuando se los contemplaba, con el
ojo de la mente, desde el espacio exterior. En el universo lucreciano los
dioses son indiferentes a los seres humanos, y los seres humanos son una
consecuencia accidental de los empujones mutuos y aleatorios que se dan los
átomos. La Revolución de la Escala tuvo el efecto de obligar incluso a los que
continuaban creyendo en un arquitecto divino a reconocer la coherencia de esta
opinión. Incluso Kepler y Pascal, que querían pensar en sí mismos como
habitantes de un universo hecho por Dios para la salvación del hombre,
encontraron que no tenían otra elección que reconocer que el universo era tan
vasto, y los organismos más diminutos en él eran tan exquisitamente detallados,
que o bien era infinito, o bien podría serlo. «El eterno silencio de estos
espacios infinitos me asusta», escribió Pascal[511]. Les
gustara o no, incluso aquellos que insistían en que Bruno se equivocaba cuando
describía un universo infinito, se vieron obligados a imaginar cómo sería si
acaso estaba en lo cierto.
Además, al expandir nuestro alcance de visión, el telescopio y el
microscopio hicieron más fácil reconocer las limitaciones de nuestro aparato
sensorial cuando se ve privado de ayudas artificiales. Roberval, el amigo de
Pascal, sugirió que los seres humanos perciben la luz, pero que simplemente
carecen de los sentidos que necesitarían para descubrir qué es la luz[512]; cuando
viaja a la luna, a Cyrano se le dice:
Hay un millón de cosas, quizá, en el universo, que requerirían que
tuvierais un millón de órganos diferentes, para comprenderlas. Por ejemplo, por
mis sentidos yo conozco la causa de la simpatía, que se halla entre la calamita
y el polo, del flujo y reflujo del mar, y qué le ocurre al animal después de la
muerte; vosotros no podéis alcanzar estos conceptos elevados como no sea por la
fe, porque son secretos por encima del poder de vuestro intelecto; de la misma
forma que un ciego no puede juzgar la belleza de un paisaje, los colores de un
cuadro o los tonos de un arco iris…[513]
Locke estaba de acuerdo: otras criaturas en otros planetas pueden tener
sentidos de los que nosotros carecemos, pero no podemos siquiera llegar a
imaginar cómo son:
Quien no se sitúe orgulloso en la cima de todas las cosas, sino que
considere la inmensidad de esta estructura, y la gran variedad que puede
encontrarse en esta pequeña e insignificante parte de la misma, con la que
tiene que tratar, puede pensar que en otras de sus mansiones pueden haber otros
seres inteligentes, diferentes, de cuyas facultades tiene poco conocimiento o
capacidad de comprensión, como un gusano encerrado en el cajón de un armario no
los tiene de los sentidos o la comprensión de un hombre.[514]
¿Qué hace el pobre gusano encerrado en un cajón? Presumiblemente es una
carcoma, no una lombriz de tierra, y los muebles de Locke estaban llenos de
ellas[ccviii].
§ 6.
Podría pensarse que Copérnico fue responsable de la destrucción de la
correspondencia entre microcosmo y macrocosmo. Pero esto sería un error. Solo
hubo un cambio de escala importante en el universo de Copérnico: era necesario
que las estrellas se encontraran a una distancia enorme del Sistema Solar, dado
que no había ningún cambio mensurable en su relación entre ellas en el cielo
mientras la Tierra orbitaba alrededor del sol en el decurso de un año, y así en
consecuencia tienen que ser muy grandes si no han de ser invisibles. Pero el
sol y los planetas seguían teniendo el mismo tamaño, y Copérnico continuaba
creyendo todavía (según parece) que el universo consistía en esferas anidadas.
El universo de Copérnico ya no estaba centrado en la Tierra, pero era todavía
amistoso con la Tierra, y no había razón para pensar que no fuera el producto
de diseño benevolente. No había nada en este argumento que pudiera implicar que
la Tierra era solo otro planeta, o que el universo no hubiera sido creado para
el beneficio de los seres humanos. El universo todavía tenía un centro, y el
sol y la Tierra eran todavía objetos únicos.
El cambio clave ocurrió en 1608 con la invención del telescopio y del
microscopio. Los instrumentos son prótesis para pensar, y actúan como agentes
de cambio. Antes de 1608, los instrumentos científicos estándar (cruces
geométricas, astrolabios, etcétera) estaban todos diseñados para hacer
mediciones a simple vista de grados de un círculo. Incluso los enormes
sextantes y cuadrantes construidos por Tycho Brahe eran simplemente
dispositivos de observación ampliados. Estos instrumentos no eran diferentes en
principio de los que había usado Ptolomeo, y aunque, haciendo investigaciones
de paralaje de cometas y novas, podían usarse para socavar la creencia
tradicional en las esferas translúcidas que sostenían los planetas (como
todavía había aceptado Copérnico), reforzaban la suposición de que los seres
humanos eran los observadores perfectos del cosmos, y el propio cosmos estaba
diseñado para soportar la vida humana[ccix].
No eran estos los únicos instrumentos de especialistas: los alquimistas
tenían un equipo especializado de alambiques, crisoles y retortas, pero estos
eran simplemente una variedad de contenedores a los que podía aplicarse calor
(con frecuencia se definía a la alquimia como prueba de fuego). No
proporcionaban nueva información acerca del lugar de la humanidad en el
universo. La imprenta no solo transformó la diseminación del saber sino que
también, al hacer que la información visual exacta estuviera ampliamente
disponible, provocó una revisión de la idea tradicional de lo que es el
conocimiento.
Después de 1608, una nueva gama de instrumentos hizo visible lo
invisible. El termómetro (c. 1611) y el barómetro (1643) hicieron
posible ver la temperatura y la presión del aire; la primera había sido hasta
entonces una sensación subjetiva, mientras que la segunda, en circunstancias
normales, es algo de lo que los seres humanos somos totalmente ignorantes. El
barómetro y la bomba de aire de Boyle (1660) hicieron posible ver qué ocurría
cuando seres vivos o llamas se sometían a un vacío. Podemos añadir a estos
instrumentos los prismas de Newton, que demostraron visualmente por primera vez
el hecho de que la luz blanca está constituida por luz de diferentes colores
(1672). De modo que hacia finales de siglo había todo un surtido de nuevos
instrumentos, pero ninguno de los otros tuvo un impacto comparable al del
telescopio: destinado originalmente a servir como una simple herramienta en la
guerra y la navegación, transformó no solo la astronomía, sino también la
manera en que los seres humanos concebían su propia importancia[515].
§ 7.
En estos dos últimos capítulos hemos estado considerando las maneras en
que el cambio intelectual tiene consecuencias colaterales. El descubrimiento de
América acabó con la teoría de dos esferas de la Tierra. El copernicanismo
condujo a la idea de que los planetas brillan por luz reflejada, lo que fue
confirmado por el descubrimiento de las fases de Venus; y esto acabó con el
sistema ptolemaico. No había nada arbitrario o contingente acerca de estos
cambios; fueron tan inevitables como el descubrimiento de América una vez Colón
se hizo a la mar. Estas fueron transformaciones intelectuales de importancia
fundamental, pero los historiadores de la ciencia apenas las comentan. Se han
convertido, también ellos, en estrellas oscuras: efectivamente invisibles.
¿Por qué? Desde la Structure de Kuhn, la historia de la
ciencia se ha centrado en la controversia entre científicos[516], con el
supuesto de que cada teoría nueva e importante es polémica, y que no hay nada
inevitable acerca del proceso por el cual una teoría suplanta a otra. Este
enfoque ha sido extraordinariamente esclarecedor. Pero, al dirigir la luz hacia
la controversia, ha dejado en las sombras todos aquellos cambios que tuvieron
lugar casi silenciosamente y que fueron inevitables; de hecho, en aquella época
pudieron verse como inevitables. Nadie (o, mejor dicho, solo unos pocos
individuos confusos y mal informados) salió en defensa del sistema de dos
esferas después de 1511. Nadie defendió la explicación ptolemaica de Venus
después de 1611. En 1624, once años después de que hiciera público su
descubrimiento de que Venus tenía un conjunto completo de fases, Galileo podía
dar por sentado que ninguna persona competente defendería el sistema ptolemaico[ccx]. Es
fácil encontrar evidencia en apoyo de la afirmación de que fue el telescopio lo
que dio la puntilla al sistema ptolemaico, a pesar de la afirmación de Thomas
Kuhn de que el copernicanismo ya estaba en auge mucho antes de 1610 y que el
telescopio supuso poca diferencia[ccxi]. Tal
como hemos visto, las ediciones del Sphere de Sacrobosco, el
manual elemental del sistema ptolemaico, y del Theoricae de
Peuerbach, el manual más avanzado, cayeron de golpe después de 1610. La
evidencia es clara: la astronomía ptolemaica no fue afectada por Copérnico;
entró en crisis con la nueva estrella de 1572, pero a finales del siglo XVI se
había recuperado por completo. El telescopio, en cambio, produjo su colapso
inmediato e irreversible.
A veces se dan controversias reales, vívidas y duraderas en ciencia. En
el siglo XVII tales conflictos tuvieron lugar entre los que creían en la
posibilidad de un vacío y los que no, entre los que creían en la posibilidad de
una Tierra en movimiento y los que no (después de 1613, partidarios de Brahe
más que de Ptolomeo). A veces el resultado realmente vacila y cuelga en la
cuerda floja. Pero, en otras ocasiones, edificios enormes, bien construidos,
aparentemente robustos desde el punto de vista intelectual son barridos sin
apenas un murmullo debido a que, para parafrasear a Vadiano, la experiencia
puede ser realmente demostrativa. Si uno se concentra en la controversia,
entonces empieza a parecer como si el progreso en ciencia fuera arbitrario e
impredecible. Si suponemos que no hay un cambio importante sin controversia,
entonces nuestra conjetura inicial nunca se pone a prueba. Parece que la tesis
relativista se confirma porque nunca llega a considerarse siquiera la evidencia
que la pondría en entredicho. El panorama cambia radicalmente si se considera
de manera más amplia el cambio intelectual; entonces la desaparición de la
teoría de las dos esferas y la teoría de la estrella oscura aparecen como
ejemplos sorprendentes de cambio intelectual que tuvo lugar sin ninguna
controversia en absoluto. Pero estas fueron teorías no menores: una la
defendían los mejores filósofos de la Edad Media tardía; la otra los
copernicanos más inteligentes de finales del siglo XVI. Sencillamente, la
importancia de un cambio intelectual no puede medirse por la cantidad de
controversia que genera.
Parte III
La producción de conocimiento
Ninguna teoría del conocimiento debiera intentar explicar por qué
tenemos éxito en nuestro intento de explicar cosas … hay muchos mundos, mundos
actuales y posibles, en los que una búsqueda del conocimiento y de
regularidades fracasaría.
Karl Popper, Objective Knowledge (1972)[517]
La tercera parte contiene los capítulos centrales de este libro. Todos
ellos se ocupan del desarrollo de un nuevo lenguaje para pensar, hablar y
escribir sobre ciencia. En cada capítulo, las cuestiones sobre el lenguaje
están entremezcladas con compromisos directos con la naturaleza por un lado, y
con cuestiones conceptuales y filosóficas más generales por el otro. El
argumento es simple: el lenguaje que empleamos cuando pensamos sobre cuestiones
científicas es casi en su totalidad una construcción del siglo XVII. Dicho
lenguaje reflejaba la revolución que la ciencia estaba experimentando, pero
también hizo que dicha revolución fuera posible.
Capítulo 7
Hechos
Solo los hechos son lo que se desea en la vida.
Thomas Gradgrind en Tiempos difíciles (1854), de Charles Dickens
El hecho solo puede tener una existencia lingüística, como un término en un
discurso, y sin embargo es exactamente como si su existencia fuera simplemente
la «copia», pura y simplemente, de otra existencia situada en el ámbito
extraestructural de lo «real».
Roland Barthes, «The Discourse of History» (1967)[518]
… los llamados hechos demostraron que nunca eran simples hechos, independientes
de la creencia y la teoría existentes.
Thomas Kuhn, The Trouble with the Historical Philosophy of Science (1992)[519]
§ 1.
Hemos visto que la ciencia del Renacimiento fue más allá de la ciencia
griega. Arquímedes gritó «¡Eureka!», pero el Renacimiento inventó el
descubrimiento, las disputas de prioridad y la eponimia. Vitruvio describió
algo parecido a la pintura en perspectiva, pero el Renacimiento inventó una
nueva combinación de subjetividad y objetividad, el observador situado y el
punto de fuga. Cicerón pensaba que la cartografía era una rama de la geometría,
pero el Renacimiento desarrolló toda una nueva gama de nuevas disciplinas
matemáticas y demostró su poder para dar sentido al mundo. Por encima de todo,
el Renacimiento reconoció la existencia de hechos eliminadores: hechos que
requerían el abandono de teorías bien establecidas. Es evidente que hubo
algunos cambios fundamentales antes de 1608, pero en muchos aspectos la ciencia
del Renacimiento fue esencialmente una extensión de la ciencia clásica.
Regiomontano y Galileo se veían a sí mismos como discípulos de Arquímedes. Se
habrían extrañado ante la afirmación de que tenían algo que Arquímedes no tenía
(por exacta que dicha afirmación sería para Galileo, y quizá también para
Regiomontano). En 1621, Kepler publicó la segunda parte de su Epitome
astronomiae copernicanae. La describió como «un suplemento a Sobre
los cielos, de Aristóteles», porque suponía que formaría parte de un
programa de educación basado todavía en Aristóteles[520]. En
1700, este sentido de continuidad había sido destruido: los modernos sabían que
eran diferentes de los antiguos. Si hay una cosa que marca esta diferencia, es
«el hecho».
Damos tan por sentados los hechos que ha habido pocos intentos de
escribir su historia, y ninguno de ellos ha sido satisfactorio[521]. Pero
nuestra cultura depende tanto de los hechos como de la gasolina. Es casi
imposible imaginar arreglárselas sin hechos, y sin embargo hubo un tiempo en el
que los hechos no existían. ¿Qué aspecto tenía el mapa del conocimiento antes
de la invención del hecho? Por un lado estaba la verdad, por el otro la
opinión; por un lado había el conocimiento, por el otro la experiencia; por un
lado había prueba, por el otro persuasión. Opinión, experiencia y persuasión
eran de necesidad poco fiables e insatisfactorias; el conocimiento tenía que
construirse sobre bases más firmes. La narración del hecho es una narración en
la que la forma inferior y poco fiable del conocimiento se transformó por arte
de magia en la forma superior y más fiable.
Lo que nos ocupa en este capítulo es lo que el OED lista
como «hecho» sentido 8a: «Una cosa que ha ocurrido realmente o que es en
realidad la cuestión», aunque los diccionarios no distinguen de manera
suficientemente clara entre una idea agencia de un hecho (algo que ha ocurrido
porque alguien lo ha hecho) y una idea impersonal de un hecho (algo que ha
ocurrido en el curso de la naturaleza[522]). ¿Cómo
nos referíamos a este algo antes de que se inventaran los hechos? En griego
había el fenómeno, pero los fenómenos eran maleables: se podían «guardar» o
«mitigar»; mientras que los hechos son tozudos. En latín había la cosa: res[523]. Los
romanos decían «res ipsa loquitur»[ccxii];
nosotros decimos «los hechos hablan por sí solos»[524].
Wittgenstein escribió en el Tractatus que «El mundo es la
totalidad de hechos, no de cosas». No hay traducción de ello en latín clásico o
en inglés isabelino[ccxiii]. En
inglés, antes del hecho había datos o detalles[ccxiv]. Los
fenómenos son demasiado subjetivos: son apariencias, no realidades; las cosas y
los detalles están demasiado en el mundo real: ninguno de ellos corresponde a
esta mezcla peculiar de realidad y pensamiento que es el hecho. A esta mezcla
peculiar se refería Barthes cuando describía los hechos como lingüísticos pero
afirmaba que son copias de lo real.
¿Qué es un hecho? Naturalmente, los filósofos no se ponen de acuerdo. Mi
tema es lo que los filósofos llaman «hechos humeanos». Según Hume, «Todos los
objetos de la razón o indagación humanas pueden dividirse naturalmente en dos
tipos, a saber, relaciones de ideas y hechos. Del
primer tipo son las ciencias de la geometría, el álgebra y
la aritmética, [que se pueden] descubrir por la simple operación
del pensamiento. Los hechos, que son el segundo objeto de la razón humana, no
se verifican de la misma manera; ni tampoco es nuestra evidencia de su verdad,
por grande que sea, de una naturaleza parecida a la precedente»[525]. Las
relaciones de ideas tratan de asuntos que son ciertos por definición o por
necesidad, como que 2 + 2 = 4, o que ningún soltero está casado. Los hechos
tratan de asuntos que son ciertos de manera contingente, es decir, aspectos que
podrían ser de otra manera (como que la Tierra solo tiene una luna, o que yo
nací en enero). Las relaciones de ideas son puramente lógicas; nuestro
conocimiento de las cuestiones contingentes, o hechos, depende de la evidencia:
testimonio, experiencia, documentos.
En el lenguaje ordinario, en nuestra cultura ignoramos a menudo esta
distinción entre relaciones de ideas y hechos, de modo que yo podría decir que
hay un hecho que es que el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de los
cuadrados de los otros dos lados. En realidad, debido a que todos los hechos
son, por definición, ciertos, tendemos a creer que todas las verdades son
hechos. Pero, para Hume y para quienquiera que escribiera sobre hechos en el
siglo XVII, la relación no es recíproca; el teorema de Pitágoras no es un hecho
sino una deducción (a menos que yo haya medido los cuadrados de un triángulo
concreto). Debería ser inmediatamente aparente que en una cultura en la que la
experiencia estaba tomando un nuevo significado, el término «hecho» era inestimable,
porque identificaba este tipo de conocimiento que se basa en la experiencia. Y
también debería ser aparente que la distinción entre los dos tipos de
conocimiento tenía un significado muy diferente en un mundo en el que había dos
aproximaciones en conflicto al conocimiento: el aristotelismo, por un lado, que
se basa ante todo en relaciones de ideas; y la ciencia experimental, por el
otro, que se basa primariamente en hechos… y los intelectuales se hallaban
presionados para elegir entre ellos. Hume, al distinguir entre relaciones de
ideas y hechos, recapitula el conflicto intelectual fundamental que dio origen
a la Revolución Científica.
¿Qué es un hecho? Es una especie de palo de triunfo en un juego de
cartas intelectual. Si jugamos a Piedra, papel, tijeras, nunca podemos estar
seguros de quién ganará. La vida intelectual era un poco así cuando se inventó
el hecho: algunos pensaban que la razón ganaría; algunos que la autoridad (en
particular cuando se trataba de cuestiones de fe), y todavía otros querían
basarse en la experiencia o el experimento. Pero cuando los hechos entraron en
juego todo cambió, porque no es posible discutir con los hechos: siempre ganan.
Los hechos son un recurso lingüístico que asegura que la experiencia siempre
gana a la autoridad y a la razón. Tal como Hume reconoció, «no hay razonamiento
frente al hecho»[526]. Las
citas que elige el OED para ilustrar el significado del
término cuentan su propia historia: «Los hechos son tozudos» (1749); «Los
hechos son más poderosos que los argumentos» (1782); «Un hecho destruye esta
ficción» (1836).
Tenemos un atisbo de cómo era el mundo antes del hecho al leer un libro
que intenta hablar acerca de hechos sin tener el término ni tampoco el
concepto: Pseudodoxia epidemica (Sobre errores vulgares), de Thomas
Browne (1646). La aspiración de Browne es librar al mundo de falsas creencias
(como la idea de que los elefantes no tienen rodillas, o la afirmación de que
los castores, cuando huyen de los cazadores, se muerden los propios
testículos), pero al hacerlo se compara con David al enfrentarse a Goliat: «A
menudo nos vemos obligados a plantarnos solos frente a la fuerza de la opinión;
y a enfrentarnos al Goliat, el gigante de la autoridad, con despreciables
guijarros y argumentos débiles, extraídos de nuestras propias recetas y escasas
existencias»[527]. Browne
vivía en un mundo en el que lo que llamaríamos hechos parecían impotentes
cuando se enfrentaban a la autoridad. Creía que la razón, la opinión y la
autoridad deberían ceder terreno ante la experiencia, pero carecía del lenguaje
con el que expresar esta sencilla idea. No podía decir, como hizo Hume y
hacemos nosotros, que no se puede discutir con los hechos.
Damos tan por sentados los hechos que nos resulta sorprendente descubrir
que son una invención moderna. No hay una palabra en griego o latín clásicos
para un hecho, y no hay manera de traducir a estas lenguas las frases del OED citadas
anteriormente. Los griegos escribían de to hoti, «lo que es», y los
filósofos escolásticos preguntaban an sit, «si es». Pero hay mucho
margen para discutir con declaraciones de «es», y difícilmente se las podría
describir como tozudas o poderosas. Desde luego, las palabras y las cosas no
siempre son idénticas: se puede tener la idea de un hecho, o un procedimiento
para establecer hechos, sin la palabra «hecho»; en realidad, en breve
argumentaré que hay una distinción importante entre establecer el hecho y el
lenguaje del hecho. Ya he dicho que los viajes de Vespucio produjeron hechos
eliminadores… pero no hay ningún término que corresponda a «hecho» en los
textos de Vespucio, ni en los idiomas originales (Mundus novus se
publicó en latín en 1503; la Lettera («Carta») en italiano en
1505), ni en las numerosas traducciones iniciales.
En latín, el término que se traduce con más frecuencia por «hecho» por
parte de los traductores modernos es res (cosa). Pero las
cosas y los hechos no son lo mismo. Una cosa existe sin palabras, pero un hecho
es una declaración, un término en un discurso. Las cosas no son ciertas, pero
los hechos sí. Cosas y hechos no son lo mismo. No obstante, tratamos los hechos
como si fueran equivalentes a las cosas, y las definiciones de diccionario de
«hecho» oscilan entre definir los hechos como cosas y definirlos como creencias
verdaderas. Así, según el American College Dictionary, un hecho es
«algo que existe realmente; realidad» y también, o alternativamente, «una
verdad que se sabe por experiencia u observación real; algo que se sabe que es
cierto»[528]. Así,
nuestra comprensión de los hechos tiene dos caras, como Jano: en un momento los
consideramos como cosas, la realidad misma; en el siguiente son creencias
verdaderas, declaraciones sobre la realidad. El resultado es que la gramática
del hecho es profundamente problemática. En la medida en que los hechos son
reales, no son verdaderos o falsos; en la medida en que son declaraciones, lo
son. Sería un error pensar que se puede resolver esta contradicción: toda la
cuestión del hecho es que habita en dos mundos y reclama lo mejor de ambos. Es
precisamente esta cualidad lo que hace de los hechos la materia prima de la
ciencia, porque también la ciencia es una amalgama peculiar de lo real y lo
cultural. Los hechos y la ciencia están hechos los unos para la otra[529].
Los hechos no son solo verdaderos o falsos; pueden ser confirmados
apelando a la evidencia. La declaración «Yo creo en Dios» es verdadera o falsa,
pero solo yo puedo saberlo con seguridad, porque se refiere a un estado mental
puramente interno; es intrínsecamente subjetivo. Si practico determinadas
observancias religiosas, entonces hay base para pensar que la declaración es
verdadera, pero es difícil ver de qué manera se podría llegar a probar. Hay
personas que siguen practicando observancias religiosas aunque su fe los ha
abandonado (temporalmente, esperan). Pero yo puedo probar que he sido bautizado
o que me he casado: estos son hechos documentados. Son situaciones objetivas.
Un filósofo contemporáneo ha distinguido entre tres tipos de hechos:
hechos brutos, hechos dependientes del lenguaje y hechos institucionales.
Veamos algunos de sus ejemplos:
1. «El monte Everest tiene nieve y hielo cerca de su cumbre». Esto
es objetivamente verdadero o falso, y no depende de mi lenguaje ni de mi
experiencia subjetiva (aunque, desde luego, necesito un vocabulario adecuado
para comunicar esta verdad a otra persona). Es un hecho bruto.
2. Hoy es jueves, 6 de junio de 2013. Esto es cierto, pero depende
de una convención para numerar los años y numerar y dar nombre a meses y días.
Es un hecho dependiente del lenguaje.
3. Este es un billete de diez libras esterlinas. Esto solo es
cierto porque este pedazo de papel ha sido emitido por el Banco de Inglaterra y
corresponde a la forma aprobada. Es un hecho institucional. Gran parte de la
realidad social consiste en hechos institucionales: la propiedad, por ejemplo,
o el matrimonio[530].
Estas categorías implican que encontramos que el monte Everest está
cubierto de nieve; que hacemos que hoy sea jueves; y que el banco decreta que
este es dinero de uso legal. De modo que algunos hechos se encuentran, otros se
hacen y algunos se decretan. Nada podría ser más claro… excepto que nunca
hablamos de encontrar, hacer o decretar hechos; en cambio, «establecemos
hechos»[ccxv]. He
podido seguir la pista de la frase hasta 1725 y, desde luego, su gran ventaja
es que «establecer» comparte la ambivalencia del concepto de un hecho: podemos
establecer que esto y aquello es el caso, establecer un campamento base y
establecer un negocio: se aplica a palabras, actos y cosas.
Este no es el único problema con esta clasificación. El conocimiento
europeo del monte Everest depende de una larga historia de descubrimiento,
exploración, agrimensura y cartografía. En 1855, un levantamiento topográfico
trigonométrico de la India midió que una montaña marcada como pico XV tenía
8840 metros de altitud (aquí «altitud» significa sobre del nivel del mar,
aunque doscientos años antes era posible creer que los océanos eran más altos
que las montañas más altas). En 1865 esta montaña fue bautizada oficialmente
por la Royal Geographic Society. De modo que cuando digo que hay nieve en la
cima del monte Everest, me baso en un conocimiento compartido de que hay un
lugar que nos hemos puesto de acuerdo en llamar monte Everest, que dicho lugar
es una montaña muy alta, y que por lo tanto no es en absoluto sorprendente que
haya nieve y hielo cerca de su cumbre. Este hecho «bruto» se ha convertido en
un hecho bruto para nosotros; pero esto es debido a que el proceso por el que
la montaña fue descubierta, medida, nombrada y se hizo famosa se ha hecho
invisible para nosotros. De hecho, monte Everest es en sí misma una entidad
dependiente del lenguaje y definida institucionalmente. Hacer que las
declaraciones sobre el monte Everest sean compartibles implica algo más que
únicamente encontrar una montaña cubierta de nieve: implica crear un lenguaje
compartido[ccxvi]. «El
pico XV tiene nieve y hielo cerca de su cumbre» habría sido una afirmación
igualmente cierta, pero que solo habría tenido sentido para un pequeño grupo de
agrimensores y cartógrafos; para todos los demás habría carecido de sentido.
O tomemos la fecha de hoy. Esto no es solo una convención lingüística.
Se trata de un hecho institucional porque los contratos dependen de la
interpretación de las fechas. En Gran Bretaña y en el imperio británico, el
calendario gregoriano, el calendario que utilizamos ahora, se introdujo por ley
en 1752. El día siguiente al miércoles 2 de septiembre de 1752 fue el jueves 14
de septiembre. En la mayor parte de la Europa continental, el miércoles 2 de
septiembre (al estilo británico) ya era el 13 de septiembre. Al mismo tiempo
que se cambió la fecha, el inicio del año se trasladó del 25 de marzo al 1 de
enero, de manera que los días entre el 1 de enero y el 24 de marzo de 1752
nunca existieron. Las fechas no solo reciben nombre; al igual que el dinero,
son decretadas.
El proceso social y tecnológico por el que establecemos hechos se hace
invisible para nosotros porque lo naturalizamos. Los hechos que dependen del
lenguaje y los institucionales acaban por parecernos hechos brutos: esto es
cierto de las instituciones sociales, como el dinero, pero es incluso más así
para declaraciones acerca del mundo natural que, en realidad, dependen de la
teoría: hemos naturalizado la idea de que la altura de las montañas debe
medirse desde el nivel del mar, una idea que no hubiera tenido sentido en la
Edad Media. Un par más de ejemplos lo dejarán claro. Sé mi fecha de nacimiento:
mis padres me la dijeron, está registrada en mi partida de nacimiento, en mi
carnet de conducir, mi pasaporte y en todo tipo de registros oficiales. Es un
hecho objetivo verdadero, y si tuviera una apoplejía y olvidara mi fecha de
nacimiento la podría establecer sin ninguna dificultad. Sin embargo, no sé la
fecha de nacimiento de Shakespeare. Probablemente él nunca supo su fecha de
nacimiento. El único registro oficial nos dice la fecha en que fue bautizado.
El lector puede pensar que, desde luego, Shakespeare tuvo que haber
conocido su propia fecha de nacimiento, aunque nosotros no la sepamos. El
lector se equivocaría. En 1608 Galileo intercambiaba correspondencia con
Cristina de Lorena, la esposa de Fernando I, gran duque de Toscana. Cristina
quería que se elaborara el horóscopo de Fernando, pero no estaba segura de
cuándo había nacido y ofrecía dos fechas alternativas separadas por más de un
año: el 19 de julio de 1548 y el 30 de julio de 1549[531]. Galileo
tuvo que preparar dos horóscopos, deducir cuál parecía mejor para que encajara
en la vida de Fernando hasta entonces, y así decidir su fecha de nacimiento y a
partir de ahí predecir su futuro. He aquí un gran príncipe (originalmente un
hijo menor, es cierto, y por ello no se esperaba que heredase) acerca de cuyo
años de nacimiento, por no hablar ya del día, había una duda genuina. Todos
sabemos la fecha en que nacimos no porque haya nada natural o incluso normal en
dicho conocimiento, sino simplemente porque vivimos en un mundo en el que tal
conocimiento se ha institucionalizado.
Cuando Marin Mersenne, un fraile y matemático en París, leyó el Dialogo
sopra i due massimi sistemi del mondo tolemaico e copernicano, de Galileo
(1632), encontró mediciones de la velocidad relativa de los cuerpos que caían
expresados en braccia, brazos, o codos, la unidad italiana estándar
de medida[ccxvii]. Pero
¿cómo era de largo el braccio de Galileo? Mersenne le
escribió, preguntándoselo, pero nunca obtuvo respuesta. Unos años después,
hallándose en Roma, buscó una tienda que vendiera reglas de medir y adquirió
un braccio florentino. Después, comprobó las mediciones de
Galileo y decidió que estaban equivocadas[532]. Pero
¿hizo Galileo sus mediciones en Florencia o en una etapa anterior de su vida,
en Venecia? El braccio veneciano era más largo que el
florentino, lo que habría hecho que las mediciones de Galileo fueran mucho más
exactas. Con toda probabilidad, a Galileo no le preocupaba producir mediciones
absolutamente precisas, simplemente porque sabía que en Roma, en Venecia, en
Florencia y en París se usaban unidades de medición diferentes; la precisión no
tenía sentido cuando las unidades de medida eran locales. De hecho, en
Florencia y en Venecia se utilizaban dos braccia diferentes
para fines distintos. Así, es verdad decir que Galileo efectuó mediciones en
relación con cuerpos que caían; pero no consiguió transformar estas mediciones
en hechos, en lo que a Mersenne se refería, porque las mediciones dependían del
lenguaje y, detrás de las diferencias lingüísticas había decretos
institucionales: la longitud de un braccio florentino estaba
determinada por el estado florentino para asegurar que los comerciantes no engañaran
a sus clientes. Lo que parece un hecho bruto (la distancia que un cuerpo cae en
un determinado período de tiempo) resulta depender en parte del lenguaje y las
instituciones. Mersenne quería evaluar las afirmaciones de Galileo yendo
directamente a los hechos; esto no resultó en absoluto claro, porque establecer
hechos depende de instrumentos, incluso de instrumentos tan sencillos como
reglas de medir, que tienen que estar estandarizados[533].
Vivimos en sociedades que producen hechos en masa: los paquetes llevan
indicaciones con su peso, las señales de tráfico nos indican distancias y, en
algunos países, el número de habitantes de las poblaciones por las que pasamos.
No solo los producimos en masa, los distribuimos de manera tan eficiente como
distribuimos el correo: los estados de cuentas de las compañías de suministros
me dicen cuánta electricidad he usado; mis estados de cuentas bancarios me
dicen cuánto dinero tengo para gastar. Antes de la Revolución Científica, los
hechos eran pocos y muy espaciados: eran hechos a mano, confeccionados a medida
en lugar de ser producidos en masa, se distribuían de manera deficiente y a
menudo eran poco fiables. Por ejemplo, nadie sabía cuál era la población de
Gran Bretaña hasta el primer censo de 1801; el primer intento serio de hacer
una estima lo hizo Gregory King en 1696; antes que él, John Graunt había
estimado la población de Londres en 1661. Antes de eso, los números no eran en
absoluto dignos de confianza, y nadie se preocupaba de producir cifras de
población para países enteros. En 1752 David Hume publicó un ensayo, «Of the
Populousness of Ancient Nations», que indicaba que los números que encontramos
en los textos clásicos no tenían sentido[534]. Así,
según Diodoro Sículo, que escribía en el siglo I AEC, la ciudad de Síbaris en
510 AEC podía desplegar un ejército de 300 000 hombres libres; añádanse
mujeres, niños, ancianos y esclavos y Síbaris era aparentemente muchísimo mayor
que Londres en la época en que Hume escribía (una población total de
aproximadamente 700 000, según estimas modernas). Lo mismo ocurría con
Agrigento que, según Diógenes Laercio tenía en el siglo III una población de
800 000. Pero estas eran solo ciudades menores en su época, mientras que
Londres era la mayor capital comercial que el mundo había visto. El ensayo de
Hume señala un cambio intelectual porque espera que los números sean precisos;
nadie antes de 1650, aproximadamente, se quejó de que los números de Diodoro
Sículo o de Diógenes Laercio no fueran fidedignos, porque no esperaban otra
cosa y sus propios números eran igualmente poco fiables.
No fue solo la ciencia la que hizo este nuevo mundo, también fue el
estado, atareado como estaba cobrando impuestos a los ciudadanos y poniendo
ejércitos sobre el terreno. El mercado de valores necesitaba cifras para los
beneficios y las pérdidas, capital y facturación. Pero los estados habían hecho
todas estas cosas durante miles de años sin tener los números correctos. Los
comerciantes habían estado haciendo dinero y perdiéndolo desde tiempo
inmemorial. La idea que cifras precisas podían suponer una diferencia
fundamental empezó con la contabilidad de doble entrada en el siglo XIII;
después se extendió a las ciencias, y posteriormente desde la contabilidad y la
ciencia hasta el gobierno.
En 1662, por ejemplo, John Graunt publicó el número de personas que
morían en Londres, la causa de la muerte y su estima de la edad de la muerte. A
partir de estos datos produjo los primeros cálculos de la esperanza de vida
para los diferentes grupos de edad, y con ello las primeras cifras fiables que
podían proporcionar una base para poner precio a los seguros de vida. Graunt
vivía en un nuevo mundo de precisión estadística. Fue de los científicos, de
hombres como William Petty, un miembro de la primera generación de la Royal
Society, que llevó a cabo varios estudios en Irlanda, que Gregory King, un
administrador del gobierno, en efecto un contable, adquirió las herramientas
conceptuales que le permitieron calcular (de manera muy aproximada) lo que
llamaríamos el Producto Interior Bruto de Gran Bretaña y Francia en 1696, con
el fin de deducir qué país tenía los mayores recursos para ganar la guerra en
la que estaban enzarzadas. (La empresa de King implicaba calcular no solo el
número de seres humanos y sus ingresos sujetos a impuestos, sino también las
poblaciones de vacas, ovejas y conejos).[535] Tenemos
algo que griegos y romanos no tenían, que son hechos fidedignos y estadísticas
precisas, y en la medida que están relacionados con algo más que los asuntos de
una empresa comercial concreta, se remontan a la Revolución Científica del
siglo XVII.
Al insistir en que los hechos son «establecidos», y que hay que aprender
cómo establecerlos, no quiero dar a entender que sean subjetivos o
culturalmente relativos. El Everest estaba tan cubierto de nieve y era tan alto
antes de recibir su nombre en 1865 como después de ser bautizado, pero
encontrar y compartir hechos acerca del Everest requería un proceso de darle
nombre, un proceso de medición, un proceso de cartografía.
Tabla de mortalidad de Graunt, de sus Natural and Political Observations
(1662). Graunt compiló estadísticas del número de nacimientos y muertes en cada
año, y de las causas de muerte, a partir de las listas anuales de mortalidad
que se publicaban en Londres. Utilizó estos datos para calcular la esperanza de
vida para cada grupo de edad, y para estimar la población de Londres, que
concluyó que era de 460 000 habitantes, y no, como se había afirmado, de unos
siete millones. (© The British Library Board, Londres).
El Everest estaba allí antes de 1865, pero no había hechos acerca del
Everest antes de 1865. Los hechos acerca del Everest se establecieron, y esto
implicó un triple proceso de encontrar, hacer y decretar.
§ 2.
Así pues, volvamos al asunto con un ejemplo concreto de establecimiento
de hechos (y dejemos de lado por el momento el anacronismo implícito en usar el
término «hecho» cuando se describan las actividades de personas que todavía no
tenían el término). En la noche del 19 de febrero de 1604, en Praga, Johannes
Kepler se encontraba fuera, midiendo la posición de Marte en el cielo con un
instrumento de metal denominado cuadrante[536]. El tipo
de medición que intentaba hacer era perfectamente familiar para los astrónomos:
tales mediciones se habían hecho desde Ptolomeo. Pero en opinión de Kepler, las
mediciones de Ptolomeo no eran lo bastante precisas, ni lo eran las hechas
desde entonces, con excepción de las de Tycho Brahe. Esta noche en concreto el
frío era intenso y el viento cortante. Kepler encontró que si se quitaba los
guantes sus manos pronto estaban demasiado entumecidas para manejar su
instrumento; si conservaba los guantes apenas podía hacer los ajustes finos
necesarios. El viento era demasiado fuerte para mantener una vela encendida, de
modo que tenía que leer sus mediciones y escribirlas a la luz de un carbón al
rojo vivo. Los resultados, estaba seguro, eran insatisfactorios: pensaba que se
desviaba unos diez minutos de grado (un minuto es la sexagésima parte de un
grado). En un transportador escolar moderno no se pueden distinguir diez
minutos de un grado, y solo un astrónomo antes de Kepler habría creído que una
tal medición era insatisfactoria. Ptolomeo y Copérnico habían considerado que
10 minutos era precisamente el margen de error aceptable. Pero Kepler había
trabajado con Tycho Brahe, que había diseñado nuevos instrumentos capaces de
medir con asombrosa precisión hasta un solo minuto.
Kepler estaba preocupado por estos números tan minúsculos porque tenía
una comprensión de la astronomía bastante diferente a la de cualquiera de los
que lo habían precedido. El objetivo de los astrónomos anteriores había sido
construir modelos matemáticos que predijeran adecuadamente la situación de los
planetas en los cielos. Todos habían compartido el supuesto de que dichos
modelos han de implicar diversas combinaciones de movimiento circular, porque
los filósofos les habían enseñado que todos los movimientos en los cielos
tenían que ser circulares. El problema para Kepler era que círculos,
excéntricas y epiciclos eran construcciones geométricas; no había ninguna
evidencia de que en los cielos existiera ningún mecanismo de este tipo. Además,
sus predecesores habían estado muy contentos de usar dos modelos distintos para
cada planeta: uno para calcular su movimiento de este a oeste, y el otro para
su movimiento de norte a sur.
Kepler sabía que no había esferas cristalinas en los cielos, y por eso
comprendía que los planetas se desplazaban a través de espacio vacío en lo que
él denominó una «órbita». Kepler sustituyó los orbes por órbitas porque su
ambición era sustituir la geometría por la física. («Órbita», usada en este
sentido, era un indicador de la innovación clave de Kepler; previamente, una
órbita era el rastro dejado por una rueda en el suelo, o la cuenca en la que se
acomoda el ojo. Una órbita es física, mientras que un orbe es una abstracción
geométrica[ccxviii]) [537]. Con el
fin de entender los movimientos de los planetas, Kepler pensó en patrones de
transbordador intentando remar a través de un río de aguas rápidas. Si uno
guiara un planeta a través del espacio, pensaba (porque Kepler estaba preparado
para imaginar inteligencias que guiaban los planetas), ¿cómo se situaría, y
cómo mantendría el rumbo? Una excéntrica, que implicaba un círculo perfecto
alrededor de un punto no marcado en el espacio uniforme, le parecía una
imposibilidad. Kepler estaba convencido de que era necesario pensar en fuerzas
que fluían a través del espacio (su inspiración la proporcionaba el estudio de
Gilbert publicado recientemente sobre el imán), y preguntarse cómo un timonel
celeste tomaría sus enfilaciones[538]. En
consecuencia, insistía en emplear un único modelo matemático para explicar el
movimiento de un planeta a través de los cielos. Cuando intentó emplear este
método para Marte utilizando la combinación de círculos de Brahe, pudo obtener
resultados satisfactorios para las longitudes (2 minutos de error), pero
entonces las latitudes fallaron. Cuando reajustó la geometría para tener las
latitudes bien, el error en las longitudes subió hasta un valor que antaño
hubiera desechado como insignificante, pero que ahora Kepler consideraba
intolerable: un total de 8 minutos[539].
Lo cierto es que, si Kepler hubiera estado determinado a encontrar un
sistema de círculos que se ajustara, lo podía haber hecho, como más tarde
reconoció. Pero en lugar de ello empezó a juguetear con otros modelos
matemáticos, y descubrió que podía producir resultados hasta un estándar
satisfactorio de precisión (mejor que 2 minutos) si modelaba la órbita como una
elipse con el sol en su foco. Astrónomos anteriores hubieran descartado esta
solución porque no implicaba movimiento circular. Sin embargo, Kepler estaba
encantado con ella, porque podía imaginar que había algún tipo de fuerza física
implicada que hacía que el planeta oscilara por el espacio, acelerándolo a
medida que se acercaba al sol (el origen de la fuerza) y desacelerándolo cuando
se alejaba de él: y estaba en lo cierto, naturalmente, porque dicha fuerza es
la gravedad[540].
Kepler no tenía la palabra «hecho» (escribía acerca de fenómenos,
observaciones, efectos, experimentos, de to hoti), pero ciertamente
tenía la idea y sabía que los hechos eran tras lo que él iba. Decidió colocar
en la portada de su Stella nova («Nueva estrella», 1606) la
imagen de una gallina picoteando el suelo en una granja, con el lema grana
dat e fimo scrutans («buscando en el estiércol, encuentra un grano»).
Kepler se presentó no como un gran filósofo, sino como alguien preparado para
escarbar en busca de hechos. Y debido a que tenía que hacer que sus hechos
fueran creíbles, estaba obligado a adoptar muchas de las técnicas retóricas
que, según la literatura, se inventaron mucho más tarde: el relato
aparentemente prolijo de detalles irrelevantes (el carbón encendido con el que
leía sus instrumentos en la noche del 19 de febrero de 1604); la determinación
de informar de los fracasos (presenta lo que denomina su guerra sobre Marte con
una serie casi interminable de derrotas) con el mismo esmero que lo hace de los
éxitos; la insistencia a implicar al lector como si estuviera realmente
presente[541].
En Stella nova nos presenta incluso a su esposa, como si los
estuviéramos visitando en casa, y explica que le ha sido difícil refutar los
argumentos de los epicúreos, que pensaban que el universo era producto del
azar. Pero su esposa es un adversario más temible que él:
Ayer, cuando me hube cansado de escribir y mi mente estaba llena de
motas de polvo de pensar acerca de los átomos, me llamó a cenar y me sirvió una
ensalada. Con lo cual le dije: «Si lanzáramos al aire los platos de peltre, las
hojas de lechuga, los granos de sal, las gotas de aceite, vinagre y agua y los
gloriosos huevos, y todas estas cosas permanecieran allí por toda la eternidad,
entonces ¿acaso esta ensalada caería toda junta por azar?». Mi beldad contestó:
«Pero no en esta presentación, ni en este orden»[542].
El propósito de estos detalles irrelevantes (los platos de peltre, las
gloriosos huevos) es crear lo que Roland Barthes llamó «el efecto de la
realidad»[543]. Podemos
creer a Kepler, debemos entender, porque nos cuenta lo que ocurrió realmente.
En el siglo XIX este tipo de narración se convirtió en el ideal del historiador
(wie es eigentlich gewesen ist, «así es como ocurrió realmente», tal
como escribió Ranke), pero en el siglo XVII no era el historiador, sino el
científico, el que aspiraba al realismo como estilo literario. (Hay
excepciones, sin embargo: Newton y Descartes son los más sorprendentes). Puesto
que la nueva ciencia todavía no había establecido su demanda de autoridad,
dicha demanda tenía que reivindicarse apelando a la realidad. En un mundo sin
revisión por iguales, los textos, para transmitir confianza, fiabilidad y
exactitud, tenían que emplear recursos literarios. En el caso de la Astronomia
nova de Kepler (1609), la búsqueda del realismo adoptó lo que al
lector moderno le parece una forma de lo más peculiar: en lugar de destacar su
nueva astronomía, Kepler presenta una narrativa histórica de su búsqueda de una
nueva astronomía, con todos sus falsos giros y equivocaciones meticulosamente
registrados. Con el fin de producir hechos, Kepler no solo tuvo que congelarse
los dedos en las noches de febrero, también tuvo que inventar formas literarias
que convencieran al lector de que se había esforzado mucho para obtener
correctamente sus hechos (y sus teorías); incluso la portada declara que su
nueva astronomía se «resolvió en Praga en un estudio tenaz que duró muchos
años»[544].
Portada de Stella nova (1606), de Kepler. (Linda Hall Library Images, Linda
Hall Library of Science, Engineering & Technology, EE. UU.).
Desde luego, no todos encontraron que estas estrategias fueran útiles:
Galileo se quejaba que encontraba que Kepler era ilegible. Para él, el drama,
en lugar de la narración histórica, era la manera de construir la apariencia de
realidad. El Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo tolemaico e
copernicano de Galileo tiene en su frontispicio la imagen de
Aristóteles, Ptolomeo y Copérnico frente al tipo de telón que se levantaría al
inicio de una representación teatral. Galileo, al presentar un diálogo en el
que él mismo no aparece nunca en el escenario, pudo (al menos en principio)
evitar tomar la responsabilidad de cualquiera de los argumentos que proponía.
Pero también quería dar al lector la sensación de que se hallaba presente en
una argumentación real, de la que el copernicanismo surgió como
indiscutiblemente victorioso. Lamentablemente, estos dos objetivos no
concordaban el uno con el otro, y el éxito de Galileo en el segundo socavó sus
esfuerzos poco entusiastas en favor del primero. Hay aquí una paradoja.
El Dialogo de Galileo, aunque situado en apariencia en un
lugar real (Venecia), es claramente ficticio: uno de sus personajes, Simplicio,
era imaginario, y los otros dos estaban muertos (Salviati en 1614; Sagredo en
1620). Pero el propósito de la ficción es crear una sensación de realidad que
convenza al lector de que la información en el diálogo es perfectamente
genuina. Los hechos son ciertos, aunque los protagonistas sean ficciones.
Frontispicio del Dialogue (1632) de Galileo. Aristóteles (izquierda), que
aparece como un hombre anciano y débil; Ptolomeo (centro), tocado con un
turbante porque procede de Egipto; y Copérnico, vestido con las ropas de un
sacerdote polaco, se hallan en la costa del puerto florentino de Livorno
debatiendo cuestiones de física y astronomía. Pero Copérnico no se parece en
nada a la imagen de Copérnico que aparece en otras fuentes, donde siempre se le
representa joven y bien afeitado. De hecho, la traducción del latín de
Bernegger corrigió pronto este «error» y proporcionó una representación más
precisa de Copérnico. Sobre la cabeza de los tres filósofos pende el telón que
se levanta al inicio de una representación teatral, una estratagema que
empleaba el grabador de Galileo, Stefano della Bella, para los frontispicios de
obras teatrales. De esta forma Galileo implica que los argumentos presentados
en el libro no han de considerarse verdaderos, porque el copernicanismo había
sido condenado por la Iglesia. (Biblioteca Nazionale/Getty Images).
Empecé con Kepler en la noche del 19 de febrero de 1604 porque cada
hecho tiene una historia local: Kepler tenía interés en relatar esta historia
con el fin de convencer a sus lectores que sus mediciones eran precisas, y el
historiador tiene interés en contarla con el fin de captar hechos en el proceso
en el que se establecen y se narran. Una razón por la que Kepler tuvo que
esforzarse tanto era que no podía simplemente relatar los hechos mondos y
lirondos, porque no había tradición de aceptar hechos al pie de la letra. El
término clave en filosofía, incluso en la época de Kepler y Galileo, era
«fenómenos». En lo que respecta a Aristóteles, los fenómenos incluían todo lo
que se aceptaba de manera general que lo era[545]. De modo
que si la gente cree de manera general que los ratones se generan
espontáneamente en la paja, entonces la tarea del filósofo es explicar por qué
ello es así, no cuestionar si es así[546]. Además,
los fenómenos eran maleables. Ptolomeo había basado su astronomía en
mediciones, al igual que hizo Kepler. Pero Ptolomeo y sus seguidores habían
conjeturado que las mediciones podían considerarse como aproximaciones: en la
práctica, era seguro que habría discrepancias menores entre las predicciones
teóricas y las mediciones reales. Además, no tenían ninguna obligación de ser
consistentes. Era perfectamente aceptable usar una hipótesis (o modelo) para
explicar el movimiento de un planeta a lo largo del plano de la eclíptica, y
otro modelo en conflicto con el primero para explicar su desviación por arriba
y por debajo de dicho plano[547]; de esta
manera, se guardaban, o se salvaban, los fenómenos[548]. Kepler,
en cambio, buscaba un ajuste perfecto. Pudo haber hecho mediciones muy
parecidas a las que había hecho Ptolomeo, utilizando instrumentos muy parecidos
a los que había empleado Ptolomeo, pero en su empresa las mediciones (lo que
llamamos «los hechos») tenían una condición nueva, una autoridad nueva.
§ 3.
Los hechos no solo se establecen, se «desestablecen». Desde luego, no
decimos esto: los hechos son por definición ciertos, de modo que cuando se
descubre que son falsos simplemente dejan de ser, como Campanilla[ccxix], que
solo puede vivir si los niños creen en ella. Los hechos se basan en la
experiencia y son refutados por la experiencia. Los antiguos griegos y romanos
creían que si se frotaba un imán con ajo dejaba de funcionar[549].
Plutarco, Ptolomeo y toda suerte de otros autores lo creían implícitamente.
Era, para ellos, en palabras de Daryn Lehoux, un ejemplo de «facticidad no
problemática»[550]. Podía
hacerse que el imán funcionara de nuevo si se lo untaba con sangre de cabra.
Pensadores refinados (los que en 1646 Thomas Browne denominaba «escritores
graves y valiosos») siguieron creyéndolo hasta bien entrado el siglo XVII[551]. En
1589, Giambattista della Porta (un aristócrata napolitano cuya Magiae
Naturalis («De la magia natural») fue uno de los grandes éxitos de
ventas en el siglo que va de 1560 a 1660) protestó:
Pero cuando intenté todas estas cosas, descubrí que eran falsas; porque
no solo expirando y eructando sobre la calamita después de haber comido ajo, no
detuvo sus virtudes, sino que cuando fue untada totalmente con zumo de ajo
realizó su cometido tan bien como si nunca hubiera sido tocada con él[552].
Sin embargo, este recurso a la experiencia no era nuevo. Plutarco había
afirmado tener «experiencia palpable» del efecto del ajo sobre el imán de
dejarlo sin poder[553]. A lo
que parece, algo en la naturaleza de la experiencia había cambiado entre
Plutarco y Della Porta.
Pero, según se nos dice, no había nada nuevo en el acercamiento de Della
Porta a la evidencia: era tan crédulo acerca de muchas cuestiones como todos
los que habían creído en el poder del ajo. Por ejemplo, creía en la generación
espontánea: no solo que hubiera percebes que pudieran hacer eclosión y
transformarse en gansos (de ahí el nombre de barnaclas que se da a algunas
especies de gansos[ccxx]; incluso
Kepler creía que los gansos procedían de los percebes), sino que la salvia en
putrefacción generaba un pájaro «como un mirlo». Y creía que a los osos les
gusta la miel porque en su búsqueda de ella son picados por las abejas, y los
aguijonazos de las abejas en la boca de un oso extraen el espeso humor que
normalmente enturbia su visión, de modo que a los osos les encanta la miel
porque mejora su visión. Si ocurre que Della Porta tiene a propósito del ajo y
los imanes la misma idea que nosotros, no es porque sea mejor que Plutarco o
Ptolomeo a la hora de manejar la evidencia. Todo lo que ha hecho es aislar la
cuestión del ajo y los imanes del contexto mayor en el que generalmente se le
colocaba, el de la simpatía y la antipatía. Esto hizo posible que diera con una
nueva respuesta a la pregunta: «¿Qué ocurre cuando el ajo entra en contacto con
un imán?» Sucede que su respuesta es la nuestra[554].
Pero la afirmación que Della Porta había aislado el estudio de los
imanes de la cuestión de la simpatía y la antipatía es bastante extraña, porque
ya en el principio de su libro, cuando discute estas poderosas fuerzas mediante
las cuales tanto se puede conseguir, sus ejemplos son los consabidos, como la
antipatía entre el hombre y el lobo, que asegura que cuando un hombre ve un
lobo se queda sin habla. Incluido, casi inevitablemente, está el caso del ajo y
el imán (cito de la traducción inglesa de 1658):
Aquí pertenece este notable desacuerdo que hay entre el ajo y la
calamita: porque si se lo embadurna con ajo, no atraerá el hierro, como
Plutarco había hecho notar, y después de él Ptolomeo: la calamita tenía en ella
una virtud venenosa, y el ajo es bueno contra el veneno. Pero si nadie hubiera
escrito acerca del poder del ajo contra la calamita, aun así podríamos
conjeturar que era así, porque es bueno contra las víboras y los perros
rabiosos, y las aguas venenosas. Así, del mismo modo que estos seres vivos que
son enemigos de las cosas ponzoñosas y que las tragan sin peligro, nos pueden
mostrar que tales venenos curarán las mordeduras y golpes de estos animales[555].
No hemos de ser demasiado críticos ante la aceptación de Della Porta de
la doctrina de la simpatía y la antipatía. Incluso Descartes, que no tardaría
en rechazar todas las opiniones recibidas, creía en 1618 (probablemente según
la autoridad de Della Porta) que un tambor cubierto por la piel de un cordero
quedaría en silencio si notaba las vibraciones de uno cubierto por una piel de
lobo. Ni la muerte, ni siquiera el curtido, podía deshacer la antipatía entre
cordero y lobo[556]. Pero
solo unas décadas más tarde Walter Charleton menospreciaba a los que sostenían
esta opinión:
Muchos antiguos habían afirmado, y pocos modernos habían puesto en
cuestión, que un tambor con una base de piel de lobo y piel de oveja en la
parte superior, no emitirá ningún sonido; y más todavía: que una piel de lobo
depredará en poco tiempo y consumirá una piel de oveja si se las pone juntas. Y
contra ello no necesitamos otra defensa que apelar directamente a la
experiencia, y ver si estas tradiciones merecen o no ser listadas entre los
errores populares, y asimismo si tanto sus promotores como sus autores merecen
ser exiliados de la sociedad de los filósofos, estos como traidores a la verdad
por planear falsedades manifiestas, aquellos como idiotas por creer y admirar
tales perifollos, que no huelen a otra cosa que a fábula, y que están abiertas
a la contradicción de un experimento fácil y barato[557].
En los años de mediados del siglo XVII, la experiencia dejó de ser algo
que concordaba naturalmente con las afirmaciones de autoridades previas y se
convirtió en un solvente cáustico de creencias fabulosas.
¿Cómo hemos de explicar, pues, el peculiar hecho de que Della Porta a la
vez crea y rechace la antipatía ajo/imán[ccxxi]? Un
primer paso es reconocer que Magiae naturalis es un libro
escrito a lo largo de un período de más de treinta años. En realidad, son dos
libros. La primera edición, dividida en cuatro «libros» o secciones, se publicó
en 1558 (y tuvo sesenta ediciones en cinco idiomas a lo largo de setenta años[558]). La
segunda, que consistía en veinte libros, se publicó en 1589. La relación entre
las dos ediciones es compleja. Buena parte del material que estaba en la
edición de 1558 desapareció en la de 1589. La principal razón para ello es
clara. Della Porta había sido llevado a juicio por la Inquisición en 1577-1578
acusado de magia negra. (Probablemente su arresto se remonta a 1574, cuando se
le ordenó que cerrara la academia que había fundado para averiguar los secretos
de la naturaleza).[559] Tuvo
problemas continuados con la censura católica, y durante un tiempo se le
prohibió publicar.
La segunda edición de Magiae naturalis había sido
revisada detenidamente para eliminar las posibles causas de ofensa. Se
introdujo una frase prudente para hacer que la discusión de Della Porta sobre
el alma estuviera en línea con la enseñanza cristiana, y todas las referencias
al alma del mundo, anima mundi, se transformaron cautamente en
citas[ccxxii].
Inevitablemente, ha desaparecido un capítulo en el que Della Porta describía un
experimento con un ungüento supuestamente utilizado por las brujas para
permitirles volar al sabbat: había conocido convenientemente a una
bruja que aceptó proporcionarle una demostración de sus poderes. Después de
haberse frotado totalmente con un ungüento (Della Porta proporcionaba dos
recetas, una basada en la grasa de niños pequeños, el otro en sangre de
murciélago), se había quedado profundamente dormida, pero su cuerpo nunca
abandonó la habitación en la que estaba encerrada, aunque cuando despertó
describió que había volado sobre mares y montañas. La implicación evidente era
que el sabbat era una alucinación, no una realidad[ccxxiii]. También
desaparecieron varios procedimientos que se podría sospechar que eran mágicos,
incluida una extensa discusión sobre amuletos. O al menos quien los buscara con
la primera edición a mano pensaría que habían desaparecido. Pero una receta
para descubrir si tu esposa te es fiel o no (pon un imán, con una imagen de
Venus grabada, bajo su almohada: si es fiel, te hará insinuaciones amorosas
mientras está dormida; si no, te expulsará de la cama) se ha desplazado
simplemente a la sección ampliada sobre imanes, y se ha hecho relativamente
inocua al transformarla en un fragmento de saber escolar. También desplazada a
una posición relativamente segura, al último libro, en una colección de
observaciones misceláneas titulada «Caos», hay una receta que garantiza que las
mujeres se arrancarán la ropa y bailarán de manera salvaje: caliéntese grasa de
liebre sobre una lámpara hasta que humee. La receta es incompleta, porque la
lámpara debiera llevar inscritos caracteres misteriosos y hay un conjuro que se
ha de murmurar. Aun así, Della Porta se basaba obviamente en que los censores
fueran lo bastante descuidados para prestar mucha atención hasta el final mismo
del libro, porque estos misteriosos caracteres y el conjuro murmurado habrían
implicado magia negra a cualquier lector suspicaz.
La censura religiosa no era la única presión sobre el texto de Della
Porta. Sabemos que estaba implicado en una prolongada búsqueda del secreto de
cómo transformar metales comunes en oro; de hecho, por un breve período en la
década de 1580, pensaba que lo había encontrado[560]. Tal
secreto no podía ser difundido ampliamente, pues no tendría sentido producir
oro si todos lo hicieran. En ambas ediciones de Magiae naturalis,
Della Porta aseguraba al lector que no iba a prometer montañas de oro, pero en
ambas indicaba que a veces se había expresado de manera poco clara, ocultando
la verdad al lector no refinado, y proporcionaba recetas para empresas que
suponían hacer plata y oro a la vez falsos y reales: aumentar el peso de una
barra de oro, por ejemplo[561].
A pesar de reconocer que la mayoría de alquimistas son artistas de la
estafa, Della Porta nos asegura que él es diferente y ofrece únicamente
información fidedigna. Ambas ediciones de Magiae Naturalis abren
con la promesa que Della Porta solo hablará a partir de la experiencia
personal:
Muchos hombres han escrito lo que nunca vieron, ni conocieron los
simples[ccxxiv] que
eran los ingredientes, pero los indican a partir de las tradiciones de otros
hombres, por un deseo innato e importuno de añadir algo, de modo que los
errores se propagan por sucesión, y al final crecen hasta hacerse infinitos y
no quedar demasiado de las huellas de los primeros [es decir, de los
ingredientes originales]. Esto hace que no solo el experimento sea difícil,
sino que un hombre no pueda leerlos sin echarse a reír[562].
La primera edición proporciona dos ejemplos de tales errores. Catón y
Plinio habían dicho que se podía emplear una botella hecha de hiedra para
determinar si el vino había sido adulterado con agua, pues el vino sería
expulsado y dejaría el agua detrás. Y Galeno había dicho que era falso afirmar
que la albahaca machacada generaba espontáneamente escorpiones: Della Porta lo
había comprobado al poner afuera albahaca aplastada (¡aplastada, pero no
amputada!)[ccxxv] sobre
mosaicos de loza, y no solo se generaron escorpiones, sino que otros
escorpiones, atraídos por el olor de la albahaca, habían acudido en masa.
(Della Porta no se molesta en explicar cómo pudo distinguir los escorpiones
recién generados de los que simplemente pasaban por allí).
Así, Della Porta es un caso enigmático. Tiene la idea que hay mucha
información que no es de fiar y es necesario ponerla a prueba, pero parece
incapaz de realizar pruebas razonables. Parte del problema estriba en que es
incorregiblemente deshonesto, al insistir en que ha visto y hecho cosas que no
es posible que viera o hiciera. Recientemente se ha demostrado que esta
deshonestidad está en el meollo de su discusión del magnetismo en la segunda
edición, que es plagiada en gran medida de un manuscrito anónimo escrito por un
filósofo jesuita, un noble veneciano que enseñaba en el colegio de los jesuitas
de Padua, Leonardo Garzoni (1543-1592[563]). La
evidencia es clara: Della Porta no solo reproduce las palabras de Garzoni, sino
que no comprende algunos de los experimentos que afirma haber realizado, con lo
que los explica mal. Irónicamente, Della Porta no tardó en quejarse de que su
propia discusión del magnetismo había sido plagiada por William Gilbert[564].
Solo perdura un ejemplar incompleto del texto de Garzoni. Había formado
parte de la biblioteca paduana de Giovanni Vincenzo Pinelli, una biblioteca en
la que Galileo leía libros difíciles de encontrar, y la biblioteca completa se
había vendido a la muerte de Pinelli y cargada en barcos para su transporte
desde Venecia a Nápoles. Un barco, que transportaba parte de la biblioteca, fue
capturado por piratas, que quedaron consternados al ver que el cargamento no
consistía en nada más que libros antiguos; lanzaron por la borda al mar algunas
cajas, llenos de frustración y, habiendo capturado a la tripulación (que, a
diferencia del cargamento, podía ser vendida fácilmente), dejaron el barco a la
deriva hasta que embarrancó. Muchos de los libros y manuscritos que
sobrevivieron al oleaje fueron quemados por pescadores como si se tratara de
madera de deriva. Se arrancaron páginas para tapar agujeros de las barcas, o
para extenderlas por las ventanas (el vidrio para las ventanas era todavía un
lujo[565]). Para
cuando los representantes del dueño llegaron para reclamar lo que quedaba, ya
se había hecho mucho daño. Este manuscrito en concreto escapó de las olas y las
llamas, pero es evidente que cayó en manos de los pescadores, porque parte del
mismo ha desaparecido[566].
Pero antaño tuvieron que existir otros ejemplares. Porque es no solo una
fuente crucial no reconocida para Della Porta, sino también una fuente
reconocida para Philosophia magnetica (1629), del jesuita
Niccolò Cabeo. William Gilbert, del que generalmente se considera que su De
magnete, «Sobre el imán» (1600) señala el inicio de la moderna ciencia
experimental, depende en gran manera de Garzoni, aunque probablemente solo
según lo transmitió Della Porta[567]. Garzoni
ideó alrededor de un centenar de experimentos, muchos de los cuales fueron
copiados por Gilbert. Hay buenas razones para considerar a Garzoni, no a
Gilbert, como el fundador de la moderna ciencia experimental (volveremos a este
problema en el capítulo siguiente). ¿Cómo consiguió Della Porta el texto de
Garzoni? Es posible que lo leyera cuando estuvo en Venecia en 1580-1581… pero,
desde luego, solo si para entonces ya había sido escrito, de lo que no podemos
estar seguros. El gran historiador y científico veneciano Paolo Sarpi estuvo en
Nápoles de 1582 a 1585, y Della Porta les dice a sus lectores que ha aprendido
de él la mayor parte de lo que sabe de magnetismo; Sarpi pudo haberle
proporcionado un ejemplar del texto de Garzoni. Della Porta era también un
hermano laico de la Sociedad de Jesús: esto parece haber sido parte de sus
esfuerzos para demostrar su ortodoxia religiosa después de su juicio por
herejía; de modo que pudo haber tenido otros medios de tener acceso a la
filosofía de los jesuitas.
Otro problema lo plantea el exagerado agradecimiento de Della Porta a
Sarpi. Escribe lo siguiente:
Conocí en Venecia a R. M. Paulo el veneciano, que estaba ocupado en el
mismo estudio: era provincial de la Orden de los siervos, pero ahora es un
respetable abogado, del que no solo confieso que obtuve algo, sino que me
vanaglorio de ello, porque de todos los hombres que he llegado a ver, nunca
conocí a ninguno que fuera más sabio, o más ingenioso, al haber obtenido todo
el cuerpo del saber; y no es solo esplendor y ornato de Venecia o de Italia,
sino del mundo entero[568].
Esta es la única ocasión en que Della Porta da las gracias a un
individuo por su nombre. Sarpi, en algún momento, escribió un breve tratado
sobre el magnetismo, que no ha sobrevivido. Quizá Della Porta lo había leído.
Pero una razón para presentar a Sarpi es evidentemente para quedar cubierto en
el caso de que el plagio de Della Porta se descubriera; al reconocer una deuda
con Sarpi, Della Porta puede negar haber leído siquiera a Garzoni, porque puede
afirmar que cualquier similitud entre sus textos es el resultado de lo que ha
leído de Sarpi.
Garzoni no está muy interesado en ajos e imanes; pero su tratado empieza
declarando que se han escrito muchas tonterías sobre los imanes, y que el
conocimiento fiable se ha de basar en experimentos. Explica el equipo básico
que se necesita: un par de imanes, algunas pequeñas barras de hierro, algunos
punteros de hierro. Y señala que con este equipo al lector le será fácil
establecer que el ajo y los diamantes no quitan poder a los imanes; se puede
hacer el experimento donde uno quiera. Della Porta estaba claramente intrigado,
y si no efectuó realmente varios de los experimentos descritos por Garzoni que
afirmó haber hecho, parece que sí que efectuó estos experimentos concretos. Al
haber insistido repetidamente (dos veces en la primera edición, una vez en la
segunda) que el ajo elimina el poder de los imanes, ahora informa que «cuando
intenté todas estas cosas, descubrí que eran falsas; porque no solo espirando y
eructando sobre la calamita después de haber comido ajo, no detuvo sus
virtudes, sino que cuando fue untada totalmente con zumo de ajo realizó su
cometido tan bien como si nunca hubiera sido tocada con él»[569].
Después de haber refutado la supuesta capacidad del ajo para eliminar el
poder del imán (los propios marineros, se nos dice, no pierden tiempo con este
relato, porque «los hombres de mar preferirían perder su vida que abstenerse de
comer cebollas y ajo»), Della Porta continúa para demostrar que la creencia
popular (que él había aceptado alegremente en la primera edición) de que un
diamante también quita el poder de la calamita, es falsa:
Lo intenté varias veces, y encontré que era falso, y que no hay verdad
en ello. Pero hay muchas personas ignorantes o con pocos conocimientos que
quisieran reconciliar a los escritores antiguos y excusar estas mentiras, y no
ven el daño que provocan en la comunidad del saber. Porque los nuevos
escritores, al construir sobre sus cimientos, creyendo que son ciertos, añaden
a los mismos, e inventan, y extraen otros experimentos de ellos, que son más
falsos que los principios en los que insistían. El ciego guía al ciego, y ambos
caen al pozo. Hay que buscar la verdad, y todos los hombres han de amarla y
profesarla; y ninguna autoridad humana, antigua o nueva, ha de impedirnos
acceder a ella[570].
En realidad, los experimentos de Della Porta hicieron que adoptara el
punto de vista opuesto: que se puede utilizar un diamante para hacer, en lugar
de deshacer, un imán.
También es falsa la afirmación (de nuevo hecha en la primera edición, y
algo común en la literatura desde Plinio) de que la sangre de cabra retorna el
poder al imán:
Puesto que por lo tanto hay una antipatía entre el diamante y la
calamita; y hay una gran antipatía entre el diamante y la sangre de cabra, del
mismo modo que hay simpatía entre la sangre de cabra y la calamita, a partir de
este razonamiento que hemos considerado hasta aquí, cuando la virtud de la
calamita se amortigua, ya sea por la presencia del diamante o del hedor del
ajo, si se baña en sangre de cabra recuperará su antigua fuerza y será más
fuerte; pero he comprobado que todos los informes son falsos. Porque el
diamante no es tan fuerte como los hombres dicen que es, porque cederá ante el
acero y ante un fuego moderado; ni se vuelve blando en sangre de cabra, ni en
sangre de camello, ni en sangre de asno; y nuestros joyeros consideran que
todas estas relaciones son falsas y ridículas. Y tampoco la virtud de la
calamita, si se pierde, se recupera por la sangre de cabra. He dicho todo esto,
para dejar que los hombres vean qué falsas conclusiones se derivan de falsos
principios[571].
Cuando escribe sobre ajo e imanes, Della Porta se lee como un moderno,
pero solo unas páginas antes (antes de los pasajes robados a Garzoni) ha sido
tan estúpido y confuso como siempre: seguramente sería posible, sugiere,
comunicarse con alguien a distancia (incluso con alguien retenido en prisión)
si cada uno de ellos está equipado con una brújula con el alfabeto grabado
alrededor del dial. Si una persona dirige la aguja de su compás a una letra, la
aguja del otro compás se moverá y apuntará a la misma letra. Pero, de nuevo,
«falsas conclusiones se derivan de falsos principios», aunque al menos no
afirma haber probado el método y demostrado que funciona[ccxxvi].
De modo que es imposible transformar a Della Porta en un empirista cauto
preocupado por obtener adecuadamente sus hechos, por todas sus propias
afirmaciones repetidas de lo contrario, o de afirmar que se trata de un
pensador moderno, por toda su insistencia de que él intenta demostrar «lo
muchísimo que esta última época ha superado a la Antigüedad»[572]. Y, sin
embargo, esta afirmación es también evidentemente errónea: cuando se trata de
los imanes y de sus supuestas interacciones con el ajo, los diamantes y la
sangre de cabra, Della Porta es un empirista moderno, determinado a obtener
directamente los hechos, incluso si ello implica sacrificar una teoría querida.
Parece que hay dos Della Porta. Uno de ellos dice unas cosas y el otro,
sorprendentemente, hace otras.
Hay una explicación sencilla para esto. Della Porta se lee como un
moderno cuando Garzoni piensa por él, y como Plinio cuando piensa por sí mismo.
De modo que estas perlitas de facticidad problemática (la incapacidad del ajo
de eliminar el poder de un imán o de la sangre de cabra de volvérselo a dar)
encontraron el camino hasta el texto de Della Porta. Y, desde luego, estuvo
encantado de incluirlas. ¿Qué mejor prueba podía haber, después de todo, de su
afirmación tantas veces repetida de que se basaba en la experiencia y no en la
autoridad?
Y, sin embargo, Della Porta no pudo obligarse a repensar su mundo a la
luz de este sencillo descubrimiento. De modo que el ajo y la calamita
encontraron todavía su lugar tradicional en este capítulo crucial sobre
simpatía y antipatía, en el que descubrimos que un toro salvaje atado a una
higuera se vuelve manso, que los basiliscos se asustan por el cacareo de los
gallos, que un caracol bien lavado cura la borrachera, que ver a un lobo hace
que un hombre quede sin habla, y que el ajo elimina el poder de los imanes. La
refutación de la supuesta antipatía entre ajo e imanes era como una hebra
suelta de un suéter: si se tira de ella todo el conjunto se deshilacha. De modo
que Della Porta simplemente volvió a poner la hebra en su sitio y pretendió que
no había nada erróneo[573].
Es fácil eliminar una alternativa obvia. Se podría sugerir que la nueva
sección sobre magnetismo se añadió en el último minuto, y que Della Porta
simplemente no revisó su introducción a la luz de sus nuevas conclusiones. Esto
no funciona, porque la nueva sección sobre magnetismo contiene material que
Della Porta había desplazado de su posición original cuando pretendía hacer que
su libro fuera inofensivo para los censores; parecería evidente, pues, que
escribió o revisó la sección sobre magnetismo al mismo tiempo que revisaba los
capítulos iniciales. En cualquier caso, toda la obra debió de ser revisada
detenidamente antes de su publicación para asegurarse de que satisfaría tanto a
la Congregación del Índice (que estaba a cargo de la censura eclesiástica) como
a la Inquisición (que perseguía la herejía). Della Porta tuvo que darse cuenta
de que se contradecía.
Así, quiérase o no, un pequeño fragmento de facticidad problemática se
soltó en el mundo. Quienquiera que tuviera acceso a una brújula y a un diente
de ajo podía realizar su propia prueba, que es la razón por la que deshacer el
antiguo «hecho» era tan importante. Era mucho más difícil echar mano de un toro
salvaje, un basilisco o un lobo. A medida que el libro de Della Porta aparecía
en una edición tras otra y en una traducción tras otra, transmitía (para los
que leían lo suficiente; algunos apenas leían más allá del capítulo sobre
simpatía y antipatía) un poderoso antídoto contra las antiguas creencias. Della
Porta no había hecho otra cosa que hablar de boquilla acerca de la idea de que
toda autoridad intelectual ha de ser considerada con sospecha y todas las
afirmaciones de experiencia puestas a prueba, pero incluso él tenía un papel
que desempeñar en hacer que las antiguas certezas fueran problemáticas. Así,
Bernardo Cesi en su Mineralogia de 1636 informa del antiguo
cuento que el ajo quita el poder del imán, pero está lo suficientemente
impresionado por los vehementes rechazos de Della Porta para estar (casi)
convencido. Encuentra más difícil abandonar la creencia de que los diamantes
quitan el poder al imán porque está respaldada unánimemente por los autores más
distinguidos; no obstante, informa fielmente de la insistencia de Della Porta
de que posee experiencia directa de lo contrario. Al final, sin embargo, Cesi
estaba preparado para seguir, como lo estaba Della Porta, como si nada hubiera
ocurrido realmente, como si se pudieran creer las viejas historias y dejar de
creer en ellas al mismo tiempo. Después de todo, ¿no había dicho Cesi antes en
su libro que «sabemos por experimentos cotidianos que el poder de la calamita
resulta debilitado por el ajo»[574]?
En este punto, parece como si hubiéramos resuelto el problema que Lehoux
nos plantea. Lehoux quiere argumentar que no hay diferencia real entre Plutarco
y Della Porta, lo que es bastante justo; no podría haber hecho el mismo
razonamiento si hubiera comparado a Plutarco con Garzoni. Pero aquí hay otra
cuestión que necesitamos explorar. Plutarco, Garzoni y Della Porta apelan todos
a la experiencia. Pero veamos qué dice Plutarco: es que «tenemos experiencia
palpable de estas cosas». Cesi dice: «Sabemos por experimentos cotidianos que
el poder de la calamita es debilitado por el ajo». Arnold de Boate escribió en
1653 que la calamita «tiene una virtud admirable no solo de atraer el hierro
hacia sí, sino también de hacer que un hierro sobre el que se restriega también
atraiga el hierro. No obstante, se ha escrito que si se frota con el zumo del
ajo, pierde dicha virtud, y entonces no puede atraer el hierro, y lo mismo
ocurre si se coloca un diamante cerca de ella». Compárese Plutarco («tenemos
experiencia palpable»), Cesi («sabemos») y de Boate («se ha escrito») con Della
Porta («cuando intenté todas estas cosas») o con la invitación de Garzoni para
que consigamos nuestro propio equipo y hagamos nuestras propias comprobaciones.
Los hechos de Garzoni y Della Porta no están basados en un conocimiento
colectivo ni en un saber compartido, sino en la experiencia personal y directa.
Lehoux nos dice que un árbitro anónimo, al leer su texto, «señaló correctamente
que por lógica existe otra posibilidad [que la de que la “experiencia” de
Plutarco y la de Della Porta sean el mismo tipo de cosa]: que Plutarco pueda
querer decir por “experiencia” algo significativamente diferente a lo que
nosotros decimos»[575].
El árbitro tenía razón: la experiencia de Plutarco era una
experiencia indirecta, de la misma manera que los fenómenos de
Aristóteles se basaban en experiencias de otras personas; las
experiencias de Garzoni y Della Porta se basaban en pruebas reales, realizadas
personalmente[576]. Un buen
ejemplo lo proporciona Pietro Passi, que escribe en 1614, que niega que los
diamantes quiten el poder de los imanes: «porque he realizado pruebas aquí en
Venecia, con el fin de aclarar la cuestión, en presencia del Padre Don Severo
Sernesi y empleé veinte diamantes…» facilitados por un joyero de la máxima
reputación[577]. O
consideremos a Thomas Browne, quien rechazó la antipatía ajo-imán como
«ciertamente falsa» en 1646. ¿Cómo lo supo? «Porque un alambre de hierro
calentado al rojo vivo y enfriado en zumo de ajo, a pesar de ello mostró la
verticidad de la Tierra y atrajo el punto Sur de la aguja. También, si el
diente de una calamita se cubre o se le clava un ajo, no obstante atraerá; y
agujas excitadas y fijadas en ajo hasta que empiezan a herrumbrarse conservan
su actividad atractiva y polar»[578]. Browne
no emplea la primera persona del singular, pero su uso cuidadoso del detalle
(el hierro al rojo vivo, las agujas que se herrumbran) sugiere experiencia
directa, no presunción convencional. Jacques Rohault en 1671 emplea ciertamente
la primera persona del singular: «Estos son cuentos [acerca de imanes y ajos]
que son refutados por mil experimentos que he realizado»[579].
Podemos ver un ejemplo temprano del nuevo estándar de evidencia en
acción en el estudio de minerales de Anselmus Boëtius de Boodt, publicado en
1609. De Boot, que procedía de Brujas, se educó en Padua y se convirtió en el
médico oficial del emperador Rodolfo II. Aceptó que los estudiosos modernos
deben tener razón cuando afirman que el ajo no tiene efecto sobre los imanes,
puesto que los marinos coinciden con ellos; en cuanto a la capacidad de los
diamantes de eliminar el poder de un imán, informó tanto de la opinión
tradicional como de los experimentos (o supuestos experimentos) de Della Porta,
y después añadió cautamente que él no había realizado una prueba por sí mismo[580].
Sospechaba de la afirmación hecha por Plinio y otros de que hay un tipo de imán
que repele el hierro en lugar de atraerlo; no había podido ver nunca esto por
sí mismo ni encontrar un informe fiable de primera mano sobre ello. También
dudaba de la afirmación repetida con frecuencia de que hay una piedra (el
pantarbe) que atrae el oro al igual que el imán atrae el hierro, y que hay otro
tipo de imán que atrae la plata: no pudo encontrar testigos directos en ninguno
de estos casos[581]. Y
rechazó la afirmación de que no es posible aplastar los diamantes con un
martillo: en tiempos recientes, cada diamante que se ha probado ha resultado
ser frangible. No habría necesidad de recurrir a la sangre de cabra para
ablandar el diamante[582].
Desde luego, los nuevos adversarios de la afirmación que el ajo destruía
el poder del imán —Della Porta, William Barlowe (1597[583]),
Gilbert, Browne— no obtuvieron una victoria inmediata. Las antiguas ideas las
defendían Jan Baptist van Helmont (1621), Athanasius Kircher (1631) y Alexander
de Vicentinis (1634[584]). El
último intento de darles una formulación científica seria parece ser el New
Treatise of Natural Philosophy («Nuevo tratado de filosofia natural»,
1687), de Robert Midgeley[585]. ¿Cómo
era posible tal cosa? La mejor respuesta la proporciona la réplica de Alexander
Ross (1652) a Browne:
Sé que lo que acabo de decir (libro 2. c. 3). del ajo que impide la
atracción de los imanes, lo contradice el doctor Brown, y antes que él Baptista
Porta; pero no puedo creer que tantos escritores famosos que han afirmado esta
propiedad del ajo puedan ser engañados; por lo tanto pienso que tenían algún
otro tipo de calamita que el que tenemos ahora. Porque Plinio y otros hacen
varios tipos de ellos, de los que el mejor es el etiópico. Entonces, aunque en
algunas calamitas la atracción no sea impedida por el ajo, de ahí no se sigue
que no sea impedida en ninguna; y quizá nuestro ajo no sea tan vigoroso como el
de los antiguos en países más cálidos[586].
En otras palabras, Ross sabía perfectamente bien que no podría confirmar
la historia poniéndola a prueba, pero no obstante continuaba creyendo en ella.
«Escritores graves y valiosos» vencieron a su propia experiencia y a la de sus
contemporáneos.
La respuesta correcta a esto hay que encontrarla en una de las fábulas
de Esopo, «El fanfarrón». Un atleta se jacta de que en Rodas realizó el salto
más asombroso y afirma que tiene testigos que pueden aseverarlo. Pero se le da
la siguiente réplica: «Imagina que esto es Rodas. Salta aquí» (en latín: hic
Rhodus, hic saltus[ccxxvii]). Así,
el alquimista George Starkey insistía en que él no solo se basaba en
testimonios, sino que estaba preparado para ponerse a prueba siempre que sus
críticos eligieran nombrar un momento y un lugar: hic Rhodus, hic
saltus[587].
No quiero decir que nosotros, los modernos, seamos distintos de Ross
porque solo creemos aquellas cosas que hemos experimentado por nosotros mismos.
Sino que, como De Boodt, creemos cosas (al menos en aquello que concierne a la
ciencia) solo si estamos seguros que pueden remontarse hasta una experiencia
directa, o una serie de experiencias directas, y que pueden sobrevivir a nuevas
pruebas[588]. Si yo
quisiera persuadir al lector de la deriva continental, por ejemplo, yo le
indicaría los artículos clásicos sobre paleomagnetismo y después podríamos ir y
hacer nuestras mediciones en el campo. Boyle estableció las reglas para el
nuevo conocimiento en el prefacio metodológico de sus Physiological
Essays de 1661 (revisados en 1669). Allí, distingue, como he hecho yo,
entre escritores que insisten en su experiencia directa de hechos, o al menos
en su confianza en testigos identificables que han tenido experiencia directa,
y los que informan de manera acrítica tradiciones establecidas. Su política,
dice, es no citar a los del segundo tipo (y nombra a Plinio y Della Porta como
ejemplos):
Las ocasiones que he tenido de considerar diversos hechos que aparecen
en sus escritos, con una curiosidad atrevida e imparcial, me han hecho llegar a
la conclusión de que muchas de dichas tradiciones son o bien ciertamente
falsas, o no ciertamente verdaderas, y que excepto lo que ofrecen a partir de
su propio conocimiento particular, o con circunstancias peculiares que puedan
recomendarlas a mi creencia, soy muy reacio a construir nada de importancia
sobre cimientos que estimo tan inseguros.
Porque, insiste, no apela «a otros escritores como jueces, sino como
testigos, ni empleo lo que he encontrado ya publicado por ellos apenas como
ornamentos para embellecer mis escritos, y mucho menos como oráculos por su
autoridad para demostrar mis opiniones, sino como certificados para
autentificar hechos».
Después de haber decidido confiar en solo unos pocos escritores fiables,
Boyle expresó desprecio para el resto, los Plinios y Della Portas:
Cuando escritores vanos, para hacerse un nombre, han presumido de
imponer al mundo crédulo tales cosas, bajo la idea de verdades experimentales,
o incluso de grandes misterios, aunque nunca se esforzaron para ponerlas a
prueba, ni las recibieron de ninguna persona creíble que profesara haberlas
puesto a prueba; en tales casos no veo que estemos obligados a tratar a
escritores que no se esforzaron para evitar equivocarse o engañar, es más, a
los que no les importó cómo abusaron de nosotros para conseguir un nombre para
ellos, con el mismo respeto que debemos a aquellos que, aunque no encontraron
la verdad, creyeron haberla hallado…
Los errores honestos han de distinguirse claramente de un fracaso en
esforzarse. Lo que Boyle defendía era una desconfianza disciplinada, organizada
de otros autores; esta era la consecuencia lógica de intentar descubrir no lo
que dicen los libros, sino lo que «las propias cosas me predisponen a creer»[589].
Boyle no discutió nunca de ajos e imanes, pero sí trató de la antigua
creencia según la cual era imposible aplastar un diamante a menos que primero
se lo hubiera reblandecido en sangre de cabra. Demasiado comedido para
experimentar con uno de sus propios diamantes, buscó consejo de alguien que
tuviera experiencia de primera mano:
A pesar de la maravillosa dureza de los diamantes (que se acaba de
mencionar), no hay verdad en la tradición, como generalmente nos ha llegado,
que representa a los diamantes incapaces de ser rotos por una fuerza externa a
menos que se hayan reblandecido al dejarlos en remojo en la sangre de una
cabra. Porque encuentro que esta extraña afirmación la contradice la práctica
frecuente de los cortadores de diamantes. Y en particular, habiendo preguntado
a uno de ellos, al que le llevan gran abundancia de estas gemas para que el
joyero y el orfebre las engasten, me aseguró que produce gran cantidad de su
polvo para pulir diamantes, únicamente, batiendo diamantes de tabla (así los
llaman) en un mortero de acero o hierro, y que de esta manera ha hecho
fácilmente algunos cientos de quilates de polvo de diamante.[590]
La afirmación que la sangre de cabra ablandaba los diamantes le parecía
extraña a Boyle, porque se había librado del viejo marco conceptual de la
simpatía y la antipatía, según el cual había una simpatía natural entre la
calamita y la sangre de cabra y una antipatía natural entre el diamante y la
sangre de cabra. Pero todo lo que se precisaba para abolir este plan conceptual
era una insistencia en la experiencia directa, en contraposición a la indirecta[ccxxviii].
El resultado de un tal enfoque, que a nosotros nos parece simple sentido
común pero que en aquella época era revolucionario, fue una transformación en
la fiabilidad del conocimiento[591]. William
Wotton, en sus Reflections upon Ancient and Modern Learning («Reflexiones
sobre el conocimiento antiguo y moderno», 1694), lo plantea así:
Nullius in verba [«En la palabra de nadie», es decir, no acatar a
ninguna autoridad][ccxxix] es
no solo el lema de la ROYAL SOCIETY, sino un principio popular entre todos los
filósofos de la época actual. Y por lo tanto, cuando hay descubrimientos nuevos
que se han examinado y recibido, tenemos más razones para aceptarlos que las
que había antes… De modo que, fuere lo que fuere que ocurriera antes, en esta
época de consentimiento general especialmente después de un escrutinio largo y
minucioso de las cosas consentidas, es un signo de la verdad casi infalible.[592]
Aquí, de nuevo, nos enfrentamos a una de las condiciones de posibilidad
de la nueva ciencia. Puedo seguir la pista de la aniquilación del pseudohecho
de que el ajo quita el poder a los imanes hasta la experiencia directa de Della
Porta; puedo hacerlo porque tengo a mano varios libros clave. Sé acerca de
Garzoni porque su tratado, finalmente, ha sido publicado. En un manuscrito, a
las declaraciones de cultura a la experiencia no se les puede seguir la pista
de esta manera. Plutarco no podía ir más allá del «nosotros» que le parecía lo
bastante seguro; no podía señalar ninguna experiencia directa. Los libros
impresos, al mejorar el acceso a la información, hicieron mucho más fácil
establecer hechos y refutarlos. En el decurso de unos pocos años, la experiencia
personal de Della Porta llegó a ser compartida con toda la Europa educada. Tal
como escribió Wotton en 1694, «La imprenta ha hecho que el conocimiento sea
barato y fácil»[593]. Al
principio puede parecer extraño, pero fue la imprenta la que hizo posible
favorecer el relato del testigo presencial sobre todos los demás, simplemente
al poner a disposición una gama mucho mayor de relatos entre los que poder
elegir[594].
Lo que vemos cuando leemos a Della Porta es un momento de transición, no
solo entre creencias antiguas y modernas, sino también entre una cultura de
manuscritos, en la que la experiencia es inespecífica, indirecta y amorfa (y en
la que un estafador como Della Porta puede tener la esperanza de salir bien
parado con toda suerte de afirmaciones fantásticas; cuando murió dejó un
manuscrito en el que afirmaba que había inventado el telescopio[595]), y una
cultura de la imprenta, en la que la experiencia es específica, directa,
documentada y recuperable. En una cultura de la imprenta resulta posible
aplicar los estándares peculiarmente elevados de un tribunal de justicia (el
derecho romano o común) a cualquier cosa y a todo. En comparación con el mundo
de la imprenta, la cultura del manuscrito es una cultura de rumores y chismes.
La imprenta representa una revolución en la información, y los hechos seguros
son su consecuencia.
El texto de Garzoni, con su invitación a comprobar el ajo y los imanes,
existía únicamente, hasta 2005, solo en manuscrito. Sin embargo, parece que se
escribió pensando en su publicación. Es esto lo que subyace a su decisión de
declarar la guerra a «los falsos rumores y a las opiniones de algunos, basadas
en fundamentos poco fiables y no contrastados»[596].
Lamentablemente, su éxito en demoler la supuesta antipatía entre el ajo y los
imanes permaneció oculto a la historia hasta fecha muy reciente; es Della Porta
quien estableció el nuevo hecho dentro del mundo del saber, no Garzoni.
Pero la imprenta, por sí sola, no explica la única autoridad que ahora
se concede al testimonio presencial. En el mundo poscolombino y posgalileano,
nadie podía discutir que descubrimientos importantes dependían únicamente en la
corroboración de testigos presenciales[597]. Tal
como vimos en el capítulo 3, el concepto mismo de descubrimiento dependía de la
convicción de que podía haber nuevas experiencias, distintas a ninguna de las
que había habido antes. Además, muchos descubrimientos los hicieron hombres de
nivel social bajo, hombres como el mismo Colón, o Cabot, que había descubierto
la variación de la brújula. Así, de pronto nos encontramos con que se les pide
a marinos y joyeros que resuelvan disputas entre filósofos y caballeros. Bacon
había visto claramente que esta era la dirección que la nueva filosofía había
de tomar. Pero la revolución fue larga y lenta: si Garzoni señala su principio
en la década de 1570 o de 1580, ni Browne en la de 1640 ni Boyle en la de 1660
señalan su final. Para nosotros, a quienes nos parece obvia la condición
privilegiada del testigo ocular, esta gran revolución ha cesado de ser visible,
y nos es casi imposible concebir que pudiéramos vivir en un mundo (un mundo que
nunca fue real, sino siempre imaginario) en el que el ajo quitara el poder de
las calamitas y la sangre de cabra reblandeciera los diamantes.
§ 4.
Kepler tenía muchos hechos, y Della Porta tenía uno o dos, pero ninguno
tenía el término «hecho» en el sentido moderno. ¿De dónde procede este término?
En 1778, Gotthold Kessing escribió un pequeño ensayo sobre la palabra alemana
para «hecho», Tatsache: «El término todavía es joven —decía—.
Recuerdo perfectamente la época antes que nadie lo usara»[598]. Pero la
palabra misma, al menos en inglés, francés e italiano, no es nueva. Su origen
es el verbo latino facio, «hago». Factum, el participio
pasado neutro, significa «lo que se ha hecho». En toda Europa, dondequiera que
se notara la influencia del derecho romano, la ley se ocupaba del factum:
el acto, o el crimen. Así, «el hecho de Caín» fue el asesinato de Abel[599].
En A buen fin no hay mal principio, de Shakespeare, Elena dice:
Ensayemos nuestro complot; que, si se apresura,
es trocar un hecho retorcido en una acción lícita
y un hecho lícito en un acto lícito,
ninguno de ellos es pecado,
pero el hecho es pecaminoso[ccxxx] [600].
El juego de palabras depende aquí de «hecho», que es sinónimo a la vez
de «acción» y «acto», pero también una palabra usada específicamente para
acciones y actos ilícitos. Todavía empleamos este lenguaje (ahora algo arcaico)
cuando hablamos de «un cómplice después del hecho», alguien que ayuda a un
criminal una vez se ha cometido el crimen.
En Inglaterra, el jurado era el juez del hecho (¿Mató Joe a Tom? El
jurado determinó si Joe hizo el acto); el juez era la autoridad en cuestiones
de ley (¿Bajo qué circunstancias puede alguien matar a otra persona en defensa
propia? ¿Está correctamente redactado este documento?) Se puede apelar contra
la interpretación que el juez hace de la ley y sus instrucciones al jurado,
pero no contra la determinación del hecho que hace el jurado[601]. Cabe
destacar que no hay nada natural acerca de esta concepción legal del hecho; era
una construcción del siglo XIII, cuando se introdujo el jurado como sustituto
del juicio por ordalía[602]. Pero
ello significaba que el hecho tenía una condición peculiar en la ley inglesa:
una vez determinado, ya no se podía discutir. De ahí la característica peculiar
de la palabra «hecho» en su uso moderno, según la cual un hecho (a diferencia
de una teoría) siempre es cierto: los hechos son infalibles porque los jurados
determinaban hechos y se consideraba que eran infalibles (o al menos
incorregibles e indiscutibles, lo que equivale a lo mismo).
Entre el factum latino y el «hecho» del inglés moderno
había una barrera que era necesario cruzar: un factum requiere
un agente, un hecho no. La barrera es clara en principio, aunque en la práctica
hay ambigüedades inevitables. Bacon (m. 1626), cuando escribía en un texto que
se publicó póstumamente acerca de la capacidad de la imaginación para actuar
sobre cuerpos, insiste en que es erróneo «confundir el hecho o efecto, y
considerar precipitadamente que ya se ha efectuado, pues no se ha efectuado»[603]. Así, a
menudo las brujas afirman ser responsables de acontecimientos que habrían
ocurrido de todas formas. Aquí, un «hecho» es todavía una acción o un acto
(aunque el Dictionary del Dr. Johnson de 1755, que cita a
Bacon, dice lo contrario[604]). Cuando
Noah Biggs describe, en 1651, la manera en que los girasoles giran para seguir
el sol lo llama un «hecho», pero también dice que es una «cosa hecha»; está
tratando a los girasoles como agentes, con lo que él llama «instintos»[605]. Estira,
pero ciertamente no quiebra, la tradición de que los hechos anticuados tienen
agentes. Lo mismo ocurre un año más tarde cuando Alexander Ross, anteriormente
capellán de Carlos I, discute un relato antiguo, que había contado Averroes y
Thomas Browne había rechazado, de una mujer que quedó embarazada por bañarse en
agua en la que antes que ella se habían bañado hombres; Ross piensa que aquí
puede estar operando una atracción instintiva entre útero y semen[606]. Una
segunda ambigüedad tiene lugar, como aquí, cuando se discuten acontecimientos
históricos que apenas cuentan como acciones. Se consideraba que la historia se
ocupaba de hechos: de cosas que la gente había hecho. En la entrada de su
diario del 1 de septiembre de 1641, John Evelyn, que entonces se hallaba en
Holanda, registra una visita «para ver el monumento de la mujer que se
pretendía [se afirmaba] que había sido una condesa de Holanda y de la que se
decía que había tenido tantos hijos en un parto como días tiene el año. Las
jofainas en las que fueron bautizados estaban colgadas, junto con una prolija
descripción del hecho en un marco tallado en la iglesia de Lysdun, un lugar
desolado». Aunque los nacimientos no son exactamente acciones, fácilmente se
deslizan al ámbito de hechos históricos[607].
¿Cuándo y cómo se inventó el lenguaje del hecho? Solo en fecha
relativamente reciente pensaban los historiadores que había una respuesta clara
a esta pregunta. Francis Bacon inventó el hecho: desde Bacon el hecho entró en
el idioma inglés y fue adoptado por la Royal Society. Así, los historiadores
empezaron a escribir acerca de «hechos baconianos»[608]. Siempre
se ha pensado que la filosofía inglesa es peculiarmente empirista; por esta
razón, parecía que Inglaterra hubiera creado e inventado la cultura del hecho[ccxxxi].
Lamentablemente, este relato no funciona. De manera crucial, el hecho no
es inglés. Galileo y sus corresponsales discuten alegremente de hechos, pero
hay usos italianos de mucho antes, de la década de 1570[609]. Según
el conocimiento establecido, los franceses no descubrieron la nueva palabra
hasta la década de 1660[610], y sin
embargo Montaigne emplea faict para indicar hecho no menos de
cinco veces, una de las cuales data de 1580 (antes de su viaje a Italia), y el
resto es de 1588 (aparecen en tres ensayos cruciales: «Sobre el
arrepentimiento», «Sobre la experiencia» y «Sobre los débiles»). Vale la pena
señalar que en tres de estos cinco casos, Florio, que fue el primero en
traducir Montaigne al inglés, creyó que debía extender el término inglés fact para
que cubriera el significado del faict de Montaigne, pero en
dos de ellos no pudo[ccxxxii]. De
forma parecida, Charron, el discípulo de Montaigne, en De la sagesse
(De la sabiduría) emplea dos veces faict con el
significado de hecho, pero en ninguno de ambos casos la traducción al inglés de
Samson Lennard de 1608 entiende que debe usar el término inglés fact[611]. Podemos
estar seguros que Montaigne y Charron no estaban solos: el Thresor de
la langue françoyse, tant ancienne que moderne («Tesoro de la lengua
francesa, tanto antigua como moderna») de 1606, de Jean Nicot, contiene un par
de ejemplos del nombre fait usado en el sentido moderno: articuler
faits nouveaux puede referirse a nuevos actos o a nuevas cosas; «los
hechos» pueden ser aquellas cosas, de manera bastante general, que respaldan un
razonamiento[612].
Tampoco el término «hecho» es baconiano. Bacon no emplea nunca esta
palabra en su sentido moderno en inglés impreso, y utiliza factum tres
o quizá cuatro veces en texto impreso, pero el texto crucial, el Novum
organum de 1620, no se tradujo al inglés a tiempo de tener ninguna
influencia[613]. La
incapacidad de Bacon (o, tanto da, de Florio) para introducir la palabra
«hecho» en el inglés cotidiano es tan clara como el agua a partir de la
incapacidad de Browne para usar la palabra en su sentido impersonal a pesar de
su familiaridad con Montaigne y Bacon, su amor por los idiomas de origen latino
y su evidente necesidad de una palabra (que no fuera «guijarros») para
describir sus armas de guerra. Por lo que a Browne respecta, la palabra que
necesitaba no existía.
§ 5.
El hombre con méritos mucho más evidente que Bacon por haber introducido
la palabra «hecho» en inglés es Thomas Hobbes, quien discute sobre los hechos
en la primera parte de sus Elements of Law, Natural and Politic
(Elementos de Derecho Natural y Político), escritos en 1640 (pero no
publicados hasta 1650, con el título Humane[ccxxxiii] nature («Naturaleza
humana»[ccxxxiv]). Hobbes
había sido secretario de Bacon, pero también (según Aubrey) había conocido a
Galileo, al que sin duda admiraba; cualquiera de los dos pudo estar detrás del
uso del término «hecho». Hobbes hizo circular los Elements entre
sus amigos, de modo que la palabra aparece impresa por primera vez en inglés en
su sentido moderno en un texto escrito por uno de los amigos de Hobbes: aquel
manojo de contradicciones (porque era protestante y católico, aristotélico y
atomista, realista fiel y amigo de Cromwell) que era sir Kenelm Digby. En su
libro sobre la inmortalidad del alma, publicado en París en 1644, Digby explica
que las fantasías que las mujeres tienen mientras realizan el acto sexual
pueden afectar al aspecto de los hijos; así, si la mujer piensa en su amante
como un oso puede tener un bebé peludo. Podemos establecer «la veracidad del
hecho», dice, sin tener conocimiento de la causa[614].
Posteriormente, en 1649, aparece una traducción de un libro de Jan
Baptist van Helmont sobre el bálsamo del arma (un ungüento que cura heridas
cuando se aplica no al cuerpo, sino al arma), un libro publicado por primera
vez en latín en 1621 y ahora traducido con una larga introducción de Walter
Charleton, amigo de Digby. Charleton es bien consciente de que el uso del
término «hecho» es insólito: la primera vez que lo introduce (en el prefacio)
lo parafrasea con una frase en latín, de facto; la segunda vez, con
una palabra griega, hoti.[ccxxxv] [615]
Después de estas obras de los amigos de Hobbes vino su Humane
nature (la primera parte de los Elements) en 1650. Aquí
Hobbes distingue entre dos tipos de conocimiento: la ciencia, que trata, como
posteriormente diría Hume, de la relación entre ideas; y lo que denomina
prudencia, que trata de hechos. Y Hobbes se atiene en otros aspectos (aparte de
su uso innovador de la palabra «hechos») a un vocabulario anticuado: el
conocimiento de los hechos procede del testimonio y de señales (que nosotros
llamaríamos evidencia; hemos visto la traducción inglesa de Della Porta que las
llama «huellas», como huellas de pisadas), mientras que el conocimiento de los
conceptos está acompañado por lo que él llama «evidencia» (que nosotros
llamaríamos comprensión). Después viene un libro escrito en París pero
publicado en Inglaterra, el Leviathan de Hobbes (1651), un
texto que fue ampliamente leído y muy influyente, pero al que pocos pensadores
quisieron reconocer su deuda porque por lo general se consideraba que era
endiabladamente ateo. Aquí, por primera vez en inglés, se nos dice que hay
hechos históricos (las acciones de hombres y mujeres), que son objeto de la
historia civil, y hechos naturales, objeto de la historia natural[ccxxxvi]. Y,
porque Hobbes es, ante todo, consistente, el mismo vocabulario aparece en
su Of Libertie and Necessitie (Sobre la libertad y la necesidad) de
1654[616].
Solo he podido encontrar un uso no ambiguo del término «hecho» impreso
en inglés antes de 1658, además de estos tres autores; se halla en una obra
titulada The Modern States-Man («El hombre de estado
moderno»), de G. W., publicada en 1653. Lamentablemente, no podemos identificar
a G. W. con un mínimo de fiabilidad, pero lo más probable es que hubiera leído
a Hobbes[617]. Los
usos ambiguos de Noah Biggs y Alexander Ross, comentados anteriormente, siguen
también a la publicación de la Humane nature de Hobbes. Así
pues, ¿de dónde obtuvieron los tres amigos, Hobbes, Digby y Charleton, la idea
del hecho? La respuesta correcta, así lo sospecho, es que de varios lugares.
Hobbes, como hemos visto, conocía a Bacon y a Galileo. Digby escribía en Francia,
pero también hablaba italiano como un nativo, aunque esto por sí solo no puede
haber sido una condición suficiente para emplear la nueva palabra, o lo
encontraríamos en William Harvey y Thomas Browne, ambos educados en Padua. Los
tres, Hobbes, Digby y Charleton, habían leído mucho en común, lecturas que con
seguridad incluían a Montaigne, Galileo y Bacon. Pero hay una fuente de la que
no podemos dudar: la fuente latina de Charleton, Van Helmont, utilizaba factum para
indicar «hecho» (aunque Charleton utilizaba «hecho» cuando hablaba en su propia
voz y no simplemente cuando traducía el latín de Van Helmont).
Hasta aquí, lo que hemos aprendido es esto: hubo hechos en italiano,
francés y latín antes de que hubiera hechos en inglés; y el papel clave en la
introducción del término «hecho» en el idioma inglés no lo desempeñó Bacon,
sino Hobbes. Hay una deliciosa ironía en ello porque Hobbes creía que el
conocimiento factual era un tipo de conocimiento realmente inferior, y que la
ciencia consistía únicamente en conocimiento deductivo. El pensamiento de
Hobbes es claro: podemos definir hechos como necesariamente ciertos, y decir
que algo que se considera equivocadamente un hecho no es un hecho en absoluto,
pero los errores son frecuentes; los supuestos hechos a menudo no son hechos. Y
cuando intentamos sacar conclusiones a partir de los hechos a menudo nos
perdemos porque hemos entendido mal su importancia. Hobbes incluso esbozó lo
que posteriormente se convertiría en los problemas clásicos de la inducción: el
de Hume, según el cual de que el sol haya salido cada mañana no se sigue que
salga mañana; y el de Popper, según el cual porque todos los cisnes que uno ha
visto sean blancos, de ahí no se sigue que no existan cisnes negros (de hecho
los hay, en Australia), con el fin de mostrar las limitaciones de razonamientos
a partir de los hechos[618]. Hobbes
fue el primer filósofo serio del hecho porque comprendía los hechos, pero no se
fiaba de ellos.
La siguiente contribución importante a la filosofía del hecho se produjo
en 1662, con la publicación de La logique ou l’art de penser (The Logic
of Port-Royal) [La lógica, o el arte de pensar (La lógica de Port-Royal)].
Los cuatro capítulos finales de dicha obra, aparentemente compuestos después de
1660 y escritos probablemente por Antoine Arnauld, son famosos por haber
esbozado por primera vez la moderna teoría de las probabilidades; también son
la primera discusión extendida en francés del concepto del «hecho», porque aquí
los hechos se definen como acontecimientos contingentes, y los acontecimientos
contingentes son más o menos probables. Así, «el día de Navidad nevó» es
perfectamente creíble si es una declaración sobre Sídney, Nueva Escocia, pero
es sospechoso si es una declaración sobre Sydney, Nueva Gales del Sur. ¿De
dónde obtuvo Arnaud su idea del hecho? No de Hobbes, cuyas discusiones clave
del tema se hallaban disponibles entonces solo en inglés. La preocupación de
Arnaud con el hecho se desarrolló a partir del gran debate sobre si el
jansenismo, del que Arnaud era el faro guía, era herético. Después de 1653 este
debate giraba sobre la cuestión de si las cinco proposiciones jansenistas
condenadas por el papa como heréticas, se encontraba o no en el Augustinus
[Agustín] de Jansen. El papa, argumentaba Arnaud, tenía autoridad en
asuntos de jure, pero no en asuntos de facto. Sobre la
cuestión crucial del hecho, de si las proposiciones estaban contenidas en el
libro (y era un hecho más que un acto, porque Jansen difícilmente habría
pretendido situar en su obra proposiciones que todavía no se habían formulado),
el papa estaba simplemente equivocado, y todavía se podía defender la enseñanza
del Augustinus adecuadamente interpretado, al tiempo que se
aceptaba la autoridad del Papa para condenar las cinco proposiciones. En el
curso de este debate, y con el ejemplo de Montaigne a mano, Arnauld reinventó
la idea del hecho[ccxxxvii].
Siguiendo el ejemplo de Arnauld, Blaise Pascal publicó su propia defensa
del jansenismo en 1657. Escritas mientras se hallaba oculto de las autoridades
y publicadas bajo el pseudónimo «Louis de Montalte», las Lettres
provinciales (Cartas provinciales), que al principio se publicaron de una
en una, en imprentas ilegales, contenían frecuentes usos del término para
«hecho» en su sentido moderno[ccxxxviii]. También
eran brillantes y divertidas, y devastadoras para los jesuitas, a los que iban
dirigidas. El texto fue rápidamente traducido al inglés, y publicado primero en
1657 y después en una edición ampliada en 1658[619]. La
traducción la organizó Henry Hammond, un clérigo realista, pero el libro no
pasó desapercibido entre los miembros de la Royal Society: John Evelyn tradujo
una secuela, Another Part of the Mystery of Jesuitism («Otra
parte del misterio del jesuitismo»), que apareció en 1664[620]. En
las Lettres provinciales, la palabra «hecho», y en particular la
frase «cuestión (cuestiones) de hecho» aparece continuamente, docenas de veces.
«Cuestiones de hecho», en oposición a cuestiones de ley y de fe, se convierte
en un eslogan intelectual y en una poderosa arma política. Pascal no había
empleado nunca el término «hecho» en su sentido moderno en sus escritos
científicos, pero ahora (aunque es muy poco probable que sus lectores ingleses
supieran la verdadera identidad de Louis de Montalte) le había conferido
respetabilidad como la palabra indispensable necesaria en cualquier ataque
contra la opinión popular o en cualquier disputa con la autoridad establecida.
§ 6.
Esto complica nuestro relato principal, la diseminación de la idea del
hecho en Inglaterra. Hasta ahora, mi argumento ha sido que el caso índice (en
el lenguaje de los epidemiólogos) es la circulación en manuscrito de los Elements de
Hobbes, y que la palabra «hecho» se extiende desde aquí, primero entre los
amigos de Hobbes y después de manera un poco más general. Pero si observamos la
Inglaterra de 1658, el año en que Cromwell muere, los hechos están ahora
acabados de establecer en el lenguaje, no gracias a los amigos de Hobbes, sino
a Pascal. También fue en 1658, en un texto publicado primero en francés pero
traducido al inglés inmediatamente después, donde sir Kenelm Digby, volviendo a
la cuestión del bálsamo del arma, dio una definición clara del nuevo uso:
En cuestiones de hecho, la determinación de la existencia, y la verdad
de una cosa, depende del informe que nuestros sentidos nos hacen. Este asunto
es de esta naturaleza, porque los que han visto los efectos, y han tenido
experiencia de los mismos, y han sido cuidadosos para examinar todas las
circunstancias necesarias, y posteriormente se han satisfecho porque no hay
ninguna impostura en la cosa, no dudan de que sea otra cosa que real y
verdadera. Pero los que no han visto dichas experiencias debieran referirse a
las narraciones y la autoridad de los que han visto tales cosas.[621]
¿Se hacía eco Digby aquí de Hobbes o de Pascal? No podemos decirlo.
Originalmente, el bálsamo del arma es un ungüento aplicado al arma que
ha causado una herida y de esta manera cura la herida. Una receta implica
aceite de oso, grasa de jabalí, momia pulverizada (como en momia egipcia) y
musgo que haya crecido sobre una calavera. Della Porta da su receta: «Tomad
musgo que crezca sobre la calavera de un hombre muerto, que no haya sido
enterrado, dos onzas, otras tantas de la grasa de un hombre, media onza de
momia, y sangre de hombre; de aceite de linaza, trementina y arcilla armenia,
una onza; majarlo todo en un mortero, y mantenerlo en un vaso largo y estrecho»[622]. Vale la
pena hacer notar que Van Helmont provocó la furia de los jesuitas, sus
correligionarios, al sugerir que el cráneo de un jesuita sería ideal; se
mostraba hostil hacia los jesuitas porque tenían pocas dificultades en
persuadir a la gente para que creyera en sus milagros, mientras que los propios
hechos científicos de Van Helmont eran acogidos con escepticismo. Digby
proponía un polvo químico mucho más sencillo que podía disolverse en agua y que
se podía llevar fácilmente a la batalla.
Debido a que el bálsamo del arma implicaba acción a distancia, desafiaba
un principio fundamental de la física aristotélica: que la acción requiere
contacto. Van Helmont, Charleton y Digby aducían que esto no era impedimento
para una cura efectiva; querían redescribir el bálsamo del arma como
«magnético» porque el imán proporciona un caso paradigmático de acción a
distancia. Su declaración fundamental es que, aunque algunos argumentan que
tales casos son milagrosos o demoníacos, en realidad son perfectamente fáciles
de reproducir. Tal como Charleton escribió en 1649, no tuvo otra elección que
creer:
… hasta que se permita que mi escepticismo sea tan insolente, como para
enfrentarse a la evidencia de mi propio sentido, y cuestione la veracidad de
algunas relaciones, cuyos autores son personas de una tal integridad confesa,
que sus simples testimonios obligan a mi fe, igual que la mayor de las
demostraciones. Entre otros muchos experimentos, que he hecho yo, seleccionaré
y relataré solo uno, que es el más amplio y pertinente…[623]
Y sigue informando de una prueba en la que el ungüento lo aplicó un
clérigo escéptico, de modo que no pudiera haber sospecha ni de engaño ni de
implicación demoníaca. Así, se iba a llevar el bálsamo del arma a la esfera de
la ciencia experimental, y se iban a naturalizar los hechos extraños. Hay una
profunda ironía en el hecho de que la idea de conocimiento factual fue
promovida por primera vez no, como algunos han creído, para ayudar a
interpretar los experimentos de la bomba de vacío de Boyle, sino para convencer
a los escépticos de la eficacia real del bálsamo del arma[ccxxxix].
En 1654, Charleton, al que conocimos antes como traductor de Van
Helmont, se había convertido en uno de los escépticos insolentes. Anunció que
había cambiado de idea acerca del bálsamo del arma. Tenía tres objeciones para
ello: la teoría subyacente era incoherente (¿por qué no curaba el ungüento
cualquier herida en sus inmediaciones?); la afirmación de que funcionaba tenía
que ponerse a prueba comparando un grupo tratado con el bálsamo del arma con un
grupo control que no había sido tratado con el fin de establecer que funcionaba
mejor que ningún tratamiento en absoluto; y, en cualquier caso, su supuesta
eficacia era, ahora lo sospechaba, una ilusión, porque se había informado
ampliamente de las ocasiones en las que parecía tener éxito, mientras que sus
fracasos se habían perdido en el olvido:
Muchos de tales relatos [de sus éxitos] pueden ser fabulosos; y si los
diversos casos o experimentos de sus fracasos se sumaran y alegaran lo
contrario, sin duda superarían por excesos incomparables a los de sus éxitos, y
pronto inclinarían la mente de los hombres a sospechar por lo menos un error,
si no una impostura, en sus inventores y patrocinadores.[624]
Los hechos que previamente lo habían convencido parecían ahora simples
casos aleatorios. El principio en cuestión era claro: los hechos naturales han
de ser replicables y reproducibles si es que tienen que contar como casos.
Podemos ver aquí en miniatura cómo la idea del hecho era inseparable de las
cuestiones de evidencia y probabilidad. Y, desde luego, cuando la replicación
se convirtió en la prueba, los hechos históricos, que antaño habían parecido
tan sólidos y fiables, empezaron a ser cada vez más frágiles y tenues.
De manera relativamente rápida, en los cinco años posteriores a la
publicación del Mystery of Jesuitisme de Pascal (1657) y
del Late Discourse («Discurso tardío») de Digby (1658), en lo
que este denominó el polvo de la simpatía, el término «hecho», en su nuevo
sentido, se naturalizó en el idioma inglés. Este es un momento análogo en
inglés a la revolución que cien años más tarde Lessing vivió en el alemán; y el
éxito extraordinario del Discourse de Digby (tuvo veintinueve
ediciones) pudo haber tenido mucho que ver en ello. Pero es seguro que
las Lettres provinciales de Pascal tuvieron una influencia
todavía mayor. Antes de 1658, los ejemplos del uso del término son tan pocos y
tan espaciados que se puede dudar razonablemente que existiera en inglés
excepto en un sentido metafórico o extendido o como un idiolecto privado.
Después de 1663, los hechos están en todas partes. En Alemania, la cultura del
hecho se creó en la década de 1770; en Inglaterra y Francia tuvo lugar en los
primeros años de la década de 1660.
En Inglaterra, el hecho no solo se convirtió en algo común desde el
punto de vista lingüístico; también quedó arraigado institucionalmente, porque
el objetivo oficial de la Royal Society era establecer nuevos hechos. Según sus
estatutos de 1663:
En todos los informes de experimentos que se aporten a la Society, los
hechos tienen que ser enunciados de manera básica, sin prefacios, apología o
florituras retóricas; e introducidos así en el Libro de registro, por orden de
la Society. Y si algún miembro creyera adecuado sugerir alguna conjetura,
relacionada con las causas de los fenómenos de tales experimentos, esta tendrá
que hacerse por separado; y así introducida en el Libro de registro, si la
Society ordenara dicha introducción.[625]
Aquí se establece de nuevo la distinción fundamental entre hechos y
explicaciones, que se remonta a Montaigne y más allá. Cuando la Royal Society
adoptó como lema nullius in verba no se comprometía con el
escepticismo sobre los hechos (la experiencia destilada en palabras), sino
acerca de las conjeturas relacionadas con las causas de fenómenos
intrínsecamente maleables que había sido la empresa fundamental de la filosofía
natural escolástica. La sociedad no iba a someterse a la palabra de ninguna
autoridad, sino que se atendría a los hechos. Nullius in verba implicaba
que los hechos no son palabras sino cosas capturadas en la red del lenguaje,
como peces en una red de pescar. Así, cuando Sprat escribió lo que de manera
algo engañosa tituló The History of the Royal-Society (una
obra que empezó a escribir en 1663, cuando la sociedad tenía tres años de edad,
y publicó en 1667), a los hechos se les dio un papel principal. Los hechos,
insistía, han de vencer siempre a la autoridad, no importa lo antigua que sea;
y los hechos eran la única preocupación de la Society: «Solo tratan de asuntos
de hecho»[626].
¿Cómo entró el hecho en la corriente principal de la vida intelectual de
habla inglesa? Lo primero que hay que señalar es que no todo el mundo fue
rápido a la hora de adoptarlo: por ejemplo, no hay hechos en la Micrographia de
Hooke o en la Optikcs de Newton (ambas se basan en el término
«observaciones»[627]). Más
sorprendente, quizá, es que no haya hechos en los New Experiments de
Robert Boyle, de 1660, su primera narración de los experimentos con la bomba de
aire, solo fenómenos. En Leviathan and the Air-pump, Steven Shapin
y Simon Schaffer han argumentado que la producción de hechos se halla en el
núcleo del método experimental de Boyle: la bomba de aire es una máquina para
crear hechos. Pero este no es el caso en los New Experiments. Boyle
ya estaba familiarizado con el término inglés «fact» en su uso moderno; lo
había empleado en 1659 en una carta introductoria de una obra breve sobre la
preservación de especímenes anatómicos (y su hermana la utilizó en una carta a
finales de aquel año[628]). La
empleó tres veces en el Sceptical Chymist («El químico
escéptico») de 1661, ocho veces en los Physiological Essays del
mismo año (ambos textos se escribieron un cierto tiempo antes de ser
publicados), y aparece finalmente en el contexto de sus experimentos de vacío
en su Defence of his New Experiments («Defensa de sus nuevos
experimentos») en 1662. Esto sugiere que a Boyle le llevó un cierto tiempo
pensar en la palabra «hecho» como un término respetable para ser usado en la
filosofía natural cuando se enfrentaba a escolásticos y cartesianos. Por
ejemplo, no era una palabra que Pascal, su gran predecesor, hubiera usado
cuando escribía acerca de sus experimentos de vacío (a los que llegaremos en el
capítulo siguiente). El Sceptical Chymist y los Physiological
Essays eran obras muy influidas por Van Helmont; a esta nueva
terminología le tomó algún tiempo pasar de los temas discutidos por los
seguidores de Paracelso, los iatroquímicos, a los discutidos por los
matemáticos. Parece como si al principio Boyle quisiera mantener separados
estos dos lados de su vida intelectual, al igual que sus vocabularios
diferentes. Pero el término pronto se puso de moda, y en 1662 ya no pudo
resistirse más.
§ 7.
¿Qué hizo que la palabra «hecho» fuera respetable en el inglés
filosófico? El argumento estándar es que el hecho se hizo importante en la
década de 1660 porque representaba una manera de terminar (o de evitar) los
debates; en una sociedad que había sido desgarrada por la guerra civil, los
filósofos naturales estaban deseosos de identificar un camino al acuerdo, un
final de la disputa[629]. Estoy
seguro de que esto es verdad; ciertamente Joseph Glanvill insiste en The
Vanity of Dogmatizing («La vanidad de dogmatizar», 1661) en que un
mérito clave de la nueva filosofía es que pondrá fin a los debates, aunque en
Francia, como hemos visto, la palabra «hecho», lejos de terminar el debate
sobre el jansenismo se vertió como gasolina en las llamas. Los hechos pueden
provocar disputas al igual que zanjarlas.[630] En
cualquier caso, hasta aquí mi narración da lugar a una historia más local.
Hobbes quedó fuera de la Royal Society (hay una extensa literatura sobre el
porqué[631]), pero
Digby, Charleton y Boyle, todos ellos lectores de Van Helmont, figuran entre
sus primeros miembros. Una explicación sencilla sería que el término «hecho»
adquirió su importancia como resultado de su influencia; si los miembros
iniciales hubieran sido algo distintos, los científicos podrían estar todavía
discutiendo acerca de «fenómenos», no de «hechos», y el hecho solo hubiera
entrado en el inglés, como entró en el alemán, en el siglo XVIII.
Pero si Hobbes fue excluido de la Society, ¿no podría haber sido
excluida también la palabra «hecho»? ¿No era una palabra peligrosa, demasiado
estrechamente conectada con Hobbes y con los relatos dudosos acerca de magia
simpática que contaba Digby, alguien a quien John Evelyn, otro de los miembros
iniciales, podía descartar como un charlatán absoluto[632]? ¿No era
acaso una palabra, gracias a Pascal, irremediablemente asociada con polémicas
religiosas del tipo que los miembros de la Royal Society estaban determinados a
evitar? La respuesta sencilla a ello puede ser que los miembros de la Royal
Society estaban familiarizados con el uso del término en latín por parte de
Bacon. Sin embargo, no hay señal alguna (ni el menor fragmento de evidencia) de
que esto los hubiera sorprendido, y Sprat se apartó de su camino para criticar
el acercamiento insuficientemente crítico de Bacon a cuestiones de evidencia[633]. Bacon
no era su modelo.
Hay otra posible razón por la que la palabra «hecho» se hizo respetable
de buenas a primeras. A finales de 1661, Thomas Salusbury, el bibliotecario del
marqués de Dorchester publicó el primer volumen de sus Mathematical
Collections and Translations («Colecciones y traducciones
matemáticas»), que contenía las primeras traducciones al inglés del Dialogo
sopra i due massimi sistemi del mondo de Galileo, sus Due
nuove scienze y su «Carta a Cristina de Lorena». El libro es raro, y
presumiblemente tuvo pocos lectores, pero estos pocos habrían encontrado
frecuentes casos del término «hecho» en las traducciones de Salusbury, en
particular en la «Carta». A principios de aquel año, Joseph Glanvill publicó
su The Vanity of Dogmatizing, en la que criticaba a Hobbes pero
alababa a Digby, y en el proceso asumía su empleo de la frase «cuestión de
hecho»[634]. También
adoptó de las Two New Sciences las paradojas de Galileo en
relación al movimiento de una rueda, y resumió los argumentos de Galileo en
favor de una Tierra en movimiento, y apremió a los lectores interesados a leer
por sí mismos el Dialogue Concerning the Two Chief World Systems;
puesto que los ejemplares de la edición en latín del Dialogus eran
notablemente difíciles de obtener y los de la edición italiana eran una rareza
propia de coleccionistas, Glanvill era probablemente consciente de que estaba a
punto de aparecer una traducción al inglés, e incluso se le podían haber
enseñado las traducciones de Salusbury. Pudo haber sido Galileo, en las
traducciones de Salusbury, lo que hizo respetable el uso de Digby[635].
Al igual que Glanvill, los miembros de la Royal Society estaban,
naturalmente, interesados en Galileo. Charleton había extraído material
extensamente de su obra en su defensa de la filosofía natural epicúrea,
la Physiologia Epicuro-Gassendo-Charletoniana («Fisiología
epícureo-gassendo-charletoniana») de 1654. Boyle estaba desesperado por
demostrar que placas de mármol pulidas cesarían de adherirse en un vacío,
porque esto es lo que había dicho Galileo[636]. Evelyn
registró una sugerencia de que la Society podría adoptar como su escudo de
armas una representación de un par de telescopios cruzados coronados por los
planetas mediceos[637]. John
Wilkins, que originalmente compartió con Henry Oldenburg el papel de secretario
de la Society, fue el autor de dos obras que argumentaban que la luna es como
la Tierra, y que la Tierra es un planeta. Fue Wilkins quien supervisó la History de
Sprat, en la que se informa extensamente de los descubrimientos de Galileo[ccxl].
Así, las Mathematical Collections de Salusbury pueden
haber sido esenciales para el éxito de la palabra «hecho»; la rescataron de
Hobbes y Van Helmont, del bálsamo del arma y del polvo de simpatía, de los
bebés peludos y de los nacimientos virginales. También la rescataron de Pascal
y de las disputas religiosas. La hicieron respetable. La respuesta a la
pregunta «¿A quién debemos la palabra “hecho” en inglés?» es por lo tanto,
quizá a Montaigne, Galileo, Bacon y Van Helmont (aunque escribieron en francés,
italiano y latín); ciertamente a Hobbes, Digby y Charleton; evidentemente a
Pascal; y, finalmente, quizá a Salusbury, en tanto que traductor de Galileo. Es
esta herencia compleja y ambigua la que la Royal Society adoptó cuando escribió
la palabra en sus Estatutos. ¿Y cuál fue el papel de Boyle en todo esto? Como
Digby y Charleton, era un lector de Van Helmont, de modo que la palabra «hecho»
le llegó naturalmente. A diferencia de ellos, Boyle no era un pionero en el uso
de la nueva palabra, y esperó a que se hubiera hecho respetable antes de
extender su uso a nuevos campos. En esta área fue, a lo que parece, un
seguidor, no un líder.
De modo que la palabra «hecho» en su sentido moderno se torna respetable
en inglés solo después de 1661, mientras que en francés fue al principio un
término asociado particularmente con el jansenismo. Si no hubiera sido por
Digby y Charleton, que se hallaron en el lugar apropiado en el momento
apropiado, si no hubiera sido por la rápida traducción de Pascal, y si no
hubiera sido por la traducción de Galileo que hizo Salusbury, podría no haber
habido cultura del hecho en Inglaterra durante otros cien años: no había
ninguna garantía de que los ingleses se hubieran obsesionado por los hechos un
siglo antes que los alemanes. Asimismo, si no hubiera sido por el debate acerca
de Augustinus, los franceses podrían haber permanecido en el
antiguo mundo de la prueba y la persuasión, la deducción y la experiencia, la
verdad y la opinión. Y sin el hecho, la nueva idea de que el conocimiento se
basa en la evidencia, no en la autoridad, podría haber recibido únicamente el
tipo de respaldo inconsistente y poco fiable que hemos visto que recibía de
Della Porta.
Pero las palabras son una cosa, y los conceptos otra. La palabra «hecho»
nos dice muy poco acerca del establecimiento y refutación de hechos. En
astronomía esto es cierto; pero en todos los demás campos de la investigación
científica el término consolida una revolución conceptual[638].
Según los principios convencionales de la educación en el Renacimiento,
había fundamentalmente dos tipos principales de argumentos: argumentos a partir
de la razón y argumentos a partir de la autoridad. Había varios tipos de
argumentos reunidos bajo el epígrafe general de «autoridad»: argumentos
procedentes de «la costumbre, la opinión pública, la antigüedad, el testimonio
de los duchos en su propio arte, el juicio de los sabios, o de los más, o de
los mejores»[639]. Así,
cuando en 1651 Pascal esbozó una introducción a su tratado inconcluso sobre el
vacío, empezó distinguiendo dos tipos de conocimiento: razón y autoridad. ¿Cómo
sabemos los nombres de los reyes de Francia a través de la historia? A partir
de la autoridad: los testimonios documentales se clasifican bajo la autoridad.
Después, de repente, e inesperadamente, introduce la experiencia del sentido
como un adjunto de la razón (aunque algunos autores habían clasificado los
sentidos bajo la autoridad). Así, las decisiones acerca de la existencia de un
vacío deberían hacerse no apelando a la autoridad, sino sobre la base de la
experiencia del sentido y de la razón. ¿Dónde encaja el testimonio del mismo
Pascal para el resultado de sus experimentos? No lo dice. Encontramos
exactamente la misma confusión en Browne. Quiere atacar a la autoridad, y por
ello apela naturalmente contra la autoridad y a la razón; pero como
consecuencia siente una obligación a insistir que el testimonio, como una forma
de autoridad, es relevante únicamente en circunstancias muy restringidas. Nunca
parece ocurrírsele el hecho de que todos sus argumentos son, al final,
argumentos a partir de testimonios[640].
En Hobbes, este esquema tradicional se revoluciona. En lo que a Hobbes
concernía, había solo dos fuente del conocimiento: la razón, por un lado, y por
el otro la experiencia del sentido, la memoria y el testimonio, todos los
cuales establecían hechos. Dentro de este esquema no había espacio para la
costumbre, la opinión pública, la antigüedad o el juicio de los sabios, pero el
lugar del testimonio era claro: al igual que la memoria, el testimonio
representaba una forma que sustituía a la experiencia inmediata del sentido.
Hobbes no habría dicho que nuestro conocimiento de los reyes de Francia procede
de la autoridad; habría dicho que lo obtenemos directamente del testimonio y,
en último término, de la experiencia del sentido.
El término «hecho» simbolizó esta nueva condición que se daba al
testimonio. Todos entendían que se trataba de una palabra importada de los
tribunales de justicia, y con ella llegó un conjunto de normas establecidas
para juzgar la fiabilidad del testimonio. Dichas normas no eran peculiares de
ningún sistema legal concreto, pero por lo general se reconocían en toda
Europa. Browne, incluso al tiempo que rechazaba el testimonio por ser relevante
solo para la moralidad, la retórica, el derecho y la historia, e irrelevante
para la filosofía natural, resumió el principio básico: «En la ley tanto civil
como divina, solo se considera legitimum testimonium, o testimonio
legal, el que recibe comprobación por boca de al menos dos testigos; y ello no
solo por prevención de la calumnia, sino como garantía contra el error»[641]. Su
problema a la hora de admitir el testimonio para la filosofía natural era que
entonces sería necesario aceptar lo que él llamaba «testimonio agregado»: en
otras palabras, la experiencia indirecta de personas que simplemente
manifiestan lo que todos creen ser el caso. No podía imaginar transformar la
república de las letras en un enorme tribunal de justicia.
Así, antes de la invención del hecho un recurso al testimonio se
consideraba como un recurso a la autoridad (incluso Digby, que escribía en
1658, había pensado en los testigos presenciales como autoridades): podemos
decir que se pensaba en los testigos como un aval de personalidad, no como
testigos presenciales. Después del hecho, el testimonio de testigos
presenciales se convirtió en una forma de testimonio virtual, de ahí la
insistencia de Boyle de que no apelaba «a otros escritores como a jueces, sino
como a testimonios». Con el testimonio diferenciado de la autoridad, lo que
previamente era autoridad se convirtió, en palabras de Glanvill, simplemente en
«bagaje viejo e inútil». Sprat era todavía más directo: librarse de la tiranía
de los antiguos implicaba simplemente desechar lo que él llamaba «la basura»[642].
Después del invento del hecho, se podía recurrir al testimonio con una
forma de desconfianza sistematizada. Al final, todos los sistemas de
conocimiento requieren que uno ponga su confianza en alguien, algo o algún
procedimiento[643]. Pero
destacar el papel indudable de la confianza en la nueva ciencia es correr el
riesgo de no considerar la mayor parte del iceberg que está oculta bajo el
agua. Boyle afirmaba ser digno de crédito porque había aprendido a recelar de
los Della Porta de este mundo, y esperaba enseñar a otros a leer su propia obra
con el mismo espíritu escéptico como el que él había tenido al leer la obra de
Della Porta. La nueva ciencia se basaba, en comparación con lo que había
ocurrido antes, en la desconfianza, no en la confianza.
§ 8.
Debiera ser evidente que muchos de los supuestos hechos que hemos estado
considerando (el bálsamo del arma, por ejemplo), son bastante raros, y siempre
han parecido raros. Hay casos de «facticidad problemática» y otros de
«facticidad no problemática», y el lenguaje del hecho parece emplearse ante
todo para tratar casos de facticidad problemática. Lorraine Daston ha
distinguido lo que ella llama «hechos extraños» de los «hechos puros o
vulgares»[644]. Señala
que los hechos extraños vinieron primero y los hechos puros vinieron
posteriormente; primero, hubo hermanos siameses, hermafroditas, bebés peludos y
nacimientos virginales, después hubo la bomba de aire de Boyle. En Inglaterra,
afirma esta autora, los hechos vulgares sustituyeron a los hechos extraños
mucho antes que en Francia; en otras palabras, los hechos se regularizaron y se
convirtieron en algo rutinario.
Permítaseme sugerir otra narración: los hechos extraños son siempre
aspirantes a hechos puros. Tal como dijo Isaac Beeckman (que es más conocido
por haber llamado la atención a Descartes sobre la filosofía corpuscular) en
1626, refiriéndose al lema de Simon Stevin, «La maravilla no es una maravilla»:
En filosofía, siempre hay que proceder de la maravilla hasta la no
maravilla, es decir, hay que continuar la investigación que se hace hasta que
aquello que se creyó extraño ya no nos parezca extraño; pero en teología, hay
que proceder desde la no maravilla hasta la maravilla, es decir, hay que
estudiar las Escrituras hasta que lo que no nos parece extraño, nos lo parezca,
y que todo sea maravilloso.[645]
Esta distinción binaria entre lo natural y lo sobrenatural nos parece
clara, pero en realidad fue revolucionaria, puesto que implicaba la abolición
del ámbito que previamente se había considerado que se hallaba entre lo natural
y lo sobrenatural, el ámbito de lo preternatural, de fantasmas y brujas,
maravillas y monstruos[646].
La dificultad, desde luego, residía en saber cómo y cuándo distinguir
entre filosofía y teología. The Logic of Port-Royal esboza lo
que podría ir mal cuando describe las personas que son demasiado crédulas
cuando se trata de milagros. Se tragan (abreuver), dice, un hecho
extraño (ce commencement d’étrangeté), y cuando encuentran objeciones al
mismo cambian su relato para acomodarlas; el hecho extraño puede sobrevivir
únicamente si se lo convierte en un hecho más natural, lo que en este caso
implica, para empezar, apartarse más y más de cualquier verdad que pudiera
haber existido en él. De manera casi imperceptible, lo supuestamente
sobrenatural se transforma en natural[647].
Era con la intención de transformar los hechos extraños en hechos
vulgares que Charleton y Digby insistían en que podría reproducirse de forma
fiable el bálsamo del arma; podía ser extraño, pero no lo era más que el
magnetismo. Galileo insistía en que las montañas de la luna eran lo mismo que
las montañas de la Tierra; las lunas de Júpiter lo mismo que nuestra luna; las
fases de Venus lo mismo que las fases de nuestra luna; las manchas del sol lo
mismo que las nubes. A cada paso tomaba los hechos más extraños y los hacía tan
vulgares como fuera posible. Incluso la bomba de vacío de Boyle producía
«hechos extraños» a los ojos de los aristotélicos y los cartesianos[ccxli]. Para
ellos, un vacío era una imposibilidad, de manera que todos los experimentos que
parecían establecer la existencia de tal cosa eran realmente extraños.
La manera más sencilla de hacer que los hechos extraños fueran más
vulgares era replicarlos. En los Saggi di naturali esperienze de
la Accademia del Cimento, la sociedad formada en Florencia para desarrollar un
programa galileano de experimentación después de la muerte del gran hombre, que
adoptó como lema «provando e riprovando» («probar y volver a probar»),
hay un ejemplo paradigmático: enfrentados con un resultado plausible pero
problemático, repetían sus experimentos utilizando una metodología diferente.
Así, se aseguraban de que no habían sido engañados por un resultado espúrio[648]. Si la
extrañeza del hecho no podía deshacerse, al menos la evidencia de la misma
podría reforzarse de manera que se transformara en un hecho tozudo; así es
como, aducía Arnauld, podemos estar seguros de los milagros de los que informa
san Agustín, porque, por extraño que pueda parecer, ¿quién puede dudar de su
veracidad? Así, desde el principio, los hechos extraños y los hechos puros
existían en una lucha incómoda en la que los hechos extraños intentaban
constantemente promover que se les reconociera como hechos puros, o cuando
menos como hechos tozudos. Tal como Arnauld reconoció, la pregunta de dónde
trazar la línea entre los hechos que eran demasiado extraños para ser creíbles
y los hechos que eran extraños pero tozudos estaba lejos de ser clara.
Un buen ejemplo lo proporcionan los meteoritos. Los científicos ingleses
y franceses del siglo XVIII rechazaron los abundantes testimonios en pro de la
realidad de los meteoritos, como nosotros rechazamos los relatos de abducción
extraterrestre. El 13 de septiembre de 1768 un meteorito grande, que pesaba
tres kilogramos y medio, cayó en Lucé, País del Loira (Francia). Numerosas
personas (todas ellas campesinos) lo vieron caer. Tres miembros de la Academia
Real de Ciencias (entre ellos el joven Lavoisier) fueron enviados a investigar.
Llegaron a la conclusión de que había caído un rayo que había desprendido un
pedazo de arenisca sobre el suelo; la idea de que hubiera rocas que caían del
espacio exterior era simplemente ridícula. Existen otros casos similares[649]. El 16
de junio de 1794 un gran meteorito explotó sobre Siena. La lluvia de rocas que
cayó sobre la ciudad la vio un elevado número de académicos y de nobles
ingleses. El abad Ambrogio Soldani publicó un libro de testimonios
completamente ilustrado. Esta fue la primera caída de meteoritos en ser
aceptada (en un cierto sentido) como genuina. Ayudó a ello que había muchos
testigos, y que eran cultos y ricos. Ayudó el que los testimonios se
publicaran. Pero también ayudó el que pudo hacerse que el acontecimiento
pareciera menos extraño. Dieciocho horas antes de que cayera el meteorito, el
Vesubio, situado a 320 kilómetros de distancia, había entrado en erupción; de
modo que fue posible imaginar que las rocas habían salido disparadas del
Vesubio, aunque cayeron del cielo septentrional, no del meridional. Esto era
claramente preferible a imaginar que habían caído desde el espacio exterior[650]. El
meteorito que cayó en Lucé era demasiado extraño; los que cayeron en Siena no
eran tan extraños. Tal como Arnauld había dicho en The Logic of
Port-Royal los hechos puros vencen cada vez a los hechos extraños.
§ 9.
En este capítulo hemos considerado una serie de historias locales: los
esfuerzos de Kepler para tomar mediciones precisas de Marte; la introducción de
la palabra «hecho» en inglés; el bálsamo del arma. Si observamos demasiado de
cerca los detalles corremos el peligro de perdernos el panorama general: porque
los «hechos» solo se volvieron tozudos cuando la experiencia se hizo pública y
la imprenta desempeñó un papel crucial en transformar la experiencia privada en
un recurso público, y al hacerlo socavó la autoridad establecida. La primera
ciencia nueva fundamentada en lo que ahora llamaríamos hechos fue la anatomía
de Vesalio (1543), que dependía del espacio público del teatro anatómico y del
espacio público del libro impreso para rebatir la autoridad previamente
indisputada de Galeno. Incluso Browne (1646) no extraía sus «guijarros» de sus
«propias recetas y escasas existencias», sino de su extensa biblioteca. Así,
los libros impresos trajeron consigo una nueva libertad para contestar la
autoridad. El epígrafe de la First Narration («Primera
narración», 1540) de Rheticus es una cita de Alcino, el platónico del siglo II:
«Libre de mente ha de ser quien desee tener conocimiento». Hay un eco de ello
en la Dissertatio cum nuncio sidereo (1610) de Kepler, en
el Discorso intorno alle Cose che Stanno in su l’Acqua («Discurso
sobre las cosas que hay sobre el agua»), de Galileo (1612), y los Elsevier lo
convirtieron en el epígrafe de la traducción latina del Dialogo sopra i
due massimi sistemi del mondo, de Galileo (1635[651]). En
1581, el exilado obispo húngaro Andreas Dudith se encontraba como huésped en
Breslavia de dos astrónomos, el inglés Henry Savile y el silesio Paul Wittich.
«No siempre entiendo sus ideas —escribió—, pero me maravillo ante su libertad [libertas]
a la hora de juzgar los escritos de los antiguos y de los modernos»[652]. En 1608
Thomas Harriot se quejaba a Kepler de que todavía no podía filosofar
libremente: en aquel tiempo era sospechoso de ateísmo y sus dos patrocinadores,
sir Walter Raleigh y el conde de Northumberland, estaban encerrados en la Torre
de Londres, uno condenado y el otro sospechoso de traición[653]. En 1621
Nathanael Carpenter publicó su Philosophia libera («Filosofía
libre»). Pascal en 1651 insistía en que los científicos tenían que tener
«libertad completa»[654]. El
epígrafe a las Mathematical Collections (1661) de Salusbury es
«inter nullos magis quam inter PHILOSOPHOS esse debet aequa LIBERTAS» («entre
nadie más que en los filósofos debiera haber una libertad igual»). Hay algo
intrínsecamente igualitario y liberador acerca de los mundos nuevos e interrelacionados
del libro y del hecho. Efectivamente, podemos decir que la nueva ciencia
aspiraba a la creación de aquella esfera ideal que en el siglo XVII se idealizó
como «la república de las letras» y que el siglo XVIII calificaría de «sociedad
civil»[655].
Bruno Latour, en un importante ensayo titulado «Visualization and
Cognition: Drawing Things Together», que apareció originalmente en 1986,
afirmaba que la imprenta hizo que los hechos fueran «más duros»; antes de la
imprenta, los hechos eran demasiado blandos para ser fiables[656]. Lo que
hizo la Revolución Científica, aduce Latour, no es el método experimental o la
sociedad comercial (ambos hacía siglos que estaban ahí), sino la imprenta, que
transformó la información privada en conocimiento público, la experiencia
privada en experiencia comunal. Bruno Latour es un pensador audaz (a veces
incluso temerario), que nunca teme llevar un razonamiento demasiado lejos; pero
en este caso pienso que no impulsa su argumento lo bastante lejos. La imprenta
no hizo que los hechos fueran más duros, los hizo (fuera de unos pocos campos
estrictamente especializados, como la astronomía) posibles. Latour piensa
adecuadamente que los libros representan una clase especial de objetos. Muchos
objetos existen para ser intercambiados y consumidos: los sacos de grano, por
ejemplo, se transforman en pan. Son, en el lenguaje de Latour, móviles
mutables. Las monedas de oro y plata, de los que se podría pensar que son
móviles inmutables, siempre están siendo fundidos y reciclados: son móviles
duros pero mutables; los libros, en cambio, no son buenos para nada más que
para leerlos (excepto, ocasionalmente, para quemarlos). Son los primeros
móviles realmente inmutables.
Esta frase, «móviles inmutables» resume nítidamente la paradoja
epistemológica del hecho: los hechos pueden moverse de un lado para otro,
transferirse de una persona a otra, sin que se degraden, o al menos esto es lo
que dice el relato. En esto son muy distintos a los testimonios, que se
degradan a medida que pasan de oído a oído en un «juego del teléfono»
interminable; los teóricos de las probabilidades del siglo XVIII concibieron
realmente fórmulas para calcular esta tasa de degradación. Se decía que estas
fórmulas podrían usarse para datar la Segunda Venida: el último triunfo
estallaría antes de que el testimonio de la resurrección de Jesucristo se
degradara hasta el punto de que la creencia en ella dejara de ser racional[657]. Los
testimonios se degradan, los hechos no, y sin embargo ambos se basan en la
mismísima experiencia sensorial. Los hechos se hacen a imagen no de las
personas, que recuerdan mal, citan mal y representan mal, sino de los libros,
inmutables pero móviles. El hecho, podría decirse, es una sombra epistemológica
que originalmente emite una realidad material: el libro impreso.
La Biblia de Gutenberg se publicó en 1454-1455. Pero la
revolución de la impresión tardó algo más en ponerse en marcha. El cometa de
1577 provocó más de 180 publicaciones que discutían su importancia; el libro de
Brahe sobre el tema proporcionaba no solo sus propias mediciones de la paralaje
del cometa, que lo situaba firmemente en los cielos, sino una revisión extensa
de las medidas y los argumentos de otros. Así, la imprenta sirvió para unir a
astrónomos y astrólogos dispersos y pertenecientes a diferentes culturas y que
tenían variados compromisos intelectuales, al permitirles un amplio intercambio
y comparación de ideas. Esta nueva comunidad tenía una manifestación física en
los catálogos de la Feria del Libro de Fráncfort que, como hemos visto, empezó
en 1564[ccxlii].
La Feria del Libro aceleró el crecimiento de un comercio internacional
de libros, lo que el poeta jacobino Samuel Daniel llamó «el intertráfico de la
mente»[658]. En 1600
William Gilbert podía quejarse de que se esperaba que los intelectuales
navegaran «un océano de libros tan vasto que la mente de los hombres estudiosos
se preocupa y se fatiga»[659]. En
1608, por ejemplo, Galileo dio con un libro en un catálogo cuyo título
era De motu terræ («Sobre el movimiento de la Tierra»), y
naturalmente intentó hacerse con un ejemplar; dos años más tarde todavía
intentaba seguirle la pista a uno, y le pidió ayuda a Kepler. No es
sorprendente que los libreros venecianos hubieran sido incapaces de ayudar a
Galileo, pues yo tampoco puedo encontrar De motu terræ en los
catálogos de Fráncfort; pero el libro existe, de modo que Galileo tuvo que
haberlo visto listado en algún otro catálogo. Si hubiera conseguido un ejemplar
se hubiera sentido decepcionado, pues el tema del libro son los terremotos, no
el copernicanismo[660]. Al
final de su vida, el mismo comercio internacional supuso que Galileo pudo
encontrar un editor, Elsevier, para sus Due nuove scienze, cuyo
manuscrito había sido pasado de contrabando desde Italia, y que se publicaba en
Leiden, y no en latín o neerlandés sino en italiano, de la misma manera que la
edición ilustrada (1590) de Brief and True Report of the New-found Land
of Virginia («Informe breve y veraz del país recién encontrado de
Virginia»), de Thomas Harriot, se publicó en Fráncfort, con ediciones simultáneas
en inglés, latín, francés y alemán.
Los mercados no siempre funcionan para lo mejor; según la ley de Gresham
(que curiosamente formuló por primera vez Copérnico), la moneda mala expulsa a
la buena[661]: pero en
la Feria del Libro de Fráncfort, año a año, de manera lenta pero segura, los
hechos buenos expulsaban a los malos. A medida que los estudiosos se fueron
dando cuenta de este proceso, empezaron a publicar libros que eran
compilaciones de errores que antaño habían sido errores aprendidos pero que
ahora podían descartarse como tonterías. Los médicos abrían el camino, con
los Erreurs populaires («Errores populares») de Laurent
Joubert (publicado primero en francés en 1578, fue reimpreso diez veces en seis
meses y con frecuencia posteriormente, y asimismo traducido al italiano y al
latín); De gli errori popolari d’Italia («Sobre los errores
populares de Italia», en italiano, 1603, 1645, 1658), de Girolamo Mercurio,
y De Vulgi in Medicina Erroribus («Sobre los errores vulgares
en medicina»), de James Primerose (siete ediciones en latín desde 1638, con
traducciones al inglés y francés). El Vulgar Errors («Errores
vulgares») de Thomas Browne trataba de todos los errores, aunque Browne también
era médico (cinco ediciones en inglés desde 1646, con traducciones al francés,
neerlandés, alemán y latín). Y lo que en muchos aspectos fue el texto
fundacional de la Ilustración, el Dictionnaire historique et Critique («Diccionario
histórico y crítico», 1696, con ocho ediciones en francés en cincuenta años,
más dos traducciones en inglés y una en alemán) pretendía originalmente ser un
simple compendio de errores[662]. Esta
lucha contra el error produjo la aparición de la nota de pie de página: el
mecanismo para asegurar que podía seguirse la pista de cada hecho hasta la
declaración de alguna autoridad[663].
Así, la imprenta reforzó la mano de los innovadores al hacer que les
fuera posible acumular información y trabajar conjuntamente. Sustituyó a la
lección del profesor, la voz de la autoridad, mediante un texto en cuyo margen
se podía garabatear la disconformidad del lector. Sustituyó al manuscrito, que
era leído más o menos en aislamiento de otros textos, con un libro que podía
consultarse en una biblioteca, rodeado de autoridades en competencia. Introdujo
el índice como ruta fácil para la localización de la información en textos
específicos, para hacer más fácil contrastar una autoridad frente a otra[ccxliii]. Y, para
promover un choque constante de argumentos e ideas (Riccioli contra Copérnico;
Hobbes contra Boyle), obligaba a cada bando de un argumento a adaptarse y
cambiar. Lo que hizo la imprenta, de manera muy simple, fue socavar «la
ignominiosa tiranía de este usurpador, la autoridad» y reforzar la evidencia[664]. Era la
herramienta perfecta para la Revolución Científica.
La imprenta promovió asimismo una especie de carrera armamentista
intelectual, en la que nuevas armas (el sextante astronómico, inventado por
Brahe; el telescopio, mejorado por Galileo; el reloj de péndulo, inventado por
Huygens en 1656; los astrónomos hacía mucho tiempo que buscaban una manera
precisa de medir el tiempo) eran aportadas constantemente a primera línea. No
es sorprendente que la Astronomia nova de Kepler (1609) esté
llena de metáforas militares; de hecho, Kepler presenta todo el libro como una
guerra sobre los movimientos de Marte. El Almagestum novum de
Riccioli (1651) pone a prueba un amplio despliegue de evidencia y argumento,
evidencia y argumento que en gran parte se generaron en vida de Riccioli, y que
se reunieron de París y Praga, Venecia y Viena, a partir de libros que no
tenían en común más que todos habían pasado, en algún momento, por la Feria de
Fráncfort. Un tal libro es simplemente inconcebible en una cultura de
manuscritos.
Presento aquí una versión de lo que se llama «la tesis de Eisenstein»,
que propuso por primera vez Elizabeth Eisenstein en The Printing Press
as an Agent of Change (1979). La tesis de Eisenstein nunca ha sido
popular entre los historiadores[665]. A los
historiadores les gustan las microhistorias, no las macrohistorias. Les gusta
poder señalar evidencia específica que cierra un argumento: pero en el caso de
la revolución de la imprenta estamos hablando de una transformación larga y
lenta. De manera muy apropiada, los historiadores han insistido en que la
cultura de los manuscritos corrió paralela a la cultura de la imprenta a lo
largo de los siglos XVI y XVII; así, perduran unos sesenta manuscritos
del Trattato della pittura de Leonardo, todos ellos producidos
a lo que parece entre 1570 y 1651 (cuando se imprimió por vez primera[666]). A
menudo el conocimiento se difundía tanto a través de la correspondencia de
personajes tales como Nicolas-Claude Fabri de Peiresc (1580-1637), un astrónomo
y coleccionista, Mersenne y Samuel Hartlib (c. 1600-1662), un
reformador baconiano que buscaba promover el conocimiento útil, como mediante
la imprenta. Incluso los libros, una vez anotados, eran valiosos por su
contenido único: Brahe, que se hallaba asimismo en el centro de una extensa red
de correspondencia, siguió la pista de ejemplares concretos de De
revolutionibus porque quería leer las anotaciones que en ellos habían
escrito sus dueños previos[667]. Pero
también tenía su propia imprenta, y tuvo la fortuna que, a su muerte, Kepler
hizo imprimir sus obras no publicadas. De hecho, Kepler dio a la imprenta un
lugar prominente en el frontispicio de sus Tablas rudolfinas (Tabulae
Rudolphinae), que celebraban el progreso de la astronomía desde el mundo
antiguo a la era moderna. Podemos señalar estos testigos contemporáneos, pero
al final estamos tratando con una cuestión de escala: 5 millones de manuscritos
producidos en la Europa del siglo XV; 200 millones de libros producidos en la
Europa del siglo XVI; 500 millones en el siglo XVII[668]. Incluso
si el libro no tenía ventajas importantes sobre el manuscrito, cuando se trata
de las ilustraciones, por ejemplo, el aumento en la mera cantidad de
información disponible habría sido suficiente para generar una gran revolución
cultural.
Una vez se hubo inventado la imprenta, el concepto del «hecho» (y con él
la extensión del proceso de establecer hechos fidedignos a partir de la
astronomía a otras disciplinas) se hizo inevitable, de la misma forma que fue
inevitable que el telescopio acabara usándose para descubrir las fases de Venus
y que, una vez que las brújulas marinas se hicieron disponibles de manera
general, alguien pusiera a prueba la supuesta antipatía entre el ajo y los
imanes. La cuestión no era si, sino cuándo, dónde y por quién.
¿Cómo hay que entender esta característica peculiar del hecho que yo he
denominado su «dureza»? El no identificado G. W., que, según creo, había leído
a Hobbes pero que fue mucho más allá de Hobbes a la hora de aceptar el hecho,
intentó describirlo en 1653. Incluso el mundo de la contingencia, insistía,
estaba sometido a lo que él llamaba «una cognoscibilidad determinada»:
Porque los hechos son tan seguros en ser y realidad como las
demostraciones, ciertamente, todos estos efectos que acechan en causas
probables, que parecen prometer de manera muy clara, también pueden ser
conocidos de una manera responsable y proporcionada, mediante conjeturas
sólidas y astutas; así, el médico conoce la enfermedad, el marino prevé una
tormenta y el pastor proporciona seguridad a su rebaño.[669]
Los hechos son tan ciertos como las demostraciones (es decir, las
deducciones, o pruebas lógicas); la declaración nos parece difícil de rebatir,
puesto que los hechos son verdaderos por definición. Todo este fragmento de G.
W., que he abreviado aquí, está casi totalmente construido a partir de frases
tomadas, sin reconocerlo, de An Elegant and Learned Discourse of the
Light of Nature («Un discurso elegante y docto de la luz de la
naturaleza»), obra póstuma de Nathaniel Culverwell, que se había publicado el
año antes. Ahora diríamos que esto es plagio, pero así erraríamos totalmente el
tiro. Por ejemplo, Culverwell había dicho: «Los hechos son tan seguros en ser y
realidad como las demostraciones», pero hablaba de hechos que eran
acontecimientos históricos y legales, y eran solo una pequeña parte de la clase
mayor de acontecimientos contingentes. Culverwell escribía sobre hechos anticuados
(hechos = actos), no hechos modernos (hechos = acontecimientos), mientras que
G. W. hacía hechos de todos los acontecimientos contingentes; a diferencia de
Culverwell, escribía sobre hechos humeanos o, mejor, hobbesianos. Además
Culverwell insistía en que, en general, nuestro conocimiento de los hechos
contingentes es muy imperfecto, al estar basado o bien en «mero testimonio» (si
se trata de asuntos de hecho anticuado) o en generalizaciones «agrietadas y
rotas» (si son asuntos de experiencia[670]). G. W.,
en cambio, se contenta con encomendarse a «conjeturas sólidas y astutas».
Frontispicio de las Tablas rudolfinas de Kepler (1627). Las figuras, de
izquierda a derecha, son los astrónomos Hiparco, Copérnico, un observador
antiguo desconocido, Brahe y Ptolomeo, cada uno rodeado de símbolos de su obra.
Las columnas del fondo son de madera; las de delante de ladrillos y mármol, lo
que simboliza el progreso de la astronomía. Instrumentos astronómicos diseñados
por Tycho Brahe sirven de decoración. Las figuras de la cornisa simbolizan las
ciencias matemáticas, con Urania, la musa de la astronomía, en el centro. El
mecenas de Kepler, Rodolfo II, el emperador del Sacro Imperio Romano Germánico,
está representado por el águila. En la base, de izquierda a derecha, están
Kepler en su estudio, un mapa de la isla de Brahe, Ven, y una imprenta. (Jay M.
Pasachoff/Getty Images, Londres).
Aunque los escritores usan casi exactamente las mismas palabras,
el Elegant and Learned Discourse de Culverwell se halla en un
lado de la línea que divide el pensamiento premoderno del moderno, y el Modern
States-Man de G. W. se encuentra (como sugiere el titulo) en el otro.
G. W. tomó prestado de Culverwell precisamente porque no corría el peligro de
que nadie pensara que estaba diciendo lo que Culverwell había dicho. A lo largo
de los siguientes cincuenta años, aproximadamente, el hecho, que previamente había
existido en una especie de limbo intelectual donde solo podía tener una
existencia fantasmagórica como «fenómeno», llegó a ser los cimientos mismos de
todo el saber. En 1694 William Wotton resumió la nueva ciencia en una frase:
«El hecho es a lo único que se pide ayuda»[671]. En
1717, J. T. Desaguliers empezaba su A Course of Experimental Philosophy («Curso
de filosofía experimental») con las palabras: «Todo el conocimiento que tenemos
de la naturaleza depende de hechos»[672]. En
1721, el conde Marsigli de Bolonia visitó la Royal Society e informó: «Toda
especulación no respaldada por observación o experimento es absolutamente
rechazada. En Inglaterra, todo el estudio y la enseñanza se base en hechos»[673]. Es
fácil leer frases del pasado como estas, porque ahora nadamos en un mar de
hechos y pensamos que son simplemente una recitación de lo evidente. Pero en la
Italia de principios del siglo XVIII, en la que el escolasticismo todavía
dominaba la enseñanza universitaria, no había nada obvio acerca de estos nuevos
valores ingleses, de la misma manera que antaño la afirmación de la Declaración
de la Independencia de que todos los hombres son creados iguales no había sido
evidente en absoluto.
¿Cuál es la importancia del hecho? Los posmodernistas no fueron los
primeros en poner en duda la afirmación de que el conocimiento de los hechos es
verdadero conocimiento. Ya lo había debatido Hobbes; pronto lo impugnaría Hume;
en cualquier caso, todos los pensadores premodernos hasta Culverwell, este
incluido, estaban familiarizadon con los argumentos que establecían lo poco
fidedigno que era el conocimiento empírico. Aun así, a pesar de todos los
argumentos, nosotros los modernos (y, de hecho, nosotros los posmodernos)
ponemos nuestra fe en los hechos. Sin hechos no puede haber conocimiento
fiable. No son los libros en tanto que objetos físicos lo que se requiere que
respalde el hecho; son las fuentes que no se alteran ni cambian de un día para
el otro, de las que los libros siguen siendo la manifestación más clara. Si se
cita un libro (o una reproducción fotográfica de un libro en la Red), no hay
necesidad de escribir «Consultado el…» porque el texto sigue siendo el mismo
con independencia de cuándo se consulte. Es la fijeza de este texto lo que lo
hace un móvil inmutable, y son móviles inmutables lo que se necesita si los
hechos han de resistir hasta la era posterior a la imprenta.
Capítulo 8
Experimentos
Así, el descubrimiento del barómetro transformó la física, de la misma
manera que el descubrimiento del telescopio transformó la astronomía. La
historia de la ciencia tiene sus propias revoluciones, al igual que la historia
de las naciones con esta diferencia importante: que las revoluciones en ciencia
consiguen con éxito lo que se proponían hacer.
Vincenzo Antinori, «Notizie istoriche» (1841)[674]
§ 1.
El 19 de septiembre de 1648, Florin Périer, cuñado del matemático
francés Blaise Pascal, acompañado de un grupo de dignatarios locales de
Clermont-Ferrand, se disponía a subir al Puy de Dôme, en el macizo Central[ccxliv] [675]. Por
debajo de ellos, en el jardín de un monasterio, habían dejado un tubo invertido
colocado en un cuenco de mercurio. La altura del mercurio en el tubo era de
poco más de 26 pulgadas (medían en pouces, o pulgadas, pero sus
pulgadas eran ligeramente más largas que las inglesas[ccxlv]). Cuando
alcanzaron la cumbre, situada unos novecientos metros más alta según sus
cálculos, montaron otro barómetro (que es como llamaremos al instrumento: el
término, tanto en inglés como en francés, data de 1666, precedido en inglés un
año antes por «baroscopio»). La altura del mercurio en el tubo era algo más de
tres pulgadas más baja en la cumbre que en el jardín del monasterio, y
obtuvieron el mismo resultado cuando desmontaron su barómetro y lo volvieron a
ensamblar en diferentes lugares de la cumbre. Al descender, repitieron el
experimento un par de veces en un punto más cerca de la base de la montaña que
de la cumbre: aquí el mercurio estaba una pulgada por debajo del nivel en el
jardín del monasterio. Una de estas repeticiones la llevó a cabo un tal M.
Mosnier. Al día siguiente realizaron el mismo experimento en la base y en la
parte superior de la torre de la catedral de Clermont; la diferencia fue
pequeña (unas dos décimas de pulgada), pero medible. Pascal, al enterarse de
este último resultado, realizó experimentos similares en edificios altos de
París y, tan pronto como le fue posible, publicó un informe de los mismos. En
1662, en retrospectiva, Boyle aclamó el experimento en el Puy de Dôme como
el experimentum crucis, el experimento crucial, que había validado
una nueva física[676]. En
realidad, este fue el primer experimento en ser saludado con dicha frase, que
posteriormente haría famosa Newton cuando la empleó en conexión con sus
experimentos con prismas, que demostraron que un rayo de luz blanca está
constituido por un espectro de rayos de colores[677].
Este es el primer experimento «propiamente dicho», porque implica un
procedimiento meticulosamente diseñado, verificación (los espectadores están
allí para asegurar que esta sea realmente una explicación fiable), repetición y
replicación independiente, seguida rápidamente por diseminación[678]. Se
pretendía que el experimento diera respuesta a una pregunta: ¿había alguna
resistencia natural a la creación de un espacio aparentemente vacío en la parte
superior del tubo (porque, como Aristóteles afirmaba, la naturaleza aborrece el
vacío), o estaba determinada la altura del mercurio (y con ello el tamaño del
espacio vacío) únicamente por el peso del aire? Pascal siempre afirmó ser el
inventor de este experimento, pero el filósofo René Descartes insistía en que
él se lo había sugerido originalmente a Pascal, y su amigo común Marin Mersenne
etaba atareado intentando organizar el mismo experimento cuando Pascal le ganó
la mano. (Mersenne tuvo dificultades en hacerse con los tubos de cristal lo
bastante largos y robustos «herméticamente sellados» por un extremo, aunque
parece que acudió al mismo proveedor que Pascal, que no tuvo ninguna
dificultad… quizá Pascal compró todos los tubos que pudieron fabricarse).[ccxlvi]
Había un acuerdo general en que el experimento mostraba que la altura
del mercurio estaba determinada por el peso del aire, pero no había acuerdo
acerca de si el espacio en la parte superior del tubo se consideraba
propiamente un vacío: Pascal pensaba que lo era, pero Descartes pensaba que
contenía un éter ingrávido (sin el cual, pensaba, la luz no podría pasar de un
lado a otro del tubo) capaz de pasar a través del vidrio; y los amigos de
Pascal, Mersenne y Roberval, pensaban que había algo de aire enrarecido en el
espacio. Esta narración se suele contar como si Pascal estuviera en lo cierto y
Mersenne y Roberval estuvieran equivocados, aunque en realidad los tres tenían
razón: el espacio era efectivamente un vacío, pero contenía algo de aire bajo
una presión muy reducida[679]. La
interpretación de Pascal del experimento estaba en abierta contradicción con la
afirmación de Aristóteles de que la naturaleza detesta un vacío.
Si tenemos algo de lo que ellos carecían, entonces el experimento
parecería un buen candidato. Tal como vimos en el último capítulo, no resulta
siempre fácil definir el umbral para decir que una cultura «tiene» algo, pero
por lo general el lenguaje proporciona un indicador útil. Esto es menos cierto
cuando pasamos a los experimentos. Experientia y experimentum («experiencia»
y «experimento») son más o menos sinónimos en al latín clásico, medieval y
moderno temprano, y todos los idiomas modernos que tienen ambos términos
reflejan inicialmente el uso latino[680]. En
inglés moderno la distinción es clara: ir al ballet es una
experiencia, el Gran Colisionador de Hadrones es un experimento. Pero esta
distinción surgió lentamente y solo quedó firmemente establecida a lo largo del
siglo XVIII. El OED da 1727 como la última fecha en la que
«experimentar» como verbo se empleó para significar «experiencia», y 1763 como
la última fecha en la que «experiencia» como nombre se usó para denotar
«experimento»[ccxlvii].
Insensibles a este cambio de significado, los estudiosos suelen traducir la
palabra experimentum en textos latinos como «experimento», con
lo que a menudo dan una impresión totalmente falsa de su significado, que por
lo común es «experiencia».
Sin embargo, algo cercano a la distinción moderna se puede encontrar en
Francis Bacon, quien distingue entre dos tipos de experiencia: conocimiento
adquirido aleatoriamente (por «azar») y conocimiento adquirido deliberadamente
(por «experimento»[ccxlviii]). Pero
según esta definición, ir al ballet es un experimento,
mientras que descubrir que los asientos son incómodos y que las bebidas que se
venden en el bar son caras es una experiencia aleatoria. Además, es totalmente
erróneo pensar que Bacon es un defensor de una ciencia experimental (en nuestro
sentido), por oposición a una ciencia experiencial. Sí que piensa que los
experimentos pueden suplementar a las experiencias y proporcionar información
crucial, pero ataca a William Gilbert por estudiar el imán mediante un programa
experimental estrecho que se ocupa únicamente de imanes: «Porque uno no
investiga con éxito la naturaleza de una cosa en la propia cosa; la pesquisa ha
de ampliarse para que se haga más general»[681]. Hobbes,
por su parte, distingue claramente experimento de experiencia, pero no como lo
hacemos nosotros. Para él, varios experimentos equivalen a experiencia: el
experimento es particular; la experiencia, general[682].
A primera vista cabría pensar que Experimental Philosophy («Filosofía
experimental», 1664), de Henry Power, es un libro sobre experimentos en el
sentido moderno, y de hecho incluye numerosos experimentos relacionados con
mercurio y tubos de vidrio; pero la primera sección del libro se ocupa de
«experimentos» hechos con un microscopio. Sin embargo, Power se halla bien
encaminado hacia nuestro uso moderno del término porque, aunque dice que el
libro trata de «nuevos experimentos, microscópicos, mercuriales, magnéticos»,
titula cada sección de sus informes microscópicos como una «Observación», y
cada sección de sus informes mercuriales como un «Experimento». «Observación»,
empleada en este sentido moderno (en lugar de en el sentido de una práctica,
como una observación u observancia religiosa), era relativamente nueva en
inglés, aunque existe en el latín clásico (observatio): el OED da
1547 como el primer año de uso de «observación», y 1559 como el primero de
«observar» en este nuevo sentido. Con el tiempo, observación se convirtió en un
anexo del experimento, y ambos producían hechos fiables en lugar de la
«experiencia» poco fiable e inespecífica que formaba la base de tantas
discusiones clásicas y medievales[683].
En francés y portugués, las antiguas confusiones (tal como le deben
parecer a un anglófono) existen todavía. En francés hay un verbo, expérimenter,
que corresponde a la vez a «experimentar» y a «realizar un experimento»[ccxlix]; todavía
no hay un nombre que corresponda al «experimento» inglés, aunque uno
puede faire une expérience, donde expérience significa
«experimento», y en el francés del siglo XIX expériences en
plural siempre significa experimentos, no experiencias. El francés ha adquirido
también el término expérimentation, que a veces se usa como si
fuera equivalente de «experimento»[ccl] [684]. También
existe en francés (y en portugués) un adjetivo, expérimental, que
se usa clásicamente en la frase philosophie expérimentale. La
palabra expérimental se usó únicamente en un contexto
religioso, por lo general místico, hasta la traducción de la History of
the Royal-Society, de Sprat, al francés en 1669, cuando se introdujo en el
idioma la frase «philosophie expérimentale». Resulta un enigma que la palabra
«experimento» no aparezca junto a ella, a pesar de sus respetables antecedentes
latinos.
Hay otras palabras igualmente ambiguas como «experiencia» /
«experimento» del siglo XVI. Un ejemplo sorprendente es «demostración». En
latín clásico se demuestra algo señalándolo con el dedo. Pero en la Edad Media
la palabra demonstratio se usaba para referirse a una
deducción o prueba en filosofía o matemáticas: así, uno puede demostrar o
probar que todos los ángulos de un triángulo suman igual que dos ángulos
rectos. En francés, este siguió siendo el significado de la palabra hasta muy
tarde: únicamente en la cuarta edición del Dictionnaire de l’Académie
française (1762) se registra el empleo de la palabra en contextos en
los que se muestra a alguien de lo que se está hablando (una demostración en
anatomía, por ejemplo). En inglés, los dos significados («demostración» como
deducción; «demostración» como señalar) existen juntas dese fecha temprana.
Así, tanto los filósofos aristotélicos y los nuevos científicos produjeron
demostraciones, pero con esta palabra querían significar cosas radicalmente
diferentes.
Otro ejemplo sorprendente es «prueba». Por un lado, empleamos esta
palabra para referirnos a pruebas, deducciones y demostraciones en matemáticas,
geometría y lógica. Por el otro, hablamos de «la prueba del pastel»[ccli], de que
un alcohol es de una prueba de 40[cclii], o de
probar un arma. Así, «prueba» abarca tanto verdades necesarias y comprobaciones
prácticas, y tiene la misma raíz etimológica que probe[ccliii] y
probabilidad. Esta ambigüedad proviene del latín (probo, probatio) y se
encuentra en todos los idiomas modernos derivado del latín (español: probar;
italiano: provare; alemán: probieren; francés: prouver,
aunque en francés existe también éprouver, poner a prueba[ccliv], de modo
que en francés moderno prouver ha perdido el sentido de «poner
a prueba»). Una prueba, al menos en matemáticas y lógica, es un absoluto; o se
prueba una cosa, o no. En cambio, la evidencia (para emplear la palabra inglesa[cclv] moderna)
es algo de lo que se puede tener más o menos. En el derecho romano dos testigos
pueden proporcionar una prueba completa de culpabilidad; un testigo y una
confesión pueden servir también, o un testigo y una evidencia circunstancial
(por ejemplo: el cuchillo del acusado se encontró en la víctima). A los
abogados del Renacimiento se les enseñaba a hablar de media prueba o de prueba
completa.
En los casos en los que una prueba no era completa y no había una manera
alternativa de obtener evidencia, se usaba legalmente la tortura (en países que
seguían los principios del derecho romano), desde el siglo XIII al XVIII, en la
esperanza de obtener evidencia completa. En el caso de Della Porta, por
ejemplo, el tribunal de la Inquisición votó para torturarlo moderadamente (leviter)
a la vista de su mala salud; después, transcurrida una semana, por suerte para
Della Porta, cambiaron de opinión. No tenemos ningún documento que nos indique
los pensamientos y sentimientos de Della Porta durante aquella semana[685]. Quizá
enfermó tanto ante la perspectiva de la tortura que ya no podía ser torturado
(porque había que pasar un examen médico y ser declarado adecuado antes de ser
sometido a tortura; la Inquisición era escrupulosa en estos asuntos). Alguien
contra quien existía una prueba incompleta de culpabilidad (alguien que había
sido torturado sin que confesara, por ejemplo Maquiavelo en 1513), no era
culpable ni inocente, pero podía ser castigado adecuadamente por haber dado pie
a la sospecha (esto es lo que le ocurrió a Della Porta, y a Galileo cuando fue
juzgado por la Inquisición en 1633; Maquiavelo tuvo la buena suerte de ser
liberado debido a una amnistía). Francis Bacon, cuando escribe sobre
experimentos utiliza las frases «la inquisición de la naturaleza» y «la
naturaleza incomodada». ¿Significa esto torturar a la naturaleza para extraer
una respuesta[686]? El
propio Bacon había visto torturar en el potro a hombres sospechosos de
traición, aunque normalmente no se empleaba la tortura en los procesos
judiciales ingleses. En un mundo en el que constantemente se empleaban
metáforas legales cuando se discutía acerca del saber (tal como hemos visto, la
palabra «hecho» es una metáfora totalmente legal), las cuestiones de prueba
siempre llevaban consigo la posibilidad de tortura como una manera (metafórica)
de proceso judicial, pero en la ley inglesa «inquisición» (una indagatoria es
una inquisición) e «incomodar» no conllevan necesariamente la implicación de
tortura.
William Gilbert, al escribir en latín De magnete, es
consciente, como cabría esperar, de la dificultad de emplear términos como
«prueba» y «demostración» para describir lo que hacen los experimentos. Su
término preferido es la palabra posclásica ostensio, una exposición
o muestra, que define como «una demostración manifiesta mediante un cuerpo». En
otras palabras, no proporciona una demostración en el sentido lógico o
matemático, sino que hace aparente una realidad física. Pretende, dice,
mostrarnos cosas como si las señalara con el dedo. Cuando leemos su libro somos
un «testigo virtual» de sus experimentos[687].
§ 2.
Este capítulo empezó en 1648, con el experimento de Pascal en el Puy de
Dôme, pero Pascal no fue el primer científico experimental. Tomemos, por
ejemplo, la evolución del pensamiento de Galileo en la cuestión de la
flotabilidad. Empezó como un admirador de Arquímedes. En un texto temprano y no
publicado de la década de 1590, buscaba demostrar que el principio de
Arquímedes, que un cuerpo flota cuando desplaza su propio peso en agua, es
necesariamente verdadero[688]. El
texto de Arquímedes había estado disponible en latín desde el siglo XII, y se
había publicado por primera vez en 1544. Las primeras ediciones de Arquímedes
llevan ilustraciones que muestran objetos flotando en un extenso océano de
agua, un océano que se extiende alrededor del globo, y Galileo dibujó estos
esbozos en su propio texto.
Es perfectamente correcto afirmar que en un fluido sin límites un cuerpo
que flota desplaza su propio peso en agua. Pero cuando revisó su texto, Galileo
representó objetos flotando en contenedores, como un depósito situado sobre una
mesa. Cuando se pone un bloque de madera en un depósito, el nivel del agua en
el mismo sube. Al principio, Galileo pensaba que el volumen de agua por encima
de la superficie anterior correspondía al volumen de agua desplazado por el
objeto, y el peso del agua por encima de la superficie anterior correspondía al
peso total del objeto, según el principio de Arquímedes. Como veremos, esto es
falso. A diferencia de intérpretes anteriores de Arquímedes, Galileo se había
preguntado qué tipo de aparato experimental serviría para ilustrar el principio
de Arquímedes; lo que no había comprendido es que este aparato serviría para
demostrar que el principio de Arquímedes es incompleto.
Veinte años después, en 1612, Galileo estaba enzarzado en un debate con
filósofos aristotélicos. Los objetos más pesados que el agua, le aseguraban,
flotan si tienen la forma adecuada. Así, una astilla de ébano, que es más
pesado que el agua, flota si se coloca en la superficie de un cubo de agua.
Provocado, Galileo se embarcó en una serie de experimentos para estudiar
cuerpos flotantes. Las astillas de ébano, encontró, flotan si están secas para
empezar y si se colocan suavemente sobre la superficie del agua, pero lo mismo
pasa con las agujas de metal. Si ya están todas húmedas, se hunden. Galileo
exploraba el fenómeno que denominamos «tensión superficial».
Galileo también quería construir un objeto que se sumergiera totalmente
pero no se hundiera: un objeto con la misma gravedad específica que el agua.
Tomó algo de cera, la mezcló con limaduras de hierro y la modeló en una bola:
cuando tuvo la mezcla adecuada flotaba justo por debajo de la superficie del
agua. En este caso, escribió, en un texto preliminar, el volumen y el peso del
agua desplazada corresponde al volumen y al peso de la bola, según el principio
de Arquímedes… excepto que no es así. Todavía repetía su viejo error.
En este punto, Galileo tenía la sensación de que algo estaba mal. Volvió
a su antiguo experimento mental y empezó a estudiarlo detenidamente, esta vez
con la ayuda de depósitos reales, bloques de madera reales y fragmentos de
mármol. Intentó hacer flotar el mismo bloque de madera y hundir el mismo bloque
de mármol en tres depósitos diferentes, y dedujo la fórmula matemática que
determina la medida en que el agua del depósito sube por la introducción de los
bloques. Ahora entendía la cuestión del desplazamiento en términos de volumen,
y entonces solo hacía falta un paso fácil para entenderla en términos de peso[689]. Para
Galileo resultaba ahora evidente que cuando un bloque de mármol se introduce en
un depósito de modo que solo una parte del mismo esté sumergida, este no
desplaza agua equivalente al volumen de esta parte del bloque que termina bajo
el agua; desplaza únicamente el agua equivalente al volumen de aquella parte
del bloque que se encuentra bajo el nivel original de la
superficie. En consecuencia, un bloque de madera que flota en un depósito
desplaza menos de su propio peso en agua. Según el principio de Arquímedes, si
el agua tuviera que ocupar el volumen del bloque que está bajo el agua, esta
agua pesaría lo mismo que todo el bloque. El principio de Arquímedes no era de
aplicación.
Galileo se dispuso a confirmar su nueva teoría con un experimento muy
sencillo[690]. Tomó un
pequeño depósito rectangular y puso en él un bloque grande de madera que
encajaba ajustadamente. Entonces vertió agua hasta que llegó al momento exacto
en el que la madera empezó a flotar. Intentaba demostrar (y consiguió
demostrar) que la proporción entre la profundidad del agua y el peso total del
bloque corresponde a la relación de los pesos de volúmenes iguales de madera y
agua. Pero también demostraba algo muy extraño, que se seguía de su nuevo
descubrimiento: podía hacerse que un volumen muy pequeño de agua hiciera flotar
un objeto muy grande y pesado; de hecho, el agua que había en el depósito podía
pesar menos que el bloque de madera que levantaba; lo que, según el principio
de Arquímedes tal como se entendía tradicionalmente, era imposible. (El lector
puede hacerlo poniendo una pequeña cantidad de agua dentro de un enfriador de
botellas de vino y después haciendo flotar en él una botella de vino).
Ahora, finalmente, Galileo entendía bien el principio de que cuando se
introduce el bloque de madera en el depósito y el nivel de agua en este sube,
el volumen de agua desplazado corresponde solo a la porción del bloque bajo la
antigua línea del agua, más baja, que es mucho menos que el espacio ocupado por
la porción del bloque que se halla debajo de la nueva línea del agua, más alta.
Cuanto más exactamente el depósito encaja alrededor del bloque, más poderoso es
este efecto, porque el agua no es desplazada a los lados por la introducción
del bloque (como ocurriría en un fluido sin límites), sino que es desplazada
hacia arriba. Galileo había establecido que la relación entre el peso de un
objeto flotante y el peso del agua desplazada por él en un recipiente limitado
no es comparable al de dos pesos en cada uno de los dos extremos de una
balanza, sino más bien al de dos pesos en cada uno de los dos extremos de una
palanca. El principio de Arquímedes es un caso límite, no un principio
universal. Sin pretenderlo, Galileo había inventado una prensa hidráulica
elemental[cclvi].
Galileo publicó estos resultados en 1612, y provocaron un breve frenesí
de debate, pero pasaron desapercibidos fuera del norte de Italia. Los filósofos
no quedaron convencidos y continuaron como antes, y los matemáticos no quedaron
impresionados: esto no eran matemáticas tal como ellos las entendían. Galileo
había sido un científico experimental durante un cierto tiempo, una década,
aproximadamente (de hecho, desde que había leído De magnete de
William Gilbert). Pero esta era la primera vez que publicaba los resultados de
una serie de experimentos, basados en experimentación sistemática. Pero muy
pocas personas le prestaron atención.
§ 3.
No hay nada nuevo en la idea de poner a prueba una teoría; es
perfectamente fácil demostrar que Ptolomeo y Galeno habían realizado
experimentos, y la Óptica del primer gran científico
experimental, Ibn al-Haytham (965-c. 1040), ya se había traducido al
latín en 1230 (momento en el cual Ibn al-Haytham adquirió su nombre occidental
de Alhacén[cclvii]). [691] Pronto
estuvo ampliamente disponible en manuscrito y apareció impresa en 1572. La
incógnita es por qué el ejemplo de Ibn al-Haytham no fue seguido más
ampliamente, porque sería difícil sobrestimar la importancia de sus logros.
Utilizando un riguroso método experimental, refutó la teoría convencional de la
extromisión de la visión (que la visión es posible por rayos que salen del ojo)
y defendió la teoría de la intromisión (que la visión es posible por rayos que
penetran en el ojo desde el objeto); produjo la primera declaración completa de
la ley de la reflexión, y estudió asimismo la refracción; diseñó la primera
cámara oscura verdadera; realizó enormes avances hacia una comprensión de la
fisiología del ojo (aunque no consiguió entender que a través del cristalino se
proyecta una imagen invertida sobre la retina, en la parte posterior del ojo);
y sentó las bases intelectuales de la ciencia de la perspectiva artificial. La
óptica medieval dependía en gran medida de su contribución, y fue, sin lugar a
dudas, el mejor ejemplo de un científico experimental antes de Gilbert[cclviii].
Si Ibn al-Haytham ofrecía gran cantidad de experimentos reales, la
filosofía medieval estaba también llena de experimentos mentales dedicados a
comprobar las implicaciones de las teorías[692]. ¿Qué
ocurriría, por ejemplo, si perforáramos un túnel que atravesara el centro de la
Tierra y después dejáramos caer un objeto en el túnel? ¿Se detendría al llegar
al centro, su lugar natural de reposo? ¿O seguiría acelerando? ¿Oscilaría hacia
delante y hacia atrás hasta que terminara por detenerse? Obviamente, este
experimento mental no podría llevarse a cabo en la práctica (y nadie intentó
emplear un péndulo como sustituto[cclix]), pero a
menudo los experimentos se describen de manera que resulta difícil decir si se
llegaron a efectuar realmente o no, y esto continuó siendo cierto en el siglo
XVII. Boyle se quejaba de que Pascal describía experimentos (realizados bajo
seis metros de agua) que no era posible que hubiera efectuado, e historiadores
modernos han manifestado la misma queja contra Galileo (aunque, debe decirse,
casi siempre erróneamente[693]).
El enigma, por lo tanto, no es si hubo una ciencia experimental antes de
la Revolución Científica, porque es fácil encontrar ejemplos; más bien, es por
qué hubo tan poca, en particular dado el ejemplo que proporciona Ibn al-Haytham
y la prevalencia de los experimentos mentales. No es difícil identificar varios
factores relevantes.
En primer lugar, la experimentación implica trabajo manual. Aunque se ha
dicho que el cristianismo, en particular la tradición monástica, concedía al
trabajo manual un valor mayor que lo que había hecho el mundo antiguo, todavía
había una considerable resistencia en la cultura medieval y, de hecho, en la
del Renacimiento, al trabajo físico. Los primeros experimentadores se sentían
felices de usar sus manos. Se nos dice que a Galileo le encantaba construir
pequeñas máquinas de niño (a Newton también[694]), y que
Torricelli era muy hábil con las manos. La experimentación era un asunto
práctico, manual.
En segundo lugar, la posición dominante que adquirió la filosofía
natural aristotélica en las universidades medievales tuvo como resultado una
doble inhibición sobre la experimentación. Primera, siempre que Aristóteles
hubiera discutido un tema con una cierta extensión, se suponía que ya se
disponía del conocimiento adecuado del mismo (una razón por la que la óptica
pudo desarrollarse como una disciplina intelectual era que el primer
tratamiento importante sobre el tema lo hizo Euclides, no Aristóteles); y segunda,
la tradición aristotélica insistía en que la forma más elevada de conocimiento
era el conocimiento deductivo, o silogístico.
Los filósofos medievales, como Robert Grosseteste (c. 1175-1253),
produjeron un informe bastante detallado acerca de cómo se podría operar desde
la experiencia a la generalización teórica, y después usar las generalizaciones
teóricas para deducir los hechos (o, más bien, los fenómenos) de la experiencia.
Pero el meollo del asunto es que este procedimiento solo había de emplearse
cuando no hubiera primeros principios obvios a partir de los cuales trabajar, y
que se veía (de manera perfectamente correcta) que era totalmente compatible
con el punto de vista de Aristóteles sobre el saber científico. Así,
Grosseteste afirmaba que podemos saber a partir de primeros principios que todo
movimiento en los cielos es circular (si el movimiento no fuera circular, se abriría
espacio vacío entre los orbes celestes, y esto es imposible, porque un vacío es
imposible), pero no podemos deducir la forma de la Tierra a partir de primeros
principios. En consecuencia, hemos de llenar este vacío basándonos en la
experiencia, y la experiencia proporciona evidencia convincente de que la
tierra es esférica (por ejemplo, los eclipses tienen lugar a una hora más
temprana del día en puntos situados más al este, y más tarde en el día en
puntos situados más al oeste; la Estrella Polar se hunde hacia el horizonte a
medida que uno se desplaza hacia el sur[695]).
Así, la experiencia y el experimento solo han de invocarse para llenar
lagunas en un sistema de conocimiento fundamentalmente deductivo, nunca para
cuestionar la fiabilidad del propio conocimiento deductivo; y estas lagunas
siempre fueron de importancia limitada dentro de un programa de estudios
centrado en los textos de Aristóteles. (La opinión de Grosseteste de que la
forma de la tierra era una cuestión puramente empírica no dejó de tener
consecuencias, porque abrió el espacio intelectual para que él adoptara la
teoría de la Tierra de una esfera). La práctica de Grosseteste demuestra una
notable indiferencia al procedimiento experimental; así, formuló un principio
general de refracción, pero simplemente supuso que, como la ley de la
reflexión, implicaba ángulos iguales, y nunca realizó las pruebas elementales
que le hubieran demostrado que esta suposición estaba fuera de lugar. Produjo
una nueva teoría del arco iris que destacaba el papel de la refracción,
mientras que Aristóteles solo había mencionado la reflexión; pero no hay
evidencia de que Grosseteste realizara nunca experimentos para poner a prueba
su teoría[696]. En
1953, Alistair Crombie publicó un libro titulado Robert Grosseteste and
the Origins of Experimental Science. A lo largo de su vida, Crombie se fue
retractando lentamente de las afirmaciones que había hecho en el libro. En 1994
estaba preparado para escribir:
Es difícil decir si un pensador tan independiente como Robert
Grosseteste se vio a sí mismo haciendo y encontrando algo nuevo, más allá de
sus autoridades, distinto de descubrir su significado real. Parece poco
probable. Roger Bacon [1214-1294, un seguidor de Grosseteste y a menudo
proclamado como un exponente de la ciencia experimental en la Edad Media]
consideraba que el trabajo científico contemporáneo era una recuperación del
saber antiguo y olvidado. Quizá de esta mentalidad, así como de la copia literal
y acrítica, vino el hábito medieval de informar de observaciones y experimentos
citados como si fueran originales[697].
En tercer lugar, la experimentación implica a la vez un estudio del
mundo externo y una capacidad para generalizar. Requiere una capacidad de
moverse hacia delante y hacia atrás, entre lo concreto y lo abstracto, el
ejemplo inmediato y una teoría científica, y este movimiento es, desde el punto
de vista conceptual e histórico, problemático. Los griegos nunca pensaron que
el conocimiento (episteme) fuera conocimiento del mundo externo, porque
para ellos la razón siempre era universal y eterna; la mente era una con lo que
conocía[698]. En la
Edad Media, por ejemplo, Grosseteste adoptó un punto de vista neoplatónico
según el cual el verdadero conocimiento se basaba en la iluminación, y la forma
perfecta de conocimiento era la de los ángeles, que no necesitaban experiencia
sensorial de la realidad para conocer la mente divina y, a través de ella, el
universo[699]. Esto
tuvo una influencia continuada en el período moderno temprano: Descartes
intentó volver a captar una concepción platónica del saber como si esta fuera
la que es evidentemente verdadera, e incluso Galileo buscaba, siempre que era
posible, presentar sus nuevas ciencias como demostraciones matemáticas, no
extrapolaciones empíricas. Dentro de esta tradición el conocimiento es ante
todo mental, conceptual, teórico y, al final, matemático.
Así, los matemáticos, como miembros de una disciplina intelectual, se
hallaban indecisos entre dos tipos de conocimiento: Platón y Euclides parecían
justificar una forma teórica, puramente abstracta de conocimiento; mientras que
las ciencias aplicadas de la astronomía, la cartografía y la fortificación
alentaban una orientación empírica, práctica. Entre los antiguos, Arquímedes
parecía haber salvado esta divisoria al demostrar de qué manera la teoría podía
dedicarse a fines prácticos, pero la tensión entre los dos enfoques todavía
continuaba en Newton, que quería presentar su saber, hasta donde fuera posible,
como pura teoría, al tiempo que insistía en que se basaba en evidencia y que
tenía aplicaciones prácticas.
El cristianismo católico, en cambio, estaba comprometido con la creencia
de que la verdad se encuentra fuera de nosotros: la crucifixión de Cristo y la
transubstanciación de la hostia durante la misa no son acontecimientos de la
mente, sino del mundo externo. Así, los filósofos interpretaban que Aristóteles
basaba el conocimiento en la sensación, y la sensación se reinterpretaba como
conocimiento de una realidad exterior a quien la percibe. Pero (y este es un
gran pero) las verdades de la religión no suelen estar dispuestas normalmente a
la percepción sensorial; en la misa, el pan y el vino continúan teniendo el
aspecto de pan y vino. De ahí la importancia de los milagros, cuando la
percepción sensorial confirma la divina verdad.
El énfasis medieval en la realidad externa abrió el camino al
nominalismo que, en reacción contra el platonismo y las interpretaciones
platonizadoras de Aristóteles, insistía en que solo existen individuos
concretos y que las abstracciones solo son ficciones mentales… pero al hacerlo
dejaba poco margen para un movimiento que volviera de lo particular a lo
general. Las cosas son como son no debido a algún tipo de orden natural o
necesidad, sino porque Dios eligió hacerlas así. El mismo mundo es una especie
de milagro, y lo que ocurrió ayer no tiene por qué ocurrir mañana[700].
Así, la experimentación necesitó un acto de equilibrio muy problemático
entre el idealismo platónico y un empirismo tosco. Los experimentadores han de
insistir en la particularidad de la experiencia, pero también han de afirmar
que de ejemplos específicos pueden extraerse conclusiones generales. Por lo
tanto, subyacente a la experimentación ha de haber una teoría de la regularidad
y la economía de la naturaleza; el mundo natural ha de ser el tipo de mundo
que, en principio, puede ser interpretado mediante experimentos. «Porque,
¿quién duda —se preguntaba Roger Cotes, el socio de Newton—, que si la gravedad
es la causa de la caída de una piedra en Europa, sea también la causa de la
misma caída en América?»[701] Además,
hemos de estar equipados para interpretar el mundo; nuestros sentidos han de
seleccionar los rasgos que importan: Diderot dudaba de si una persona ciega
podría llegar alguna vez a reconocer el universo como ordenado, y así creado
divinamente. Cuando el método experimental tiene éxito a la hora de explicar lo
que previamente era inexplicable, de esta manera no solo establece teorías
científicas concretas, sino que también confirma la validez del enfoque general
que apuntala la experimentación. La experimentación que tiene éxito construye
confianza en el método experimental; la que fracasa, la socava.
Un problema adicional era que un experimento es un artefacto. La
filosofía aristotélica establecía una distinción clara entre lo natural y lo
artificial: comprender uno no proporciona ninguna base para comprender el otro.
En algunos casos esto es evidente: un cometa no me ayudará a comprender cómo
vuela un pájaro, o un motor de vapor cómo funciona un músculo. Los objetos
naturales tienen, para un aristotélico, sus propios principios formativos
internos, mientras que los objetos artificiales están hechos según un diseño
impuesto desde fuera. La distinción entre naturaleza y artificio iba incluso
más allá: se suponía que las reglas que regían el comportamiento de objetos
artificiales eran diferentes de las que operaban en el mundo de la naturaleza,
de manera que una máquina nos podía permitir engañar a la naturaleza al obtener
más trabajo del que se ponía en ella. Galileo fue el primero en demostrar que
esto no podría ocurrir nunca.
Es evidente que a menudo podemos comprender mejor lo que hacemos que
comprender lo que produce la naturaleza, y este principio puede extenderse, por
ejemplo, a las matemáticas, donde somos nosotros los que determinamos las
reglas de la iniciativa. Así, en 1578, Paolo Sarpi escribió:
Sabemos con certeza tanto la existencia como la causa de aquellas cosas
que sabemos cómo hacer completamente; de aquellas cosas que conocemos solo por
experiencia, sabemos la existencia pero no la causa. Al conjeturarla, buscamos
solo una causa que sea posible, pero entre muchas causas que encontramos
posibles no podemos estar seguros de cuál es la verdadera.[702]
Sarpi da como ejemplos de conocimiento del que estamos seguros las
matemáticas y los relojes, porque hemos hecho lo que sabemos, y la astronomía
como ejemplo de conocimiento en el que podemos dar con una posible respuesta
cierta (el sistema copernicano, pongamos por caso), pero que nunca podremos
estar seguros de que sea correcta. Sarpi no compartió nunca la convicción de su
amigo Galileo de que el copernicanismo era obviamente cierto.
Un enfoque de este tipo implica que el tipo de conocimiento que se
obtiene mediante experimento no necesita ser una guía fiable de cómo funciona
la naturaleza. El hecho de que yo pueda hacer un vacío en el laboratorio, por
ejemplo, no tiene por qué significar que en la naturaleza pueda tener lugar
nunca un vacío. A menudo se dice que William Harvey demostró que el corazón es
una bomba; pero en De motu cordis él nunca comparó el corazón
a una bomba: después de todo, las bombas son artificiales y los corazones son
naturales. Sería peligroso basarse en una tal comparación[703]. En
cambio, el principio del «conocimiento del hacedor» implica que si hago un
vacío en el laboratorio, entonces tengo un conocimiento real de qué es lo que
he hecho[704]. Así, la
confianza en el conocimiento experimental requiere que la distinción
natural/artificial sea socavada y sustituida por la convicción de que
realizando procedimientos que correspondan a procesos naturales puedo tener un
conocimiento real de dichos procesos.
La primera persona que insistió como cuestión de principio que el
conocimiento de los artefactos podía contar como conocimiento de la naturaleza
fue Francis Bacon, quien dijo que «las cosas artificiales difieren de las cosas
naturales no en forma o esencia, sino solo en la eficiencia»[705]. Así, el
conocimiento de un arco iris artificial nos proporciona (tal como veremos en un
momento) comprensión causal del arco iris natural, aunque el arco iris
artificial se haya producido por medios diferentes. En un caso como este, el
método experimental requiere que nos movamos con fluidez entre la naturaleza y
el artificio. Gilbert afirmaba que los pequeños imanes esféricos que utilizaba
eran equivalentes a la Tierra; Pierre Guifart, que había observado los primeros
experimentos de vacío de Pascal, dijo de los tubos torricellianos: «En ellos se
ve realmente una pequeña miniatura del mundo», en el sentido de que se puede
ver realmente el peso del aire[706]. Estas
afirmaciones no eran directas: los científicos jesuitas se opusieron
enérgicamente a la afirmación de Gilbert de que la propia Tierra era un imán, y
los que se oponían al vacío protestaban en el sentido de que el tubo de
Torricelli era engañoso, porque parecía no contener nada en el espacio situado
sobre el mercurio cuando, con seguridad, contenía algo.
Hasta cierto punto, si el mundo es ordenado y predecible, ello se debe a
que hemos trabajado para hacerlo así desarrollando tecnologías que nos dan
control sobre la naturaleza. Si podemos modelar sus procesos, ello se debe a
que hemos desarrollado nuestras propias capacidades para construir artefactos
parecidos a los naturales. Por ello era inevitable que los defensores del
método experimental en el siglo XVII insistieran en que el universo es como un
reloj, porque los relojes son la encarnación de los principios del orden, la
regularidad y eficiencia y, además, los hemos construido nosotros. Si pensamos
en Dios como un relojero, entonces podemos confiar en que Él habrá hecho el
mundo abierto a la investigación experimental. En la Edad Media los cielos se habían
comparado a un mecanismo de relojería; ahora se afirmaba que el mismo principio
de regularidad se iba a descubrir en el mundo sublunar[707].
Finalmente, en la Edad Media no había, desde luego, una cultura de
descubrimiento. Incluso los descubrimientos de Ibn al-Haytham eran difíciles de
integrar en un sistema de conocimiento que miraba hacia atrás, de manera que la
teoría de la visión por extromisión continuó siendo la teoría convencional
simplemente porque era la única que respaldaban los autores que tenían la
Antigüedad de su lado.
Estos cinco factores ayudan a explicar el éxito limitado de la ciencia
experimental en un contexto medieval. Tomemos, por ejemplo, a Teodorico de
Friburgo (c. 1250-c. 1310), que llevó a cabo el trabajo
experimental más notable en toda la Edad Media cristiana. Teodorico proporcionó
la primera explicación satisfactoria del arco iris[708]. Esto
implicaba la crítica directa a Aristóteles[cclx].
Aristóteles había dicho que los arcos iris eran el resultado de la reflexión,
mientras que Teodorico demostró que eran el resultado de dos refracciones y dos
reflexiones dentro de cada gota de agua. Aristóteles había negado que el color
amarillo esté realmente presente en el arco iris, y solo había identificado
tres colores; Teodorico insistía que el amarillo era un cuarto color en el arco
iris. El análisis de Teodorico dependía en parte de examinar imágenes parecidas
al arco iris que encontraba en la vida cotidiana: en el aerosol que emite una
noria al girar, en las gotas de rocío sobre una telaraña. Pero también estudió
lo que ocurría cuando un rayo de luz penetraba en una bola de cristal llena de
agua, según la teoría de que esto proporcionaría un buen modelo de lo que
ocurría cuando un rayo de luz atravesaba una gota de lluvia (utilizó un orinal
de vidrio, que era una pieza estándar del equipo de cualquier médico medieval y
poseía un bulbo esférico). Por la misma época, Kamal al-Din al-Farisi realizaba
un experimento similar de manera independiente, dentro de una cámara oscura; al
igual que Teodorico, al-Farisi se basaba en el ejemplo que presentó Ibn
al-Haytham, y que también habría tenido acceso a orinales de vidrio.[709]
Ilustración que acompañaba el estudio de Teodorico de Friburgo del arco
iris, cuando apareció impreso en el manual de Trutfetter (1514). Muestra que al
formar un arco iris, cada rayo procedente del sol se refracta dos veces y se
refleja dos veces al pasar a través de una gota de agua antes de alcanzar el
ojo. Cuando emerge de la gota de agua, la luz blanca se ha escindido en una
gama de colores. (Bayerische Staatsbibliothek, Múnich).
Solo se conservan tres manuscritos del breve tratado de Teodorico sobre
el arco iris, y conocemos únicamente una discusión medieval de su
descubrimiento[710]. Es
verdad que Regiomontano había planeado publicarlo, pero mientras que otros
textos que Regiomontano había planeado publicar aparecieron impresos a su
debido tiempo, el pequeño tratado de Teodorico no lo hizo[711]. En 1514
se presentó un resumen de su argumento en un manual de física destinado a
estudiantes en Érfurt (y un resumen todavía más breve apareció en 1517, esta
vez sin ninguna ilustración[712]). No hay
evidencia de que estos resúmenes tuvieran ninguna influencia. Después, el
trabajo de Teodorico desapareció completamente de la vista hasta que fue
redescubierto en el siglo XIX. Cuando Descartes produjo su estudio del arco
iris tuvo que empezar desde cero, a pesar de que en gran parte simplemente
repetía el trabajo de Teodorico y de al-Farisi[713]. Así, es
importante ver que cuando saludamos a Teodorico como un gran científico,
nuestro juicio es esencialmente anacrónico: no les pareció importante a sus
contemporáneos ni a sus sucesores, y su influencia es insignificante. Es mucho
más probable que su obra hubiera sido conservada y copiada si hubiera tomado la
forma de un comentario a la Meteorología de Aristóteles (el
comentario más ampliamente leído era el de Themo Judaei, que no contiene
ninguna referencia a Teodorico), y si no hubiera dependido de complicadas
ilustraciones que eran difíciles de copiar con exactitud.
Puede decirse lo mismo acerca de la obra de Ibn al-Haytham. Solo se
conserva un manuscrito completo del texto árabe original de la Óptica:
la inmensa mayoría de las obras de Ibn al-Haytham (escribió doscientos textos)
se ha perdido, y el único comentario árabe sobre su obra de óptica que
conocemos (antes de la época moderna) es el de al-Farisi (1309)[714]. Ibn
al-Haytham fue mucho más debatido en el Occidente latino que en el Oriente
musulmán, pero incluso en Occidente fue tratado como un texto, no como un
manual de práctica experimental. Nadie, hasta donde sabemos, replicó sus
experimentos. Así, tanto en la cultura árabe como en la medieval, la
experimentación tenía una condición incierta: existía, pero no era admirada ni
imitada. Se reconocía como una forma de conocimiento, pero solo de manera
marginal. En ambas culturas, Ibn al-Haytham se consideraba un modelo a imitar
solo cuando se trataba de buscar una explicación para el arco iris; para la
inmensa mayoría de autores medievales, el saber era algo que se encontraría en
los libros y que se pondría a prueba mediante razonamiento abstracto; no se iba
a encontrar en las cosas ni poner a prueba mediante experimentación.
§ 4.
Así, no había nada en la experimentación en 1648 que careciera de
precedentes; había buenos precedentes, uno de los cuales (la Óptica de
Ibn al-Haytham) era ampliamente conocido, aunque raramente imitado. Más bien,
la importancia y la condición del conocimiento experimental sufrieron una
transformación peculiar a lo largo del siglo XVII. Se desplazaron de los
márgenes al centro[cclxi]. Kant
afirmaba que el método experimental del siglo XVII (cita a Galileo, Torricelli
y al químico Georg Stahl) representó «la aparición repentina de una revolución
intelectual», el momento en el que la ciencia natural entró en «la carretera de
la ciencia»; este juicio es sensato si no se entiende que afirma que Galileo y
Torricelli fueron los primeros en realizar experimentos, sino, más bien, si se
lee en el sentido de sostener que los experimentos previos se consideraban como
no más que un sendero[715]. Por
encima de todo, la experimentación empezó a enfrentarse directamente con
afirmaciones básicas que había hecho Aristóteles. Al mismo tiempo, los que
realizaban experimentos dejaron de ser individuos solitarios y aislados; se
convirtieron en miembros de una red experimental. ¿Por qué cambió exactamente
la importancia y la condición del conocimiento experimental? Hemos de observar
más de cerca para comprender qué ocurrió.
El primer campo importante para la investigación experimental en el
período moderno temprano fue el imán, un tema sobre el que prácticamente no
había comentarios clásicos (porque la brújula era desconocida en la
Antigüedad), lo que significaba que el enfoque experimental se enfrentó a menos
obstáculos que con cualquier otro asunto. Además, la importancia de la brújula
en la navegación significaba que el imán estaba destinado a ser un tema de
discusión. El primer intento de un estudio experimental del imán se relataba
en Epistola de magnete («Carta sobre el imán», 1269), de
Pierre de Maricourt (Peter Peregrinus de Maricourt); Pierre describe la
polaridad de los imanes, demuestra que los polos iguales se repelen y que los
polos diferentes se atraen, y describe cómo se puede magnetizar el hierro. A
pesar de que la Epistola sobrevive en treinta y nueve copias
manuscritas, no hay evidencia de que condujera a trabajo experimental ulterior
hasta que finalmente apareció publicada en 1558.[716] Al
igual que Ibn al-Haytham, al igual que Teodorico, Pierre de Maricourt no tuvo
sucesores inmediatos.
En 1522 Sebastian Cabot había descubierto la variación de la brújula: la
aguja no señala directamente al norte, sino algo hacia el este o el oeste, y
varía en la medida en que diverge del norte verdadero en función de dónde se
halle el observador en la superficie del globo. Este descubrimiento presentaba
dificultades fundamentales para cualquier explicación de cómo funcionaba la
brújula, pero también planteaba la excitante posibilidad de que la variación
pudiera ser lo bastante regular para usarla para medir la longitud. Puesto que
la longitud era la pieza de conocimiento que faltaba para los navegantes
oceánicos, todos los primeros estudios modernos del imán estaban atentos a la
posibilidad de que pudiera llenar este vacío.
Desde el punto de vista cronológico, los tratados de Leonardo Garzoni
(que se discuten en el capítulo 7) son la primera obra importante de ciencia
experimental moderna, pero aquí la cronología es engañosa, porque en aspectos
cruciales son simplemente una continuación de la errática tradición medieval de
la experimentación. Su aparato conceptual es aristotélico, y buscan abordar una
laguna o anomalía en el esquema aristotélico del conocimiento. Responden a la
era de exploración y descubrimiento, pero solo con la intención de preservar y
proteger el aparato conceptual de la filosofía tradicional. Y, al igual que los
experimentalistas medievales antes que él, Garzoni casi no tuvo impacto. En lo
que se refiere a sus colegas, su obra era de interés marginal a menos que
pudiera demostrarse que resultaba en un método para identificar la longitud.
Solo sobrevive un ejemplar de su manuscrito, y posteriormente los teóricos
jesuitas redescubrieron su obra solo porque necesitaban munición para usar
contra William Gilbert. Es cierto, como hemos visto, que los tratados de
Garzoni fueron recogidos por Della Porta, que robó de ellos material a gran
escala, y que al menos puso a prueba sus declaraciones sobre el ajo y los
diamantes, pero esto se debía a que el tema del magnetismo, que implicaba
fuerzas ocultas e inexplicables, caía de pleno dentro del territorio de la
magia natural; no se debía a que Garzoni hubiera convertido a Della Porta a una
nueva manera de pensar, o a una práctica experimental nueva y más fiable.
On the Magnet de
Gilbert nos lleva a un mundo diferente; de hecho, él afirma estar dedicado a un
nuevo tipo de filosofar. (Una pregunta importante es si hubiera hecho esta
afirmación con la misma confianza si hubiera leído a Garzoni). Para Gilbert, el
método experimental es una alternativa, no un complemento, a Aristóteles. El
objetivo de su filosofía es hacer nuevos descubrimientos, no remendar y
arreglar un cuerpo de conocimiento ya existente. De Maricourt y Della Porta
eran fuentes cruciales para Gilbert: podemos decir que repitió sus experimentos
con cuidado, que es como supo que Della Porta copiaba de una fuente entendida a
medias. También tenía la ventaja de que la inclinación de la brújula (es decir,
su tendencia a señalar hacia abajo a partir de la horizontal en diferente
medida en lugares diferentes) la había descubierto Robert Norman en 1581[717]. Gilbert
fue el primero en reconocer que la misma Tierra es un imán, y que esta es la
razón por la que la aguja del compás señala hacia el norte. Otros antes que él,
incluido Digges, habían entendido que la aguja del compás no era atraída hacia
una ubicación concreta, ya fuera en los cielos o dentro de la Tierra, pero no
habían dado el paso siguiente de pensar que toda la Tierra es un imán[718]. Pero
este no era el límite de la ambición de Gilbert. Quería demostrar (a partir de
una sugerencia de De Maricourt) que un imán tiene una tendencia natural a girar
sobre su eje; esto, afirmaba, proporcionaba una explicación para al menos uno
de los tres movimientos que Copérnico atribuía a la Tierra. Así, Gilbert hizo
experimentos magnéticos relevantes para una rama bien establecida del saber
natural, la astronomía. Pero al mismo tiempo fracasó en su objetivo último: no
pudo producir un experimento en el que sus imanes giraran espontáneamente.
El copernicanismo de Gilbert le garantizaba una respuesta hostil por
parte de los estudiosos católicos ortodoxos después que el copernicanismo fuera
condenado en 1616[719]. Así,
Niccolò Cabeo, que reproducía en gran parte los argumentos de Garzoni,
continuaba insistiendo en que había dos fenómenos separados, la atracción del
hierro por los imanes y la tendencia de los imanes a señalar hacia el polo, no,
como Gilbert afirmaba, un fenómeno subyacente al que ambos podían reducirse.
También le garantizaba una respuesta favorable de parte de copernicanos como
Galileo y Kepler: Galileo dijo que su propio método era parecido al de Gilbert,
y Kepler tomó la explicación del magnetismo de Gilbert como un modelo para el
tipo de fuerzas que podían impulsar a los planetas en sus órbitas alrededor del
sol. Pero, después de Gilbert, el trabajo con imanes no supo descubrir las
regularidades que hacen posible el conocimiento experimental. La variación y la
inclinación no solo divergían de un lugar a otro, sino que en 1634 un grupo de
experimentadores ingleses afirmó que la variación fluctuaba con el tiempo. Esto
dependía de su confianza en la fiabilidad de medidas tomadas con décadas de separación;
otros se apresuraron a rechazar tales hallazgos como resultado de una técnica
defectuosa. La naturaleza no podía ser tan caprichosa. Sin embargo, al final
los detractores se vieron obligados a conceder que no solo la variación cambia
a lo largo del tiempo, sino que también lo hacía la inclinación[720]. Si la
experimentación exitosa depende de que la naturaleza sea económica y regular,
entonces el estudio del imán después de Gilbert parecía socavar la convicción
de que ello fuera así.
¿Qué tienen en común De Maricourt, Norman, Garzoni, Della Porta y
Gilbert? Esencialmente, nada. De Maricourt era un erudito matemático y, a lo
que parece, un soldado. Norman era un marino que se dejaba aconsejar por
hombres de estudios. Garzoni era un jesuita, un aristócrata veneciano y un
filósofo escolástico. Della Porta era un noble napolitano que había hecho una
profesión del saber oculto. Gilbert era un médico inglés y defensor de una
nueva filosofía. Della Porta estaba preocupado por la simpatía y la antipatía,
mientras que Garzoni y Gilbert rehusaron emplear dichas categorías. Este «nada»
es importante porque socava la explicación convencional de los orígenes de la
ciencia experimental. No sirve proclamar, como hacen los marxistas, que la
experimentación de los siglos XVI y XVII implicaba una nueva colaboración entre
intelectuales y artesanos cuando ya, en 1269, De Maricourt había dicho que
quien estudiara el imán tenía que ser «muy diligente en el uso de sus propias
manos», de modo que la destreza manual no era nueva en el siglo XVI. Y no hay
nada que sugiera que Garzoni, que ciertamente era diestro, tuviera conexiones
con el mundo de los artesanos cualificados[721]. El
estudio de la variación y la inclinación dependía evidentemente de la
colaboración entre navegantes e intelectuales, pero también ocurría lo mismo
con toda la ciencia de la cartografía. Al mismo tiempo, nos plantea un
problema. Si Gilbert es un ejemplo de un nuevo tipo de científico, ¿qué hace
que esta nueva ciencia sea posible?
La brújula permite navegar sin tener el continente a la vista y,
naturalmente, la carta introductoria de Edward Wright a On the Magnet menciona
las circunnavegaciones de la Tierra por marinos ingleses. Pero en su prefacio
Gilbert se presenta navegando en un océano muy distinto, un océano de libros.
Y, efectivamente, o bien había adquirido libros en enorme cantidad o bien tenía
acceso a una biblioteca notable, porque On the Magnet empieza
con la primera revisión sistemática de la literatura. Gilbert había leído todo
lo que se había escrito sobre el imán. Ningún autor antiguo o medieval (al
menos no desde que la gran biblioteca de Alejandría se incendió en 48 AEC)
podría haberlo hecho. Gilbert puede declarar con seguridad que ha hecho nuevos
descubrimientos porque sabe exactamente qué se conocía antes. Insiste en que el
saber no procede de los libros únicamente, sino del estudio de las
cosas; pero la simple verdad es que el océano de libros es tan importante para
sus investigaciones como lo son los océanos.
De modo que podríamos querer declarar que es el libro (o, mejor, en este
caso, la biblioteca bien surtida) lo que transforma la condición del
experimento; al cristalizar el conocimiento antiguo, la biblioteca hace posible
el nuevo conocimiento. En el caso de la anatomía, De humani corporis
fabrica, de Vesalio, había funcionado como una biblioteca entera, pero cada
nuevo campo requería una empresa parecida de asimilar el conocimiento existente
antes de que pudieran empezar nuevos descubrimientos. La imprenta hizo los
hechos, como vimos en el capítulo 7; y por un momento empieza a parecer como si
también pudo haber hecho la nueva filosofía experimental.
Pero lo que es importante para Gilbert no es solo aprender de los
libros, ni siquiera la realización de experimentos. Hay un tercer elemento en
esta nueva ciencia. Da las gracias a
algunos hombres cultos, quienes durante largos viajes han observado las
diferencias de la variación magnética: los más eruditos Thomas Harriot, Robert
Hues, Edward Wright, Abraham Kendall, todos ingleses. Otros hay que han
inventado y producido instrumentos magnéticos, y han preparado métodos de
observación, indispensables para los marinos y para los que viajan lejos; como
William Borough en su librito The Variation of the Compass o aguja magnética,
William Barlowe en su Supply, Robert Norman en su Newe Attractive. Y este es el
Robert Norman (un marino hábil y un artífice ingenioso) que fue el primero en
descubrir la declinación [es decir, la inclinación] de la aguja magnética.[722]
Así, Gilbert agradece a una pequeña comunidad de expertos, a muchos de
los cuales conoce personalmente (Harriot, Borough y Norman, por ejemplo; Edward
Wright era un estrecho colaborador). Mientras que todos los experimentadores
previos, desde Galeno a Garzoni, parecen haber trabajado en aislamiento, aquí
tenemos por vez primera una comunidad científica en funcionamiento, y la
calidad de la obra de Gilbert depende en parte de su pertenencia a dicha
comunidad. No hay duda de que el descubrimiento posterior de la variación de la
variación dependía de tener una comunidad de expertos estrechamente unida,
expertos que utilizan los mismos instrumentos y técnicas y que reconocen la
exactitud de las medidas tomadas por los demás durante períodos de tiempo
prolongados.
§ 5.
Sería difícil exagerar el impacto de On the Magnet de
Gilbert, no porque todos estuvieran interesados en los imanes sino porque por
primera vez se había presentado el método experimental como capaz de tomar el
relevo de la indagación filosófica tradicional y de transformar la filosofía.
En la empresa de Gilbert era fundamental la afirmación de que se podían
reproducir sus experimentos y confirmar sus resultados: efectivamente, su libro
era una colección de recetas experimentales. En Padua, en 1608, Galileo copió
la técnica de Gilbert para armar un imán enrollando alambre de hierro sobre el
mismo, la usó (sin reconocer su deuda con Gilbert) para crear lo que afirmaba
que era el imán más potente del mundo y para vender rápidamente su superimán
por una elevada suma de dinero al gran duque de Florencia[723]. También
otros copiaban seguramente los experimentos de Gilbert y los ponían a prueba,
aunque parece que nadie hubiera encontrado una manera de ganar dinero
haciéndolo. Vale la pena señalar que no hay documentación que indique que nadie
hubiera afirmado que los resultados experimentales de Gilbert no podían ser
replicados. La replicación es una cuestión polémica en la historia de la
ciencia pero, en lo que concierne a la historia del magnetismo, las cosas son
claras: los buenos resultados pueden replicarse, y los malos (que incluirían
algunos de los de Garzoni), no.
No puede haber replicación si no hay alguna forma de publicación o, al
menos, comunicación. Dos científicos descubrieron la ley que rige la
aceleración de los cuerpos que caen aproximadamente por la misma época: Harriot
y Galileo[724]. Harriot
mantuvo sus resultados para sí; Galileo los publicó finalmente en 1632, algunas
décadas después de haber hecho su descubrimiento. Afirmaba que, sin considerar
la resistencia del aire, los objetos pesados y los livianos caerían a la misma
velocidad, de modo que si se dejara caer una bala de mosquete y una bala de
cañón, o una bola de madera y una bola de plomo del mismo tamaño,
simultáneamente desde un edificio alto, llegarían al suelo en el mismo momento.
Muy pronto todo tipo de gente dejaba caer objetos desde edificios altos y
obtenía resultados bastante diferentes (en realidad, es mucho más difícil de lo
que se pudiera pensar dejar caer dos objetos simultáneamente, y muy difícil
medir lo separados que están cuando el primero alcanza el suelo). En Francia,
Marin Mersenne tuvo muchas dificultades para replicar en 1633 los experimentos
de Galileo y realizar mediciones precisas. Allí donde el aristotelismo ortodoxo
decía que los objetos caían a una velocidad constante, y que cuanto más pesados
eran más rápido caían, Galileo sostenía que aceleraban a medida que caían, y
que todos lo hacían según el mismo principio. Sus afirmaciones provocaron una
preocupación generalizada con la replicación de sus experimentos, precisamente
porque ahora estaba en entredicho la viabilidad de la ortodoxia aristotélica[725].
En 1638 Galileo publicó también la afirmación de que si una columna de
agua en una bomba de succión o en un tubo con un sello hermético excedía de una
determinada altura (9,75 metros, decía), la columna descendería y dejaría un
vacío sobre ella. Pensaba (correctamente) que la cuestión clave era el peso del
agua: de la misma manera que una cuerda que colgara se rompería por su propio
peso si fuera lo bastante larga, así en un punto determinado una columna de
agua se rompería. Lo que mantenía unida la columna de agua era una fuerza
natural, la resistencia a la creación de un vacío, y esta fuerza era un factor
principal a la hora de entender la resistencia de materiales. Esto era
contrario a la filosofía aristotélica ortodoxa, que decía que no podía existir
tal cosa como un vacío.
Galileo se había aferrado a su explicación a pesar del hecho de que un
amigo, Giovanni Battista Baliani, había sugerido una explicación alternativa
para el hecho de que las bombas de succión dejaran de funcionar si se les hacía
subir agua a más de 18 braccia (aproximadamente 10,5 metros),
una cifra establecida por la experiencia. La explicación, decía Baliani, era
que hasta un determinado punto el peso del agua estaba equilibrado por el peso
del aire que presiona sobre todos nosotros todo el tiempo; por encima de este
punto la columna de agua no podía ascender y, en una bomba sin pérdidas, se
crearía un vacío. No había «resistencia» a la creación de un vacío[726]. De
cualquier manera, las afirmaciones de Galileo y Baliani golpeaban en el corazón
mismo de la física aristotélica. Lo que Gilbert había aspirado a hacer, Galileo
lo había hecho realmente: había anunciado descubrimientos que estaban
totalmente en desacuerdo con la filosofía establecida. Al principio, un
ejército de guerrilleros captura puestos de avanzada enemigos e interfiere con
las comunicaciones, pero después, si consigue refuerzos, puede acabar pasando
de los ataques esporádicos a un enfrentamiento masivo con el enemigo. El Dialogo
sopra i due massimi sistemi del mondo, de Galileo, era un enfrentamiento a
gran escala con la astronomía tradicional; sus Due nuove scienze (1638)
representó un ataque a gran escala a la física aristotélica. El debate sobre el
copernicanismo estuvo distorsionado por la intervención de los teólogos, pero
el debate sobre la física podía tener lugar sin esta interferencia. Se había
entablado la batalla.
Esta es la representación de Schott (unos veinticinco años después del
acontecimiento) del primer intento de crear un vacío en la parte superior de un
tubo largo lleno de líquido, en una tentativa de refutar la afirmación de
Galileo de que aparecería un vacío si la columna de agua tenía más de unos 11
metros de alto. El espacio en la parte superior del tubo se ha expandido para
incluir una campana, siguiendo la teoría de que si había un vacío no se oiría
ningún sonido. Los experimentos de Gaspare Berti no fueron concluyentes (se oyó
un sonido de la campana, lo que sugería que no había vacío), pero
proporcionaron la inspiración para la decisión de Torricelli de sustituir el
agua por mercurio. El experimento de Berti se describió por primera vez en
forma impresa en Experimenta vulgata (1648), de Niccolò Zucchi. (Wellcome Trust
Library, Londres).
En Roma, en algún momento después de 1638, un grupo de filósofos
ortodoxos se dispuso a demostrar que Galileo estaba equivocado con respecto al
vacío. Gasparo Berti construyó un largo tubo de plomo con una ventana en un
extremo, lo llenó de agua y lo selló en ambos extremos, después lo volcó sobre
un barril de agua y quitó el sello del fondo. Al principio, en la parte
superior no apareció ningún espacio vacío, pero entonces se dio cuenta de que
necesitaba medir la altura de la columna no desde el suelo, sino desde la parte
superior del agua del barril, y levantó un poco más el tubo; al instante la
columna de agua descendió y apareció un espacio vacío. Pero ¿estaba realmente
vacío? La luz lo atravesaba. Se instaló una campana en la parte superior del
tubo, y se podía hacer que sonara, de modo que parecía que había aire presente.
(Las vibraciones de la campana debieron transmitirse por el montante que la
sostenía, más que por el aire). Los resultados no fueron concluyentes. No
habían refutado ni confirmado la afirmación de Galileo; simplemente, habían
producido una anomalía. Y por ello los filósofos dirigieron su mente a otras
cosas; más tarde, nadie podía recordar siquiera el año en el que habían
realizado dicho experimento, y nadie escribió sobre el mismo en aquella época.
Sin embargo, en Florencia, Torricelli, discípulo de Galileo supo en 1643
de los experimentos de Berti y se dio cuenta de que podía simplificar las cosas
utilizando un líquido más denso. Un tubo que contuviera mercurio podría tener
la catorceava parte de la altura de un tubo que contuviera agua: si 9,75 metros
de agua era la altura crucial con el fin de generar un vacío, entonces solo se
necesitaría un poco más de 60 centímetros de mercurio. De modo que repitió el
experimento con mercurio, y reprodujo el espacio anómalo. Había llegado a la
misma conclusión que Baliani: el espacio contenía un vacío, y el peso del
mercurio estaba en equilibrio con el peso del aire. Vivimos, escribió, bajo un
océano de aire. Puesto que en algunos días el aire parecía ser más pesado que
en otros, razonó que debería poder medir el peso cambiante del aire. Pero su
barómetro produjo resultados enigmáticos e inconsistentes (probablemente estaba
húmedo cuando introdujo el mercurio), y lo dejó de lado… y después murió antes
de que pudiera enterarse de los éxitos de otros[727].
En Francia, Mersenne recibió una explicación bastante incoherente del
experimento de Torricelli e intentó reproducirlo, infructuosamente, pero
carecía del tipo adecuado de tubo de vidrio. Poco después, hacia finales de
1644, viajó a Florencia, donde conoció a Torricelli, y después a Roma, donde
pudo haber visto el experimento de Torricelli; a su vuelta a Francia intentó
sin éxito reproducir el experimento, pero sus tubos de vidrio no tenían la
suficiente calidad. En el otoño de 1646, Pierre Petit y su amigo Blaise Pascal
realizaron con éxito el experimento en Ruan; Petit había oído acerca del
experimento, pero ninguno de los dos lo había visto realizar antes. Después
Pascal reinventó (porque no había oído nada al respecto) el experimento que se
había realizado originalmente en Roma, sustituyendo el agua por vino tinto,
para que fuera más fácil ver el resultado. El experimento de Berti se había
efectuado en una plaza pública, pero no hay evidencia de que atrajera ninguna
atención. El experimento de Pascal fue diferente: se hizo en una demostración
pública, pero aun así no hay razón para pensar que Pascal tuviera la intención
de publicarlo de manera inmediata. Sin embargo, cuando otros empezaron a
debatir la importancia de lo que había hecho, se apresuró a llevar a la
imprenta su propio informe (en 1647) con el fin de establecer su declaración de
prioridad. Pascal envió copias de su librito a todos sus amigos en París y a
todas las ciudades de Francia donde pensaba que había gente que podía estar
interesada en leerlo (presumiblemente a los libreros locales, porque entre
quince y treinta ejemplares se enviaron a Clermont-Ferrand solamente: Mersenne
envió ejemplares a Suecia, Polonia, Alemania, Italia y a toda Francia. La
condición de la experimentación estaba cambiando; y Pascal y Mersenne hicieron
todos los esfuerzos posibles para que ello se produjera[728].
Según Vincenzo Viviani, hacia 1590 el joven Galileo había dejado caer
objetos desde la Torre de Pisa, y toda la universidad se había congregado para
observar. Viviani estaba probablemente en lo cierto al decir que Galileo
realizó este experimento, y si lo hizo no fue el primero: experimentos
parecidos los habían realizado Giuseppe Moletti en 1576 (pero que nunca se
publicaron) y Simon Stevin (que publicó en 1586, pero que no atrajo ninguna
atención, en parte porque escribió en holandés[729]). Pero
no existe ninguna evidencia en absoluto, que no sea el relato de Viviani mucho
más tarde, de que se congregaron multitudes para observar los primeros
experimentos de Galileo. Al suponer que ello ocurrió, Viviani está aplicando a
la juventud de Galileo una opinión acerca de la condición de los experimentos
que no se estableció hasta la década de 1630: Viviani se convirtió en el
ayudante de Galileo en 1639 a los diecisiete años de edad, y escribió la
biografía de Galileo en 1654. En cambio, los experimentos de Pascal de 1646 sí
que congregaron multitudes.
Hasta aquí, el relato de los experimentos de vacío es un relato de
accidentes y medio fracasos. El experimento de Berti no había llegado a
conclusiones claras; Baliani y Torricelli habían acertado en la teoría, pero el
experimento de Torricelli no había acabado de funcionar, y los informes
iniciales que llegaron a Francia no habían transmitido su teoría, ni
proporcionado el detalle suficiente para permitir que el experimento se
reprodujera. A partir de 1646 el experimento de Torricelli se realizó ampliamente,
aunque el mercurio era caro y continuaba siendo difícil obtener tubos largos lo
bastante recios sellados por un extremo. De hecho, el experimento de Torricelli
se hizo famoso rápidamente: la frase «experimento famoso» es utilizada por
primera vez en inglés en 1654 para referirse a él, y para un autor italiano en
1663 es famosissima[730].
a) Experimento del vacío en el vacío de Adrien Auzout, de Experimenta
nova anatomica (1651), de Jean Pecquet. En este experimento, un barómetro
inserto en el vacío torricelliano de la parte superior del primer barómetro
mide la presión de aire allí: el mercurio en el segundo tubo no asciende, lo
que señala la ausencia de presión de aire en el espacio; cuando se introduce
aire en el espacio de la parte superior del primer barómetro, el mercurio de
este cae en el depósito, mientras que el mercurio del segundo barómetro
asciende hasta una altura de 68 centímetros. b) Experimento de la vejiga de la
carpa, de Gilles de Roberval. Una vejiga natatoria de carpa, de la que se ha
extraído todo el aire y que ha sido atada, se introduce en el vacío
torricelliano. Pronto se hincha, lo que demuestra la extraordinaria elasticidad
del poco aire que quedó en la vejiga. Roberval creía que esto justificaba la
conclusión de que siempre hay algo de aire, por poco que sea, en el vacío
torricelliano. (Bayerische Staatsbibliothek, Múnich).
Una vez el experimento de Torricelli se hubo aceptado como un modelo
básico, fue posible imaginar todo tipo de variaciones. Tres son de gran
importancia. Primero, Pascal inventó una manera de colocar un barómetro dentro
del espacio anómalo en el extremo superior del tubo de Torricelli: cuando el
mercurio cayó en el tubo principal a una altura de 69 centímetros, cayó hasta
cero (o muy cerca de cero) en el segundo barómetro del interior del espacio
torricelliano. Pascal y otros prepararon varias revisiones y mejoras de este
experimento; en sus diferentes formas, el experimento «del vacío en el vacío»
parecía confirmar que no había (o casi no había) presión de aire en el tubo
torricelliano. Segundo, Pascal ideó el experimento de Puy de Dôme. Tercero,
Roberval diseñó un experimento en el que en la parte superior del tubo
torricelliano se colocaba la vejiga de una carpa que se había aplastado y
sellado herméticamente. Cuando el mercurio caía, la vejiga quedaba atrás y se
hinchaba como si le hubiera bombeado aire hasta llenarla. La interpretación de
este experimento no era en absoluto clara, pero Roberval argumentaba que si
había habido aire en la vejiga de la carpa cuando parecía que no había, también
podía haber aire en el espacio torricelliano (aunque solo en cantidad mínima)[731].
Al pensar acerca de la expansión o rarefacción del aire, Roberval
inventó el concepto del «muelle de aire», que Boyle haría famoso en sus New
Experiments de 1660, y que se sistematizó en la ley de Boyle (1662)[732]. Es
cierto que Roberval no empleó la palabra «muelle», al tomar prestado de
Mersenne el término latino «elater» (que comparte una raíz con
«elástico»; elater es la traducción de «muelle» en la versión
en latín de los New Experiments[733]); pero
la incapacidad de Boyle de reconocer ninguna deuda para con Roberval por el
concepto muestra que la propiedad intelectual en las teorías se iba
estableciendo de manera más lenta que la propiedad intelectual en otros tipos
de descubrimiento, como el diseño de un experimento. Sin embargo, ya en 1662
Boyle tuvo cuidado en reconocer que diversas personas habían contribuido a la
formulación de la ley de Boyle[734]. Y el
concepto de propiedad intelectual ya estaba ciertamente establecido en 1677,
cuando Oldenburg, que escribía en las Philosophical Transactions,
se quejaba de que una traducción al latín de las obras de Boyle, publicada en
Ginebra sin su permiso, no registraba las fechas en las que se publicaron por
primera vez los originales, lo que podía dar la falsa impresión de que Boyle
había robado a otros, cuando en realidad le habían robado a él. En la Second
Continuation («Segunda continuación»), Boyle, o mejor dicho su editor
en su nombre, volvió a la cuestión: «Porque aunque algunos escritores han
citado, con suficiente ingenio, el nombre de nuestro autor en sus obras, son
más los que han hecho lo contrario, transfiriendo a sus libros no pocos de sus
experimentos, junto con los razonamientos que los explican, a la manera de los
plagiarios, sin hacer mención de su nombre en absoluto»[735]. Unos
años antes, el presidente de un tribunal de justicia, Matthew Hale, que
escribía anónimamente acerca de los experimentos torricellianos, insistía
ansioso que él había citado sus fuentes, con el fin de «evitar, tanto como
pueda, la imputación de plagiario»[736].
Que alguien que origina una nueva idea tiene el derecho a que se le
reconozca nos parece algo obvio, pero esta idea era fundamentalmente nueva. Si
nos remontamos a los filósofos parisinos del siglo XIV, por ejemplo, a Oresme,
Buridan, Juan de Sajonia y Pierre d’Ailly, nos encontramos en un mundo en el
que los estudiosos informaban de los argumentos de los demás, pero no indicaban
quién originaba una línea de argumentación concreta, de modo que los
historiadores todavía no pueden escribir la historia de la escuela de París en
términos de quién influyó sobre quién; ser el primero no era lo que les
importaba a los filósofos del siglo XIV. Este mundo todavía existía en 1629,
cuando Niccolò Cabeo publicó su Philosofia magnetica («Filosofía
magnética»), que se obtuvo casi totalmente, y de hecho gran parte de ella
reproducida literalmente, sin reconocerlo, del manuscrito no publicado de
Leonardo Garzoni; todavía existía en 1654, cuando Pascal completó sus Traitez
de l’equilibre des liqueurs («Tratados sobre el equilibrio de los
líquidos»): en ellos extraía amplio material de obras de Stevin, Benedetti,
Galileo, Torricelli, Descartes y Mersenne, pero no hacía mención de ninguno de
sus predecesores[737]. Todavía
existía en 1660, cuando Boyle (que tenía un sentido de la propiedad muy
desarrollado y con toda seguridad no era consciente de hacer nada mal) tomó
prestado de Roberval sin reconocerlo; pero desaparecía rápidamente hacia 1682,
cuando el mismo Boyle se quejaba porque otros le robaban sus ideas (todavía,
quizá de manera totalmente inocente). En 1687, David Abercromby, un amigo de
Boyle, anunció su intención de escribir un tratado que sería la historia de los
descubrimientos a lo largo de las épocas: el libro que Polidoro Virgilio no
había escrito. Incluiría todos «los nuevos artilugios, ya se trate de nociones,
motores o experimentos». Sería un estudio de lo que llama «autores», es decir,
descubridores e inventores: «Por autores, quiere decirse aquí aquellos que son
realmente tales [en oposición a los plagiarios o los responsables de meras
mejoras incrementales], y los primeros inventores de cualquier fragmento útil
de conocimiento»[738].
De 1646 a 1648, un pequeño grupo de experimentadores (Pascal, Roberval,
Auzoult, Petit, Périer, Gassendi, Pecquet) dispersos por toda Francia
trabajaban simultáneamente en experimentos de vacío. Lo que los mantenía unidos
era su amistad común con Mersenne, con el que intercambiaban cartas y en cuya
casa se reunían cuando se hallaban en París. Tenían una variedad de compromisos
profesionales, pero se consideraban ante todo como matemáticos, y muchos de
ellos hicieron contribuciones importantes a las matemáticas puras[739].
Competían entre sí y colaboraban y (en su mayor parte) confiaban lo bastante
unos en otros para estar seguros de que sus propias contribuciones serían
reconocidas. Hacían circular libremente manuscritos entre ellos. Roberval, por
ejemplo, nunca publicó sus experimentos de vacío, pero una carta que escribió
en la que se describía la historia temprana del programa experimental en
Francia se publicó en Polonia, varios de sus experimentos los describió y
publicó uno de sus oponentes, y su experimento con la vejiga de una carpa lo
publicó Pecquet en 1651 en un volumen dedicado principalmente a nuevos estudios
anatómicos (que fue traducido del latín al inglés en 1653). La publicación era
importante en el seno de este grupo, pero no más importante que la correspondencia
privada y semipública: Mersenne escribió cartas a Italia, Polonia, Suecia y
Holanda en las que anunciaba el experimento de Pascal en el Puy de Dôme[740]. También
es significativo que los amigos de Mersenne colaboraban sin ponerse de acuerdo
unos con otros. Había acuerdo sobre el valor de la investigación experimental,
no sobre cómo interpretar los resultados.
Mersenne murió en 1648, y muy poco progreso en investigación sobre el
vacío se hizo en Francia desde entonces. Pero las obras de Pascal y Pecquet se
leían en Inglaterra (donde Henry Power replicó inmediatamente los experimentos
de Pecquet) e Italia, al igual que la Mechanica de Gaspar
Schott (1657). Schott informaba no solo de los experimentos originales de Berti
en Roma, sino también de la construcción de una bomba de vacío por Von Guericke[741]. Von
Guericke había demostrado que dos hemisferios de los que se había extraído el
aire se mantenían unidos tan apretadamente por la presión del aire que tiros de
caballos no los podían separar. Fue el libro de Schott lo que inspiró a Robert
Boyle para construir su propia bomba de vacío en Inglaterra, y quizá no sea una
coincidencia que los experimentos de vacío se reiniciaran en Florencia en 1657.
Si se preparara una lista de todas las personas de las que se sabe que
realizaron experimentos con barómetros entre Torricelli en 1643 y el
descubrimiento de la ley de Boyle en 1662, aquella alcanzaría sin demasiada
dificultad un centenar de nombres. Estas cien personas son la primera comunidad
dispersa de científicos experimentales[cclxii].
Los experimentos producen nuevo conocimiento, pero si este conocimiento
no circula hay pocas oportunidades de producir más progreso. El barómetro de
Torricelli representa la primera pieza de aparato experimental que se produjo
estandarizado y ampliamente disponible; y se idearon innumerables variaciones
de los experimentos que se podían realizar con él (como liberar insectos en el
espacio torricelliano). Esta fue la primera vez que la experimentación había
tenido una audiencia (simbolizada por la pequeña multitud que rodeaba a Périer
en la cumbre del Puy de Dôme) y fue la primera vez que se convirtió en un
proceso colaborativo y competitivo.
Representación de Schott de los hemisferios de Magdeburgo en Experimenta
nova (1672). En 1654, en Ratisbona, y después en 1656 en Magdeburgo, Otto von
Guericke evacuó el aire de una esfera de cobre con una bomba de aire. Después
enganchó tiros de caballos a la esfera, que consistía simplemente en dos
hemisferios encajados, pero no pudieron separarlos. Esto demostraba la fuerza
de la presión atmosférica que actuaba sobre los hemisferios e inspiró a Boyle
la construcción de una bomba de aire. (Science Museum/Science & Society
Picture Library, Londres).
La primera bomba de aire de Boyle, diseñada y construida por Robert Hooke,
de New Experiments Physico-mechanical (1660), de Boyle. (© The Royal Society,
Londres).
Tal como cabía esperar, esta primera comunidad experimental competente
cambió la manera en la que se construían las comunidades científicas y para lo
que se las usaba. La comunidad de Mersenne era un grupo informal que se reunía
e intercambiaba cartas, aunque expresó un deseo de formar un colegio
propiamente dicho que funcionara principalmente mediante correspondencia. Había
habido academias semicientíficas previas: Della Porta había formado una
academia (que la Inquisición le había obligado a cerrar) dedicada a la búsqueda
del conocimiento secreto, mientras que tanto él como Galileo habían pertenecido
a la Accademia dei Lincei (de los de vista penetrante), fundada por el príncipe
Cesi[cclxiii]. Bacon
había imaginado una comunidad científica en activo en su utópica New
Atlantis (1626). Mersenne no fue el primero, ni habría de ser el
último, en establecer un «colegio invisible» mediante correspondencia: su
propia red creció a partir de la que construyó Peiresc, y redes similares
fueron fundadas por Hartlib y Oldenburg en Inglaterra (la red de Oldenburg se
identificó con la Royal Society cuando este se convirtió, junto con Wilkins, en
su primer secretario[742]).
El éxito extraordinario de la red de Torricelli, como podemos denominar
al grupo de personas implicadas en los experimentos con barómetros, fue un
factor principal que condujo al establecimiento de la Accademia del Cimento en
Florencia (1657), la Académie de Montmor en Francia (1657), la Royal Society en
Inglaterra (1660) y la Académie Royale en Francia (1666). La Accademia del
Cimento publicó un único libro, pero la Royal Society publicó la primera
revista, las Philosophical Transactions (desde 1665), dedicada
a la nueva ciencia. En Francia, el Journal des sçavants empezó
a publicar el mismo año: abarcaba un amplio abanico de temas académicos pero en
su primer número declaraba que uno de sus principales intereses sería anunciar
nuevos descubrimientos.
Frontispicio de la traducción inglesa de los experimentos de la Accademia
del Cimento: se muestra a la Naturaleza dando la espalda a Aristóteles y en el
acto de ser presentada por la Accademia a la Royal Society. Publicados en
italiano en 1666, los Saggi fueron presentados a la Royal Society (fueron
publicados en una edición de lujo que no estaba destinada a la venta sino a la
presentación); después de un retraso considerable, Richard Waller los tradujo
como Essayes of Natural Experiments (1684). El frontispicio lo dibujó el mismo
Waller. (Special Collections Memorial Library, Universidad of Wisconsin, EE.
UU.).
Así la red torricelliana informal señala el inicio efectivo de la
institucionalización de la ciencia, impulsada por la convicción de que la
colaboración y el intercambio conducirían a un proceso más rápido. Como cabía
esperar, esto estuvo acompañado por un nuevo compromiso con la idea del
progreso científico. En el borrador de un prefacio para un libro inédito sobre
el vacío (c. 1651), Pascal distinguía entre formas de conocimiento
que eran de carácter histórico y dependían de la autoridad de las fuentes en
las que se basaban (la teología era el ejemplo clave) y formas de conocimiento
que dependían de la experiencia. En el caso de estas últimas, cada generación,
afirmaba, sabía más que la precedente, de manera que el progreso era continuo e
ininterrumpido («toda la humanidad produce continuamente progreso a medida que
el mundo se hace más viejo»[743]). Pascal
dice, de hecho, que cada generación ve más allá que la anterior. Casi con toda
seguridad tiene en mente la famosa máxima de que somos enanos situados a
hombros de gigantes. La frase tiene su origen en Bernard de Chartres, en el
siglo XII, pero por lo general se cita a partir de una de las cartas de Newton:
«Si he visto más lejos es porque estoy sentado sobre los hombros de gigantes».
Newton hacía gala de falsa modestia (y los hombros sobre los que había estado
sentado de manera más inmediata eran los de Hooke, que era perceptiblemente
corto de talla[744]). Puesto
que el objetivo de Pascal era socavar el respeto por la Antigüedad, no tenía
intención de repetir la afirmación de que los antiguos eran gigantes comparados
con nosotros; Pascal supone que cada generación es igual a cualquier otra en
sus capacidades.
A primera vista, la afirmación de Pascal de que el progreso ha sido
continuo parece una tontería: solo acumularíamos experiencia de una generación
a la siguiente si tuviéramos una manera fiable de registrarla y transmitirla.
Sin embargo, Pascal supone una cultura de libros y no de manuscritos (volvemos
al «océano de libros» de Gilbert); únicamente desde la invención de la imprenta
el conocimiento se ha registrado y transmitido de manera efectiva. Además,
reconoce que no todos los individuos producen progreso; más bien es lo que
denomina l’homme universel, los seres humanos colectivamente. Fue a
través de su colaboración con otros científicos como Pascal acabó teniendo la
sensación de pertenecer a una colectividad mayor que él mismo. La red
torricelliana resolvió problemas de manera más eficiente que cualquier
individuo hubiera podido por sí solo. Como historia, el prefacio es un
disparate, porque en 1651 el progreso era nuevo. Pero desde entonces ha sido
efectivamente ininterrumpido y continuo; como un informe de la ciencia moderna,
el prefacio es certero.
Así, los experimentos no son nuevos. La primera persona que frotó uno
contra otro dos palos para hacer un fuego estaba realizando un experimento.
Galeno, Ibn al-Haytham y Teodorico de Friburgo realizaron experimentos. Lo que
es nuevo es la comunidad científica que está interesada en los experimentos.
Podemos ver un presagio de ello en el grupo de personas que rodeaban a Gilbert
cuando realizó experimentos con imanes, pero en su mayor parte eran navegantes
con poca cultura. Toma su forma adecuada en los años posteriores a la
publicación por Galileo del Dialogo Sopra i Due Massimi Sistemi del
Mondo en 1632. Incluso Daryn Lehoux, que piensa que los romanos tenían
todo lo que nosotros tenemos, reconoce una excepción:
No había universidades antiguas, no había congresos científicos, no
había revistas en las que los investigadores publicaran sus resultados. Así,
tampoco había New Scientist, no había páginas de ciencia en
el New York Times en las que se pudiera informar del trabajo
más reciente, compararlo y comentarlo. De estas fuentes modernas suele surgir
una comprensión, entre los profesionales y entre el público culto desde el
punto de vista científico, de algo que podríamos llamar el «consenso en el
campo» sobre muchas cuestiones[745].
Kuhn tenía un término particular para el «consenso en el campo». Lo
llamaba «ciencia normal», en oposición a la ciencia revolucionaria. El
barómetro de Torricelli fue el primer aparato experimental alrededor del cual
se desarrolló una ciencia normal. Previamente había habido ciencias estables,
basadas en el consenso: la astronomía ptolemaica, por ejemplo, o la anatomía
vesaliana. Pero esta es la primera vez que se desarrolló un consenso alrededor
de lo que los ingleses llaman un «experimento».
A lo largo del siglo XVII las palabras latinas experientia y experimentum y,
con ellas, los términos ingleses[cclxiv]experience y experiment empezaron a divergir en significado.
Así, a partir de 1660 «filosofía experimental» fue una etiqueta ampliamente
usada para una ciencia que se basaba en experimentos; nadie escribía acerca de
una «filosofía experiencial»[746]. La
divergencia tiene sus raíces a principios del siglo XIII, cuando los
traductores de textos árabes clave, como la Óptica de Ibn
al-Haytham, eligieron experimentare en lugar de experiri para
traducir el árabe i’tibar y para describir experimentos en
óptica[747]. Experimentum era,
como consecuencia, el término usado generalmente por los filósofos medievales
para describir experiencias construidas artificialmente. Habría sido la
elección obvia para Gilbert en su On the Magnet. Lentamente, experiment se
convirtió, en inglés, en un término técnico para algo que hacen los
científicos; pero no, como hemos visto, en francés. En Italia, Galileo
normalmente escribía acerca de esperienza en italiano, cuando
en latín habría escrito experimentum. Esperimento y esperimentare eran
neologismos y, aunque se los encontraba en el diccionario de la Accademia della
Crusca (1612), no se emplearon en ninguno de los textos clásicos de la
literatura toscana. Pero esperienza era un término demasiado
amplio para identificar los procedimientos de la nueva ciencia, y después de la
muerte de Galileo sus discípulos formaron la Accademia del Cimento (cimento
significa «examen» o «prueba» en el sentido práctico, como el término
inglés assay y el francés essai —ensayo—, de
manera que se trataba de una academia dedicada a los experimentos). El éxito
final de esperimento refleja, como en la frase philosophie
expérimentale en francés, la influencia de la lengua inglesa y de la
ciencia inglesa. En inglés, la frase experimental method aparece
por vez primera en 1675[cclxv].
Así, en el caso del término «experimento», los cambios lingüísticos van
por detrás tanto de la teoría como de la práctica. Si el idioma proporciona
únicamente una ayuda muy limitada, ¿cómo conoceremos un experimento cuando
veamos uno? La respuesta es simple: un experimento es una prueba artificial
diseñada para dar respuesta a una pregunta. El término latino de esto, bien
conocido por los filósofos medievales y del Renacimiento, es periculum
facere, realizar un ensayo o prueba de algo[748]. Una
prueba se este tipo implica condiciones controladas y suele requerir un equipo
especial.
§ 6.
Hasta este punto, cuando he intentado identificar qué es lo que nosotros
tenemos que ellos (filósofos griegos, romanos y medievales) no tenían, mi
respuesta ha sido localizar una herramienta conceptual, como el descubrimiento
o el hecho, o un logro técnico, como la medición de la no paralaje de los
cometas, o un instrumento, como el telescopio. Este capítulo, en cambio, ha
señalado una realidad sociológica (la red científica) y, más concretamente, la
pequeña multitud que rodeaba a Périer en la cumbre del Puy de Dôme. Sería un
error exagerar la diferencia entre explicaciones conceptuales y sociológicas:
los descubrimientos tenían que ser anunciados, los hechos aceptados, los
experimentos replicados; los conceptos se basan en una realidad sociológica: la
audiencia (creada, por encima de todo, por la imprenta). La red científica es
otro término para esta realidad sociológica: Pascal anunció sus descubrimientos
a la red de Mersenne, y los persuadió que sus hechos eran ciertos haciendo que
repitieran sus experimentos. Los nuevos conceptos y la nueva organización
social son dos caras de una misma moneda. Si científicos anteriores, como
Harriot en Inglaterra, no publicaron, o, como Galileo en Italia, al menos en
cuanto se refiere a su nueva física, fueron lentos a la hora de publicar, es en
parte debido a que no confiaban que hubiera una audiencia para lo que tenían
que decir. El éxito del barómetro torricelliano creó una
audiencia para la nueva ciencia.
Al insistir en que la ciencia es una actividad de comunidad no quiero
implicar (como tampoco hizo Kuhn) que la ciencia tiene solo una
historia social, o (como prefieren los relativistas) que la ciencia es aquello
en que los científicos se ponen de acuerdo que sea. Había habido intentos
anteriores para construir comunidades cuyo objetivo era hacer progresar el
conocimiento: los médicos del siglo XVI, por ejemplo, habían formado redes y
habían publicado la correspondencia resultante[749]. Sin
embargo, lo que estas comunidades nunca pudieron hacer era construir consensos
acerca de los problemas que había que resolver y las soluciones que se
considerarían satisfactorias. Nunca establecieron nada que se pareciera a la
ciencia normal. La clave de la ciencia normal es la replicación. Una y otra
vez, en los años posteriores a 1647, los científicos llenaron largos tubos de
vidrio, sellados en un extremo, con mercurio y los invirtieron en baños de
mercurio. Proporcionaron a los demás consejos útiles: no respires nunca en el
tubo, dice Pierre Petit, o contaminarás el mercurio con agua; pon el aparato
sobre una sábana, dice Henry Power, y ten a mano una cuchara de madera, de modo
que si se vierte mercurio quede retenido y puedas recogerlo[750].
Inventaron innumerables variaciones, pero todos los que realizaron una
variación habían efectuado asimismo el experimento básico. Y una vez y otra
obtenían los mismos resultados[cclxvi]. Si el
barómetro torricelliano no hubiera sido fácil de replicar, nunca se habría
convertido en el primer experimento famoso. Cuando la Accademia del Cimento se
formó en 1657 su lema era un fragmento de Dante, «Provando e riprovando», y
comprobaban y volvían a comprobar. La replicación con éxito (no la coherencia
intelectual ni el respaldo de la autoridad) era ahora la marca del conocimiento
fiable.
Estoy razonando aquí en contra de una poderosa tradición de la moderna
historiografía de la ciencia que insiste en que la replicación es siempre
problemática, y que al final lo que cuenta como replicación exitosa lo decide
siempre la intervención de la autoridad[751]. Según
estos historiadores, la replicación es un artefacto social, no un hecho
natural. El estudio clásico es Leviathan and the Air-pump, de
Steven Shapin y Simon Schaffer[752]. Este
libro, que se ha descrito como la obra más influyente en la historia de la
ciencia después de The Structure of Scientific Revolutions, de
Kuhn, presenta una serie de argumentos que se han hecho famosos[753]. Aduce
que Boyle, con sus experimentos con la bomba de aire, fue un pionero en
producir hechos: a partir del capítulo podemos ver que esta consideración es
errónea, a menos que uno se centre de manera estricta en el uso del término
«hecho». Gilbert, Kepler y Pascal, todos ellos establecieron hechos. El libro
también sostiene que Boyle desarrolló una técnica nueva para conseguir apoyo al
transformar a los lectores en testigos virtuales: el testimonio virtual es
importante, pero Boyle no fue tampoco pionero en este aspecto. Mantiene que la
disputa entre Boyle, que afirmaba (aunque de manera prudente) haber producido
un vacío, y sus oponentes, que afirmaban que no lo había conseguido, no se
resolvió porque Boyle tuviera los mejores argumentos, sino porque poseía la
posición social más poderosa.
Aquí es importante comparar las disputas en las que se enzarzó Boyle con
aquellas en las que se enzarzó Pascal. Boyle construyó su bomba de aire porque
el globo de cristal del que se evacuaba el aire proporcionaba un lugar mejor
para los experimentos que el espacio en la parte superior de un barómetro. Por
ejemplo, Boyle podía colocar una bujía encendida en su globo, o un pájaro;
aunque se podían hacer pasar insectos y ranas, a través del mercurio, hasta el
espacio torricelliano, no era posible hacerlo con llamas o pájaros. Con el fin
de demostrar que su espacio experimental era equivalente al que había en un
barómetro, Boyle tuvo que repetir los experimentos convencionales, como el
vacío en el vacío y la vejiga de carpa, y demostrar que obtenía los mismos
resultados (o prácticamente los mismos). En la medida en que el «vacío» de
Boyle era indistinguible del de Torricelli, las polémicas en Inglaterra eran
fundamentalmente las mismas que ya habían tenido lugar en Francia. Frente a los
que sostenían que, puesto que la luz podía pasar a través del espacio
torricelliano, tenía que haber en su interior algún éter misterioso, una
sustancia que parecía no tener peso y que estaba presente en todas partes,
Pascal había replicado que, puesto que la naturaleza de la luz era desconocida,
era fútil insistir que requería alguna sustancia imaginaria como su medio de
transmisión. Afirmar que existía una sustancia con atributos que no se podían
medir era, sostenía, transformar la física en un cuento fantástico, como Don
Quijote. Tanto Pascal como Boyle «ganaron» en su discusión en la medida en que
consiguieron plantear dudas sobre la legitimidad de apelar a sustancias cuya
existencia podía ser conveniente desde el punto de vista teórico, pero que no
se podía demostrar experimentalmente.
Sin embargo, un argumento estándar contra los experimentos de Boyle con
su bomba de aire era que la bomba perdía, y que por lo tanto era incapaz de
producir un vacío. Esto era cierto, y en el experimento de vacío en el vacío,
el mercurio no caía nunca más de un centímetro. En cambio, el barómetro
torricelliano no perdía, aunque era difícil (quizá imposible) impedir que algo
de aire quedara atrapado dentro del tubo o fuera liberado por el mercurio. Sin
embargo, Boyle tenía razón cuando afirmaba que sus resultados eran muy
parecidos a los que previamente se habían obtenido en experimentos con
barómetros. Si parece que Boyle ganó en un contexto inglés, ello es debido a
que su oponente más efectivo, Hobbes, era un personaje más aislado, y por lo
tanto menos peligroso, que Descartes; Hobbes estaba fatalmente debilitado por
su reputación de ateísmo, mientras que Descartes situaba sus argumentos
cuidadosamente en un contexto más amplio que era compatible con el
cristianismo. Es importante no exagerar los éxitos locales y limitados de
Pascal y Boyle: la creencia en un vacío, junto con el copernicanismo, triunfó
en último término únicamente cuando la teoría de Newton de la gravitación
universal (publicada en 1687) proporcionó una explicación de cómo las fuerzas
gravitatorias operaban a través de espacio vacío. Entonces Pascal y Boyle
fueron saludados como los descubridores del vacío que, se consideraba ahora,
constituía la mayor parte del universo. Pero en la década de 1660 la situación
era totalmente diferente: en Inglaterra, Henry Power, por ejemplo, continuaba
oponiéndose a las afirmaciones de Boyle sobre la base de la evidencia
experimental (y una actitud empática hacia el cartesianismo), de la misma
manera que Roberval se había opuesto a las de Pascal[754].
En 1661 Christiaan Huygens construyó su propia bomba de aire y empezó a
repetir los experimentos convencionales. Comprobó la calidad de su máquina
introduciendo un barómetro de agua para que proporcionara una medida sensible
de cuánto aire quedaba en el espacio experimental (si es que quedaba algo).
Huygens bombeó, se extrajo el aire, pero el nivel de agua no cayó. El tubo
permaneció lleno. El agua que Huygens usaba se había purgado de aire con el fin
de asegurar que no liberara aire en el experimento; Huygens encontró que
únicamente se comportaba como esperaba si introducía una burbuja de aire en el
agua. Cuando le llegaron a Boyle noticias de lo sucedido, las rechazó (de
manera muy natural) por absurdas, pero Huygens viajó a Londres y demostró que
se podían producir los mismos resultados en el aparato de Boyle. La causa de
este fenómeno enigmático es la resistencia a la tracción del agua, sin la cual
los árboles no podrían crecer más allá de los diez metros de altura. A la luz
de sus resultados, Huygens abandonó su creencia previa en un vacío (a pesar del
hecho de que la anomalía desaparecía cuando se introducía en el agua una
burbuja de aire, Huygens decidió que alguna sustancia previamente desconocida
sostenía la columna de agua), mientras que Boyle decidió seguir como si nada
hubiera ocurrido[755].
Lo que es crucial aquí es que los dos resultados en conflicto no tienen
propiamente la misma condición. El experimento del vacío en el vacío se había
realizado una y otra vez en barómetros, con agua, vino y mercurio, y se había
realizado con al menos cinco configuraciones diferentes del aparato, pero nunca
se pudo ver un resultado comparable al producido por Huygens. Por lo tanto,
Boyle decidió ver si podía producir una suspensión anómala con mercurio (algo
que Huygens no había conseguido hacer) purgándola minuciosamente de aire, pues
esto haría evidente que había algo engañoso en el resultado de Huygens. Tal
como este escribió: «Me pareció que la sustentación de altos cilindros de
mercurio en el motor [es decir, la bomba de aire] tenía demasiado poca analogía
con todos los experimentos que hasta entonces se habían hecho con el de
Torricellius»[756].
Pero incluso antes de realizar el experimento con la bomba de aire,
Boyle consiguió producir una suspensión anómala de mercurio (hasta una altura
de 132 centímetros) al aire libre. En este punto era evidente que el fenómeno
no tenía nada que ver con lo que estaba o no estaba presente en el interior de
un supuesto vacío. Huygens estuvo de acuerdo: pasaron menos de dos años (un
período de tiempo más breve del que ahora parecería, dadas las dificultades de
los viajes y las comunicaciones en el siglo XVII) para que aceptara que su
resultado anómalo era irrelevante. Así, se puede decir razonablemente que
Huygens se había equivocado al afirmar que su resultado era de alguna manera
«mejor» que el de Boyle, y que se había equivocado al abandonar sus primeras
convicciones a la luz de ello. El resultado de Boyle era el resultado correcto,
y el resultado de Huygens era simplemente una anomalía muy extraña; ahora
podemos decir esto con confianza, pero también resultaba aparente para los
observadores inteligentes de la época, y también para Huygens tan pronto como
Boyle demostró la suspensión anómala de los largos cilindros de mercurio, tanto
en la bomba de aire como fuera de ella[757].
El método experimental depende de la replicación independiente, y una
afirmación que hacen los sociólogos de la ciencia es que nunca tiene lugar una
replicación verdaderamente independiente: con el fin de hacer que un nuevo
experimento funcione, se dice, los científicos siempre tienen que invertir
tiempo en compañía de científicos que ya lo han realizado, recogiendo los
trucos no escritos del gremio. Pero Petit junto con Pascal replicó de manera
independiente el experimento de Torricelli, y Valerio Magni en Varsovia lo
replicó o bien lo reinventó en 1647. Parece que otros realizaron el experimento
de manera totalmente independiente, únicamente sobre la base de descripciones
escritas: Henry Power, por ejemplo. La simple verdad es que la replicación del
experimento de Torricelli no era problemática; de ahí se sigue que los
sociólogos de la ciencia se equivocan[cclxvii].
Si consideramos la historia de la experimentación de esta manera podemos
empezar a entender el significado de lo que ocurre en el siglo XVII,
simbolizado en el pequeño grupo que acompañó a Périer a la cumbre del Puy de
Dôme. ¿Por qué se encontraban allí? A buen seguro Périer estaba contento de
tener testigos, pero se encontraban allí porque creían que esta era una
oportunidad de ver cómo se hacía historia. Su presencia señala el inicio no del
descubrimiento propiamente dicho, sino de una cultura del
descubrimiento, una cultura que ahora compartían funcionarios del gobierno y
clérigos refinados. (Périer da el nombre de dos sacerdotes, dos funcionarios
gubernamentales y un médico que le acompañaban). Además, la publicación
aseguraba que hubiera un número mucho mayor de «espectadores virtuales». Tal
como escribió Walter Charleton, el pequeño grupo de experimentadores franceses
«parecía considerar el experimento [de Torricelli] como una bienvenida
oportunidad para retar a todos los graciosos de Europa a un combate émulo
[accionado por un espíritu de rivalidad] por el honor de la perspicacia»[758]. Y
cuando Boyle acuñó la frase experimentum crucis para honrar el
experimento de Puy de Dôme, señalaba el principio de una nueva era en la que
las discusiones filosóficas se resolverían mediante experimentación.
§ 7.
La cuestión de la replicación es fundamental para un tema de la mayor
importancia para cualquier comprensión de la Revolución Científica: la
desaparición de la alquimia[759]. Boyle y
Newton dedicaron una enorme cantidad de esfuerzos a investigaciones alquímicas.
Parece que Boyle pasó gran parte de su vida intentando transformar metales
viles en oro, aunque nuestro conocimiento de sus actividades es limitado porque
la mayor parte de sus artículos relevantes (hasta donde sabemos) fueron
destruidos siguiendo las instrucciones de su primer biógrafo, Thomas Birch[760]. Boyle
creía estar a punto de conseguirlo, tan cerca, de hecho, que consideró prudente
hacer campaña (con éxito) para cambiar la ley, que condenaba a muerte a
quienquiera que produjera oro[761].
Como muchos alquimistas, Boyle estaba convencido de que la búsqueda de
la piedra filosofal (que convertiría el vil metal en oro) implicaba un elemento
espiritual. Creía que había visto realizarse la transmutación; pensaba,
evidentemente, que el extranjero anónimo que la había efectuado, en su
presencia y con su ayuda, era un ángel, no menos[762]. Boyle
había sido seleccionado para esta revelación especial. Tales creencias hacían
de Boyle el sujeto perfecto para el estafador refinado. Una parte de la
correspondencia de Boyle referida a la alquimia sobrevive de casualidad: estaba
escrita en francés, idioma que Henry Miles desconocía; este era el ayudante de
Birch, al que encargó clasificar los documentos de Boyle y decidir cuáles
eliminar. A partir de dicha correspondencia sabemos que un francés llamado
Georges Pierre des Clozets persuadió a Boyle de que él (Pierre) era el agente
del patriarca de Antioquía, el jefe de una sociedad de alquimistas que tenía
miembros en Italia, Polonia y China. Para hacerse miembro, Boyle había de
cederle sus propios secretos alquímicos, pero también regalos valiosos:
telescopios, microscopios, relojes, tejidos lujosos, grandes cantidades de
dinero. A cambio, Pierre le informó de la manufactura de un homúnculo en un
vial de vidrio. Pierre le contó un buen cuento: una reunión de su sociedad
secreta, le aseguró a Boyle, había sido interrumpida por empleados contrariados
que habían hecho volar el castillo en el que la sociedad se reunía. Y Pierre se
esforzó mucho: introdujo relatos acerca del patriarca de Antioquía en diarios
holandeses y franceses en el caso improbable que Boyle los leyera. De hecho,
cuando se suponía que Pierre estaba en Antioquía en realidad estaba en Bayeux,
pasándoselo bien con su amante. Y sus relatos fantásticos ya le habían ganado
el apodo en su ciudad natal de Caen de «Georges el honesto»[763].
¿Cómo pudo Boyle, una de las figuras clave de la Revolución Científica,
estar tan totalmente convencido de la realidad de la transmutación alquímica?
La respuesta es que la alquimia era una empresa que realizaba sus propios
deseos. Los que la practicaban estaban convencidos de que en el pasado se había
producido con éxito la piedra filosofal. Tal como decía George Starkey, que
colaboró estrechamente con Boyle en sus indagaciones alquímicas: «Los sabios
filósofos con todo su poder han buscado y encontrado, y han dejado el registro
de su búsqueda en escritos, a pesar de que han velado tanto su secreto
principal que solo una inmediata mano de Dios ha de dirigir al artista que
mediante el estudio ha de buscar llegar a lo mismo»[764]. Al
igual que Boyle, Starkey creía que había tenido la piedra en sus manos, y con
ella afirmaba haber sido capaz de transformar metales viles en oro y plata… o
al menos en una especie de oro y una especie de plata, porque el oro resultó
ser inestable, y la plata, aunque muy parecida a la plata, pesaba demasiado[765].
Starkey buscaba descubrir este secreto y otros secretos perdidos
mediante el estudio detenido de los textos alquímicos, que estaban escritos,
como él reconocía, en un lenguaje deliberadamente impenetrable. Desde
principios del siglo XVII al término «hermético» (que significaba «en la
tradición del mítico autor Hermes Trimegisto», un supuesto contemporáneo de
Moisés al que se atribuían numerosas obras) se le había dado un nuevo
significado: los que experimentaban con sustancias químicas empezaron a referirse
a los frascos que las contenían como «herméticamente cerrados», en otras
palabras, impenetrables, el término «hermético» se convirtió en un retruécano
de la idea de impenetrabilidad[766].
Cuando Starkey no consiguió los resultados que esperaba (y arruinándose
en el proceso y sometiendo a su esposa e hijos a penurias) nunca se le ocurrió
que los textos estuvieran equivocados[767]; estaba
convencido de que, sencillamente, los había interpretado mal o no había seguido
sus instrucciones con la suficiente precisión. Así, los alquimistas tenían en
principio procedimientos para la verificación («la prueba de fuego»), aunque
constantemente demoraban la verificación. No tenían ningún procedimiento para
la falsación.
Del dicho «Oye al otro bando», un principio fundamental de la justicia
natural, Starkey decía que era «odioso»[768]. El otro
bando al que se negaba a oír eran los que rechazaban la alquimia como un
engaño, una ilusión, una fantasía. Pero entre los filósofos escolásticos estos
eran la mayoría, desde santo Tomás de Aquino y Alberto Magno en adelante. Hacía
mucho tiempo que los escépticos se habían burlado de la alquimia: Reginald Scot
en la Discovery of Witchcraft («Descubrimiento de la
brujería», 1584) y Ben Jonson en The Alchemist («El
alquimista», 1610), para citar únicamente dos ejemplos entre muchos. La
creencia solo podía mantenerse si se concedía una autoridad peculiar a libros
oscuros, o mejor todavía, a manuscritos antiguos recién descubiertos en cofres
cerrados. «La alquimia era inalienablemente una ciencia textual a la vez que
experimental», escribe Brian Vickers, y en los cuadros el alquimista siempre se
presenta rodeado por libros o manuscritos así como por la impedimenta de su
laboratorio[769]. Sin
embargo, en las pinturas falta el momento más importante de todos, el momento
en que se persuadió a una persona para que depositara su confianza en otra.
Así, Boyle dejó al morir «una especie de herencia hermética a los discípulos
estudiosos de dicho arte» (una herencia que no sobrevive y que presumiblemente
fue destruida). Incluía muchas recetas alquímicas que Boyle no había probado,
pero que estaba seguro que eran eficaces, porque habían sido «obtenidas (aunque
no sin muchas dificultades) mediante intercambio o de otro modo, de los que
afirmaban que sabían que eran reales, y que eran jueces competentes, pues
algunos de ellos eran discípulos de verdaderos adeptos, o de otra manera eran
admitidos en su círculo de conocidos y su conversación»[770]. La
dificultad era en sí misma el garante de la autenticidad; en ausencia de
alguien que pudiera ser identificado de manera fidedigna como un verdadero
adepto (es decir, alguien capaz de producir la piedra filosofal), una mera
afirmación de familiaridad y conversación era suficiente para autentificar un
texto incomprensible como portador de un significado oculto. Boyle creía porque
quería creer.
En la literatura reciente ha habido un esfuerzo generalizado para
presentar la alquimia (o, como sus historiadores prefieren llamarla ahora,
«alquímica»)[cclxviii] como
la primera ciencia experimental; de la alquimia, nos dicen, surgió la química
moderna[771]. Al
demostrar que muchas recetas alquímicas pueden efectivamente prepararse en un
laboratorio moderno, dichos estudiosos han hecho que textos aparentemente
incomprensibles adquieran significado y han reinstalado la alquimia como una
ciencia de laboratorio. Pero si este argumento se hace ir demasiado lejos, se
hace difícil explicar por qué, en el siglo XVIII, la química moderna se
estableció no como una continuación de la alquimia, sino como su refutación.
¿Por qué destruyó Birch los documentos alquímicos de Boyle, en lugar de
celebrarlos?
Se ha escrito poco acerca del fin de la alquimia, pero una actividad que
era respetable a ojos de Boyle y Newton se había convertido en totalmente
desprestigiada ya en la década de 1720[772]. John C.
Powers ha aducido que esto fue el resultado de una serie de pasos «retóricos»
que dieron químicos de la Académie des Sciences, como Nicolás Lémery
(1645-1715), quien adoptó muchos de los hallazgos experimentales de los
alquimistas, y también muchos de sus ataques a los que desacreditaron su arte
al contar relatos fantásticos; al mismo tiempo rechazaron por ridícula la
búsqueda de la piedra filosofal. La implicación es que en su fuero interno eran
alquimistas, pero simplemente no estaban preparados para admitirlo. Powers no
considera que haya que tomar al pie de la letra a los químicos del siglo XVIII.
Los defensores de la nueva química insistían que no tenían tiempo para
dedicarlo a textos cuyo significado era impenetrable. Protestaban que «esta secta
de los químicos [es decir, los alquimistas] escribe de una manera tan oscura
que con el fin de comprenderlos hay que tener el don de la adivinación»[773]. Los
químicos solo estaban interesados, insistían, en procesos químicos que pudieran
reproducir en sus propios laboratorios y después pudieran haber certificado sus
colegas. «Cada mémoire —producida por los defensores de la
nueva química, escribe Powers—, presentaba una investigación limitada en una
cuestión específica o conjunto de cuestiones, y el químico fiaba únicamente en
el relato de sus experimentos para persuadir a su audiencia a que aceptara sus
conclusiones»[774]. Powers
los describe como «pretendidos» experimentos, pero desde luego eran reales.
Lo que hizo posible enviar la alquimia a la papelera de la historia fue
una nueva comprensión de lo que intentaban hacer los químicos. Para los
alquimistas, incluidos Boyle y Newton, la empresa fundamental era transmutar una
sustancia en otra. Pero en 1718 Étienne François Geoffroy, el hijo de un
farmacéutico que ocupaba la cátedra de química en el Jardin des Plantes de
París, una institución establecida para la enseñanza de farmacéuticos, publicó
una Table des différents rapports observés entre différentes substances («Tabla
de las diferentes relaciones observadas entre sustancias diferentes»). La tabla
de Geoffroy lista lo que él denomina «los principales materiales con los que se
suele trabajar en química» (un total de veinticuatro), pero dejó fuera toda
suerte de sustancias con las que los químicos trabajaban frecuentemente. El
principio de selección es revolucionario: los materiales que lista se combinan
con los demás para formar nuevos compuestos estables; pero cada uno de estos
compuestos puede descomponerse, si se siguen los procedimientos químicos
adecuados, para liberar sus componentes originales. Así, las veinticuatro
sustancias de Geoffroy perduran aun cuando se combinen con otras sustancias: no
se transmutan cuando entran en estas combinaciones. Geoffroy estaba muy lejos
de tener una teoría moderna de los elementos del tipo que propondría Lavoisier
hacia el final del siglo, pero sí que tenía un programa de investigación que se
había librado por entero del concepto de transmutación. Así, es Geoffroy y no
(como se suele afirmar) Boyle quien marca el principio de la química moderna[775].
El trabajo de Geoffroy apareció en un contexto en el que los químicos ya
intentaban escapar del pensamiento alquímico. Lo que mató la alquimia no fue la
experimentación (Starkey, Boyle y Newton eran infatigables en su búsqueda del
conocimiento experimental), ni el desarrollo de redes cultas dedicadas al nuevo
conocimiento (los alquimistas eran muy efectivos a la hora de tratar de
localizarse entre sí y de sonsacar información de los demás, siempre sobre la
base de intercambiar un secreto por otro), ni siquiera el reconocimiento por
parte de Geoffroy de que la combinación química no implicaba transmutación. Lo
que mató la alquimia fue la insistencia de que había que informar abiertamente
de los experimentos en publicaciones que presentaran una explicación clara de
lo que había ocurrido, y que entonces debían replicarse, de preferencia ante
testigos independientes. Los alquimistas se habían dedicado a un aprendizaje
secreto, convencidos de que solo unos pocos eran aptos para tener el
conocimiento de los secretos divinos y de que el orden social se vendría abajo
si el oro dejara de ser un recurso escaso. Algunas partes de este aprendizaje
se las pudieron apropiar los defensores de la nueva química, pero gran parte
del mismo tuvo que ser abandonado por incomprensible e irreproducible. El
conocimiento esotérico fue sustituido por una nueva forma de conocimiento que
dependía a la vez de la publicación y de la ejecución pública o semipública.
Una sociedad cerrada fue sustituida por otra abierta[cclxix].
Una familia de alquimistas en pleno trabajo, en un grabado de Philip Galle a
partir de un cuadro de Pieter Bruegel el Viejo, publicado por Hieronymus Cock
(c. 1558). (Rijksmuseum, Ámsterdam).
Si al pensar en la alquimia nos fijamos en individuos como Boyle
corremos el peligro de pasar por alto el papel de instituciones, tanto
formales, como la Royal Society y la Académie des Sciences, como informales,
como el círculo de Mersenne. Muchos de los miembros fundadores de la Royal
Society (Digby y Oldenburg, por ejemplo, así como Boyle) estaban preocupados
por la alquimia. Pero las transmutaciones alquímicas nunca se discutían en las
reuniones de la Royal Society, y solo una breve publicación de Boyle en
las Transactions trataba de cuestiones alquímicas; tenía el
papel de un anuncio, que publicitaba su interés con la esperanza de que otros
entraran en contacto con él[776]. Todos
(excepto quizá Boyle) tenían claro que los principios sobre los que se basaba
la Royal Society (el libre intercambio de información, la replicación de los
experimentos, la publicación de los resultados, la confirmación de «hechos») no
concordaban con los principios de los alquimistas. Boyle y Newton eran a la vez
alquimistas y participantes en la nueva comunidad científica, pero en la mayor
parte de las cuestiones tenían perfectamente claro que las dos caras de su vida
estaban separadas, de la misma manera que Pascal tenía claro que su vida
religiosa, que fue intensa y exigente, estaba separada de su vida científica.
Boyle, es cierto, quería llevar la alquimia un poco a la atención del público,
aunque solo fuera con el fin de hacer que a los alquimistas les fuera más fácil
identificarse unos a otros; Newton le dijo inmediatamente que desistiera,
recomendándole «un gran silencio». Boyle, se quejaba, era «en mi opinión
demasiado abierto y demasiado deseoso de fama»[777].
Pascal, como hemos visto, sostenía que la diferencia fundamental entre
ciencia y religión era que en ciencia no había verdades que no pudieran ser
cuestionadas, mientras que la religión dependía de aceptar determinadas
verdades que se hallaban más allá de toda cuestión. Para los alquimistas, la
realidad de la piedra filosofal estaba más allá de cuestión; en el decurso de
una generación, su recurso a la autoridad, a textos antiguos y a manuscritos
secretos parecía irremediablemente fuera de lugar. La alquimia nunca fue una
ciencia, y no había margen para que pudiera sobrevivir entre los que habían
aceptado completamente la mentalidad de las nuevas ciencias. Porque tenían algo
de lo que los alquimistas carecían: una comunidad crítica preparada para no
aceptar nada únicamente sobre la base de la confianza. Tanto la alquimia como
la química eran disciplinas experimentales, pero el alquimista y el químico
tenían formas de vida distintas y pertenecían a tipos de comunidades diferentes[cclxx]. De este
argumento se sigue una consecuencia importante: no hemos de esperar realmente
encontrar ciencia fiable antes de que las comunidades científicas empezaran a
tomar forma en la década de 1640. Y esto parece correcto. Si Galileo hubiera
pertenecido a una comunidad científica en funcionamiento, para tomar un solo
ejemplo, le hubieran disuadido firmemente de que situara su teoría de las
mareas en el centro de su defensa del copernicanismo[778].
En consecuencia, no tenemos que esperar hasta la publicación de la tabla
de Geoffroy en 1718 para oír la sentencia de muerte de la alquimia. Según los
nuevos historiadores de la alquímica, la alquimia y la química eran una única
disciplina indiferenciada hasta la publicación de la tercera edición del manual
de Nicolás Lémery en 1679, cuando empezaron a establecerse las distinciones
entre ellas[779]; en la
década de 1720 las dos ya se habían separado efectivamente. Sin embargo, aquí
está el Plus ultra de Joseph Glanvill, publicado en 1668.
Contiene exageradas alabanzas de Boyle como alguien a quien los paganos habrían
adorado como un dios, pero su enfoque de la alquimia/química presagia
claramente el del siglo XVIII:
Confieso, señor, que entre los egipcios y los árabes,
los paracelsianos y algunos otros modernos,
la química era muy fantástica, ininteligible y engañosa;
y que las fanfarronadas, vanidad e hipocresía de
estos espagiristas [alquimistas] aportaron escándalo al arte,
y lo expusieron a la sospecha y al menosprecio.
Pero sus últimos cultivadores, y en particular la ROYAL
SOCIETY, lo han refinado de su escoria y lo han
hecho honesto, sobrio e inteligible, un intérprete excelente
de la filosofía, y ayuda para la vida
común. Porque han dejado de lado la crisopoiética [producción
de oro], los proyectos engañosos y las vanas
transmutaciones, los vapores rosacrucianos, los hechizos
mágicos y las sugerencias supersticiosas, y lo han
transformado en un instrumento para conocer las profundidades y eficacias de
la naturaleza[780].
Presumiblemente, Glanvill se hubiera sorprendido al descubrir que ni
Boyle ni Newton compartían sus opiniones, pero fue él, y no ellos, quien había
comprendido la relación entre la alquimia y la nueva ciencia. El Lexicon
technicum («Léxico técnico») de 1704 expresaba el consenso que surgía
rápidamente:
ALQUIMISTA es alguien que estudia alquimia; es decir, la parte sublime
de la química que enseña la transmutación de metales y la piedra filosofal;
según la palabrería de los adeptos, que divierten a los ignorantes y los
irreflexivos con palabras duras y tonterías. Porque si no fuera por la
partícula árabe al, que necesitan que tenga una maravillosa virtud aquí, la
palabra significaría no más que química, cuya derivación se ve a partir de este
término. Se definió adecuadamente este estudio de la alquimia como Ars
sine Arte, cuius principium est mentire, medium laborare, & finis mendicare:
es decir, un arte sin arte, que empieza mintiendo, sigue con esfuerzo y trabajo
y al final termina con mendicidad[781].
La desaparición de la alquimia proporciona evidencia adicional, si es
que acaso se necesitara evidencia adicional, de que lo que señala nuestra
ciencia moderna no es la realización de experimentos (los alquimistas
realizaban gran cantidad de experimentos), sino la formación de una comunidad
crítica capaz de evaluar los descubrimientos y replicar los resultados. La
alquimia, en tanto que empresa clandestina, nunca podría haber desarrollado una
comunidad del tipo adecuado. Popper tenía razón al pensar que la ciencia solo
puede florecer en una sociedad abierta[782].
Capítulo 9
Leyes
La naturaleza y sus leyes permanecían ocultas en la noche: DIOS dijo:
«¡Que sea Newton!» Y todo fue luz.[cclxxi]
Alexander Pope, epitafio para sir Isaac Newton (publicado en 1735)
§ 1.
El 19 de noviembre de 1619, un joven soldado francés, René Descartes
(1596-1650) se encontraba tirado en Ulm[783]. Estaba
al servicio del duque Maximiliano de Baviera, un católico, y el terrible
conflicto paneuropeo que posteriormente se conoció como la guerra de los
Treinta Años estaba a punto de empezar. Existía la perspectiva de iniciar la
lucha; pero inmediatamente vendría el invierno y, literalmente, no había nada
que un soldado pudiera hacer. Descartes había recibido una buena educación de
los jesuitas, pero en gran parte convencional, y había pasado dos años en la
universidad estudiando derecho, para complacer a su padre; pero en 1619 no
tenía razones para pensar que nunca seguiría otra profesión que la de las
armas. Pero, atrapado en el invierno, Descartes se encerró en una habitación
caldeada por una estufa y estuvo sentado, y estuvo pensando. Llegó a la conclusión
de que lo que estaba mal con todos los sistemas de conocimiento existentes era
que habían sido improvisados por mucha gente distinta a lo largo de extensos
períodos de tiempo. Lo que se necesitaba era un inicio enteramente nuevo. Una
persona, a partir de cero, debería rediseñar toda la filosofía, incluida la
ciencia natural.
Excitado y exhausto, Descartes se quedó dormido y tuvo tres sueños. En
el primero era atacado por fantasmas y un gran viento, y tuvo una especie de
postración debilitante en un lado del cuerpo. Intentó entrar en una capilla
para rezar pero no pudo hacerlo. Al despertar de esta pesadilla, Descartes rezó
e intentó componer su espíritu. Cuando se durmió de nuevo oyó un gran estruendo
de truenos y, según le pareció, abrió los ojos para ver la estancia llena de
chispas procedentes del fuego; no tuvo claro cuándo se despertó del todo, pero
al final las chispas desaparecieron y de nuevo se quedó dormido. En su tercer
sueño había un gran libro, una colección de poemas. Al abrirlo encontró las
palabras Quid vitae sectabor iter? «¿Qué camino en la vida
habré de tomar?». Un extraño entró y le dio otro poema, que empezaba con las
palabras est et non, «es y no es». Descartes intentó encontrar este
poema en el libro, pero libro y extranjero desaparecieron. (En el Corpus
poetarum, «Corpus de los poetas», de Pierre de la Brosse, 1611, estos dos
poemas se encuentran en páginas opuestas). Tendido en la cama, medio despierto,
Descartes intentó interpretar sus sueños. Los dos primeros, pensó, había que
entenderlos en el sentido de que hasta entonces había vivido mal su vida, y el
tercero en el de que dibujaba su futuro: su ruta habría de ser dedicarse a la
tarea filosófica de establecer qué es y qué no es.
Durante el resto de su vida, Descartes fechaba su nueva vida como
filósofo a partir de estos sueños. Empezó a trabajar en una serie de reglas
para pensar que le ayudaran a establecer la verdad; vendió algunas propiedades
con el fin de poder ser autosuficiente y concentrarse en su gran empresa.
Catorce años después, y viviendo en la Holanda protestante, Descartes estaba a
punto de publicar una serie de tratados sobre ciencia natural cuando se enteró
de la condena de Galileo y decidió que, puesto que su filosofía defendía el
copernicanismo, no se atrevería a publicar por miedo a ser condenado por la
iglesia Católica (aunque Descartes no hubiera corrido ningún peligro si la
Iglesia lo hubiera condenado, pues en Holanda se hallaba seguro, fuera del
alcance de la Inquisición). En 1637 publicó finalmente el Discours de
la Méthode (Discurso del método) y tres ensayos sobre matemáticas y ciencia
natural. En 1644 publicó un resumen de su filosofía, los Principia
philosophiae (Los principios de filosofía).
Para cuando Descartes publicó el Discours ya había
decidido que la mejor manera de introducir su filosofía era mediante la
aplicación del escepticismo absolutamente hasta el límite. ¿Cómo podemos saber
que el mundo es real? ¿Cómo podemos saber que no estamos soñando? ¿Cómo podemos
saber que no nos está engañando sistemáticamente algún demiurgo demoníaco? No
podemos. Solo hay una cosa de la que podemos estar seguros: cogito ergo
sum («Pienso, luego existo»). A partir de este único punto seguro de
partida Descartes se dedica a demostrar la existencia de un dios que no nos
permitirá que seamos engañados de manera sistemática, y después a construir una
explicación del mundo natural que consiste meramente en materia en movimiento.
El Discours es una obra extraña porque es a la vez
autobiografía y filosofía; Descartes nos enseña cómo pensar al decirnos los
pasos que él siguió para aprender a cómo pensar. Y así le cuenta al lector no
los sueños, que fueron una experiencia demasiado privada, sino el día que pasó
en la habitación caldeada por la estufa, cuando empezó su vida como filósofo.
El problema con el relato de Descartes es que no es cierto. No hay razón
para dudar de la habitación caldeada por la estufa o de sus sueños, pero toda
la evidencia sugiere que la nueva vida filosófica de Descartes había empezado
exactamente un año antes, el 10 de noviembre de 1618. Aquel día, Descartes
estaba en Breda, en los Países Bajos, sirviendo en el ejército del protestante
Mauricio de Nassau. En la ciudad, alguien había pegado un cartel que retaba a
la gente a resolver un problema matemático. El cartel estaba escrito en
flamenco, de modo que Descartes se dirigió a la persona que se hallaba a su
lado, también estudiando el cartel, y le pidió que se lo tradujera. Esta
persona era Isaac Beeckman, un maestro de escuela e ingeniero, y sabemos de su
relación con Descartes porque escribía un diario que se redescubrió en 1905 y
que se publicó en cuatro volúmenes entre 1939 y 1953[784].
Descartes y Beeckman conversaron en latín y descubrieron que tenían
intereses en común. «Los fisico-matemáticos son muy raros», escribió Beeckman
en su diario unos días después; de hecho, el extranjero le había dicho que
«nunca he encontrado a nadie que no sea yo mismo que siga sus estudios de la
manera en que lo hago yo, combinando física y matemáticas de una manera exacta.
Y por mi parte, yo nunca he hablado con nadie, aparte de él, que estudie de
esta manera»[785]. Pero
Beeckman le llevaba mucha ventaja a Descartes en su pensamiento. Ya había
decidido que el universo consistía en corpúsculos en movimiento, y que las
«leyes» de movimiento (el término convencional de Beeckman para una ley de la
naturaleza es pactum: «pacto»)[786] que
funcionaban a un nivel microscópico han de ser las mismas que funcionaban a un
nivel macroscópico. Estaba en camino de formular, de manera totalmente
independiente, la ley de la caída de Galileo. Durante dos meses, Beeckman y
Descartes trabajaron juntos en estrecha colaboración, y cuando Beeckman se fue
de Breda mantuvieron una correspondencia en la que Descartes le dijo a Beeckman
que estaban unidos «por un lazo de amistad que nunca morirá». Descartes le
aseguraba a Beeckman que:
sois la única persona que me ha sacudido de mi indiferencia y me ha
hecho recordar lo que había aprendido y casi olvidado. Cuando mi mente se
alejaba de las preocupaciones serias, fuisteis vos quien la guio de vuelta a lo
largo del camino correcto. Por lo tanto, si por accidente propongo algo que no
sea despreciable, tenéis todo el derecho de reclamarlo para vos[787].
Años después, en 1630, Beeckman hizo esto exactamente. En una carta a
Mersenne, el amigo de Descartes, mencionó que algunas de las ideas de Descartes
sobre música procedían de él. Descartes se enfureció absolutamente y negó
ninguna influencia, pero cuando Mersenne visitó a Beeckman y leyó su diario
descubrió que, efectivamente, muchas de las ideas de Descartes habían sido
formuladas primero por Beeckman. Descartes explotó de nuevo, y le dijo a
Beeckman que había aprendido tanto de él como había aprendido de hormigas y
gusanos. Esto fue seguido el 17 de octubre de 1630 por una de las cartas más
largas que escribiera Descartes; ocupa doce páginas impresas y está llena de
amargas invectivas en las que Descartes le explica a Beeckman que este está
mentalmente enfermo y delira[788].
¿Por qué no podía soportar Descartes la simple verdad, que mucho de lo
que sabía lo había aprendido de Beeckman? Porque desde que se había despertado
de sus sueños en la mañana del 11 de noviembre de 1619 se había dicho a sí
mismo que él solo estaba construyendo una nueva filosofía, que partía de cero,
que no le debía nada a nadie. La verdad de esta dependencia intelectual de
Beeckman le era absolutamente intolerable. Y así, en el relato autobiográfico
que abre el Discours de la Méthode en 1637, no está Beeckman,
solo hay el famoso relato de la habitación caldeada por la estufa:
Por aquella época yo estaba en Alemania, a donde había sido llamado por
las guerras que todavía no han terminado allí. Cuando volvía al ejército desde
la coronación del emperador, el inicio del invierno me detuvo en cuarteles en
los que, no encontrando conversación que me entretuviera y no teniendo, por
suerte, cuidados o pasiones que me incomodaran, pasaba todo el día solo,
encerrado en una habitación caldeada por una estufa, donde era completamente
libre de conversar conmigo mismo acerca de mis propios pensamientos. Entre los
primeros que se me ocurrieron estaba el pensamiento de que por lo general no
hay tanta perfección en las obras compuestas de diferentes partes y producidas
por diferentes artesanos como en las obras de un hombre solo. Así, vemos que
los edificios comenzados y completados por un único arquitecto suelen ser más
atractivos y estar mejor planeados que aquellos en los que son varias personas
las que han intentado apañar[789]…
§ 2.
Volvamos al tema que discutimos en el capítulo 3. En este caso, según un
aristotélico, las explicaciones formales y finales son exteriores: su forma
está en la mente del ebanista y su propósito es proporcionar a alguien un lugar
en el que trabajar. Pero en el caso del roble, la forma y el propósito están en
un cierto sentido dentro de la bellota. Las causas eficientes
son externas; las causas formales y finales son, en los objetos naturales,
internas; y las causas materiales son, para empezar, externas, aunque (como el
agua absorbida por las raíces del roble, o el desayuno que acabo de tomar) se
transforman en internas.
Una explicación mecánica, en cambio, es sobre causas externas, no
internas. Si el lector es un atomista antiguo (Epicuro o Lucrecio, por
ejemplo), no aceptará que haya un principio interno que cause la formación y el
desarrollo del roble, y lo dirija hacia la realización de su potencial. Los
átomos son simplemente burujos de materia pasivos. Un roble es una acumulación
de átomos a la que fuerzas externas le han conferido una determinada forma, de
la misma manera que mi casa es una aglomeración de ladrillos a la que se le ha
dado una determinada forma. Para un atomista antiguo o para un mecanicista
moderno temprano (como Beeckman o Descartes), la causación siempre es externa,
nunca interna; solo hay causas eficientes o mecánicas[cclxxii]. No hay
causas formales o finales, y la causa material nunca varía.
Para Epicuro y Lucrecio, lo que importa de los átomos es su tamaño,
forma y movimiento. Si esto es todo lo que los átomos tienen, entonces las
cualidades que percibimos en el mundo (color, gusto, olfato, sonido, textura,
temperatura) han de ser subproductos del tamaño, la forma y el movimiento.
Tamaño, forma y movimiento han de ser primarios, y las otras cualidades han de
ser secundarias. Si el sonido es producido por la vibración, entonces es fácil
ver que el sonido puede ser el resultado del movimiento. Si frotar entre sí dos
palos produce calor, entonces es posible pensar que el calor puede ser una
forma de movimiento. Se puede emitir la hipótesis que el olfato es producido
por partículas que penetran en la nariz. Las cualidades primarias son
objetivas; las cualidades secundarias son subjetivas, porque dependen de
nuestras maneras de sentir. En un mundo sin oídos no habría sonidos, solo
vibraciones; en un mundo sin narices no habría olores, solo partículas flotando
en la atmósfera. El ejemplo de Galileo, para aclarar esta idea de la
subjetividad de la sensación, es una cosquilla: hazme cosquillas con una pluma
y noto una sensación distinta, pero no hay nada en la pluma que corresponda a
mi sensación de que me hacen cosquillas. Esta distinción entre realidad
objetiva y sensación subjetiva la hizo Lucrecio. Galileo en Il
Saggiatore («El ensayista», 1623) fue el primer autor moderno en
considerarla, aunque sin mencionar a Lucrecio por el nombre (porque se
consideraba que era un ateo peligroso; pero sabemos que Galileo poseía dos
ejemplares de De rerum natura[790]).
Después de Galileo, la distinción fue adoptada por Descartes. La terminología
que ahora empleamos para expresar dicha distinción, entre cualidades primarias
y secundarias, la introdujo Boyle en 1666 y la popularizó Locke en 1689[791]. (El
lenguaje lockeano de cualidades primarias y secundarias sustituye un lenguaje
aristotélico anterior de cualidades primarias y secundarias, siendo las
cualidades primarias caliente y frío, húmedo y seco).
Aunque Descartes seguía a los antiguos atomistas en su distinción entre
cualidades primarias y secundarias, rechazó su creencia en el espacio vacío, el
vacío. La materia, hasta donde a Descartes le concernía, solo tenía una
característica fundamental, que ocupaba el espacio; de ahí se seguía que no
podía haber vacío, pues entonces sería espacio sin nada que lo ocupara. Para
Descartes, el mundo material está constituido por corpúsculos divisibles. Evita
el término «átomos» porque los antiguos atomistas habían insistido en que los
átomos no eran divisibles y que el espacio entre ellos estaba vacío.
La materia, en el plan de las cosas de Descartes, solo puede interactuar
mediante contacto directo; no puede haber acción a distancia, y cuando dos
cuerpos interactúan solo pueden hacerlo empujando el uno contra el otro, de
modo que el magnetismo y la gravedad han de ser explicados como el resultado de
algún tipo de proceso de presionar, no de halar. Según Descartes, en el caso de
la gravedad este proceso de presionar era el resultado de que la Tierra estaba
atrapada en un vasto vórtice o torbellino de fluido que se arremolinaba
alrededor del sol. Este vórtice mantenía a los planetas en sus órbitas y, a la
vez, presionaba a los objetos hacia la superficie de la Tierra. El sol era una
estrella entre otras muchas, cada una de ellas rodeada de su propio torbellino.
De manera parecida, el magnetismo funcionaba a través de pequeñas serpentinas
de materia parecidas a un sacacorchos que se extendían y que se bloqueaban
sobre hierro: la atracción de un imán es en realidad una presión, de la misma
manera que un sacacorchos empuja a un tapón fuera de una botella. (Yo puedo
tirar del sacacorchos, pero este empuja al tapón).
En el sistema de Descartes solo hay un tipo de materia que, por sus
interacciones y conglomeraciones, produce la enorme diversidad de materiales
que nosotros experimentamos. Las leyes de su interacción son las tres leyes de
la naturaleza. Estas son que «cada cosa, en la medida en que está en su poder,
siempre permanece en el mismo estado; y que, en consecuencia, cuando es movida
una vez, siempre continúa moviéndose»; que «todo movimiento es, por sí mismo, a
lo largo de líneas rectas»; y que «un cuerpo, al ponerse en contacto con otro
más fuerte, no pierde nada de su movimiento; pero que, al ponerse en contacto
con otro más débil, pierde lo que transfiere a dicho cuerpo más débil»[792].
Es fácil considerar al cartesianismo, con su insistencia en que los
imanes, los sacacorchos e incluso lo que ahora llamamos gravedad, siempre
empujan y nunca halan, como una broma, pero investigaciones recientes han
demostrado que Descartes realizó algunos experimentos ingeniosos y bellos, y
que su teoría del vórtice todavía era viable bien entrado el siglo XVIII[793]. La
disputa crucial entre cartesianos y newtonianos era sobre la forma de la
Tierra: Newton predijo que la Tierra era un elipsoide achatado o aplastado,
mientras que los cartesianos habían predicho que la Tierra era un elipsoide
prolato, o en forma de huevo. Expediciones francesas al Perú y a Laponia
(1735-1744) descubrieron, para consternación de los implicados, que Newton
tenía razón y los cartesianos estaban equivocados[cclxxiii][794].
§ 3.
La idea moderna de las leyes de la naturaleza es un subproducto de la
filosofía de Descartes, porque Descartes fue la primera persona que trató las
leyes de la naturaleza como si fueran todo de lo que trata el conocimiento de
la naturaleza. Galileo, Harriot y Beeckman habían descubierto cada uno de ellos
y de manera independiente lo que llamamos la «ley de la caída»; pero ninguno
había usado el término «ley» en este contexto. Según el conde de Buffon, que
escribía en el siglo XVIII, «la naturaleza es el sistema de leyes eternas
establecidas por el creador»[795]; de ahí
se sigue que la tarea fundamental de la ciencia es la identificación de las
leyes de la naturaleza[cclxxiv]. Buffon
podía, si quería, remontarse al siglo XVII e identificar toda una serie de
leyes que se habían descubierto durante la Revolución Científica: la ley de la
hidrostática de Stevin, la ley de la caída de Galileo, las leyes del movimiento
planetario de Kepler, la ley de la refracción de Snell, la ley de los gases de
Boyle, la ley de la elasticidad de Hooke, la ley del péndulo de Huygens, la ley
del flujo de Torricelli, la ley de la dinámica de fluidos de Pascal, las leyes
del movimiento y la ley de la gravitación de Newton. La mayoría de ellas, quizá
todas, habían recibido el título de «leyes» en la época de Buffon (solo Newton
empleaba la palabra «leyes» cuando describía sus propios descubrimientos),
aunque solo una minoría habían adquirido ya etiquetas epónimas: el resto
todavía tenían que recibir el nombre de sus descubridores[cclxxv]. No
resulta sorprendente que exista un libro sobre la Revolución Científica
titulado Nature and Nature’s Laws, puesto que el descubrimiento de
las leyes de la naturaleza es uno de los logros más notables de la Revolución
Científica[796]. En
1703, Newton se convirtió en presidente de la Royal Society y esbozó un
programa para definir sus objetivos. «La filosofía natural —escribió— consiste
en descubrir la estructura y las operaciones de la naturaleza, y reducirlas,
hasta donde sea posible, a normas o leyes generales, estableciendo dichas
normas mediante observaciones y experimentos, y a partir de ahí deducir las
causas y los efectos de las cosas…»[797] Ahora
de lo que trataba la ciencia eran las leyes de la naturaleza.
En cambio, los antiguos habían conocido, según nuestras estimaciones,
solo cuatro leyes físicas: la ley de la palanca, la ley óptica de la reflexión,
la ley de la flotabilidad y la ley del paralelogramo de las velocidades[798]. O, más
bien, los antiguos habían conocido cuatro principios que nosotros llamamos
leyes. Los antiguos se referían a las «leyes» de la naturaleza cuando querían
decir que la naturaleza es regular y predecible, pero nunca identificaron
ningún principio científico concreto como ley. Los romanos hablaban mucho
acerca de la ley de la naturaleza (lex naturae), pero por lo general
querían decir la ley moral.
Una ley es una obligación («No matarás», por ejemplo) impuesta a alguna
criatura (seres humanos, ángeles) capaz de aceptar o rechazar dicha obligación.
La ley moral se aplica a las criaturas racionales y que emplean lenguaje, y la
ley de la naturaleza obliga a todos los seres humanos en virtud de su capacidad
de reconocer que hay obligaciones morales que son comunes a todos ellos. No hay
leyes en la naturaleza no humana porque los seres humanos son (hasta donde
sabemos) los únicos seres racionales que emplean lenguaje en la naturaleza.
Hablar acerca de estas regularidades que aparecen en el mundo natural como
«leyes» es hablar de manera metafórica: esto era tan obvio en el siglo I y en
el siglo XVII como lo es ahora. Pero la metáfora es muy clara. Los griegos la
empleaban una y otra vez (aunque la mayor parte del tiempo les gustaba
contrastar lo natural y lo social), y los romanos, que siempre estaban entrando
y saliendo de los tribunales de justicia, encontraron que era una manera obvia
de referirse al hecho de que la naturaleza es regular y predecible en sus
mecanismos. Fue una metáfora todavía más evidente para los cristianos, pues era
fácil pensar en Dios como un legislador que imponía leyes a la naturaleza, y
personificar la naturaleza es obedecerle.
Así, cuando hablamos de las leyes de la naturaleza podemos estar
hablando de leyes que rigen el comportamiento humano o de leyes que rigen la
naturaleza: «ley natural» y «leyes de la naturaleza», como decimos ahora. En el
latín clásico no hay distinción: lex (o ius) naturae y naturalis
lex (o ius) son sinónimos, y su uso más frecuente es en
referencia a aquellas leyes morales que todos los seres humanos tienen (o se
supone que tienen) en común. Así, también, al principio, ocurre en los idiomas
modernos. «Law of nature» es el término más común en inglés antes de 1650
(Hobbes, un caso extremo, emplea «natural law» dos veces en Leviathan y
«ley de la naturaleza» más de cien veces) y loy naturelle es
la frase más común en francés (y, asimismo, legge naturale en
italiano, ley natural en castellano). Una distinción lingüística para separar
los dos tipos de ley, moral y científica, surge con Descartes, quien
escribe la loy (o les loix) de la nature y
nunca (al discutir asuntos científicos) la loi naturelle. Antes de
Descartes, la loy de nature y la loy de la nature eran
sinónimos, aunque la primera era más común. Pero Descartes y su autorizado
traductor del latín al francés nunca escriben la loy de nature.
Así, Descartes optó por la frase menos común de la que disponía en francés como
traducción para lex naturae con el fin de dar a su frase una
referencia precisa a las leyes científicas, no a las morales. Por un proceso
similar en alemán, el término más raro, Naturgesetz, viene a
significar primariamente ley de la naturaleza, mientras que el término más
común, Naturrecht, continúa significando ley natural.
Seguramente es más fácil dar un nuevo significado a una frase no común
que a una frase común. Los ingleses, sin embargo, siguieron a Descartes al usar
«ley de la naturaleza», no «ley natural», para referirse a las leyes
científicas; pero esto tuvo un efecto peculiar, porque «ley de la naturaleza»
era el término más común en inglés para la ley moral. Utilizar el mismo término
para ambas era innecesariamente confusionario, y con el tiempo los filósofos
morales y políticos y los teólogos abandonaron en gran medida «ley de la
naturaleza», cediéndola a los científicos, y cambiaron a «ley natural», con lo
que se ponían a la par con los franceses, alemanes e italianos. Este es un caso
sorprendente del francés que se impone al inglés, y de los científicos que determinan
por primera vez el lenguaje de los teólogos. Como resultado, para nosotros los
modernos, las leyes de la naturaleza son leyes científicas y las leyes
naturales son leyes morales. En este sentido, todos somos cartesianos.
§ 4.
Mucho antes que Descartes podemos encontrar referencias a leyes de la
naturaleza en un contexto científico, y los estudiosos se han esforzado para
desenmarañar los orígenes del concepto[799]. No hay
duda de que tiene múltiples orígenes, ni de que adopta una importancia
totalmente nueva con Descartes. Distinguiré tres orígenes, de los que el más
importante (en mi opinión) ha sido ignorado en gran parte hasta el momento.
Primero, filósofos nominalistas desde Guillermo de Ockham (1288-1348) en
adelante atacaron la doctrina aristotélica de las formas. No existe tal cosa
como una forma o esencia, afirmaban, solo hay objetos particulares. Cuando
hablamos de formas empleamos un marbete (o nombre, de ahí el término
«nominalismo») que hemos elegido para añadir a determinados particulares. En su
opinión, las formas aristotélicas eran presencias fantasmales; no se las podía
capturar nunca, pero siempre se añadían a la explicación. Claramente, en el
caso de construir una mesa, el carpintero tiene un plan: la forma es una idea
en su mente, y la mesa que construye corresponde a dicha forma. Pero ¿dónde
está la forma del roble? Y si no se la puede localizar, ¿cómo puede actuar en
el mundo? Si el universo es regular y predecible, ello no se debe a que haya
formas internas, sino a que Dios ha impuesto orden sobre él desde el exterior.
Dios podía haber hecho el universo de muchas maneras diferentes; ha elegido
arbitrariamente hacerlo como es, y el orden que exhibe es un orden que Él ha
elegido para imponerlo sobre el universo. Así, Jean Gerson (1363-1429), un
nominalista, sostiene que «la ley de la naturaleza en lo que se refiere a cosas
creadas es lo que regula su movimiento y acción y su tendencia hacia sus objetivos»[800]. Aquí,
el término «ley» implica causación externa, divina, pero el contenido concreto
de la ley de la naturaleza no se especifica nunca, y seguramente hay margen
para excepciones ocasionales a la ley, aunque solo sean monstruos y milagros. A
algunos comentaristas modernos les gustaría aducir que la invención de las
leyes de la naturaleza solo podría tener lugar en una cultura monoteísta, en la
que Dios pudiera concebirse como un legislador absoluto; así, la Revolución
Científica lo debe todo al cristianismo. Es verdad, ciertamente, que los
argumentos de los nominalistas son teocéntricos, pero como veremos esto no es
verdad para otras maneras de pensar acerca de las leyes de la naturaleza.
En segundo lugar, en las disciplinas matemáticas, a menudo se
usaba lex como sinónimo de regula, o «regla», para
referirse o bien a regularidades naturales que no podía demostrarse que fueran
estrictamente necesarias (en otras palabras, donde no había una explicación
totalmente filosófica, o causal), o bien a axiomas. Así, Roger Bacon se refiere
a la ley de la reflexión (el ángulo de reflexión es igual al ángulo de
incidencia) y Rheticus, el discípulo de Copérnico, declaraba que este había
descubierto «las leyes de la astronomía» (el propio Copérnico no había hecho
tal afirmación). Ramus, como hemos visto, escribe acerca de las «leyes» de
Ptolomeo y Euclides[801]. El
término «ley» implica una regularidad ininterrumpida, sin excepciones, pero no
se expresa nada acerca de la causación. Dichas leyes tienen un contenido
especificable.
Ambas tradiciones se unen en París en la obra de Jean Fernel
(1497-1558), que inició su carrera como astrónomo y matemático y después pasó a
la medicina, inventando el término «fisiología». Según Fernel, existen leyes
eternas, inmutables que rigen el universo: son ordenadas por Dios, y sin ellas
no habría orden en el universo. Las leyes de la medicina encajan dentro de esta
estructura más amplia de leyes, y la ley fundamental de la medicina es el
antiguo principio hipocrático que los opuestos curan a los opuestos: una fiebre
es curada enfriando el cuerpo, por ejemplo. Esto nos parece un principio, una
máxima o una regla general, no una ley, porque carece de especificidad[802].
Ni los usos nominalistas ni los matemáticos son particularmente comunes,
y no podemos mostrar ninguna influencia directa de ninguno de ellos en los usos
del siglo XVII. Galileo hace solo tres referencias a las leyes de la
naturaleza, en cada ocasión cuando argumenta contra las objeciones teológicas
al copernicanismo; no hay leyes de la naturaleza en sus obras más propiamente
científicas[803]. La
primera persona que situó la idea de una ley universal en el meollo del intento
de entender la naturaleza, y que dio un cierto contenido específico a dicha
idea, fue Descartes, primero en su correspondencia en 1630, después en Le
Monde («El mundo») (completado en 1633 pero que se publicó
póstumamente: Descartes perdió toda esperanza de publicación cuando se enteró
de la condena de Galileo), y después en los Principia philosophiae (latín,
1644; francés, 1647; en Le Discours de la Méthode Descartes
emplea la frase «principios de la naturaleza» en lugar de «leyes de la
naturaleza»[cclxxvi]).
Descartes, como hemos visto, propuso tres leyes, pero sus leyes, las primeras
leyes que importan, no aparecen en las listas modernas de descubrimientos
científicos: las dos primeras leyes de la naturaleza de Descartes se
convirtieron en la primera ley del movimiento de Newton, y la tercera fue
refutada por las leyes de Newton.
Más ajustado al tema, una lista moderna de leyes habría sorprendido
mucho a Descartes. Pretendía que sus tres leyes fueran solo leyes. A partir de
ellas, sería posible derivar un sistema completo de conocimiento que abarcara
todos los aspectos del mundo natural, de la misma manera que se puede deducir
toda la geometría euclidiana a partir de cinco axiomas. Descartes no tenía
ninguna intención de ver proliferar y multiplicarse las leyes. Desde luego, a
medida que descubría las implicaciones de sus leyes, extrajo una serie de
conclusiones subsidiarias. Había, por ejemplo, siete reglas (regulae)
que le permitían predecir qué ocurriría en colisiones entre cuerpos que se
desplazaran a lo largo de la misma línea recta (cuerpos en un vacío, aunque
Descartes sostenía que esto no existía; las reglas para cuerpos que se
desplazaban en un pleno se hallaban más allá de sus capacidades): a estas
reglas no se las denomina nunca «leyes». A lo largo de medio siglo, el término
de Descartes «leyes de la naturaleza» se estableció como central para el
lenguaje de la ciencia, pero al mismo tiempo su significado cambió, de modo que
pronto dejó de parecerse a la concepción original de Descartes.
¿De dónde procedía la concepción de Descartes de una ley de la
naturaleza? Bien, Lucrecio tenía un concepto de una ley de la naturaleza,
aunque no emplea la frase lex naturae; en su lugar emplea (tres
veces) la frase foedus naturae. Un foedus es una
liga, o compacto, pero a menudo se usa como sinónimo de lex, y los
comentaristas de Lucrecio del Renacimiento lo interpretaban hablando de las
leyes de la naturaleza[804]. Bacon
escribe acerca de «la ley de la naturaleza y los contratos mutuos de las
cosas»: está parafraseando a Lucrecio. Para Lucrecio, la atracción del hierro
por un imán tiene lugar según una ley de la naturaleza, y las especies se
reproducen fielmente: los perros producen perros y los gatos, gatos, según una
ley de la naturaleza. Parece absolutamente cierto que Descartes pensaba en
Lucrecio cuando formuló sus leyes de la naturaleza porque toma una frase que
este utiliza, quantum in se est (una frase muy difícil de
traducir pero que, aproximadamente, es «tanto como en ello reside»), en su
primera ley del movimiento. Lucrecio emplea la frase cuatro veces en De
rerum natura, dos veces en discusiones de la manera en que los átomos caen
naturalmente hacia abajo, «tanto como en ellos reside», a través del vacío,
pasajes que prefiguran la concepción de la inercia de Descartes. La misma frase
la empleará después Newton en su definición de la inercia; es evidente que tomó
la frase de Descartes, y solo posteriormente descubrió que se había originado
en Lucrecio[805].
Hasta aquí, al trazar la idea de una ley de la naturaleza, hemos seguido
una línea de argumentación establecida. Pero para comprender de dónde procede
la preocupación de Descartes por las leyes de la naturaleza hemos de considerar
un texto que previamente no se ha discutido en este contexto. Hemos de
detenernos en el más extenso y más filosófico de los ensayos de Montaigne,
«Apología por Ramon Sibiuda»[cclxxvii],
publicado por primera vez en 1580. El pasaje contenía originalmente una única
cita directa de Lucrecio, pero se añadieron otras dos en 1588, y veremos en un
momento que está inspirado directamente por Lucrecio acerca de foedus
naturae. He aquí una versión abreviada, en la que, por mor de
simplificación, omito las adiciones posteriores de Montaigne al texto de 1580:
Nada de nosotros puede compararse o asociarse con la naturaleza de Dios,
en ningún modo, sin mancharla o ensuciarla [es decir, la naturaleza de Dios]
con un grado de imperfección…
Queremos hacer a Dios subordinado a nuestra comprensión humana con sus
probabilidades vanas y débiles; pero es Él el que nos ha hecho a nosotros y
todo lo que conocemos. «Puesto que nada puede hacerse a partir de nada, Dios no
pudo construir el mundo sin materia». ¿Qué? ¿Ha puesto Dios en nuestras manos
las llaves de los últimos principios de su poder? ¿Se obligó a no aventurarse
más allá de los límites del saber humano? Vosotros solo veis (si es que
alcanzáis a ver tanto) el orden y el gobierno de esta pequeña cueva en la que
moráis; más allá, su deidad tiene una jurisdicción infinita. La minúscula
porción que conocemos no es nada comparada con TODO:
omnia cum coelo terraque marique
nil sunt ad summam summaï totius omnem.
[Lucrecio: «Todos los cielos, el mar y la tierra no son nada comparado con el
mayor TODO de todo»].
Las leyes que citáis son reglamentos [une loy municipale]: no
tenéis concepción de la ley del universo [l’universelle; es decir, la
loi universelle]. Estáis sometidos a los límites; limitaos a ellos
vosotros, no Dios [Montaigne cita varios milagros] un cuerpo material no puede
atravesar una pared sólida; un hombre no puede permanecer vivo en un horno. Es
para vosotros que hizo estas leyes [regles]; sois vosotros los que
estáis limitados por ellas. Dios, si le place, puede verse libre de todas
ellas: ha hecho que los cristianos sean testigos del hecho…
Que vuestra razón nunca consigue ser más probable o mejores fundamentos
que cuando consigue persuadiros de que hay muchos mundos parece improbable, por
lo tanto, que Dios hiciera únicamente este universo y no otro como él. Ahora
bien, si hay varios mundos, como Epicuro y casi toda la filosofía han opinado,
¿cómo sabemos que los principios y las leyes que son de aplicación a este mundo
se aplican igualmente a los otros[806]?
El pensamiento de Montaigne procede aquí de su lectura de Lucrecio. En
su ejemplar de Lucrecio, frente a uno de los cuatro pasajes en los que este
discute las foedera naturae, las leyes de la naturaleza, escribió,
resumiendo a Lucrecio: «El orden y la uniformidad de la conducta de la
naturaleza hacen evidente la uniformidad de sus principios»[807]. Es
contra esta posición como parece estar argumentando aquí. Si es sincero, es
algo difícil de decir: después de haber destacado su creencia en los milagros,
continúa haciendo que el concepto de un milagro sea totalmente subjetivo solo
unos párrafos más adelante. Lo que es importante para nuestros propósitos
inmediatos es la manera en que su discusión reverbera en la literatura
posterior sobre la ley de la naturaleza, porque desde luego Montaigne era leído
por todas las personas cultas.
He aquí a Walter Charleton, que parafrasea más o menos a Montaigne en
1654:
Por la ley de la naturaleza, cada cuerpo en el universo es consignado a
su lugar peculiar, es decir, a aquel cantón del espacio que responde
exactamente a sus dimensiones; de modo que si un cuerpo está en reposo, o se
mueve, siempre comprendemos que el lugar en el que se halla es extenso, al ser
uno y el mismo, es decir, igual a sus dimensiones.
Decimos, por la ley de la naturaleza, porque, si nos
convertimos a la omnipotencia de su autor, y consideramos que el creador no
circunscribió su propia energía a estas constituciones fundamentales, que su
sabiduría impuso a la criatura, hemos de ajustar los nervios de nuestra mente a
una clave superior de concepción, y dejar que nuestra razón aprenda de nuestra
fe para admitir la posibilidad de un cuerpo existente sin extensión, y la
extensión de un cuerpo consistente sin el propio cuerpo; como en el misterio
sagrado de la aparición de nuestro Salvador a sus apóstoles después de su
resurrección estando cerradas las puertas [compárese con Montaigne: «un cuerpo
material no puede atravesar una pared sólida»]. No es que podamos comprender
la manera de una u otra, es decir, la existencia de un cuerpo
sin extensión, y de extensión sin un cuerpo; para nuestros estrechos
intelectos, que no pueden tomar la altitud del menor efecto en la naturaleza,
han de confesar una medida incompetente de sobrenaturales. Pero que, sea quien
sea que permita que el poder de Dios haya formado un cuerpo a partir de ninguna
materia preexistente [compárese con Montaigne: «nada puede hacerse a partir de
nada»] no puede negar que el mismo poder se extienda a la reducción de nuevo
del mismo cuerpo a nada de materia[808].
Y aquí está Boyle, distinguiendo, siguiendo a Montaigne, entre las leyes
universales y las leyes municipales de la naturaleza (el término «leyes
municipales» es, como reconoce, extraño para emplearlo en inglés; solo lo
utiliza, estoy seguro, porque tiene a Montaigne en la mente):
A veces podemos distinguir de manera útil entre las leyes de la
naturaleza, así llamadas más propiamente, y la costumbre de la
naturaleza o, si os parece, entre las constituciones fundamentales y
generales entre las cosas corporales, y las leyes municipales (si puedo
llamarlas así), que pertenecen a tal o cual tipo de cuerpos. Para resumir, y
variar algo nuestro ejemplo tomado del agua; cuando esta cae al suelo, se puede
decir que lo hace en virtud de la costumbre de la naturaleza, al
ser casi constantemente usual que este líquido tienda hacia abajo, y en
realidad que caiga, si no es impedido externamente. Pero cuando el agua
asciende por succión en una bomba, u otro instrumento, este movimiento, al ser
contrario al que es acostumbrado, se hace en virtud de una ley de la
naturaleza más católica[cclxxviii], por la
cual dado esto, que una presión mayor, que en nuestro caso el agua experimenta
por el peso forzoso del aire, debe sobrepasar a una presión menor, como es aquí
la gravedad del agua, que asciende en la bomba o tubería[809].
Descartes también leía a Montaigne con toda seguridad, y extrajo de él
una idea asombrosa: una ley adecuada de la naturaleza sería universal en el
sentido de que no solo sería cierta para este universo, sería cierta para
cualquier universo posible. En la actualidad tenemos una prueba menos estricta:
las leyes de la naturaleza son ciertas para cualquier momento y cualquier lugar
en nuestro universo[810]. Si
consideramos que esto es una característica fundamental de las leyes de la
naturaleza, entonces es muy difícil ver cómo un aristotélico pudiera tener
ninguna idea de ellas. En la física aristotélica, a las esferas sublunar y
supralunar se aplican leyes diferentes[811]. En una
hay cambio y el movimiento natural es vertical, mientras que en la otra no hay
cambio y el movimiento natural es circular. No hay leyes físicas comunes a
ambas esferas. En la esfera sublunar podría parecer fácil formular algunas
leyes generales: todos los seres vivos mueren; los hijos se parecen a sus
padres. Pero el fénix no muere, y los nacimientos monstruosos no se parecen a
sus padres. Por lo tanto, los aristotélicos reconocen que, en la esfera
sublunar, no hay regularidades que no tengan excepciones; en la esfera
supralunar, todo es regularidad sin excepción; no hay regularidades que sean de
aplicación a ambas esferas. En consecuencia, no hay leyes aristotélicas de la
naturaleza.
Descartes, sin embargo, no va tras la universalidad en el sentido
limitado en el que entenderíamos el término, sino en el sentido más firme
introducido por Montaigne cuando pregunta qué leyes se aplicarían en otros
universos, suponiendo que estos existan. En los Principia philosophiae (1644)
Descartes insiste que no está describiendo las leyes que rigen nuestro
universo, sino una serie de leyes tales que, si uno empezara con el puro caos,
aparecería por evolución un universo indistinguible del nuestro. Descartes nos
asegura que no es así como empezó nuestro universo: Dios lo hizo, Dios lo
ordenó, como todos sabemos perfectamente. Pero nos permite establecer las leyes
que sería necesario aplicar en cualquier universo posible. Aquí, Descartes se
lía un poco. Quiere, como los nominalistas, insistir en que Dios determinó
libremente qué son las leyes de la naturaleza e incluso de las matemáticas: nos
parecen necesarias para nosotros, pero no son necesarias para Él; al mismo
tiempo, quiere argumentar que cualquier Dios racional tendría que optar por
estas leyes si deseara crear un universo ordenado y coherente. Tal como se
quejaba Roger Cotes, un discípulo de Newton:
Quien piense encontrar los verdaderos principios de la física y las
leyes de las cosas naturales únicamente mediante la fuerza de su mente y la luz
interna de su razón [es decir, Descartes], ha de suponer o bien que el mundo
existe por necesidad y de esta misma necesidad se siguen las leyes propuestas;
o bien, si el orden de la naturaleza se estableció por la voluntad de DIOS, que
él, un reptil miserable, puede decir qué es lo más adecuado que hay que hacer[812].
¿Cómo se metió Descartes en este lío? Porque intentaba establecer leyes
que fueran, en los términos de Montaigne, realmente universales, leyes que
operarían tanto para un universo creado por un Dios omnipotente como para un
universo epicúreo creado a partir del caos por la concatenación aleatoria de
átomos; de ahí su fracaso en usar el término «leyes» para los efectos locales[cclxxix].
La concepción de Descartes de las leyes de la naturaleza fue muy
influyente. En los Principia, Newton, como Descartes, tiene solo
tres leyes. Consideró que los principios de movimiento planetario de Kepler
(que este nunca había llamado leyes) eran, tales como propuso Kepler,
simplemente regularidades estadísticas; adquirieron condición parecida a la ley
solo cuando se demostró, junto con la ley de la caída de Galileo, que derivaban
de necesidad de un principio genuinamente universal, el de la gravedad[813].
(Evidentemente Newton dudaba acerca de si llamar gravitatoria a una ley, pues
no corresponde a las tres leyes cartesianas; la llama ley en la Opticks,
pero no en los Principia). También Boyle, evidentemente, pensó que
solo había un pequeño número de «leyes más católicas», y estas eran las leyes
de la naturaleza así llamadas propiamente.
Pero Bacon había defendido una aproximación diferente. Bajo una ley
única y suprema (la llamaba summa lex, la ley fundamental, pero
nunca resolvió lo que era), había buscado otras leyes subordinadas (de las que
a menudo piensa que son «cláusulas» dentro de la ley global) porque, después de
todo, incluso Montaigne permitía la existencia de leyes municipales: la ley del
calor es un ejemplo que Bacon ofrece, que definiría la esencia del calor en
todas sus varias manifestaciones; mientras que Lucrecio había discutido la ley
del magnetismo. Este enfoque abrió el camino a una multiplicación de leyes: la
hipótesis de Boyle en relación a los gases (que él nunca llamó ley) podía ahora
contarse como una. Vemos esta actitud más laxa ya en acción en Walter
Charleton, donde hay multitud de otras leyes además de las tres «leyes
generales de la naturaleza, por medio de las cuales se producen todos
los efectos», como «las leyes de la rareza y de la densidad» y «las leyes
establecidas e inalterables de la atracción magnética»[814]. Es esta
aproximación más llevadera lucreciana, baconiana, charletoniana que acabó por
ser la de la Royal Society y de la ciencia del siglo XVIII, en contraste con la
mucho más atrevida de Montaigne y Descartes[815].
§ 5.
Descartes y sus seguidores, que fueron los primeros en destacar la idea
de las leyes de la naturaleza, se enfrentaban a una serie de dificultades
teológicas; a pesar de ello, sostuvieron que su enfoque era más fácil de
reconciliar con el cristianismo de lo que era el aristotelismo, pues
Aristóteles había creído que el universo era eterno y no había creído en la
inmortalidad personal. Había cuatro puntos de riesgo concretos.
Primero, ¿cómo puede hacerse que el alma encaje en un universo
mecanicista? Descartes hacía una separación estricta entre la mente y la
materia: la mente era inmaterial e inmortal, de modo que la relación de la
mente con el mundo sensorial del espacio y el tiempo era intrínsecamente
problemática. Descartes resolvió este problema lo mejor que supo al afirmar que
la mente actuaba sobre el cuerpo a través de la glándula pineal. Como
resultado, la mente se convertía en «el fantasma en la máquina»[816].
Segundo, ¿cuál es el papel de Dios en la formación del universo?
Descartes estaba deseoso de considerar un universo en el que Dios establecía
las condiciones iniciales y después dejaba que la máquina se ensamblara y
funcionara sola. Otros, en cambio, aducían que estaba muy claro que leyes
generales del tipo descrito por Descartes nunca podrían producir el diseño
perfecto que se puede encontrar en la pata de un perro. Descartes nunca comparó
el universo en su conjunto a una máquina producida por el hombre porque no
tenía intención de decir que el universo había sido diseñado y construido
deliberadamente como lo es una máquina construida por el hombre. Robert Boyle,
en cambio, insistía en que esta era precisamente la manera en que se tenía que
pensar en el universo: siguiendo a Kepler, comparó el universo a un reloj, y
así comparó Dios a un relojero. El universo de Descartes es un autómata, pero
(al menos en potencia) un autómata que se construye a sí mismo. El universo
cartesiano no está hecho para el hombre[817]; el
universo boyleano, sí. Tenemos derecho a sentirnos como en casa en el universo
de Boyle, aunque sea un aparato mecánico; no está claro que un alma inmortal e
inmaterial tenga ninguna obligación de sentirse como en casa en el universo de
Descartes.
Tercero, ¿cómo funcionan como causas las leyes de la naturaleza? Es
defendible que 2 + 2 sea igual a 4 en cualquier universo; y, a buen seguro,
palancas y balanzas funcionarían de la misma manera en cualquier universo. Pero
¿acaso el ángulo de reflexión tiene que ser igual que el ángulo de incidencia
en cualquier universo? ¿Podría existir un universo en el que la tercera ley de
la naturaleza de Descartes se cumpla realmente? Si las leyes de la naturaleza
son algo menos que verdades matemáticas y algo más que regularidades
percibidas, entonces parecería evidente que solo existen porque Dios ha elegido
que sean de aplicación. Esto es voluntarismo, y parece seguirse naturalmente de
la idea de las leyes de la naturaleza. Hay una incógnita aquí, porque la alternativa
convencional al voluntarismo es el racionalismo, y un racionalista sostendría
que las leyes de la naturaleza, como las leyes de las matemáticas, existen
porque son necesarias. En la mayoría de cuestiones, Descartes es un
racionalista, pero en lo que concierne a las leyes de la naturaleza, parece
querer ser ambas cosas a la vez.
Una pregunta relacionada es: ¿cuál es el papel de Dios en la causación?
¿Ha dispuesto simplemente reglas generales, o aparece en todas y cada una de
las ocasiones para asegurarse de que se aplique la regla? En el teclado de mi
ordenador, si presiono la tecla de mayúsculas no puedo escribir ninguna letra
en minúscula. No hay implicada una elección: la letra tiene que ser mayúscula.
Una elección que hizo el fabricante cuando se diseñó el ordenador lo determina,
y ahora nada puede cambiarlo. En cambio, casi cada vez que pulso la letra «Q»
la hago seguir de la letra «U»; pero no hay una conexión causal entre la «Q» y
la «U», sencillamente, elijo hacer que una siga a la otra. La afirmación que,
del mismo modo que hago que la «U» siga a la «Q», Dios actúa para crear lo que
parecen conexiones causales en todas y cada una de las ocasiones (que, hablando
con propiedad, no hay conexiones causales sino solo coincidencias temporales)
se denomina ocasionalismo. La adoptaron Malebranche y otros seguidores de
Descartes, y Newton a veces habla como si cada acto de la atracción
gravitatoria sea querido directamente por Dios. No se puede ser un
ocasionalista sin ser un voluntarista, y cada voluntarista ha dado al menos el
primer paso del camino hacia el ocasionalismo.
Algunos historiadores de la ciencia quieren argumentar que no se pueden
tener leyes de la naturaleza sin voluntarismo, y no puede haber voluntarismo
sin un Dios creador omnipotente[818]. En
consecuencia, los griegos y los romanos fueron incapaces de formular la idea de
las leyes de la naturaleza, y sin ellas no pudieron desarrollar la ciencia
moderna. Esto habría sorprendido seguramente a Descartes y Newton, que
encontraron en Lucrecio (en el caso de Descartes) una inspiración para sus
propias ideas, o (en el caso de Newton) una prefiguración de las mismas. La
idea de un Dios creador omnipotente puede ayudar a la formulación de una teoría
de las leyes de la naturaleza, pero parece erróneo afirmar que sea una
precondición necesaria.
Esto nos lleva a nuestro problema cuarto y último: ¿ignora Dios las
leyes de la naturaleza? A Boyle le gustaba afirmar que Dios hace que se
produzcan milagros, y que al hacerlo infringe sus propias leyes. Pero Galileo
describió la naturaleza como inexorable e inmutable, y es muy difícil entender
cómo puede haber excepciones de algún tipo a las leyes de Descartes[819]. Los
cartesianos franceses se enfrentaban a una censura efectiva, y por ello tenían
que ser cuidadosos con lo que decían. Las Meditationes (Meditaciones)
de Descartes de 1641 se colocaron en el Índice de libros prohibidos de la
iglesia Católica en 1663 porque la filosofía corpuscular de Descartes (puesto
que, como el atomismo de Lucrecio, negaba que existieran cosas tales como la
sustancia o la forma) se consideraba incompatible con la doctrina católica de
la transubstanciación (que declaraba que durante la misa había una
transformación en la sustancia del pan y del vino, aunque conservaban su
apariencia externa original[820]). En los
países protestantes, la censura era menos rigurosa, aunque todavía había
límites a los que se podía publicar. Así, algunos discípulos de Newton estaban
preparados para seguir la lógica de la ley natural a través de sus conclusiones
y sostener que todo lo que ocurre, ocurre de acuerdo con las leyes de la
naturaleza[821]. William
Whiston (un alumno de Newton que era, como Newton, un arriano, es decir, que
negaba que Jesucristo hubiera existido durante todo el tiempo y, en
consecuencia, negaba la doctrina de la Trinidad), por ejemplo, afirmaba en 1696
que el Diluvio había sido causado al pasar la Tierra a través de la cola de un
comenta[822]. De
manera parecida, ha de haber explicaciones naturales para la separación del mar
Rojo, o para las plagas de Egipto; lo que es evidencia de la divina Providencia
es que Dios dispuso que estos acontecimientos excepcionales coincidieran con la
necesidad que se tenía de ellos.
Los protestantes hacía tiempo que aducían que los milagros modernos de
los que informaban los católicos eran simplemente (cuando no eran fraudes)
malas interpretaciones de acontecimientos naturales; los mismos argumentos se
aplicaban ahora a la propia Biblia. Evidentemente, era más seguro aplicar
dichas teorías al Antiguo Testamento que al Nuevo, pero, por implicación,
también los milagros de Jesucristo, incluso la Resurrección, había que
entenderlos como acontecimientos naturales, que coincidieron maravillosamente
con la necesidad de una apariencia de intervención divina. Asimismo, cuando
Dios responde a una oración peticionaria, se decía, no altera el curso de los
acontecimientos con el fin de responder a la oración, pero, como Dios
omnisciente, sabe con anterioridad que la oración será seguida por un
acontecimiento que parecerá una respuesta. Así, los milagros y las respuestas a
la oración se convierten en experiencias enteramente subjetivas; objetivamente,
no hay nada aquí, aparte de una coincidencia. Montaigne ya había preguntado:
«¿Cuántas cosas hay que llamamos milagrosas o contrarias a la naturaleza? Todos
los hombres y naciones lo hacen según la medida de su ignorancia»[823].
Capítulo 10
Hipótesis/teorías
… un informe de un descubrimiento filosófico… que es a mi juicio la
detección[cclxxx] más
extraña si no la más considerable que hasta el momento se haya hecho en las
operaciones de la naturaleza.
Isaac Newton a Henry Oldenburg, 18 de enero de 1672.
§ 1.
«A principios del año 1666» Isaac Newton acababa de cumplir veintitrés
años (su aniversario era el día de Navidad). El año anterior había obtenido su
grado de licenciado en Artes. Un año después, aproximadamente, empezó a
desarrollar su teoría de la gravedad; menos de cuatro años después, en octubre
de 1669, se convirtió en profesor lucasiano de matemáticas (en aquella época la
única cátedra de matemáticas en Cambridge), y exactamente cuatro años después,
a principios de 1670, dio sus primeras clases en la universidad, sobre el tema
de la óptica. A principios de 1666, se lo cuenta a sus lectores, adquirió un
prisma. Muchas personas antes de Newton habían usado un prisma para descomponer
la luz en los colores del espectro; resulta que todas ellas habían proyectado
la luz del prisma a una superficie cercana. Newton instaló su prisma en sus
habitaciones del Trinity: hizo un agujero en la persiana de su ventana para
dejar pasar un delgado haz de luz y colocó su prisma cerca del agujero, de
manera que la luz del prisma se proyectara a una pared que se hallaba a 3,5
metros de distancia.
Este esbozo del experimentum crucis lo hizo Newton para proporcionar una
guía para una ilustración que tenía que acompañar la traducción francesa de la
Opticks (1720). Un rayo de luz penetra en la habitación a oscuras a través de
un agujero en el postigo de la derecha; pasa a través de una lente que reduce
el rayo, y después a través de un prisma, que lo divide en los colores del arco
iris, que son proyectados en forma oblonga sobre una pantalla. Un color pasa a
través de un agujero de la pantalla y encuentra un segundo prisma. Este color
es refractado otra vez, pero sigue siendo un fino rayo de luz y su color no
cambia. (Con permiso del Warden and Scholars of New College, Oxford/Bridgeman
Art Library; MS. 361, fol. 45v).
El sol es circular; el agujero en la persiana de Newton era circular, y
por ello la mancha de colores sobre la pared también tenía que haber sido
circular; pero no lo era, era unas cinco veces más larga que ancha[824].
Newton consideró varias posibilidades. Estableció que no había nada malo
en el prisma, y que la luz se desplazaba en línea recta desde el prisma a la
pared, que no se curvaba de alguna manera extraña, como una pelota de tenis que
se desplazara con un efecto de giro. De modo que hizo que la luz atravesara un
agujero más pequeño antes del prisma, y después hacía pasar fracciones de la
luz que salía del prisma a través de otro pequeño agujero en una tabla, al otro
lado de la cual colocó un segundo prisma. La luz blanca que penetraba en el
primer prisma se escindía en un espectro de colores, pero cada color permanecía
igual a sí mismo cuando atravesaba el segundo prisma, y cada color era
refractado por el segundo prisma en la misma medida en que había sido refractado
por el primero; a esto lo denominó el experimentum crucis. Newton
había descubierto que la luz blanca no es homogénea, sino que está constituida
por todos los colores del espectro, y que cada color es refractado por una
cantidad diferente cuando pasa a través del prisma. Siguió hasta concluir que
un telescopio de reflexión sería muy superior al telescopio de refracción
convencional, porque la imagen no se vería arruinada por un halo de los
distintos colores del espectro (aunque habrían de pasar otros dos años antes de
que tuviera la oportunidad de desarrollar adecuadamente esta idea[cclxxxi]). En
1670 dio conferencias sobre su nueva teoría de la luz y los colores, y en 1672
esto se convirtió en su primera publicación: «A Letter of Mr Isaac Newton,
Professor of the Mathematicks in the University of Cambridge; Containing His
New Theory about Light and Colors».
El relato, tal como lo cuenta Newton, no es creíble. El experimento que
describe no puede realizarse en Cambridge a principios de año: requiere que el
sol alcance una elevación de 40 grados por encima del horizonte. En cualquier
caso, Newton no estaba en Cambridge a principios de 1666. En una conversación
mantenida hacia el final de su vida dijo que había comprado el prisma en agosto
de 1665 (corregido en el manuscrito a 1663) en la feria de Sturbridge, pero no
había feria en 1666, y no estuvo en Cambridge para la feria de 1665. Lo mejor
que podemos hacer es decir que los primeros experimentos con un prisma tuvieron
lugar probablemente poco antes de junio de 1666 (cuando Newton se fue de
Cambridge para escapar de la peste), que el prisma se compró en alguna otra
feria y que después Newton realizó otros experimentos, incluido el experimento
crucial, en el verano de 1668.
La fecha exacta apenas importa. Más importante es la evidencia de los
libros de notas de Newton, que sugieren que sabía de la refracción diferencial
de los colores en 1664, en cuya fecha ya tenía un prisma (quizá adquirido en la
feria de Sturbridge en agosto de 1663). Newton miraba a través del prisma una
tarjeta, la mitad de la cual era blanca y la otra mitad negra; y un cordel, la
mitad de cuya longitud era roja y la otra mitad azul: en ambos casos, el prisma
parecía partir el objeto en dos, al no conseguir alinear un color con el otro.
Cuando Newton realizó su experimento en 1666, probablemente ya estaba diseñado
de manera deliberada para producir el espectro alargado, un efecto que Newton
describe como si fuera una completa sorpresa. Richard Westfall, el biógrafo
moderno de Newton, llega a la conclusión de que hemos de considerar la
afirmación de Newton de que se sorprendió por la imagen oblonga que emitía el
prisma «como un recurso retórico que no hay que entender literalmente»[825]. Thomas
Kuhn sostenía que «la implicación del relato de Newton de 1672 es errónea en el
sentido de que Newton no pasó tan directamente o tan inmediatamente del primer
experimento del prisma a la versión final de la teoría como haría suponer el
primer artículo»[826]. Peter
Dear va más allá (demasiado, quizá): el relato de Newton es «espurio» porque
«en realidad el suceso descrito no tuvo lugar»[827].
¿Por qué habría reescrito Newton de esta manera lo que había ocurrido
realmente? Una respuesta es que quería pretender que había trabajado desde los
fenómenos a una teoría, y no al revés: la Royal Society admiraba a Bacon, y
esta habría sido la manera baconiana de proceder[828]. Otra
respuesta es que su referencia a un experimentum crucis es una
alusión implícita al experimento de Pascal en Puy de Dôme: el experimento de
Pascal había estado precedido por experimentos anteriores y teorización previa,
pero de una manera que era irrelevante. ¿Por qué no ir simplemente al grano?
(Boyle se habría horrorizado, porque siempre había insistido en que los
registros de experimentos tenían que ser un registro fiel de lo que había
ocurrido realmente, pero en un pasaje que se había eliminado de la versión
publicada de su artículo, Newton expresaba impaciencia con las narraciones
históricas extensas)[cclxxxii].
Podemos debatir cuándo realizó Newton sus experimentos con prismas, y
podemos argumentar en qué orden los efectuó y cuándo formuló exactamente su
primera teoría, pero no hay margen de debate acerca de si Newton
realizó los experimentos que describe: los acontecimientos tuvieron ciertamente
lugar, incluso si ahora es difícil de establecer el cuándo y el por qué. La
historia convencional de la ciencia tiende a detenerse en este punto. Pero
quiero centrarme en algo más: Newton dice en su primera publicación que
presenta una nueva «doctrina»; el texto es encabezado por el editor, Oldenburg,
«A Letter of Mr Isaac Newton… Containing His New Theory about Light and
Colors»; este es el primer artículo en las Philosophical Transactions que
tiene la palabra «teoría» en su título, y Newton solo adopta el término en la
correspondencia subsiguiente[829]. Un
crítico, Ignatius Pardies, dijo del artículo de Newton que era «una hipótesis
de lo más ingeniosa», «una hipótesis extraordinaria» que, si es verdad,
trastocaría los cimientos de la óptica[830]. Newton,
que replicó en latín, explicaba que había decidido no considerar esto como un
insulto:
No considero incorrecto que el Rev. Padre llame hipótesis a mi teoría,
en la medida en que no estaba familiarizado con ella. Pero mi intención era muy
diferente, porque parece contener solo determinadas propiedades de la luz, que,
descubiertas ahora, pienso que es fácil comprobar, y que si yo no las hubiera
considerado ciertas, antes las hubiera rechazado como especulación vana y
vacía, que reconocerla siquiera como una hipótesis[831].
Pardies respondió, insistiendo en que él no había empleado la palabra
«como una falta de respeto»[832]. Newton
replicó que pensaba que su propio trabajo establecía las propiedades de la luz;
después se podría, si se quisiera, establecer hipótesis acerca de la posible
causa de dichas propiedades, pero las hipótesis han de estar subordinadas a las
propiedades de las cosas, y las únicas útiles eran las que le llevaban a uno a
diseñar nuevos experimentos. Seguía lamentándose que, al menos en este caso, no
había dificultad en construir hipótesis que parecían ajustarse a los hechos:
«Es cosa fácil acomodar hipótesis a esta doctrina. Porque si alguien quiere
defender la hipótesis cartesiana, solo tiene que decir que los glóbulos[cclxxxiii] son
desiguales, o que las presiones de algunos de los glóbulos son más fuertes que
las de otros, y que es por esto por lo que se vuelven refractables de manera
diferente, y adecuados para excitar la sensación de colores diferentes»[833].
(Sabemos por los cuadernos de notas de Newton que había empezado su trabajo
sobre la refracción con la idea de que «los rayos que se mueven lentamente se
refractan más que los céleres», precisamente el tipo de hipótesis que ahora
rechazaba como carente de sentido).[834] Terminaba
su carta retornando al tema y diciendo que estaba seguro que Pardies no
pretendía hacer daño, «pues ha surgido una práctica de llamar con el nombre de
hipótesis cualquier cosa que se explica en filosofía», pero que creía que esta
práctica podía resultar «perjudicial para la verdadera filosofía»[835].
De hecho, Newton había empleado la palabra «hipótesis» en su publicación
original, pero solo para referirse a una regla matemática general inexacta[836]; más
relacionado con el tema es que Oldenburg había eliminado un pasaje en el que
Newton insistía en que lo que proponía no era una hipótesis, porque había
demostrado sus conclusiones más allá de cualquier duda[cclxxxiv]. Así
pues, Pardies había señalado una diferencia fundamental entre Newton y la Royal
Society de la década de 1660 y primeros años de la de 1670: a diferencia de
Newton, la Royal Society propiciaba las expresiones tentativas de opinión. Mi
primer objetivo en este capítulo, pues, es establecer por qué Newton se
mostraba hostil ante la palabra «hipótesis» y sentía que su uso en el contexto
de su propia obra equivalía a un insulto.
§ 2.
La moda de la palabra «hipótesis» era nueva; empezó con la publicación
de los Principia de Descartes en 1644. Allí, en la parte
tercera, Descartes pasó de las diversas «hipótesis» que se habían propuesto
para explicar los movimientos de los planetas (las de Ptolomeo, Tycho y
Copérnico), a discutir la tarea de explicar el movimiento y el cambio en la
tierra. Tres párrafos cruciales (43-45) llevan las siguientes glosas
marginales:
43: Si una causa permite que todos los fenómenos se deduzcan claramente
de ella, es prácticamente imposible que no sea verdadera.
44: No obstante, quiero que las causas que estableceré aquí se
consideren simplemente como hipótesis.
45: Incluso haré algunas suposiciones que aceptamos que son falsas.[837]
No es sorprendente que las formulaciones de Descartes provocaran
confusión y controversia. Primero, parecía decir que una causa hipotética podía
dar un conocimiento verdadero; después se echaba atrás y decía que sus
argumentos eran solo hipotéticos; y finalmente reconocía que
algunos de sus argumentos debían ser falsos. ¿Dónde dejaba esto a la nueva
filosofía? ¿Producía conocimiento indiscutible que no podía ser refutado?
¿Conocimiento que podría o podría no ser cierto? ¿O conocimiento que era
obviamente falso? A partir de 1644, el uso y la condición de las hipótesis se
convirtieron en cuestiones centrales.
Con el fin de comprender qué es lo que ocurre aquí puede ayudar saber
que «hipótesis» tenía tres significados técnicos distintos en la Edad Media[838]. En
lógica, una hipótesis era algo que se encontraba bajo la tesis (hypo significa
«debajo» en griego, como en «hipodérmica», una aguja que penetra bajo la piel).
Así se podría decir que los seres humanos son mortales (la tesis); Sócrates es
un ser humano; de modo que Sócrates es mortal. Aquí la afirmación de que Sócrates
es un ser humano es una «hipótesis» que se sigue después de la tesis y genera
la afirmación de que Sócrates es mortal; se podría decir en la forma hipotética
«Si Sócrates es un ser humano, entonces es mortal». Este ejemplo es
claro, pero considere el lector este otro: el apóstol Pedro tenía autoridad
sobre la Iglesia; el papa es el sucesor de Pedro; por lo tanto el papa tiene
autoridad sobre la Iglesia. Un católico consideraría que este es un silogismo
válido, mientras que un protestante mantendría que la hipótesis es falsa; el
papa puede ser el sucesor de Pedro como obispo de Roma, pero no es el sucesor
de Pedro en el sentido indicado.
En matemáticas, el término «hipótesis» se usaba también para indicar un
supuesto o un postulado sobre el que se basaba un argumento; por ejemplo, en
geometría se podía proponer argumentar a partir de la suposición de que dos
ángulos eran iguales, aunque no se hubiera demostrado que lo fueran. Pero en
matemáticas el término «hipótesis» tenía también un significado técnico muy
diferente[839]. Una
hipótesis era el modelo teórico que generaba predicciones de las localizaciones
futuras de los planetas en los cielos. Diferentes hipótesis podían producir el
mismo resultado: por ejemplo, un círculo excéntrico generará exactamente el
mismo movimiento que un epiciclo sobre un deferente. Podría haber razones
filosóficas para preferir la una a la otra, pero un astrónomo podía usar
tranquilamente cualquiera de las dos para realizar cálculos. Así, lo que
importaba de una hipótesis no era que fuera cierta, sino que produjera
resultados exactos (y lo que consideramos que son hipótesis equivocadas eran
muy capaces de generar resultados exactos). Henry Savile, cuando se le invitó a
declarar una preferencia entre Ptolomeo y Copérnico, replicó: «No le importaba
cuál era verdadero, mientras se salvaran las apariencias y el cálculo fuera
exacto: puesto que de cada manera, ya fuera del antiguo de Ptolomeo o
del nuevo de Copérnico, indiferentemente servía a un astrónomo»[840]. En este
sentido, de una explicación que salva los fenómenos, pero que puede ser cierta
o no serlo, encontramos a Hobbes usando el término «hipótesis» (en latín) antes
de 1640, y ello en el sentido en que Descartes emplea el término «hipótesis» en
su discusión de la cosmología[cclxxxv][841].
Sin embargo, los que mantenían que el copernicanismo era literalmente
cierto insistían que en este caso la verdad de la hipótesis era importante.
Kepler distinguía entre una hipótesis geométrica (el modelo matemático usado
para generar predicciones) y una hipótesis astronómica, la trayectoria real del
planeta a través de los cielos. En tanto que hipótesis geométricas, los
sistemas ptolemaico, ticónico y copernicano eran equivalentes, pero en tanto
que hipótesis astronómicas eran radicalmente diferentes. Es a partir de esta
línea de pensamiento que, a lo que parece, obtenemos la primera referencia en
inglés a una hipótesis como una teoría que necesita ser comprobada. En la
edición de 1576 de la Prognostication de su padre, Thomas
Digges propuso «una hipótesis o causa supuesta de la variación de la brújula,
para ser pesada [es decir, establecida] matemáticamente»[842]. La
implicación es que si la hipótesis pasa la prueba será promovida a ser una
declaración cierta. Este parece ser el uso más antiguo del término «hipótesis»
en su sentido moderno convencional, en cualquier caso en inglés[cclxxxvi]. Para el
pequeño grupo que buscaba una pauta matemática en la variación de la brújula
(lo que Robert Norman llamó «una teoría con hipótesis, y reglas para la
conservación de la aparente irregularidad de la variación»[843]),
adoptar el lenguaje astronómico de «hipótesis» y darle un nuevo giro
experimental no supuso más que un paso sencillo[844]. Pero
este giro señala efectivamente el nacimiento de una nueva filosofía de la
ciencia: un principio científico es ahora una hipótesis que ha sobrevivido la
prueba de la experiencia. Así, Galileo en su Discorso del flusso e
reflusso del mare («Discurso sobre el flujo y el reflujo del mar») de
1616 presenta su teoría de las mareas como una hipótesis que necesita ser
confirmada o refutada por un programa sistemático de observaciones[845].
Boyle usó la palabra «hipótesis» en este sentido una y otra vez, e
incluso escribió un artículo breve (que nunca publicó) sobre «los requisitos de
una buena hipótesis». Boyle pensaba que una hipótesis es un paso útil hacia el
establecimiento de la verdad: una buena hipótesis conduce a nuevas predicciones
que pueden ser puestas a prueba mediante experimentos. En el mejor de los
casos, una hipótesis es como la clave que nos permite descifrar una
comunicación cifrada: ahora todo tiene sentido, y es evidente que esta, y solo
esta, es la solución correcta (exactamente la opinión que Descartes expresó en
§ 43[cclxxxvii]). Locke
escribió una sección del Essay sobre el «uso correcto de las
hipótesis». Reconocía que las hipótesis pueden conducirnos a nuevos
descubrimientos, pero insistía en que la mayoría («casi he dicho que todas») de
hipótesis en la filosofía natural no eran más que conjeturas muy dudosas[846].
William Wotton, en cambio, como Newton, empleaba generalmente la palabra
para referirse a argumentos que son falsos o insatisfactorios. Para Wotton,
decir que un argumento es una hipótesis es rechazarlo, porque si realmente
explicara todos los fenómenos ya no sería una hipótesis. Y encontramos un
tercer uso, como en el § 45 de Descartes: el uso de «hipótesis como un
argumento que se reconoce que es falso pero que de alguna manera se considera
que es útil. Osiander, en su introducción anónima a De revolutionibus de
Copérnico, insistía que este debía ser leído únicamente como si presentara una
hipótesis, no describiendo cómo es realmente el mundo. Bellarmine le dijo a
Galileo que podía hablar del copernicanismo si lo hacía hipotéticamente, pues
el copernicanismo era, en lo que a Bellarmine concernía, falso[847].
Descartes, siguiendo en esta tradición, utilizó el término en § 45, para
referirse a principios que debían reconocerse como falsos, por razones
teológicas, pero que son útiles si se pretende que pudieran ser ciertos[cclxxxviii][848].
Todavía hay otro uso del término «hipótesis» que hemos de indicar.
En On magnetism («Sobre el magnetismo», 1600), de Gilbert, la
palabra se usa de una manera puramente convencional en el cuerpo principal del
texto, para referirse, por ejemplo, a la hipótesis copernicana. Pero en el
prefacio ocurre algo extraño:
Nada se había incorporado a estos libros que no hubiera sido explorado y
realizado y repetido muchas veces entre nosotros. Muchas cosas en nuestros
razonamientos e hipótesis podrán parecer a primera vista, por ventura, bastante
duras, cuando sean extrañas a la opinión general común; pero no dudo que
después obtendrán autoridad a partir de las propias demostraciones [es decir,
experimentos]… Apenas citamos autores griegos antiguos en nuestro apoyo,
porque… nuestra doctrina magnética está en desacuerdo con la mayoría de sus
principios y dogmas… Nuestra época ha detectado y sacado a la luz muchísimas
cosas que ellos, si vivieran ahora, habrían aceptado de buen grado. Por ello
tampoco nosotros hemos dudado en exponer en hipótesis convincentes
[probabilibus] estas cosas que hemos descubierto mediante una larga experiencia[849].
Aquí Gilbert emplea la palabra «hipótesis» como ahora usaríamos la
palabra «teoría»; suponemos que una hipótesis espera confirmación o refutación,
pero las hipótesis de Gilbert derivan de una larga secuencia de experimentos y
son confirmadas por ellos. Son nuevas adiciones para asegurar el conocimiento;
son, en nuestros términos, teorías. Encontramos el mismo uso en Galileo. En su
libro sobre las manchas solares (1613) se refiere a su afirmación de que la
luna es opaca y montañosa como una verdadera hipótesis, confirmada por la
experiencia sensorial[850].
Así, el significado moderno convencional de «hipótesis» como una
explicación que a su debido tiempo puede ser comprobada y, si se confirma, será
elevada a la condición de una teoría, no se estableció de manera firme hasta la
década de 1660[851]. En 1660
Robert Boyle describió un experimento propuesto por Christopher Wren que
«descubriría la verdad o el error de la hipótesis cartesiana referida
al flujo y reflujo del mar»[852];
la Experimental Philosophy de 1664 de Powers emplea con
frecuencia el término; posteriormente, en 1665, Hooke empleó como prefacio a
su Micrographia una carta dedicatoria a la Royal Society: «Las
reglas que VOS habéis prescrito en VUESTRO progreso filosófico parecen las
mejores que se hayan practicado nunca. Y en particular la de evitar dogmatizar,
y la adopción de cualquier hipótesis que no
esté lo suficientemente basada y confirmada mediante experimentos».
A partir de este punto, «hipótesis», con el significado de una conjetura o
pregunta (para emplear los términos de Hooke) que podía ser confirmada o
refutada mediante observación o experimento, resultó fundamental para la
terminología de la nueva ciencia. En realidad, puede decirse que «hipótesis»
solo adquirió su sentido moderno después de la fundación de la Royal Society.
Estos diversos significados de «hipótesis» sirven para explicar su
distribución peculiar en los textos del siglo XVII. La mayoría de matemáticos
(Galileo, Pascal, Descartes, Newton) estaban familiarizados con el empleo del
término en la astronomía técnica, y procuraban evitarlo en otros contextos.
Pero una vez se hizo común referirse al copernicanismo como una hipótesis,
entonces otras hipótesis (magnética, atómica, mecánica) se multiplicaron. Estas
eran las grandes teorías de la nueva ciencia; dentro de ellas podían encajarse
claramente pequeñas hipótesis, como la explicación de Digges de la inclinación
de la aguja de la brújula, o la explicación de Boyle del muelle de aire.
Pero el término no dejaba de ser polémico, en particular porque
Descartes había reconocido que estas hipótesis podrían ser falsas (de hecho, en
algunos casos tenían que serlo). Newton escribió, en la segunda edición de
los Principia (1713) hypotheses non fingo, y
sabemos que él mismo hubiera traducido esto como «No finjo [feign]
hipótesis»: aquí, fingo y feign significan
«imagino», que es el significado básico de la palabra «finjo» en el siglo XVII[cclxxxix][853]. Así,
tanto Copérnico como Francis Bacon escribieron de los astrónomos que «fingían»
excéntricas y epiciclos: querían decir que estas son entidades imaginarias[ccxc][854]. De modo
que lo que Newton quería decir es «No invento entidades imaginarias con el fin
de explicar propiedades naturales»[ccxci]. En
el Discours de la Méthode (1637), Descartes había rechazado la
filosofía aristotélica por «especulativa»; su propia filosofía llegaría a la
verdad al proponer explicaciones (hipótesis, diríamos nosotros) que después
podrían comprobarse experimentalmente[855]. Sin
embargo, en los Principia philosophiae (1644) se retractó de
esta posición. Reconocía que, a menudo, sería imposible elegir entre
explicaciones en competencia porque no se podía ver lo que ocurría realmente
dentro del invisible mundo de las partículas de las que estaba construido
nuestro mundo visible. De la misma manera que un relojero que contemplara un
reloj desde el exterior podría imaginar diversas maneras en las que la
maquinaria podría estar configurada, así el filósofo ha de reconocer que podría
haber varias explicaciones igualmente buenas de un proceso natural; no siempre
era posible preparar una prueba para elegir entre ellas[856]. Fue
este proceso de inventar explicaciones que podían o no ser ciertas lo que
Newton rechazaba cuando insistía en que hypotheses non fingo. (Que
el término «hipótesis» estuviera asociado con su viejo enemigo, Hooke, no
habría sido irrelevante). En lo que concernía a Newton, las únicas hipótesis
que merecían la pena eran las que podían ser puestas a prueba: y si sobrevivían
a las pruebas dejaban de ser hipótesis. El uso de «hipótesis» por parte de
Gilbert y Galileo para referirse no a una afirmación que podía ser
cierta, sino a una que podíamos estar seguros de que era cierta, no habría
tenido sentido para Newton, de la misma manera que nos parece peculiar a
nosotros.
§ 3.
El experimento de Puy de Dôme de Pascal explicaba la altura de mercurio
en un barómetro al mostrar que estaba directamente relacionado con el peso del
aire. Hacía visible una relación causal: el peso del aire y el peso del
mercurio se equilibraban entre sí. Desde el punto de vista de un filósofo
convencional del siglo XVII, esta era una explicación de un tipo peculiar. En
lo que respectaba a Aristóteles, como vimos en el capítulo 3, las explicaciones
causales tenían cuatro componentes: la causa formal, la causa final, la causa
material y la causa eficiente. En la explicación de Pascal de por qué el
mercurio no desciende en el tubo torricelliano, las causas formal y material
están tan atenuadas que no resultan interesantes, y la causa final ha
desaparecido por completo. Se puede sustituir el mercurio por agua o vino, de
modo que la sustancia exacta es irrelevante; cualquier líquido vale. Se puede
sustituir el tubo de plomo por vidrio, de modo que de nuevo la causa material
es irrelevante; cualquier tubo sellado por un extremo vale. El mercurio no
tiene tendencia natural a mantenerse en una columna vertical, de manera que no
hay una causa final que actúe aquí. Solo hay una causa eficiente: el equilibrio
de pesos; y una estructura o forma que haga posible el equilibrio: un tubo
sellado volcado sobre un baño de mercurio. Para un aristotélico, solo hay una
disciplina que aísle las causas eficientes y las estructuras e ignore todas las
demás, y esta disciplina es la mecánica. La explicación de Pascal es una explicación
mecánica, y su singularidad es que extiende el ámbito de las explicaciones
mecánicas desde el mundo artificial de palancas y poleas al mundo natural de
gases y líquidos. Además, como cualquier explicación mecánica, la de Pascal
puede expresarse en forma matemática, ya sea como una medida (kilogramos por
centímetro cuadrado; o, lo que supone lo mismo, la altura de la columna de
mercurio) o como una proporción (puesto que el barómetro es una balanza, la
proporción de los dos pesos es de 1:1, pero llevar el barómetro a la cima del
Puy de Dôme demuestra que y metros de aire igualan en peso
a x cm de mercurio). Esta es la razón por la que la
contribución de Boyle al debate del vacío se titulaba New Experiments
Physico-mechanical: ahora se usa la mecánica para explicar la física.
El experimento de Puy de Dôme de Pascal nos parece muy claro, pero ello
se debe a que estamos acostumbrados a la física moderna. Para los
aristotélicos, no parecía ofrecer ningún tipo de explicación de lo que estaba
ocurriendo, del mismo modo que a nosotros nos resulta confuso desde el punto de
vista conceptual decir (como hacían los aristotélicos) que los objetos
inanimados tienen objetivos o propósitos. La explicación de Pascal nos parece
correcta; para un aristotélico parecía totalmente equivocada, que es la razón
por la que los aristotélicos (y la mayoría de intelectuales en la época de
Pascal eran todavía aristotélicos) intentaban sustituir las explicaciones en
términos de que la naturaleza detesta un vacío y con ello intentaban evitar que
existiera uno. Es difícil reconstruir en nuestra mente un universo mental en el
que la explicación de Pascal parezca evidentemente insatisfactoria y parezca
evidentemente preferible una explicación en términos de los propósitos de la
naturaleza.
El problema para los aristotélicos era que no podían fabricar una
explicación que predijera con éxito el resultado del experimento de Puy de
Dôme. ¿Por qué razón la naturaleza habría de detestar un vacío menos en la cima
de una montaña que en su base? Pascal podía dar respuesta a esta pregunta, y
ellos no. La explicación de Pascal se podía comprobar y se podía demostrar que
funcionaba. Pero para reconocerla como una buena explicación los filósofos
tenían que cambiar su definición de lo que constituía una explicación; tenían
que aprender a conformarse con el tipo de explicaciones que los matemáticos
estaban acostumbrados a proporcionar. Incluso las personas que pensaban que la
explicación de Pascal era mala podían ver que este podía hacer predicciones con
éxito (que la altura de una columna de agua en un tubo torricelliano tendría
catorce veces la altura de una columna de mercurio, por ejemplo), y ellos no
podían.
Tomemos otro ejemplo, uno que le resultaba familiar a Pascal: la «ley»
(tal como la llamamos) de la caída de Galileo. Galileo demostró que (en
ausencia de la resistencia del aire) todos los objetos que caen aceleran a la
misma tasa, y que por lo tanto se puede predecir la distancia recorrida en un
tiempo dado por un cuerpo que cae, y su velocidad terminal; de hecho, estos se
hallan relacionados de tal manera que las unidades de medida son irrelevantes.
La distancia recorrida es proporcional al cuadrado del tiempo transcurrido, ya
se mida en pies y segundos o kilómetros y avemarías (es un accidente que
tengamos solo un sistema universal y estándar para medir el tiempo y varios
sistemas para medir distancias, pero la gente moderna temprana utilizaba
medidas de duración informales, como el Ave María). La ley de la caída de
Galileo describe en términos matemáticos lo que ocurre cuando
los cuerpos caen bajo condiciones ideales; pero no explica nada.
Ni siquiera ofrece una explicación mecánica (como hacen los experimentos de
vacío de Pascal). Nos dice qué medir y nos permite predecir, pero no da ninguna
respuesta a la pregunta: «¿Por qué?».
Si la ciencia explica cosas, esto no es ciencia. Lo que lo hace ciencia
no es que proporcione una explicación, sino que proporcione predicciones
fiables en la forma de un modelo matemático. Así, aceptar la ley de la caída de
Galileo como ciencia buena implica un paso más radical todavía alejándose de
una concepción aristotélica de la ciencia que aceptar la explicación de Pascal
de por qué el mercurio se mantiene alto en el barómetro. El lector puede pensar
que ello se debe simplemente a que la ley de Galileo es incompleta: la teoría
de la gravitación de Newton proporciona una explicación tanto de la ley de la
caída de Galileo como de las leyes de Kepler del movimiento planetario. Esto es
parcialmente cierto, pero Newton no tiene en absoluto ninguna explicación de lo
que es la gravedad o de cómo funciona; como hemos visto, esto lo admite. La
teoría de la gravitación simplemente hace posibles predicciones fiables en un
amplio campo. El problema de la explicación se ha movido, no se ha resuelto. En
consecuencia, la respuesta de Huygens a la teoría de Newton de la gravitación
fue directa: «No había pensado… en esta disminución regulada de la gravedad, a
saber, que era una proporción inversa a los cuadrados de las distancias desde
el centro; que es una nueva y notable propiedad de la gravedad, cuya razón bien
vale la pena buscar»[857]. Huygens
todavía buscaba explicaciones; Newton había dejado el mundo de la explicación y
había entrado en un nuevo mundo, el mundo de la teoría.
Las explicaciones científicas no son completas (al menos no hasta
ahora): se detienen, a menudo abruptamente. Una ley científica marca el punto
más allá del cual no existen explicaciones, aunque a veces aparecen más tarde
explicaciones ulteriores. La ciencia aristotélica no era así: los filósofos
aristotélicos no tenían la sensación de que su saber era incompleto en aspectos
importantes, y así tenían una medida diferente del éxito que la que tenían un
Galileo o un Pascal. Para ellos, la prueba de que su sistema de conocimiento
tenía éxito era que no había nada que no pudiera explicar, aunque a menudo las
explicaciones ahora nos parecen circulares: Molière en Le malade
imaginaire (1673) se burlaba de la idea de que se pudiera explicar por
qué el opio adormece a las personas diciendo que era debido a que «hay en él un
poder dormitivo cuya naturaleza es hacer dormir a los sentidos». Estas
explicaciones parecen estúpidas después de Pascal, pero no antes.
Para un Galileo, o un Pascal, o un Newton lo que importaba era ser capaz
de hacer buenas predicciones allí donde antes dichas predicciones habían sido
imposibles. Pero esto implicaba reconocer los límites de su conocimiento. Los
filósofos aristotélicos miraban hacia atrás y suponían que Aristóteles había
conocido todo lo que era necesario conocer; los nuevos científicos miraban
hacia delante, con el fin de expandir el campo limitado de temas en los que
podían hacer predicciones satisfactorias. Una razón por la que la nueva ciencia
hizo progresos y la vieja filosofía no, es que aquella era consciente de que
era imperfecta e incompleta.
§ 4.
¿Qué es la ciencia? James Bryant Conant, que tiene méritos para ser el
fundador de la moderna historia de la ciencia (fue el mentor de Kuhn) la
definió como «una serie de conceptos o programas conceptuales (teorías) que
surgen del experimento o la observación y que conducen a nuevos experimentos y
observaciones»[858]. Así, la
ciencia es un proceso interactivo entre la teoría, por un lado, y
la observación (nuestra vieja amiga «experiencia»), por el
otro. En astronomía, este proceso se pone realmente en marcha con Tycho Brahe;
en física, con Pascal. Podemos seguirle la pista claramente a través de los
cuadernos de notas de Newton, aunque lo comprime en su primera publicación.
Parecería evidente que esta extraordinaria transformación en la naturaleza del
conocimiento debería reflejarse en el lenguaje de la ciencia: y así es, aunque
el lenguaje en el que hablamos de ciencia se ha convertido de manera tan
completa en una segunda naturaleza para nosotros que un aspecto clave de esta
adaptación lingüística se ha hecho casi completamente invisible[859]. La
adaptación misma es fácil de identificar, una vez nos hemos dado cuenta de que
tiene que estar ahí, y, una vez identificada, su importancia es evidente.
Una manera útil de empezar es buscar la palabra théorie en
una serie de diccionarios franceses[860]. No es
hasta finales del siglo XIX cuando encontramos (en el gran diccionario Littré)
el significado moderno evidente, con ejemplos de las teorías del calor y de la
electricidad. Previamente, «teoría» se define como conocimiento especulativo en
lugar de práctico (el origen etimológico de la palabra se halla en un término
griego para mirar u observar), con un uso adicional concreto: la
théorie des planètes, los modelos matemáticos para el movimiento de los
planetas. Si buscamos la palabra theory/théorie/teoria en
Galileo, Pascal, Descartes, Hobbes, Arnauld o Locke, no encontramos nada[ccxcii],
mientras que en Hume encontramos la palabra usada frecuentemente en el sentido
moderno, y cada vez más a medida que pasa el tiempo.
En inglés, en el siglo XVI, la palabra theory (o theoric;
las palabras se emplean de manera intercambiable) se usa como cabría esperar a
partir de nuestra inspección de los diccionarios franceses: por un lado para
referirse a conocimiento especulativo o abstracto, por lo general en oposición
a la práctica (así, los músicos aprenden la teoría y la práctica de la música,
y los artilleros aprenden la teoría y la práctica de la artillería), y por el
otro para referirse a la teoría de los planetas. Así, las referencias a las
teorías de Ptolomeo y Copérnico son referencias a sus modelos matemáticos del
cosmos. El primer ejemplo que puedo encontrar de la palabra usada en el sentido
moderno, sin una referencia implícita a un modelo matemático, es en la Sylva
sylvarum (1627) de Bacon, cuando critica la explicación que Galileo
hace de las mareas:
Galileo lo indicó bien: que
si una depresión abierta, en la que hay agua, se mueve
más rápidamente de lo que el agua puede seguir, el agua se
amontonaría hacia el extremo posterior, donde empezó el movimiento.
Que es lo que él supuso (al considerar con confianza el movimiento de
la Tierra) que era la causa del flujo y reflujo del océano,
porque la Tierra sobrepasaba el agua. Dicha teoría,
aunque es falsa, pero el primer experimento es cierto[ccxciii][861].
Es presumiblemente a partir de Bacon cuando este nuevo significado del
término se extendió[ccxciv]. Lo
encontramos en 1649 y 1650 en traducciones y en comentarios sobre Van Helmont,
y en 1653 en una traducción y en un comentario de Descartes: en cada caso, no
hay equivalente en el original[862]. Boyle
anuncia en 1660 que ofrecerá nuevos experimentos en relación al vacío, pero no
nuevas teorías[ccxcv]; en 1662
anuncia orgulloso una nueva «teoría» (el término es suyo), que ahora llamamos
ley de Boyle[863]. La
primera aparición de la palabra en su nuevo sentido (es decir, no como un
contraste entre teoría y práctica, no como un modelo matemático) en las Philosophical
Transactions of the Royal Society aparece en la introducción editorial
de Oldenburg a una explicación de las mareas por John Wallis (Wallis escribe de
una hipótesis, un ensayo y una conjetura, pero no de una teoría; en el índice
del volumen, es «una nueva teoría»); la segunda es en «Tryals proposed to Dr.
Lower» en relación a las transfusiones de sangre en animales, de Robert Boyle[864]. En
la History (1667) de Sprat, el término adopta toda la gama
completa y moderna de significados: ahora se dice que incluso los escolásticos
habían tenido teorías, y la producción de nuevas teorías es ahora una parte tan
importante de la nueva ciencia como la realización de experimentos[865]. La
carta de Newton a la Royal Society de 1672 recibió de Oldenburg, como hemos
visto, el título «A Letter of Mr Isaac Newton, Professor of the Mathematicks in
the University of Cambridge; Containing His New Theory about Light and Colors»[ccxcvi], y la
frase «nueva teoría» se encuentra en los títulos de la correspondencia
resultante: su Opticks (1704) declara ser un estudio de «la
teoría de la luz»[ccxcvii][866]. La
óptica era tradicionalmente una rama de las matemáticas, y la ley de Boyle es
una relación matemática, pero Hooke escribe no solo de «la verdadera teoría de
la elasticidad o ligereza», sino también de su
propia teoría de la llama, en la que no hay matemáticas implicadas[867]. El
término usado en este nuevo sentido aparece por primera vez en el título de un
libro de Thomas Burnet, Telluris theoria sacra («Teoría
sagrada de la Tierra», 1681), traducido como The Theory of the Earth («Teoría
de la Tierra») en 1684, y seguido en 1696 por A New Theory of the Earth («Una
nueva teoría de la Tierra»), de William Whiston. En francés el nuevo uso parece
que fue adoptado primero por los matemáticos (Johann Bernoulli, Nouvelle
théorie du centre d’oscillation («Nueva teoría del centro de oscilación»,
1714), pero se extendió rápidamente de manera más general: Voltaire, en
los Élémens de la philosophie de Newton (Los elementos de la filosofía
de Newton) (1738), discute «la théorie de la lumière». George Berkeley es
traducido al italiano en 1732: Saggio d’una nuova teoria sopra la
visione («Ensayo de una nueva teoría sobre al visión»).
El nuevo sentido de la palabra «teoría» es fundamental para una
comprensión de lo que la nueva ciencia proclamaba que hacía. Tradicionalmente,
la filosofía se había ocupado de la scientia, el verdadero
conocimiento, pero los matemáticos que practicaban astronomía se habían
contentado con modelos matemáticos (hipótesis, teorías) que podían o no
corresponder a la realidad pero que se ajustaban más o menos exactamente a los
fenómenos. Las teorías matemáticas no eran explicaciones, eran sistemas
conceptuales para hacer predicciones. La nueva teoría que Boyle anunció en
relación a la presión de los gases (1662), o la nueva teoría de la luz de
Newton (1672) no eran explicaciones: no daban respuesta a la pregunta por
qué; eran conceptos que permitían que se predijera el resultado de
procedimientos experimentales y que se identificaran procesos en el mundo
natural. Además, el término «teoría» conllevaba una ambigüedad útil: podía
referirse a una verdad establecida (que es como Newton usaba el nombre) o a una
hipótesis viable, con lo que se maquillaban las diferencias entre los que
querían declarar la verdad indiscutible y los que querían hacer declaraciones
de conocimiento provisional.
Al adoptar el término «teoría» los científicos se liberaban así de la
preocupación de los filósofos hacia la verdad, en la medida que implicaba
conocimiento de causas y de lo que los filósofos aristotélicos denominaban
sustancias, o formas. Locke y Newton insistían en que podíamos no tener
conocimiento de la sustancia (supongamos que el mundo está constituido por
átomos: no podemos tener idea de su tamaño o forma); solo podemos tener idea de
propiedades (el roble es duro, la balsa es blanda, etc.). Newton sustituía el
conocimiento de la sustancia con modelos conceptuales que funcionaban de manera
fiable y precisa. Los filósofos de la ciencia hasta el día de hoy han estado
preocupados por lo que se denomina «realismo», la cuestión de si la ciencia es
verdadera; de lo que no se han dado cuenta es de que la fundación de la ciencia
moderna estuvo acompañada de una huida de la antigua idea de conocimiento
verdadero (scientia) y de su sustitución por el concepto de «teoría»[ccxcviii]. La
adopción del término señala la ruptura entre las tradiciones clásicas de la
filosofía y las matemáticas, que se ocupaban de la deducción y del verdadero
conocimiento de las sustancias, y la ciencia moderna, que se ocupa de teorías
viables. El Essay de Locke (1690) simboliza este cambio en su
título. No es un libro sobre conocimiento (que ahora se piensa
que se halla en gran parte más allá de la capacidad humana), sino que es
un Essay concerning Humane Understanding (Ensayo sobre el entendimiento
humano): incluso la palabra essay implica que la
comprensión es necesariamente provisional. En un pasaje crucial en la epístola
al lector, Locke escribe del conocimiento:
Que puesto que es la más elevada facultad del alma, así es empleada con
un deleite mayor y más constante que cualesquiera otras. Sus búsquedas de la
verdad son una especie de cetrería y de caza, en las que la persecución misma
constituye una gran parte del placer. A cada paso que da la mente en su
progreso hacia el conocimiento, hace algún[ccxcix] descubrimiento,
que no solo es nuevo, sino el mejor, al menos durante un tiempo.
Así, el conocimiento, en la medida en que lo tengamos, no es absoluto
sino progresivo, no definitivo sino provisional. Hacemos progresos pero, a
diferencia de los que practican la cetrería o la caza, quizá nunca alcancemos
nuestra presa.
De ahí se sigue que incluso Galileo no fue nunca más que un científico
renuente, porque siempre buscaba la certeza de la deducción; más bien, la
ciencia moderna empieza con la redescripción que Bacon hace de la demostración
de Galileo del movimiento de la Tierra como una «teoría». En la década de 1660,
la terminología convencional en Inglaterra para discutir sobre ciencia incluía
«hechos» y «evidencia» (tomadas del derecho; discutiremos «evidencia» en el
capítulo siguiente) e «hipótesis» y «teorías» (de la astronomía). Se había
inventado la ciencia. El primer libro que contiene estas cuatro palabras, todas
usadas en su sentido moderno, junto con «experimento», empleado también en su
sentido moderno, fue, a lo que parece, la paráfrasis de Walter Charleton de Van
Helmont, el Ternary of Paradoxes («Ternario de paradojas») de
1649. Charleton fue un innovador deliberado y prudente en el uso lingüístico:
el Oxford English Dictionary lo cita 151 veces como primera
entrada de una definición (es el primero que usa «proyectil», «patólogo» y,
¡ay!, erróneamente, «erótico»[868]). Pero
ninguno de los usos que nos importan de manera inmediata era nuevo para
Charleton, y de hecho insistía en los notables méritos del inglés, sobre
la venerable majestad de nuestra lengua materna; a partir de la cual,
estoy dispuesto a afirmar, se puede tejer un vestido hermoso y ajustado para
que las más pulcras concepciones de la mente puedan aparecer en público, más
que ninguna otra del mundo. En especial, desde que su perfeccionamiento o
refinamiento, por el talento y el sudor des estos dos genios heroicos, el señor
de St. Alban [Francis Bacon] y el Dr. Browne, que ahora crece con fuerza, de
cuyos escritos incomparables puede seleccionarse un volumen tan lleno de
expresiones importantes, como si hubiera sido rectamente sondeado por la máxima
extensión del pensamiento más sublime, y que bien puede servir para que se
tambalee aquel axioma parcial de algunos estudiosos, que dice que el latín es
el idioma más sinfónico y concordante del alma racional[869].
El lenguaje de Charleton no tuvo la aprobación de sus contemporáneos, y
empieza su siguiente publicación, Deliramenta catarrhi (1650),
con una larga y amarga diatriba contra sus detractores de cráneo grueso cuyos
apetitos depravados los han convertido, declara, «en incapaces de digerir nada,
como no sean ensaladas crudas recolectadas en los Campos
Elíseos de los poetas, y blandas novelas, aderezadas con los
afeminados extractos del escenario, y sazonadas
con algunos nuevos modismos franceses-ingleses» en lugar de su
propio idiolecto masculino. Pero Charleton fue uno de los miembros más activos
de la Royal Society en sus primeros años, y su idiolecto, amansado y
domesticado por Boyle y Sprat, se ha convertido en el lenguaje de la ciencia.
Allí donde la vieja filosofía había declarado certezas indiscutibles, la nueva
se modelaba a partir de la astronomía y el derecho, disciplinas en las que ya
hacía tiempo que se habían reunido los hechos y la evidencia con el fin de
generar hipótesis y teorías fiables, incluso incontrovertibles.
Capítulo 11
Evidencia y juicio
Sacudí la cabeza. «Muchos hombres han sido colgados a partir de
evidencia mucho más escasa», señalé.
«Así ha sido. Y muchos hombres han sido colgados injustamente».
Arthur Conan Doyle, «El misterio del valle de Boscombe» (1891), Las aventuras
de Sherlock Holmes
§ 1.
Repitamos la pregunta: ¿qué es la ciencia? La respuesta: conocimiento de
procesos naturales basado en la evidencia. En cuyo caso no puede haber ciencia
sin un concepto de evidencia. Pero si empezamos buscando la palabra «evidencia»
usada por los científicos del siglo XVII descubrimos algo peculiar: tienen la
palabra, pero apenas la usan. Bacon, por ejemplo, que está desde luego
familiarizado con el uso del término «evidencia» en un contexto legal, nunca la
emplea cuando discute acerca de la filosofía natural.[870] O
bien tienen un concepto de evidencia distinto al nuestro, o bien hay algún
obstáculo para su uso del término.[871]
Hemos de empezar reconociendo que nosotros empleamos la palabra
«evidencia» en cuatro sentidos diferentes. Primero, «evidencia» puede referirse
a algo que es evidente. Es evidente que 2 + 2 = 4. Este es el significado
original de «evidencia», que procede directamente del latín evidentia.
Puesto que etimológicamente este es el significado vulgar de la palabra,
el Oxford English Dictionary lo lista primero, con dos
ejemplos de su uso original en 1665, a pesar de que tiene ejemplos del uso de
la palabra en otros sentidos que se remontan a 1300 (en su primer significado
en inglés, «una evidencia» es un ejemplo a imitar). Uno de los primeros
ejemplos que se ofrecen es de Robert Boyle: «Hay determinadas verdades que
tienen en ellas tanta luz o evidencia nativa que… no puede ocultarse»[872]. Aquí la
comparación entre lo que es obvio a la mente y lo que es obvio a la vista
impregna el uso de «evidencia» en este sentido. Un pasaje del Essay
Concerning Humane Understanding (1690), de John Locke, ilustra bien
este lenguaje de la vista:
La percepción de la mente, al ser explicada de manera más acertada por
palabras relacionadas con la vista, comprenderemos mejor lo que se quiere decir
por claras y oscuras en lo que concierne a nuestras ideas, si
reflexionamos en lo que llamamos claros y oscuros en los objetos de la vista.
Al ser la luz lo que nos descubre los objetos visibles, damos el nombre
de oscuro al que, al no estar situado en una luz suficiente
para que descubramos en él minuciosamente la figura y los colores que son
observables en él, y que, con una luz mejor, serían discernibles. Así,
nuestras ideas simples son claras, cuando como los mismos
objetos de los que fueron tomadas, se presentaron en una sensación o percepción
bien ordenada[873]…
Aunque Locke emplea en otros lugares la palabra «evidencia» («los grados
de su evidencia», «certeza y evidencia»), prefiere mucho más emplear la palabra
«clara», y escribir que el conocimiento intuitivo es «como la brillante luz del
Sol [que] se obliga a ser percibida inmediatamente, tan pronto como la mente
gira la mirada en aquella dirección»[874]. Su
discusión de ideas claras y distintas sigue así el ejemplo de Descartes, que
sostiene que en una discusión solo pueden emplearse ideas que sean claras[ccc].
Una de las razones por las que Locke evita tanto como puede emplear la
palabra «evidencia» es que en inglés esta tiene múltiples significados. Así, en
1654 Walter Charleton había ofrecido una traducción al inglés de dos frases en
latín con las que Gassendi había resumido la epistemología de Epicuro: «Esta
opinión es cierta, a la que la evidencia del sentido debe o bien estar de
acuerdo, o bien no estar en desacuerdo; y esta es falsa, a la que la evidencia
del sentido debe o bien no estar de acuerdo, o bien estar en desacuerdo»[875]. Puesto
que está traduciendo el término latino evidentia, aquí debiera de
emplear «el carácter obvio» o «el carácter evidente» en lugar de «evidencia», y
su apariencia implica que lo hace: por «estar de acuerdo con la evidencia del
sentido quiere decirse una garantía de que nuestra comprensión o juicio de cualquier
objeto que se presente ante nuestros sentidos es exactamente concordante con la
realidad de este; o, que el objeto es realmente lo que nosotros, según la
percepción del mismo por nuestros sentidos, juzgamos u opinamos que es»[876]. De modo
que la evidencia del sentido no es, como cabría pensar, el testimonio de los
sentidos, sino nuestra confianza en que nuestros sentidos han captado
adecuadamente el objeto. El ejemplo de Charleton es una persona que camina
hacia nosotros desde una cierta distancia: en un punto determinado resulta
obvio que es Platón. El Oxford English Dictionary se equivoca
ciertamente al sugerir que la palabra no se empleó en este sentido antes de
1665. He aquí a Thomas Jackson en 1615, empleando meticulosamente el término en
su sentido latino:
Evidencia, además
de claridad o perspicuidad (incluida directa y formalmente en su significado
primero y nativo), suscita colateralmente una idea de una comprensión tan plena
del objeto conocido, que sacia totalmente nuestro deseo de su conocimiento
(porque evidentemente apenas tenemos en cuenta aquel conocimiento que deja la
facultad ansiosa capaz de más o mejor información de la que ya se tenía a
partir de los detalles que deseamos conocer…)»[877].
Siguiendo a Jackson, a este tipo de evidencia la llamaremos
«evidencia-perspicuidad».
Segundo, «evidencia» se usa como un término en el derecho inglés (y solo
en el inglés). Inicialmente (desde 1439), los tribunales ingleses consideraban
el testimonio y la evidencia. La evidencia eran los documentos relevantes para
el caso considerado; después (a partir de 1503), «evidencia» se convirtió en un
término compuesto, que se refería a la vez al testimonio y a la evidencia
documental. «Evidencia (Evidentia) —escribe John Cowell en The
Interpreter («El intérprete», 1607), un libro que explica la terminología
legal—, se usa en nuestro derecho generalmente para cualquier prueba, ya sea
testimonio de hombres o instrumento»[878]. No hay
un único término latino para «evidencia» en este sentido legal; los documentos
son instrumenta y el testimonio es testimonium.
Llamemos a este sentido legal compuesto «evidencia-legal». También encontramos
a Charleton empleando «evidencia» en este sentido en su Ternary of
Paradoxes: «Porque ahora, para vuestra información, haremos que nuestra
empresa sea recurrir a la acción del magnetismo de la barra, y mediante la
evidencia de verdades meridianas, convencer a la ignorancia y estupidez de sus
adversarios»[879].
Desde una fecha todavía anterior, «evidencia» significaba cualquier cosa
que nos proporciona base para creer o aceptar (evidencia-aceptación). Así,
Cowell extendía su definición de evidencia: en un juicio, dice, se llama al
acusado a testificar. El acusado «contaba lo que podía decir, y después de él
todos los que estuvieron en el arresto del prisionero, o que podían
proporcionar algunos indicios o señales, que en nuestro idioma llamamos evidencia contra
el malhechor». Cowell cita a sir Thomas Smith (m. 1577). Smith y Cowell se dan
cuenta de que este sentido adicional de «evidencia» es propio del inglés. El
latín para indicios y señales es signa o indicia;
el francés es preuves. Tenemos así un cuarto sentido de
«evidencia», evidencia-indicios. En los tribunales ingleses, la
evidencia-indicios solo se considera en la medida en que se presenta mediante
testimonio o documentos, como parte de la evidencia-legal.
La evidencia-indicios es a lo que nos referimos cuando decimos que la
ciencia depende de la evidencia. Así, una huella dactilar dejada en la escena
de un crimen es una evidencia-indicio, una indicación, o señal, de que alguien
en particular estuvo allí. Cowell da un ejemplo al explicar el término
bancarrota (bankrupt):
Bankrupt (alias brankrowte)
procede del francés (banque route) y faire banqueroute en
francés equivale a foro cedere, solum vetere en romano[ccci]:
Considero que la composición de la palabra francesa es la siguiente: banque (es
decir, mensa) y route (es decir, vestigium),
tomadas metafóricamente de la señal dejada en tierra de una mesa que una vez
estuvo fijada al suelo, y ahora se la han llevado. De modo que el original
parece haber surgido de aquellos romanos (mensarii) que tal como indican
muchos escritores tenían sus tabernas et mensas en ciertas
plazas públicas, y que cuando se disponían a huir y a engañar a los hombres que
les habían confiado su dinero, no dejaban tras sí otra cosa que las señales o
los restos de animales[880].
Dejamos algo de dinero a alguien que tiene un puesto en la plaza del
mercado. Un día vamos al mercado y, donde se hallaba el puesto, solo queda una
marca en el suelo, un vestigium. Esto es una señal, una indicación
o indicio de que el puesto ha desaparecido; el hecho de que el puesto haya
desaparecido es una señal de que nuestro banquero se ha quedado sin trabajo; y
el hecho de que nuestro banquero se haya quedado sin trabajo implica que hemos
perdido nuestro dinero.
Charleton emplea también «evidencia» en este sentido. Describe cómo, si
se dibuja un círculo alrededor de un tumor con un zafiro, el tumor morirá, y
dice que el zafiro continúa actuando sobre el tumor desde una cierta distancia
(magnéticamente): «El mismo lugar proporcionará una evidencia
más segura y satisfactoria de parte del magnetismo; porque no crece
negro y ardiente al instante de o por la fricción del zafiro; pero
muchos minutos después… la virulencia desaparece sucesivamente, en obediencia a
la atracción magnética de la gema ausente»[881].
Argumentos de este tipo eran bien conocidos por los antiguos romanos. Se
trata de argumentos que empiezan a partir de cosas (o de lo que llamamos
hechos). Se discuten en el Libro 5 de la Institutio oratoria («Instituciones
oratorias») de Quintiliano, una obra que data del primer siglo I EC. Así, se
encuentra a B muerto, con el cuchillo de A clavado. Esta es una señal de que A
asesinó a B; a menos, desde luego, que se le robara el cuchillo a A, o que B
atacara a A, de modo que A actuó en defensa propia. Por lo tanto, estas señales
no pueden ser pruebas completas sino solo indicaciones; hay que interpretarlas
en el contexto. Esto es lo que dice Quintiliano: una señal
es aquello a partir de lo cual se infiere algo, por ejemplo, un
asesinato a partir de la sangre. Pero puede ser la sangre de un animal
sacrificado que ha manchado la ropa [del sospechoso], o solo una hemorragia
nasal: un hombre cuyas ropas están ensangrentadas no ha cometido necesariamente
un asesinato. Pero aunque esta señal no es suficiente en sí misma, en
combinación con otras se toma como equivalente de la declaración de un testigo
[ceteris adiunctum testimonii loco ducitur]: si el hombre es un enemigo,
o previamente profirió amenazas, o se hallaba en el mismo lugar. Cuando la
señal se añade a estas hace que lo que solo se sospechaba parezca seguro[882].
Decimos que esta evidencia-indicios es evidencia circunstancial, donde
la interpretación legal de «circunstancial» significa esencialmente
«contextual». El término «circunstancial» se remonta a Quintiliano, que es el
único autor latino que usa circumstantia para referirse no a
una distribución espacial (las ovejas que se hallan alrededor del pastor), sino
a una deducción problemática que depende del contexto. El ejemplo de
Quintiliano de una apelación a la circunstancia es inventado. Imagine el lector
que existe una ley que dice que un sumo sacerdote puede perdonar a una persona
condenada a muerte, y otra ley que dice que si una persona que comete adulterio
es condenada a muerte, también lo ha de ser su pareja. El sumo sacerdote es
cogido en adulterio y condenado a muerte. «Ningún problema —dice—: Me
perdonaré». «Ni pensarlo —es la respuesta—, porque si te perdonas tu pareja no
puede ser ejecutada, con lo que habrás perdonado a dos personas, y esto no
puedes hacerlo. De modo que tienes que morir». En el contexto específico del
adulterio, el derecho al perdón del sumo sacerdote no puede usarse[883].
Desde el latín de Quintiliano, «circunstancia» y «circunstancial»
entraron en el inglés para referirse a un argumento incompleto (pero no
insignificante) para la creencia, argumento que ha de ser interpretado en su
contexto. He aquí lo que dice el jesuita Robert Parsons en 1590:
Porque sin embargo, el apóstol san Pablo declaró que las cosas que
creemos, no son tales en sí mismas, como puede resultar aparente por la razón
de los argumentos humanos; pero es tal la bondad y el más dulce proceder de
nuestro misericordioso Dios hacia nosotros, que no nos dejará sin el suficiente
testimonio, tanto interno como externo, que el mismo apóstol en otro lugar dé
testimonio. Porque interiormente, dio testimonio de la verdad de las cosas que
creemos, al darnos luz y comprensión, con alegría interna y consolación al
creerlas. Y externamente, dio testimonio de lo mismo, con tantas conveniencias,
probabilidades y argumentos de credibilidad (como los llama la divinidad), que
aunque la cuestión misma de lo que se cree permanezca todavía en alguna oscuridad,
aun así hay tantas circunstancias de probabilidad para inducir a un hombre a
creerlas, que con toda razón puede parecer fuera de razón negarlas o no confiar
en ellas[884].
Probabilidades, argumentos de credibilidad, circunstancias de
probabilidad… todos ellas derivan de evidencia-indicios. No son en sí mismas
«testimonios», equivalentes a palabras habladas o textos escritos; pero cuando
las encontramos en la Biblia, como si fueran orquestados por Dios, se
convierten en el equivalente de un testimonio. Es la Biblia y la tradición de
la Iglesia lo que proporciona el testimonio textual; las circunstancias
contextualizan el testimonio y lo acompañan. Luz interior, comprensión y alegría,
de manera similar, funcionan como si fueran testimonio: para Parsons, es como
si hablaran a la verdad de nuestras creencias.
Entre estos cuatro tipos de evidencia (perspicuidad, legal, aceptación,
indicios) había y hay mucho margen para la confusión, y para hacer que uno se
integre en los demás. John Wilkins, en sus póstumos Of the Principles
and Duties of Natural Religion («Principios y deberes de la religión
natural», 1675), tiene una extensa discusión de evidencia en el sentido más
amplio posible de las bases para creer (evidencia-aceptación); en consecuencia,
incluye bajo el encabezamiento de «evidencia» sensación, demostración [es
decir, deducción], testimonio y experiencia; las dos primeras son
evidencia de y las dos segundas evidencia para[885]. La
evidencia para una creencia (evidencia-legal,
evidencia-indicios) puede ser mejor o peor, más fuerte o más débil, y producir
diferentes «grados de aceptación» o «grados de veracidad, certidumbre o
credibilidad»[886]. De
forma parecida, la evidencia de una creencia
(evidencia-perspicuidad) puede ser mayor o menor, más clara o más oscura, y
producir diferentes grados de conocimiento. Para Locke existen «tres grados de
conocimiento, a saber, intuitivo, demostrativo y sensitivo, en cada uno de los
cuales hay grados y maneras diferentes de evidencia y certeza»[887]. En
opinión de Locke, la evidencia-indicios (y emplea el término «evidencia» en
este sentido cuando discute probabilidades) no es una forma de conocimiento
(que está confinado a la intuición, la demostración y la sensación: todos ellos
tipos de evidencia de), sino de opinión, que se mide en términos de
«grados de aceptación». No obstante, algunas evidencias-indicios pueden
considerarse «como si fueran un cierto conocimiento»[888].
Obviamente, diferentes tipos de expertos trabajan con diferentes tipos
de conocimiento. Los matemáticos tratan con el conocimiento demostrativo, o
evidencia-perspicuidad. Los filósofos aristotélicos pensaban que todo el saber
verdadero podía expresarse en forma silogística, pasando de premisas
indiscutibles a conclusiones innegables, todas basadas en
evidencia-perspicuidad. En cambio, a los abogados les importaba la
evidencia-legal y la evidencia-indicios, y lo mismo les ocurría a los teólogos.
Desde 1400 los teólogos habían estado discutiendo lo que llamaban «certeza
moral»: evidencia lo bastante buena para fiarse de ella, incluso si hay mucho
en juego. Así, puedo estar moralmente seguro de que existe una ciudad llamada
Roma, aunque yo nunca haya estado allí. Hay testimonios, hay documentos, hay
mapas, hay fotografías y hay otra numerosa evidencia para confirmar la
existencia de un lugar llamado «Roma». Es absolutamente implausible que toda
esta evidencia se haya falsificado, de modo que estoy totalmente seguro de que
Roma existe. Pero mi seguridad no es del mismo tipo que mi conocimiento de que
el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados de los otros
dos lados, que es algo que puede demostrarse de manera rigurosa; la evidencia
para Roma es un argumento a partir de la experiencia, y con ello un argumento a
partir de la probabilidad[cccii]. Un
argumento convencional era que un cristiano necesitaba certeza moral de las
verdades de su fe, puesto que se hallaba en juego el destino de su alma.
Algunos teólogos no se contentaban con la certeza moral: en 1689 el
propagandista presbiteriano Richard Baxter discutió extensamente el concepto de
evidencia, y decidió que el único tipo de evidencia que contaba era la
evidencia-perspicuidad. Uno se podía fiar, sostenía, en la experiencia en
cualquiera de sus muchas formas. «Incluso nuestros filósofos experimentales y
nuestros médicos encuentran que un experimento que funciona con frecuencia, no
lo hace después en otros temas, y no saben por qué. A menudo un curso de
efectos puede proceder de causas desconocidas»[889]. La
verdadera fe requería certeza y la certeza requería una verdad evidente, o
evidencia-perspicuidad. (Los esfuerzos de Baxter para demostrar que la Biblia
era evidentemente cierta no tienen por qué detenernos ahora).
Llegados a este punto debiera ser aparente que una manera de
caracterizar la Revolución Científica es como el desplazamiento de la
evidencia-perspicuidad por la evidencia-indicios, pues la gente aprende a
confiar en la evidencia circunstancial o probable en lugar de la evidencia
intuitiva o demostrativa. Así, en el experimento de Torricelli no se puede ver
la presión del aire, pero la altura de la columna de mercurio es un indicador
de esta presión invisible. Cuando se observa la luna a través de un telescopio
no se pueden ver montañas, pero el terminador irregular indica que allí hay
montañas. Cuando Galileo vio las lunas de Júpiter no podía ver que eran lunas,
pero sus pautas de movimiento indicaban que estaban en órbita alrededor de
Júpiter. En cada caso, lo que se puede ver señala hacia algo que se puede
inferir de manera fidedigna. Los matemáticos empezaron a manejar evidencia de
la manera en que abogados y teólogos la habían manejado durante muchos siglos.
§ 2.
Hasta aquí hemos estado considerando la evidencia principalmente a
través de fuentes inglesas. En el derecho inglés el jurado era el juez de
hechos: su tarea era sopesar la evidencia y decidir si el acusado era o no
culpable[890]. No
había normas establecidas de cómo alcanzar dicha decisión. La norma de «más
allá de toda duda razonable» no se formuló hasta el siglo XVIII, y toda la
gracia de esta norma es que los miembros del jurado han de decidir por sí
mismos qué significa. Así, los jurados eran libres de alcanzar decisiones sobre
la base de evidencia circunstancial si así lo decidían. Tal como lo expresa un
personaje de una obra teatral de 1616, titulada, con evidente sarcasmo, The
Honest Lawyer («El jurista honesto»):
En caso de asesinato nunca juzgamos
por probabilidades y presunciones circunstanciales,
no habría vida que estuviera segura[891].
En las jurisdicciones del derecho romano la situación era, como hemos
visto, muy diferente. Había normas claras sobre cómo manejar la evidencia[892]. Era el
juez quien reunía la evidencia, aplicaba las normas y llegaba a un veredicto.
Un veredicto de culpabilidad en un caso capital requería una prueba
completa de culpabilidad, por ejemplo el testimonio de dos testigos
que hubieran visto cometer el crimen, o una confesión[ccciii]. Cuando
Quintiliano dice que la evidencia circunstancial puede tomar el lugar de un
testigo, los juristas posteriores consideraron que autorizaba a considerarla la
mitad de una prueba completa. En un caso capital, cuando había menos de una
prueba completa, el procedimiento estándar era emplear la tortura con el fin de
obtener una confesión, pero solo podía emplearse la tortura si había base
sustancial para la sospecha equivalente a media prueba. Cuando en inglés usamos
generalmente la palabra «prueba» para indicar una demostración (una prueba
matemática), de modo que la idea de media prueba no tiene sentido, los jueces
en todo el continente y en Escocia acumulaban pruebas hasta que o bien tenían
una prueba completa o bien evidencia suficiente para justificar la tortura. Los
chismes, por ejemplo, representaban una setentaidosava parte de una prueba[ccciv].
Así, los franceses, siguiendo sus fuentes latinas, utilizaban la
palabra preuve, o «prueba», no la palabra evidence;
pero veían las pruebas como cosas que se pueden acumular exactamente de la
misma manera que se puede acumular la evidencia hasta que equivale a una prueba
más allá de toda duda. Pero mientras que en inglés podemos hablar de «la
evidencia» como una totalidad («la evidencia de su culpabilidad era
abrumadora»), en francés sería necesario utilizar un plural, les
preuves. La traducción convencional al francés de «medicina basada en la
evidencia» es médecine fondée sur les faits. Los franceses no
estaban solos en tener la misma palabra para la evidencia-indicios como prueba;
este era el caso en todos los demás idiomas europeos modernos, aparte del
inglés y el portugués (donde evidência se suele encontrar en
plural, al igual que en el inglés del siglo XVIII[893]).
§ 3.
Así, hay (o parece haber) una continuidad fundamental entre la manera en
que Quintiliano habla sobre señales y signos y la manera en la que los ingleses
y las inglesas del siglo XVII hablan acerca de la evidencia-indicios y los
europeos continentales del siglo XVII hablan acerca de pruebas en derecho. Sin
embargo, se ha afirmado que no hubo concepto de evidencia hasta 1660
aproximadamente (que es la razón por la que me he concentrado en ejemplos de
evidencia-indicios tomados de antes de dicha fecha[894]). La
afirmación se basa en la distinción de tres tipos de evidencia: la evidencia de
los testigos, la evidencia de los sentidos y la evidencia de (por falta de un
término mejor) pistas[895]. Ian
Hacking distingue una de otra las dos últimas citando a J. L. Austin:
La situación en la que yo diría adecuadamente que tengo evidencia de la
afirmación de que algún animal es un cerdo es que, por ejemplo, aunque la
bestia propiamente dicha no esté a la vista, puedo ver sin embargo muchas
señales propias de cerdos en el suelo cerca de su guarida. Si encuentro algunos
cubos llenos de comida para cerdos, esto es algo más de evidencia, y los ruidos
y el olor pueden proporcionar todavía más evidencia. Pero si el animal sale
entonces y se halla plenamente a la vista, ya no se trata de seguir acopiando
evidencia; el que aparezca a la vista no me proporciona más evidencia de que es
un cerdo. Ahora puedo ver que lo es[896].
Este concepto de evidencia (evidencia-indicios, a lo que parece) faltaba
en el Renacimiento, o eso es lo que se afirma. En lugar de ello, tenían el
concepto de señales[897].
Esta afirmación implica una serie de errores. Primero, confunde
«señales» (es decir, indicios, vestigios o muestras) con «firmas» o «improntas»[898]. Según
la teoría de firmas del Renacimiento, algunos objetos naturales tenían su
significado aparente en su forma. Así, una alubia de forma arriñonada podría
ser buena para tratar una enfermedad de los riñones. Esta doctrina, que
defendían los platónicos y los paracelsianos, es muy diferente de las señales
(también conocidas como indicios, vestigios o muestras). Segundo, se afirma que
la doctrina de las señales/firmas pertenece a disciplinas «bajas», como la
medicina y la alquimia; no se hace mención alguna del derecho o la teología.
Tercero, se afirma que las señales se «leían» como si fueran textos y, en
consecuencia, no se hacía ninguna distinción entre la evidencia de las pistas y
la evidencia de los testigos. Este es el punto en el que este argumento se
torna interesante porque, como se indicó anteriormente, Quintiliano considera
que las señales son equivalentes a los testimonios, y lo mismo hace Parsons.
Para ellos, el testimonio es la forma paradigmática de la evidencia
(evidencia-legal) a la que la evidencia-indicios se espera que se ajuste.
No obstante, Quintiliano distingue detenidamente entre lo que denomina
pruebas «técnicas» y «no técnicas»[899]. Las
pruebas no técnicas son cosas como documentos, testigos, confesiones obtenidas
bajo tortura: hablan por sí mismas. Las pruebas técnicas las ha de construir el
abogado. Señala, como hemos visto, que algunas señales prácticamente hablan por
sí mismas (vestidos manchados de sangre, un grito), pero otras dependen mucho
de la interpretación. Así, indicia, vestigia y signa (indicios,
vestigios y señales) no proporcionan el mismo tipo de evidencia que documentos
y testigos, aunque pueden usarse para hacer el mismo trabajo que un documento o
un testigo. Se dice que la afirmación de que las señales se leen como textos
procede de la creencia del Renacimiento de que el universo es un libro, el
libro de la naturaleza, pero esto es situar la teoría de las señales en el
contexto equivocado. La teoría de las señales se origina en el derecho, y las
señales se tratan como si hablaran porque los casos llevados a los tribunales
son actuaciones discursivas. La tarea del abogado de la acusación es
transformar la sangre en el vestido del sospechoso en el equivalente de un
testigo en su contra: ha de hacer que la sangre hable.
Pierre Gassendi, en su Syntagma philosophicum («Sintagma
filosófico», 1656), elaboró la doctrina clásica de las señales en una refinada
teoría del conocimiento[900].
Identifica dos tipos de señales. Están aquellas que nos permiten saber algo que
hubiéramos sabido por experiencia sensorial directa si hubiéramos estado
presentes en el momento adecuado. Estos son vestigios: la mesa del banquero, o
la pata del cerdo o el dedo del criminal dejan un vestigio, una pista o un
rastro. Así, también, diríamos que los cráteres que vemos en la luna son
vestigios de colisiones pasadas con asteroides. Una señal «nos lleva al
conocimiento de algo oculto de la manera en que los rastros [vestigium]
son una especie de señal que le indica a un perro en qué dirección ha de
continuar la carrera con el fin de capturar a su presa»[901]. Por
«vestigio» Gassendi quiere decir evidencia-indicio. En cambio, dice, hay
señales que indican algo que nunca podremos ver. Nunca podremos ver las patas
del ácaro de la sarna, pero del hecho de que se mueve podemos decir que ha de
tener patas o algo parecido. En realidad, señala Gassendi, cuando se inventó el
microscopio se hicieron visibles tanto los poros de la piel como las patas del
ácaro, lo que confirmó la validez de argumentos anteriores para demostrar su
existencia. Tales argumentos dependen de analogías: comparando la piel, por
ejemplo, con cerámica porosa. Este concepto de argumento a partir de la
analogía lo habían tomado los epicúreos de la medicina, pero también era
familiar a los juristas. Así, Quintiliano supone que el jurista tendrá recurso
a lo que podríamos llamar estereotipos: «Es más fácil creer el bandolerismo de
un hombre, el envenenamiento de una mujer». Son argumentos por analogía,
basados en las circunstancias del caso[902].
Ciertamente, Gassendi hace bien en destacar la importancia de los
argumentos por analogía. Robert Boyle, cuando, en 1660, quería explicar la
nueva doctrina de la elasticidad del aire, comparó el aire a la lana de oveja,
que puede ser comprimida pero que vuelve a su forma anterior si cesa la
presión: él creía que dicha analogía hacía plausible la noción de elasticidad.
Torricelli comparaba el peso y la presión del aire al peso y la presión del
agua. La distinción entre dos tipos de inferencia muy distintos, entre
vestigios y analogías, sigue siendo importante para Locke. Nadie discutía la
fiabilidad de los vestigios (no hay cicatriz sin herida, por ejemplo), pero
evidentemente las analogías eran mucho más problemáticas. Claramente, si gran
parte de nuestro conocimiento es analógico en su origen no puede ser cierto, y
puede ser que las causas reales de los acontecimientos se nos escapen siempre.
Gassendi no veía necesidad de hacer una distinción explícita entre la
evidencia de los vestigios y la evidencia de los testigos, pero desde luego no
pensaba que la cicatriz «testifica» para la herida[903]. Tenía
un concepto perfectamente bueno de evidencia, distinto de testimonio. Sin
embargo, si se supone equivocadamente que el problema clave reside en
distinguir entre pistas y testimonio, entonces se puede llegar a la conclusión
que fue solo en la Logique de Port-Royal donde finalmente
Arnauld diferenció los dos, porque se nos dice que trazaba una distinción entre
«evidencia interna» y «evidencia externa». La evidencia interna es la evidencia
de las pistas (su cuchillo estaba en la víctima); la evidencia externa es la
evidencia de los testigos (su esposa dice que nunca se apartó de su lado).
Excepto, desde luego, que Arnauld no empleó la palabra «evidencia», pues
escribía en francés, no en inglés. El término que emplea es circonstances.
Por ejemplo: «Con el fin de juzgar la verdad de algún acontecimiento y de
decidir si creer o no en su suceso, es necesario que el acontecimiento no se
considere aislado, como lo sería una proposición de geometría; más bien, han de
considerarse todas las circunstancias del acontecimiento, tanto internas [las
pistas] como externas [el testimonio]»[904].
«Circunstancias», como hemos visto, es el invento de Quintiliano.
Quintiliano separa también la evidencia de señales o pistas de la evidencia de
testigos; de hecho, como en La logique de Port-Royal, la evidencia
de las señales es «interna» y la evidencia de los testigos es «externa». En la
lógica de Port-Royal es un poco difícil comprender a qué es
interna la evidencia de las señales. El cuchillo puede estar en el cuerpo, pero
¿qué es exactamente la huella que hay dentro? En Parsons, la
distinción, como hemos visto, es muy sencilla: la evidencia interna consiste en
mis sensaciones, que están dentro de mí. En Quintiliano es un poco más
complicado: testigos y documentos llegan al jurista desde fuera; las pruebas
técnicas las construye el propio jurista, de modo que están formadas dentro de
la disciplina de la oratoria. Las pruebas técnicas son la propia contribución
del jurista a la evidencia. Arnauld no copia a Quintiliano, sino que lo
reelabora con el fin de ir más allá[cccv].
¿Es La logique de Port-Royal (1662) el primer texto que
establecía una distinción clara entre el testimonio y la evidencia-indicios?
Tal como hemos visto, en textos anteriores se supone ciertamente que uno puede
reemplazar a la otra, y a veces (como en Parsons) ambos parecen estar
combinados. No obstante, esto es lo que dice Richard Hooker (m. 1600): «Las
cosas se hacen creíbles ya sea por la condición y calidad conocidas del que las
dice, ya sea por la probabilidad manifiesta de la verdad que tienen en ellas»[905]. Esta es
exactamente la distinción entre evidencia interna («en ellas») y evidencia
externa (testimonio) que se hace en La logique de Port-Royal.
Hooker reconoce implícitamente que ambos tipos de evidencia han de considerarse
a la luz de las circunstancias. El acusado tiene sangre en su vestido, pero es
un carnicero; el testimonio es explícito, pero el testigo es de poca confianza.
El hecho de que una pueda reemplazar a la otra no significa que Hooker piense
que son una misma cosa; son de carácter claramente diferente: una depende de
las regularidades de la naturaleza, la otra de la veracidad de la gente. Otro
ejemplo: en 1648, mucho antes de la publicación de La logique de
Port-Royal, Wilkins ya aducía que los descubrimientos de Arquímedes (como
su famoso espejo ardiente, con el que destruyó una flota de naves) podrían
parecer demasiado asombrosos para ser ciertos («estas extrañas hazañas… apenas
parecerían creíbles incluso en estas épocas más cultas»; es decir, si nosotros
no podemos hacerlo, ¿cómo pudo él?), «si no estuvieran relatados por tantos y
tan juiciosos autores», por encima de todos Polibio, que o bien fue un testigo
ocular o al menos tuvo la oportunidad de hablar con testigos oculares[906]. Aquí,
la evidencia interna se dispone frente a la evidencia externa, como con
frecuencia tuvo que haber ocurrido en un tribunal de justicia. (El sospechoso
tenía sangre en su vestido, pero su esposa dice que nunca se apartó de su
lado).
Así, la afirmación de que hay un nuevo concepto de evidencia en la
década de 1660 es errónea; miremos donde miremos, lo que encontramos es que no
hay nada que no sea una reelaboración de las distinciones de Quintiliano. Lo
que es nuevo es la transferencia de conceptos de una
disciplina a otra. La evidencia-indicios había sido cosa de juristas y
teólogos; en 1660 se convirtió en cosa de la Royal Society. La «certeza moral»
había sido el lenguaje de los teólogos; en 1662 la encontramos usada por los
primeros estadísticos, Graunt y Petty[907]. De la
misma manera que los hechos se desplazaron del tribunal de justicia al
laboratorio, la evidencia hizo el mismo camino por la misma época; y, como
parte del mismo proceso de construir un nuevo tipo de conocimiento, la certeza
moral pasó de la teología a las ciencias. En lo que se refiere a la evidencia,
la nueva ciencia no inventaba nuevos conceptos sino que reciclaba los ya
existentes.
§ 4.
La búsqueda de un nuevo concepto de evidencia a mediados del siglo XVII
está destinada a ser infructuosa porque había un contexto clásico en el que la
cuestión de la fiabilidad de las inferencias a partir de los hechos se había
debatido durante siglos. Dicho contexto era la discusión de los epiciclos
ptolemaicos. Según los filósofos aristotélicos, los epiciclos no deberían
existir realmente: todo movimiento en los cielos tenía que ser un movimiento
circular alrededor del centro del universo. Para ellos los epiciclos eran
ficciones útiles que hacían posible el cómputo de la posición de los planetas.
Los matemáticos, sin embargo, interpretaban el movimiento aparentemente
irregular de los planetas en los cielos como evidencia de que alguna realidad
invisible causaba el movimiento. Consideraban que sus observaciones del
movimiento planetario eran una buena evidencia de la realidad de los epiciclos.
He aquí lo que dice Clavio subrayando la opinión de los matemáticos:
De igual manera que en la filosofía natural llegamos al conocimiento de
las causas a través de sus efectos, lo mismo en astronomía, que trata de
cuerpos celestes muy alejados de nosotros, hemos de alcanzar su conocimiento,
de cómo están dispuestos y constituidos mediante nuestros sentidos… Por lo
tanto, es adecuado y muy racional que, a partir de los movimientos particulares
de los planetas y de sus diversos aspectos, los astrónomos deban resolver el
número de círculos particulares que hacen girar a los planetas con sus variados
movimientos, y su disposición y forma… Pero nuestros oponentes intentan
debilitar este argumento, diciendo que conceden que todos los fenómenos pueden
describirse postulando círculos excéntricos y epiciclos, pero que de esto no se
sigue que dichos círculos se encuentren en la naturaleza; por el contrario, son
totalmente ficticios; porque quizá todos los aspectos pueden describirse de una
manera más adecuada, aunque esta todavía no nos es conocida. Pero mediante la
suposición de círculos excéntricos y epicíclicos no solo se conservan todos los
aspectos ya conocidos, sino que se predicen fenómenos futuros, cuyo tiempo es
totalmente desconocido. Así, si tengo dudas, por ejemplo, de si la luna llena
se eclipsará en enero de 1582, tendré la seguridad, mediante cálculos a partir
de los movimientos de los círculos excéntricos y epicíclicos, de que el eclipse
ocurrirá, de modo que ya no tendrá más dudas. Pero no es creíble que tengamos
que forzar a los cielos (pero parece que los forzamos si las excéntricas y los
epiciclos son ficciones, tal como querrían nuestros adversarios) a obedecer
nuestras ficciones y a moverse tal como queremos o como se ajusta a nuestros
principios[908].
El argumento de Clavio aquí es igual al de los realistas modernos que
afirman que la ciencia ha de aproximarse a la verdad, de otro modo no podría
realizar buenas predicciones. Robert Boyle, en cambio, apoyó a los filósofos y
presentó una línea de argumento que se remonta a Averroes y hasta los
pragmatistas e instrumentalistas modernos:
Con la misma confianza con la que muchos atomistas y otros naturalistas
presumen de conocer las causas verdaderas y genuinas de las cosas que intentan
explicar, muy a menudo lo máximo que pueden alcanzar con sus explicaciones es
que los fenómenos explicados pueden ser producidos de la manera que ellos
dicen, pero que no tiene por qué ser realmente así. Porque un artífice puede
poner en marcha todas las ruedas de un reloj, así como con muelles o con pesos,
y con violencia puede disparar una bala desde el cañón de un arma, no solo
mediante pólvora, sino con aire comprimido e incluso con un muelle. De modo que
los mismos efectos pueden ser producidos por diversas causas, diferentes unas
de otras; y a menudo será muy difícil, si no imposible, que nuestra débil razón
distinga con seguridad mediante cuál de estas diversas maneras la naturaleza ha
podido producir los mismos fenómenos que ha utilizado realmente para exhibirlos[909].
Desde fuera, un reloj accionado por una pila y un reloj accionado por un
mecanismo de relojería tienen el mismo aspecto: el hecho de que las manecillas
giren no nos dice qué tipo de mecanismo las acciona. En términos escolásticos
esto fue un debate sobre la fiabilidad del razonamiento a posteriori;
en nuestros términos es un debate sobre la evidencia de las cosas, o sobre
evidencia-indicios. El debate no era nuevo en la segunda mitad del siglo XVII,
y tampoco lo eran los argumentos. Esto es lo que decía el humanista y filósofo
Alessandro Piccolomini en 1558:
Supongamos que vemos que una piedra golpea un muro, y con gran fuerza, y
no sabiendo el origen de tal furia imaginamos que la piedra procede de un arco
o de una ballesta. Y supongamos que nuestra teoría era falsa y que casualmente
la piedra procediera de un tiro con honda. No obstante, habría golpeado el muro
con la misma fuerza que si hubiera procedido del arco imaginado. Porque la
mencionada furia de aquella piedra pudo haber tenido más de una causa. De
manera similar, cuando vemos muchos aspectos de los planetas en el cielo,
aunque las causas de las que surgen dichos aspectos nos están ocultas, no
obstante es suficiente para nosotros que, suponiendo que estas teorías son
ciertas, dichos aspectos deriven de ellas tal como los vemos. Esto para
nosotros es más que suficiente para los cálculos, predicciones e información
que necesitamos tener de las posiciones, lugares, magnitudes y movimientos de
los planetas[910].
Si este debate entre realistas e instrumentalistas parece ser un eco de
nuestros propios debates acerca de la naturaleza del conocimiento científico de
entidades invisibles como el electrón, ello es debido a que lo que se pone en
uso aquí es el mismísimo concepto de evidencia que nosotros usamos. Todo lo que
falta en estas discusiones es la palabra en la que nosotros ponemos tanto
énfasis, y de la que ellos no sentían ninguna necesidad: «evidencia». Su
vocabulario de aspectos, predicciones y causas es perfectamente adecuado para
la tarea.
§ 5.
Desde la década de 1640, con el triunfo del experimento, el tipo de
evidencia que había sido lo bastante bueno para los juristas, los médicos y los
astrónomos (la evidencia de pistas, o hechos) empezó a ser lo bastante bueno
para los matemáticos como Pascal cuando hacían física. El razonamiento a
posteriori, razonar hacia atrás desde los aspectos a las causas, empezó a
empujar a un lado el razonamiento a priori de los geómetras y
de los filósofos escolásticos, que sostenían que la única forma fiable de razonamiento
era razonar hacia delante, desde las definiciones a las consecuencias. De la
misma manera que los astrónomos reconocían que, en principio, hipótesis
diferentes podían hacer igualmente bien la función (Clavio no tenía ninguna
duda de que el sistema copernicano producía predicciones fiables, pero estaba
seguro de que la Tierra era estacionaria, no móvil), muchas personas
continuaban aduciendo que había varias explicaciones del experimento de
Torricelli, todas perfectamente buenas y en competencia. Pascal discrepaba.
Era este nuevo tipo de conocimiento que Sprat tenía en mente cuando
defendía a la Royal Society de sus críticos, insistiendo que el punto de
partida del nuevo conocimiento, la evidencia experimental, era extremadamente
fiable. De hecho, Sprat emplea (excepcionalmente para un autor del siglo XVII)
la misma palabra «evidencia» como nosotros lo haríamos:
No hay ninguna otra cosa, que sea ahora aprobada y practicada en este
mundo, que sea confirmada por una evidencia más robusta que esta, que es la que
la Society requiere; excepto únicamente los sagrados misterios de nuestra
religión. En casi todas las otras cuestiones de creencia, de opinión o de
ciencia, no hay nada tan firme para la seguridad con la que los hombres son
guiados como esto. Y me atrevo a apelar a todos los hombres serios que si,
viendo que en todos los países que son gobernados por leyes no se espera más
que el acuerdo de dos o tres testigos en cuestiones de vida y hacienda, ¿no
pensarán que en lo que concierne a su conocimiento tendrán mayor seguridad si
tienen los testimonios coincidentes de tres personas, o de un centenar?[911].
Pero en su mayor parte los nuevos científicos evitaban el término
«evidencia» porque conllevaba inevitablemente una referencia implícita a los
tribunales de justicia, una referencia que Sprat estaba deseoso de hacer
explícita. Así, en 1660 Boyle describe un experimento «como plausible, aunque
no una prueba demostrativa, de que el agua pueda transmutarse en aire»[912]. Aquí,
Boyle emplea «prueba» como si estuviera escribiendo preuve en
francés, donde nosotros emplearíamos «evidencia» en el sentido de
evidencia-indicios. En la actualidad, en inglés, no podemos tener una prueba
meramente plausible igual que no podemos tener un hecho falso; pero Boyle
emplea «prueba» de manera diferente a como lo hacemos nosotros.
Por encima de todo, Boyle, como cualquier científico del siglo XVII, se
da cuenta de que la mayoría de sus lectores serán matemáticos, y siente que es
preciso:
excusarme ante los lectores matemáticos. Porque a algunos de ellos, me
temo, no les gustará que les pueda ofrecer por pruebas estos experimentos
físicos, porque no siempre demuestran las cosas como ellos lo probarían con una
certeza y precisión matemáticas; y mucho menos aprobarán que añada estos
experimentos para confirmar las explicaciones, como si las suposiciones y
programas, bien razonados, no fueran suficientes para convencer a cualquier
hombre racional acerca de cuestiones de hidrostática[913].
En otras palabras, cree que debe pedir disculpas por apelar a
evidencia-indicios en un campo en el que la demostración matemática
(evidencia-perspicuidad) parecía posible. Esta aspiración hacia la demostración
no estaba confinada a lo que pensaríamos que son ciencias empíricas, sino que
también era algo común en teología. Así, en 1593, el matemático John Napier
presentaba su interpretación del Apocalipsis como «en forma y proposición, todo
lo cercano a la manera analítica o demostrativa que la frase y la naturaleza de
las Sagradas Escrituras puede permitir»[914].
En el Renacimiento, las matemáticas miraban en dos direcciones.
Aristóteles había distinguido entre geometría y aritmética (que trataban de
entidades puramente teóricas) y óptica, armonía y astronomía (que trataban de
realidades físicas). Bacon proporcionó etiquetas para esta distinción:
«matemáticas puras» y «matemáticas mixtas». (Bacon extiende la lista de tipos
de matemáticas mixtas para incluir perspectiva, ingeniería, arquitectura,
cosmografía «y otros varios»).[915] Las
matemáticas puras tratan de pruebas y demostraciones; las mixtas de fenómenos.
Pero las matemáticas puras tenían un nivel superior, con el resultado de que se
tenían un deseo constante de emplear el lenguaje y el estilo argumentativo de
las matemáticas puras.
A Galileo, por ejemplo, le gustaba mantenerse tan cerca de la geometría
como pudiera. Medía la longitud de las sombras en la luna, y empleaba la
geometría para demostrar lo altas que eran las montañas que las producían;
empleaba la geometría para demostrar (de manera bastante elegante) que las
manchas del sol tenían que hallarse en la superficie del mismo o cerca de ella[916]. Pero
estas pruebas implicaban argumentar desde cosas (sombras y formas) hasta la
aplicabilidad de teoremas geométricos. De hecho, empezaron como analogías.
Galileo pensaba que las manchas de luz y oscuridad a lo largo del terminador de
la luna se parecían a una cordillera vista desde arriba cuando el sol salía;
tan parecidas que argumentó que solo podía ser exactamente esto. Las manchas en
el sol le recordaban nubes; sabía que no eran nubes, pero tenían la misma
relación con la superficie del sol que las nubes con la superficie de la
Tierra. La nueva ciencia se solía presentar como un sistema de axiomas y
demostraciones, en las Due nuove scienze de Galileo, por
ejemplo, o en los Principia de Newton, pero siempre estaba
basada en hechos y, con menos seguridad, en analogías.
Esto ayuda a explicar la rareza del término «evidencia» (que conllevaba
implicaciones de discrepancia y disputa, de conflicto en los tribunales) en
estos textos del siglo XVII. Aparece tres veces (una como verbo) en la History
of the Royal-Society de Sprat. En la Opticks (1704),
el mayor triunfo de la nueva ciencia experimental, Newton lo usa una sola vez.
En los primeros volúmenes de las Philosophical Transactions aparece
solo una o dos veces por año. En una obra tan tardía como el Course of
Experimental Philosophy (1734-1744) de Desaguliers, el término aparece
solo dos veces en dos volúmenes. Tal como hemos visto, después de 1660 los
nuevos científicos hablaban sin cesar de «hechos» (aunque Newton evitaba el
término como no adecuado para un matemático), «experiencia», «experimentos»,
«hipótesis», «teorías» y «leyes de la naturaleza». Cuando empleaban el término
«evidencia» solía ser de manera casual e inadvertida, y a menudo debido a que
(como en el ejemplo citado anteriormente de Sprat) querían implicar una
comparación con el derecho y/o la teología.
Si había un término que resumía la nueva ciencia para los que se
hallaban implicados en su construcción, no era «evidencia», sino «experiencia».
Pascal fue más allá que insistir simplemente en la autoridad de la experiencia;
decía que nuestro conocimiento de la naturaleza es capaz de un progreso sin
fin porque se fundamenta en la experiencia, y la experiencia
se acumula a lo largo del tiempo[917]. Así, el
énfasis en la experiencia estaba ligado a las ideas de progreso y
descubrimiento. Desde luego, había algo profundamente problemático en fiarse de
la medición de la altura del mercurio en un tubo para sustanciar una
comprensión teórica de la naturaleza: la medición es un acontecimiento
concreto, realizado con un equipo concreto, en un día concreto, bajo
circunstancias concretas, mientras que la teoría ha de ser aplicable
universalmente. Los primeros experimentalistas como Galileo intentaron restar importancia
a este problema al informar de un experimento en términos generales y después
de haberse realizado una y otra vez, pero desde Pascal en adelante el
experimento se transforma en un acontecimiento local, descrito como tal. Dichas
narraciones no restan importancia al problema epistemológico de pasar de lo
específico a lo universal; lo acentúan[918]. Una
manera de superar este problema es diseñar una serie de experimentos diferentes
que capten el fenómeno desde perspectivas diferentes: Pascal tenía muchas ganas
de ir más allá del experimento de Torricelli y diseñar otros nuevos
precisamente con el fin de salvar esta brecha.
La correspondencia entre teorías y hechos era tan crucial que Galileo y
Newton estaban preparados para torcer los hechos para que encajaran con las
teorías, incluso mientras insistían en la prioridad de la experiencia sobre la
teoría. Mersenne, en cualquier caso, estaba convencido de que los experimentos
de Galileo de cuerpos que caían no se podían replicar de manera precisa, y
sabemos que Newton manipuló las cifras para crear un ajuste perfecto entre sus
principios físicos teóricos y la velocidad medida del sonido[919].
Podríamos decir que las ciencias de Galileo y Newton siempre fueron empíricas
(al menos en aspiración), pero esto sería usar el término en un sentido del
siglo XIX: en el siglo XVII se pensaba en los empíricos como personas que no
tenían preparación en el razonamiento, no personas que basaban las teorías en
la evidencia[cccvi].
Gassendi y Locke nunca pensaron en sí mismos como fundadores de una filosofía
empírica, aunque nosotros diríamos que esto era lo que estaban haciendo.
De la misma manera que los nuevos científicos aspiraban a la
demostración matemática siempre que era posible, y afirmaban un ajuste
excesivamente preciso entre la teoría y el hecho cuando lo necesitaban, en
inglés evitaban siempre que podían la palabra «evidencia», que estaba asociada
inevitablemente con el derecho. El resultado es que mientras que podemos
identificar a María la Tifoidea, o el caso índice, para los lenguajes de hechos
(capítulo 7), de las leyes de la naturaleza (capítulo 9) y de hipótesis y
teorías (capítulo 10), no hay un caso índice para el lenguaje de la evidencia
(o, si lo hay, se halla fuera de la ciencia).
Porque el lenguaje de la evidencia-indicios (distinto del concepto)
estaba tomando vuelo hacia el final del siglo XVII no en ciencia, sino en obras
de teología natural, como Of the Principles and Duties of Natural
Religion, de John Wilkins (1672; 75 casos) y The Primitive
Origination of Mankind («El origen primitivo de la humanidad»), de
Matthew Hale (1677; 280 casos, pero entonces Hale era presidente de un tribunal
de justicia). Se hizo común en filosofía: se encuentra cuarenta y ocho veces en
el Treatise (1739-1740) de Hume. La fortuna a largo plazo del
término tiene mucho que ver con la Natural Theology; or, Evidences of
the Existence and Attributes of the Deity («Teología natural, o
evidencias de la existencia y atributos de la deidad», 1802), de William Paley.
De manera lenta pero segura, podemos ver que el lenguaje de la
evidencia-indicios pasa del derecho, la teología y la filosofía a las ciencias,
pero el lenguaje iba muy por detrás del concepto, porque la experimentación no
era otra cosa que una llamada a la evidencia-indicios.
§ 6.
Sin embargo, sería erróneo concentrarse únicamente en el término
«evidencia» en lugar de hacerlo en el concepto que expresa, porque si lo
hacemos nos perderemos un acontecimiento crucial. Para Locke y todos los que
hubo antes que él, el conocimiento es igual a la verdad. El conocimiento no
viable, el conocimiento que podía corregirse a la luz de nuevas observaciones,
era simplemente opinión o probabilidad. La certeza moral se había introducido
como opinión «dura», fiable, pero el quid de la cuestión acerca del
conocimiento moralmente cierto era que se podía confiar en él sin reservas; en
la práctica, nunca podría falsarse, incluso si no podía demostrarse como pueden
demostrarse los teoremas matemáticos. El concepto de evidencia (con el
significado de experiencia relevante) se había introducido en la ciencia desde
el derecho. En el derecho inglés, una vez el jurado había emitido un veredicto
podía haber una apelación sobre una cuestión de derecho, pero no podía haber
apelación sobre una cuestión de hecho. Hasta 1907, no hubo un procedimiento
para introducir nueva evidencia[920]. Así, el
jurado tenía que estar seguro de su veredicto. La certeza moral, basada en la
probabilidad, se había unido, en los textos de Wilkins y Locke, al conocimiento
deductivo u obvio como una forma de verdad. Esta simplemente concordaba con la
práctica de los tribunales.
Locke había discutido un caso en el que lo que parecía conocimiento
fiable resultó ser erróneo: el del rey de Siam, quien no estaba dispuesto a
creer el testimonio del embajador holandés, que le aseguraba que en Holanda el
agua podía hacerse tan dura que un elefante podía caminar sobre ella. Pero
Locke nunca propuso este caso como un ejemplo paradigmático de cómo el
conocimiento empírico (como lo llamamos nosotros) funciona cuando funciona
bien. Locke formuló el principio general de que «en la medida en que la
conformidad de nuestro conocimiento, la certeza de las observaciones, la
frecuencia y la constancia de la experiencia, y el número y credibilidad de los
testimonios concuerdan más o menos, o no concuerdan con él, así cada
proposición en sí misma es más o menos probable»[921]. Esto
significa que lo que es probable cambia a lo largo del tiempo; pero Locke nunca
se armó de valor para dar el paso siguiente de decir que el mismo conocimiento
cambia a lo largo del tiempo. Por un lado, hay lo que él llama «nuestro
conocimiento», que es cambiable. Por el otro, está el conocimiento, que es la
verdad.
El Oxford English Dictionary distingue de manera útil
entre «conocimiento» que significa «el hecho de conocer o estar familiarizado
con una cosa, persona, etc». y «conocimiento» que significa «creencia cierta
justificada» (en latín, scientia). «Nuestro conocimiento», en la
frase de Locke, que ha de ajustarse a la observación, la experiencia y el
testimonio, es conocimiento como familiaridad, pero Locke todavía anhela la
creencia cierta justificada. En este sentido, todavía piensa como Hobbes, quien
había escrito:
Este tomar las señales por experiencia, es que de la manera en que los
hombres piensan de ordinario, la diferencia reside entre el hombre y el hombre
con sabiduría, que por lo común consideran que es un hombre con toda la
capacidad o poder cognitivo; pero esto es un error, porque las señales no son
más que conjeturales, y en función de si han fallado a menudo o raramente, su
garantía es mayor o menor, pero nunca completa y evidente. Porque aunque un
hombre siempre ha visto que hasta ahora el día y la noche se siguen uno a otra,
de ahí no puede llegar a la conclusión de que lo seguirán haciendo, o que lo
han hecho eternamente: la experiencia no concluye nada de forma universal. Si
las señales indican veinte veces por una que no, un hombre puede hacer una apuesta
de veinte a uno de aquel suceso; pero no puede llegar a la conclusión de que
esto sea una verdad[922].
Un cambio radical de la posición de Hobbes (que expone claramente el
problema de Hume de la inducción y rechaza la evidencia-indicios como una base
para la certeza), e incluso de la de Locke (que puede describirse como que
define claramente la elección entre evidencia-perspicuidad y evidencia-indicios
pero después la amaña), se encuentra en Reflections upon Ancient and
Modern Learning (1694), de William Wotton:
Los nuevos filósofos, como se les llama comúnmente, evitan llegar a
conclusiones generales hasta haber reunido un gran número de experimentos u
observaciones sobre la cosa que tienen entre manos; y, cuando se hace nueva luz
sobre las viejas hipótesis, estas caen sin ruido ni agitación. De modo que las
inferencias que se hacen sobre cualesquiera investigaciones de objetos
naturales, aunque quizá se establecen en términos generales, son recibidas
(como si hubiera consenso) con esta reserva tácita, en la medida en que lo
permitan los experimentos u observaciones ya hechas[923].
La «reserva tácita» de Wotton, que es el principio de que no todo el
razonamiento científico es factible, es de importancia fundamental[cccvii].
Transforma la ciencia desde el conocimiento de la verdad, considerado
indiscutible, en una forma de conocimiento progresivo en el que las reglas
establecidas siempre pueden discutirse y en el que nunca se alcanza una verdad
última. ¿De dónde obtuvo Wotton el concepto de reserva tácita? La frase misma
procede de la filosofía moral, donde, tradicionalmente, cada promesa estaba
acompañada de una reserva sobreentendida: «Si puedo; si debo; o si
las cosas continúan en el mismo estado: de modo que por el cambio de
circunstancias quedo descargado de mi obligación»[924]. Pero el
principio de que los sistemas intelectuales son meras construcciones temporales
que posteriormente puede ser necesario revisar y mejorar, procede directamente
del lenguaje matemático de las hipótesis y las teorías que Wotton invoca cuando
escribe acerca de «las viejas hipótesis» que «caen sin ruido ni agitación».
Ahora bien, con la formulación de Wotton de una reserva tácita, se
requería que la certeza moral dejara paso a un nuevo tipo de conocimiento
temporal, una comprensión puramente provisional. Esta reserva tácita no se
había formulado tan claramente antes. El caso del rey de Siam de Locke es uno
en el que una reserva tácita habría sido apropiada, pero Locke no había
formulado ninguna. Lo que Wotton entiende es que los científicos pueden ponerse
de acuerdo («como si hubiera consenso»), por el momento, para tratar el
conocimiento de familiaridad, o experiencia, como creencia verdadera, y que
esto no es un error sino más bien la manera en que uno cambia un ideal,
conocimiento como verdad invariable, un veredicto final inapelable, en una
forma de conocimiento peculiar, progresivo, conocimiento como familiaridad
incompleta. La inducción siempre es imperfecta, la evidencia siempre es
incompleta, pero puede ser lo bastante buena para ir tirando. La formulación de
Wotton de la noción de que en ciencia todo el conocimiento está acompañado por
una reserva tácita le concede el crédito de haber sido el primero en tener una
comprensión adecuada de la base conceptual de la ciencia moderna; o, si el
lector lo prefiere, de ser el primero en comprender a la vez la ciencia moderna
y en reconocer sus limitaciones. Es solo en este punto cuando la teoría moderna
de la evidencia se torna completa (aunque, desde luego, Wotton escribe acerca
de experiencias y observaciones y no emplea el nombre «evidencia»). Así, cuando
finalmente llegamos a la formulación de Wotton de una reserva tácita,
encontramos, por primera vez, una comprensión profunda de la naturaleza del
conocimiento científico[925].
§ 7.
No obstante, buscar el concepto de evidencia compensa de maneras
imprevistas. De hecho, nos proporciona un descubrimiento que es extraño e
inesperado. Porque cuando los científicos empezaron a hacer valoraciones en
relación a la fiabilidad de la evidencia se les pidió que ejercitaran lo que
todos ellos llamaban «juicio» (por ejemplo, Locke: «Al ser el conocimiento como
es solo tiene visible una determinada verdad, el error no es
un fallo de nuestro conocimiento, sino una equivocación de nuestro juicio que da
un consentimiento a esto, que no es verdad»[926]). Y
ejercer el juicio requiere un conjunto de virtudes específico, las virtudes que
uno esperaría encontrar en un jurado de nuestros iguales: imparcialidad,
asiduidad, sinceridad. Encontramos estas virtudes en todos los casos de
discusiones de evidencia-indicios, mientras que son en gran medida irrelevantes
en discusiones de evidencia-perspicuidad. Veamos, por ejemplo, cómo un teólogo
explicaba en 1677 la diferencia entre la certeza y la fe, entre la
evidencia-perspicuidad y la evidencia-indicios:
Una demostración matemática produce una luz tan fuerte que la mente no
puede suspender su acuerdo, pero ahora está superada por la postulación desnuda
del objeto; y esta es la razón por la que en asuntos de matemáticas no hay
infieles ni herejes. Pero los motivos de la fe son tales que, aunque el objeto
sea de lo más cierto, aun así la evidencia no es tan clara e irresistible como
la que fluye del sentido, o de una demostración. Y ahí está la excelente
observación de Grotius: Dios ha designado sabiamente esta manera de persuadir a
los hombres sobre la verdad del Evangelio, que la fe tiene que ser aceptada
como un acto de obediencia de la criatura razonable. Porque los argumentos para
inducir convicción, aunque son de certeza suficiente, aun así no obligan a la
mente a dar su consentimiento, sino que hay prudencia y elección en ello[927].
Los matemáticos no necesitan prudencia; los cristianos, juristas y
científicos, sí. Así describe Sprat a su filósofo ideal: «La verdadera
filosofía ha de empezar, ante todo, con un examen escrupuloso y severo de los
particulares; a partir de ellos, puede haber algunas reglas generales,
establecidas con gran prudencia»; «Imaginemos ahora a nuestro filósofo, que
tiene toda la lentitud de la creencia, y el rigor de la prueba, que algunos
llaman equivocadamente una ceguera de la mente y dureza del corazón»[928]. El
científico ha de ser lento, escrupuloso, severo, riguroso. Oigamos a Wilkins:
«La palabra moderación es una calidad, un hábito, una afección de virtud
intelectual, por la que nos interesa cualquier verdad según una medida
determinada, ni más ni menos que la evidencia y la importancia que esta
requiere, a la que se opone la noción de furia o de fanatismo como el extremo
deficiente»[929]. El
científico ha de ser moderado: este es un nuevo tipo de virtud intelectual. De
su novedad Wilkins es plenamente consciente: no tenemos otra elección, dice,
que adoptar la opinión que pensamos que está mejor respaldada por la evidencia:
Pero a pesar de todo ha de concederse que es una virtud y felicidad
particular mantener la mente en un tal marco de juicio igual. Existen algunos
hombres que tienen capacidades suficientes para discernir entre la verdadera
diferencia de las cosas; pero que sus afectos viciosos y sus prejuicios
voluntarios los predisponen a negar que algunas cosas puedan ser verdad; que
mediante su inadvertencia o negligencia a considerar y comparar entre sí las
cosas, no son convencidos por argumentos claros; ni por cualquier insuficiencia
en la evidencia, sino por razón de algún defecto o corrupción en la facultad
que ha de juzgarlo. Ahora bien, la negligencia de mantener nuestra mente en un
tal marco de juicio igual, el no aplicar nuestro pensamiento a considerar estos
asuntos de momento, como en gran medida preocupa a un hombre para ser informado
adecuadamente, ha de ser un vicio. Y aunque ninguno de los filósofos (que yo
conozca) tienen en cuenta este tipo de fe (como puede llamarse), esta capacidad
de ser enseñada y esta igualdad de mente al considerar y juzgar cuestiones de
importancia, entre otras virtudes intelectuales, me parece que puede justamente
suponer un reto para ocupar un lugar entre ellos[930].
La imparcialidad es ahora también una virtud intelectual. He aquí a
Locke:
No obstante, todavía no cuestiono que el conocimiento humano, en las
circunstancias actuales de nuestros seres y constituciones, pueda ser llevado
mucho más allá de lo que lo ha sido hasta ahora, si los hombres quisieran
sinceramente, y con libertad de mente, emplear toda esta diligencia y trabajo
del pensamiento que dedican a cambiar o favorecer falsedades en mejorar los
medios de descubrir la verdad[931].
La sinceridad y la diligencia también son virtudes intelectuales.
Así, cuando el conocimiento deja de ser una cuestión de
evidencia-perspicuidad y se convierte en una cuestión de evidencia-indicios, al
conocedor se le exige todo un nuevo conjunto de virtudes intelectuales.
Finalmente, con el concepto de una reserva tácita, se introduce directamente en
la epistemología un principio de la filosofía moral, que establece un límite a
las declaraciones de conocimiento. Nos gustaría poder decir que estas virtudes
y este límite pueden resumirse en la palabra «objetividad»; pero objetividad es
un concepto del siglo XIX e implica nuevas maneras de observar la naturaleza y
de registrar la información[932]. Sería
erróneo aplicarlo retroactivamente a la Revolución Científica; antes de la
instrumentación de precisión de la Revolución Industrial la imparcialidad y el
juicio eran virtudes, no maneras de redescribir la competencia profesional.
El descubrimiento implica individualismo y competencia. Los científicos
han de ser aventureros y emprendedores. Pero, tal como no dejaba de señalar
Robert K. Merton, la ciencia no va únicamente del éxito individual. La cultura
de su profesión exige a los científicos que declaren su lealtad a un conjunto
muy diferente de valores, que Merton definió como comunismo (el conocimiento se
comparte, a menudo rebautizado «comunalismo»; hemos visto la primera comunidad
de científicos experimentales que surgió en Francia en la década de 1640),
universalismo (el conocimiento ha de ser impersonal e imparcial), desinterés
(los científicos han de ayudarse mutuamente) y escepticismo organizado (las
ideas han de ponerse a prueba una y otra vez[933]). A este
conjunto de valores se le suele denominar por su acrónimo en inglés, CUDOS.
Así, cada científico está sometido a dos imperativos que compiten y están en
conflicto: están obligados a ser a la vez competitivos y cooperativos. Se
requiere que los científicos tengan dos caras, como Jano, a la vez modesta y
asertiva, y Merton vio que su tarea como sociólogo de la ciencia era deducir
cómo los científicos sorteaban este conflicto, que él consideraba que era
constitutivo de la ciencia en tanto que empresa social[cccviii].
¿Cómo se produjo este conflicto? La respuesta es muy sencilla. Es el
resultado de combinar el descubrimiento con las virtudes morales asociadas con
la evidencia-indicios. El resultado es un conflicto estructural en la
naturaleza de la ciencia, un conflicto cuyos orígenes son históricos. No
encontraremos a Copérnico, ni a Kepler, ni a Galileo ensalzando la moderación,
la imparcialidad, la diligencia; pero es que Copérnico, Kepler y Galileo son
ante todo matemáticos. La generación posterior a Galileo tuvo que reconocer su
dependencia de la evidencia-índices y así, quiérase o no, tuvo que adoptar las
virtudes de la judicatura.
Se ha jugado mucho con la idea de que la Royal Society estaba
comprometida con la búsqueda de hechos, con la imparcialidad, con la
moderación, porque se cimentaba en el contexto inmediato de la Restauración[934]. Durante
veinte años las personas se habían estado matando unas a otras en el nombre de
la verdad; ahora tenían que aprender a gestionar sus desacuerdos de una manera
diferente. La nueva ciencia tiene que colocarse en este contexto local. No
niego que haya verdad en ello, pero apenas explica por qué Merton encontró que
las mismas virtudes eran admiradas por los científicos en la década de 1940 y
por los científicos de la década de 1660. Las nuevas virtudes son más profundas
que el contexto inmediato de la Restauración.
¿En qué otro lugar encontramos un conflicto similar entre competencia y
cooperación? En la profesión legal. El sistema adversarial significa que los
juristas quieren ganar, y cuanto mejores son cuando ganan, más se les paga. Al
mismo tiempo, cada jurista es un funcionario del tribunal. Están obligados por
un código de normas profesionales. Nunca deben mentir a beneficio de un
cliente. Nunca han de retener evidencia de la otra parte. Han de ser a la vez
competitivos y cooperativos. Lo que ocurrió cuando la evidencia-indicios pasó
de la sala del tribunal al laboratorio fue que las características
contradictorias de cualquier sistema legal basado en la evidencia (hay otros
sistemas legales, por ejemplo el juicio de Dios u ordalía, que tienen estas
características) se importaron a la ciencia, y los científicos se dividieron
entre ellos de la misma manera que lo habían estado siempre los juristas en los
sistemas legales adversariales, ya desde Quintiliano, quien todo el tiempo
estaba buscando a la vez buenos argumentos y argumentos para ganar, sabiendo
muy bien que ambos no suelen ser lo mismo.
Con el resurgimiento del estoicismo en el Renacimiento la palabra
«filosófico» adquirió un nuevo significado: los filósofos, se afirmaba, eran
capaces de moderar sus pasiones y no conmoverse ante los golpes de la fortuna[cccix]. Podían
abstraerse de su experiencia inmediata y contemplar el panorama mayor. Wilkins,
Sprat y Locke buscan un tipo de persona muy distinto, uno que ejemplifique
CUDOS. Este capítulo se inició con la búsqueda de un nuevo tipo de evidencia;
termina con la cara de Jano de un nuevo tipo de intelectual, un tipo producido
por los filósofos a los que se pedía que se dedicaran a un tipo antiguo de
evidencia: la evidencia circunstancial.
§ 8.
Hay un paso adicional en este argumento. En 1976 Thomas Kuhn publicó un
artículo titulado «Mathematical versus Experimental Traditions in the
Development of Physical Science»[935]. En
Inglaterra, afirmaba Kuhn, la ciencia experimental floreció desde finales del
siglo XVII, ciencia ejecutada en la tradición de Bacon. En el continente se
prefería un tipo de ciencia mucho más deductivo, ciencia ejecutada en el estilo
de Descartes. Los ingleses estaban preocupados por hechos, los franceses
(porque es sobre todo en los franceses en los que Kuhn piensa) por teorías. Tal
como lo plantea Kuhn, este argumento, que sitúa a los experimentalistas contra
los matemáticos, parece equivocado. Los ingleses tenían a Halley y a Newton,
que simultáneamente eran experimentalistas y matemáticos. Los franceses tenían
a Pascal, los Cassini y Huygens (los Cassini y Huygens no eran franceses por
origen, sino por elección), lo mismo[cccx]. Fue un
francés, Claude Bernard, no un inglés, quien escribió Introduction à
l’étude de la médecine experimentale («Introducción al estudio de la
medicina experimental», 1865).
Pero podemos reformular el argumento de Kuhn de una manera diferente.
Los ingleses tenían el derecho común, que se basaba en el sistema del jurado.
El sistema del jurado permitía un papel importante a la evidencia
circunstancial, mientras se introdujera en el testimonio. Concedía mucho margen
a los fiscales para que argumentaran a partir de la analogía. Cuando los
científicos reorganizaron la ciencia alrededor de la evidencia-indicios
importaron a ella las virtudes del sistema del jurado, al menos en una forma
idealizada: una disposición a escuchar a ambas partes, un deseo de mezclar
prueba con persuasión, una llamada al sentido común. (Newton, desde luego, es
una gran excepción aquí). Los franceses, en cambio, tenían un sistema de
derecho romano. Su nueva ciencia se organizó alrededor de las virtudes de
un juge d’instruction: rigor intelectual, un conjunto de
procedimientos formalizados, una búsqueda de una prueba completa, una confianza
de que solo era necesario dar cuentas a otros profesionales. Si hay dos
tradiciones científicas, como afirmaba Kuhn, quizá pueden verse como reflejos
de la importación a la ciencia de dos tradiciones legales diferentes, de dos
maneras diferentes de manejar la evidencia-indicios, más que como
personificación de un conflicto entre matemáticos y experimentalistas. Quizá,
por lo tanto, es equívoco decir que se puede traducir de forma segura el
inglés evidence por el francés preuve, porque los
dos términos reflejan dos culturas forenses diferentes e inconmensurables,
juicio por jurado y juicio por inquisición. La evidencia-legal francesa era
diferente de la evidencia-legal inglesa, de modo que la evidencia-indicios
francesa siempre ha sido diferente de la evidencia-indicios inglesa[cccxi].
Un amigo mío estuvo una vez en un hospital en París. Los médicos le
dijeron que tenían una hipótesis en relación a la naturaleza de su enfermedad
que intentaban demostrar, mientras que en Inglaterra le habrían dicho que tenía
determinados síntomas que sugerían un diagnóstico para confirmar el cual
realizarían unas pruebas. Dos culturas: una destaca la diferencia entre
evidencia-indicios y evidencia-perspicuidad; la otra la minimiza. Pero, no
obstante, ambas tienen una empresa común, la de transmutar señales y síntomas
en conocimiento.
Lo que he ofrecido aquí es lo que Boyle denominaría una prueba
plausible: un buen argumento (espero) que no acaba, por poco, de ser
concluyente. Lo que espero haber demostrado es que la ciencia modeló su nuevo
interés por la evidencia-indicios en los procesos legales, y durante tanto
tiempo como pudo intentó restar importancia a la medida en que la
evidencia-indicios difería en carácter de la evidencia-perspicuidad. Incluso
David Hume, en su ensayo «Of Miracles» (1748), todavía se deslizaba entre los
dos sentidos del término[cccxii].
También quiero insistir en dos cosas que es fácil que nos pasen
inadvertidas, de tan acostumbrados que estamos a manejar evidencias-indicios y
a encontrarlas convincentes. Primero, ha habido muchos sistemas de conocimiento
que han rechazado la evidencia-indicios y se han basado en alguna otra cosa: en
la prueba geométrica, por ejemplo, o en rúbricas, o en la identificación del
significado oculto (la astrología, por ejemplo). Las evidencias-indicios pueden
haber sido usadas siempre de una manera irreflexiva por personas que se dedican
a sus asuntos cotidianos; pero elevarlas a ser una base fiable para el
conocimiento teórico, como ocurrió en Inglaterra a mediados del siglo XVII,
suponía hacer una afirmación de que eran peculiares desde el punto de vista cultural
y estaban lejos de ser obviamente ciertas.
Segundo, ni siquiera ahora es obvio que fiar en las evidencias-indicios
iba a ser una estrategia ganadora. Todo el énfasis de la formulación de Hume
del problema de inducción es que no podemos explicar por qué la
inducción suele funcionar bastante bien, por qué la naturaleza parece muy
regular en sus actos (o al menos nos parece regular a nosotros, que hemos sido
adiestrados a buscar regularidades). Incluso si quisiéramos basarnos en
evidencias-indicios, ¿cómo podríamos decir qué es lo que constituye un buen
argumento? Los médicos consideran que un medicamento tiene una efectividad
demostrada si los resultados de un ensayo son mejores de lo que se obtendría
por azar diecinueve veces de cada veinte; los físicos nucleares dicen que hay
evidencia de algo si no hay más de una probabilidad en 741 de un resultado
positivo falso; consideran que algo está demostrado si las probabilidades son
de 3,5 millones a una. Los primeros científicos ni siquiera sabían cómo
realizar un test de significación estadística.
La cuestión acerca de la evidencia no es que fuera un tipo natural de
argumento en el que fiar, ni que fuera un tipo de argumento que estaba
obviamente destinado a tener éxito; la cuestión era que fiarse de la evidencia
simplemente resultó funcionar bastante bien. Cuando la evidencia-indicios
sustituyó a la evidencia-perspicuidad los nuevos científicos pudieron demostrar
cada vez más éxitos (el experimento del Puy de Dôme, la ley de Boyle, la nueva
teoría de la luz de Newton), y dichos éxitos hicieron que aumentara la
atracción de la evidencia-indicios. El aparato intelectual de la nueva ciencia
(hechos, experimentos, teorías, leyes de la naturaleza, evidencia) no
establecieron su valor mediante argumentos filosóficos; su éxito dependía del
hecho de que, en la práctica, producía buenos resultados. Puede haber mundos
habitados en los que ninguna cultura se convierte en basada en la evidencia; y
puede haber, por lo que sabemos, universos en los que buscar la evidencia
simplemente no compensa: en los que los escépticos no solo ganan las
discusiones, sino que tienen los hechos de su parte. Resultó que la realidad y
la nueva ciencia, en determinadas áreas de la física, encajaban entre sí de
manera muy clara. Esto fue, al final, buena suerte. Locke dudaba de si nuestras
capacidades sensoriales eran suficientes para permitirnos desarrollar un
conocimiento adecuado de las sustancias corpóreas[936]. Resulta
que estaba equivocado, pero podría haber estado fácilmente en lo cierto.
Parte IV
Nacimiento de la modernidad
La filosofía natural, por lo tanto, es joven.
Thomas Hobbes, Elements of Philosophy (1656)
La cuarta parte trata de dos consecuencias muy diferentes de la
Revolución Científica. Los capítulos primero y último exploran los orígenes
científicos de la Revolución Industrial, que resultó ser más temprana y más
cercana de lo que se sospechaba previamente. El capítulo central considera la
creencia en agentes supernaturales: brujas, demonios, poltergeists.
Inicialmente, personajes clave dedicados a la nueva ciencia esperaban que esta
ayudaría a demostrar la realidad de la actividad sobrenatural; después de la
publicación de los Principia de Newton (1687) el resultado fue
más bien el opuesto: la nueva ciencia parecía legitimar un nuevo escepticismo.
Capítulo 12
Máquinas
La concepción renacentista de la naturaleza como una máquina… se basa en
la experiencia humana de diseñar y construir máquinas. Los griegos y los
romanos no eran usuarios de máquinas, excepto en una medida muy menor: sus
catapultas y relojes de agua no eran un rasgo lo bastante prominente de su vida
para afectar la manera en que concebían la relación entre ellos y el mundo.
Pero en el siglo XVI la Revolución Industrial ya estaba en marcha. La imprenta
y el molino de viento, la palanca, la bomba y la polea, el reloj y la
carretilla, y toda una serie de máquinas en uso entre los mineros y los
ingenieros, eran características establecidas de la vida cotidiana. Todo el
mundo entendía la naturaleza de una máquina, y la experiencia de construir y
usar dichas cosas se había convertido en parte de la conciencia general del
hombre europeo. Fue un paso fácil hasta esta proposición: un relojero o un
constructor de molinos es a un reloj o a un molino, como Dios es a la
naturaleza.
R. G. Collingwood, The Idea of Nature (1945)[937]
§ 1.
El gran filósofo y arqueólogo R. G. Collingwood propuso un determinismo
tecnológico relativamente directo: las máquinas nuevas promueven nuevas maneras
de pensar. Hay dos problemas con este argumento. El primero es que la única
máquina de las que él lista que era nueva en el Renacimiento era la imprenta.
La Edad Media, ya hace tiempo que se asevera, vio una revolución tecnológica
con la invención del reloj, la amplia difusión del molino de agua y de la
carretilla, y el desarrollo de diversos cabrestantes y tornos necesarios para
construir las catedrales; la consideración de la naturaleza como una máquina no
debió de aparecer en el siglo XVI, sino en el XIV[938]. El
segundo problema es incluso más fundamental: aunque Collingwood dedica un largo
capítulo a la idea de la naturaleza en el Renacimiento, y retorna a la
afirmación de que el Renacimiento consideraba la naturaleza como una máquina,
nunca ofrece ni un solo ejemplo de alguien que describiera la naturaleza como
si fuera una máquina. Collingwood estaba tan seguro de que el Renacimiento
pensaba que la naturaleza era una máquina que no se dio cuenta de que no
proporcionó evidencia alguna que respaldara su afirmación.
Teniendo presente este relato admonitorio, empecemos por plantear una
pregunta que parece demasiado obvia para que necesite formularse, pero que de
hecho es un preliminar esencial: ¿qué es una máquina? Primero, al menos en
términos conceptuales, están las «máquinas sencillas». Arquímedes estudió tres
herramientas elementales que podían usarse para mover pesos: la palanca, la
polea y el tornillo. Herón de Alejandría (10-70 EC) les añadió el torno y la
cuña, y a finales del siglo XVI Simon Stevin incluyó el plano inclinado. Todas
estas máquinas sencillas proporcionan una ventaja mecánica a la hora de mover
un peso. La ciencia moderna de la mecánica cristalizó en Le Meccaniche («La
mecánica») de Galileo (1600 en manuscrito; publicado por primera vez por
Mersenne en 1634)[939]. Galileo
fue el primero en demostrar que el trabajo realizado por una máquina no podía
ser nunca mayor que el trabajo que se ponía en ella, de manera que las máquinas
no pueden engañar nunca a la naturaleza para que haga algo que rompa sus reglas
normales. (Así, una palanca permite que un peso ligero levante un peso más
pesado, pero el peso ligero se desplaza más allá que el peso más pesado, de
manera que el trabajo que se hace en cada lado del fulcro es el mismo). De esta
manera, Galileo estableció una nueva equivalencia entre los procesos naturales
y los artificiales. Debido a que Galileo pensaba en las máquinas de esta manera
técnica estricta, nunca dijo que el universo es una máquina ni que todos los
procesos naturales pueden entenderse en términos mecánicos; tampoco compara
nunca el universo a un reloj, que es algo que ciertamente hubiera podido hacer
si hubiera querido.
Lo que Galileo sí discutió fue el atomismo. El atomismo de Demócrito,
Epicuro y Lucrecio implicaba que el universo está constituido por bloques que
funcionan mediante su tamaño, forma y solidez. Tal como dijo Demócrito: «Por
convención dulce, por convención amargo, por convención caliente, por
convención frío, por convención color; pero en realidad átomos y vacío»[940]. En un
mundo de átomos y el vacío todos los procesos naturales resultan de las maneras
en las que los átomos se empujan unos a otros. En 1618, como resultado de una
conversación con Isaac Beeckman, el joven Descartes dio con una alternativa al
antiguo atomismo: allí donde los antiguos habían pensado en átomos que se
golpeaban entre sí en un espacio vacío, Descartes rechazó la posibilidad de
espacio vacío y pensó en términos de corpúsculos que llenaban todo el espacio
disponible, como el agua llena el océano. Al año siguiente, Descartes formuló
su famosa doctrina, cogito ergo sum: «pienso, luego existo»; en
consecuencia hay algo, una cosa, que sé con seguridad. Sobre esta base segura
se dispuso a edificar una nueva filosofía que sustituyera a la de Aristóteles,
y empezó a publicar elementos de este nuevo sistema en 1637. Desde la
publicación de un larguísimo artículo de Marie Boas en 1952 ha sido costumbre
referirse conjuntamente a estas dos alternativas a la teoría aristotélica de
formas y cualidades (la filosofía atómica de los antiguos, revivida por
Galileo, Gassendi y otros, y la filosofía corpuscular de Descartes) como «la
filosofía mecánica»[941]. El
término se usó ciertamente de manera más amplia a finales del siglo XVII, pero
es más equívoco que útil.
Descartes, de quien se ha dicho que fue el fundador de la filosofía
mecánica, nunca se describió en texto impreso alguno como un filósofo mecánico;
dice que todas las leyes mecánicas son leyes físicas o naturales (lo que
Galileo había demostrado), pero no que todas las leyes de la naturaleza sean
leyes mecánicas: no describe la naturaleza como un sistema mecánico. Sí que
emplea el término «filosofía mecánica» una vez, en una carta (en 1637), cuando
se refiere a «la filosofía más bien grasienta y mecánica»; en otras palabras,
el tipo de filosofía que tendría un constructor de carretas. Contestaba a un
crítico que había descrito su filosofía como «basta y algo grasienta» y
«excesivamente bruta y mecánica», es decir, demasiado física (tal como
podríamos decir nosotros) para que contara siquiera como filosofía. Descartes
escribió: «Si mi filosofía le parece excesivamente bruta porque considera
formas, tamaños y movimientos, como ocurre en mecánica, está condenando lo que
yo pienso que merece elogio por encima de todo, y de lo que me siento
particularmente orgulloso»[942].
(También Leonardo había decidido que ser un filósofo mecánico, en este sentido,
debería ser motivo de orgullo)[943].
El término «filosofía mecánica lo acuñó Henry More (un catedrático de
Cambridge y admirador de Platón de toda la vida) en 1659, después de la muerte
de Descartes, en el curso de un ataque al cartesianismo, que antaño había
defendido de manera entusiasta[944]. More
quería defender la idea de que espíritu y propósito son activos en la
naturaleza y rechazar la afirmación cartesiana de que los procesos naturales
carecen de alma, que la materia es pasiva y que todo lo que ocurre (dejando
aparte las elecciones libres de Dios, los ángeles y los hombres), ocurre por
necesidad. Fuera de Inglaterra el término se adoptó lentamente: la primera
referencia al mismo en latín es en las Disputationes («Debates»)
de Samuel Parker de 1678, y en francés en las Nouvelles de la république
des lettres («Noticia de la república de las letras», 1687), de Pierre
Bayle[945]. En
inglés había una alternativa: Robert Boyle inventó el término «la filosofía
corpuscular» en 1662, que comprendía tanto el atomismo antiguo como la nueva
teoría corpuscular de Descartes[946]. «La
filosofía corpuscular» y «la filosofía mecánica» son así dos términos en
competencia exactamente para lo mismo; de hecho, la primera aparición de ambos
términos en francés es en una referencia a la philosophie mécanique ou
corpusculaire (1687; cuando Boyle fue traducido dos años después, la
frase que se empleó fue «la philosophie des corpuscules»[947]).
Así es como Walter Charleton, que escribía en 1654, resumió lo que
pronto se llamaría filosofía mecánica. Todo lo que dice lo podía haber dicho
Descartes:
Consideramos que las leyes generales de la naturaleza, por las que
produce todos sus efectos, por la acción de una cosa y la pasión de otra, tal
como puede colegirse por varias de nuestras disertaciones precedentes, son
estas: 1) que cada efecto ha de tener su causa; 2) que ninguna causa puede
actuar como no sea por movimiento; 3) que nada puede actuar sobre un objeto
distante, o sobre alguno que no esté realmente presente, ya sea por sí mismo o
mediante algún instrumento, y esto ni conjunto ni transmitido; y en
consecuencia que ningún cuerpo puede mover a otro como no sea por contacto
mediato o inmediato, esto es, por la mediación de algún órgano continuado, y
también por uno corpóreo, o solo por sí mismo.
Después de haber sentado su definición, Charleton continúa atacando los
conceptos tradicionales de simpatía y antipatía, y aduce que tienen que ser
reconceptualizados en términos mecánicos:
Considerado lo cual, será muy difícil no reconocer como necesario que
cuando se dice que dos cosas o bien se atraen y se acogen una
a otra por simpatía mutua, o se repelen y evitan una
a otra, por antipatía mutua, que ello se realiza de la misma
manera y por los mismos medios por los que observamos que un cuerpo atrae y
sujeta a otro, o que un cuerpo rechaza y evita unirse a otro, en todas las
operaciones sensibles y mecánicas. Si se permite esta pequeña diferencia,
resulta que en operaciones grandes y mecánicas la atracción o
repulsión es realizada por instrumentos sensibles; pero en estas
representaciones más finas de la naturaleza, llamadas simpatías y antipatías,
la atracción o la repulsión se hace de manera sutil e insensible.
Ello significa que Charleton ahora sabe, en principio, cómo funcionan la
simpatía y la antipatía:
Los medios empleados en toda atracción y terminación común y sensible de
un cuerpo por otro, cualquier hombre puede observar que son ganchos, líneas o
algún instrumento intermedio continuo desde el atrayente al atraído; y en toda
repulsión o disyunción de un cuerpo en relación a otro, se usa alguna pértiga,
palanca u otro órgano intercesor, o algo explotado o descargado desde el
impelente al impulsado. Por lo tanto, ¿por qué no podemos concebir, que en cada
atracción curiosa e insensible de un cuerpo por otro, la naturaleza emplea
algunos finos ganchos, líneas, cadenas o instrumentos intercesores parecidos,
continuos desde el atrayente al atraído; y asimismo que en cada repulsión o
separación secreta, la naturaleza emplea determinados pequeños impulsos, pértigas,
palancas o instrumentos proyectantes parecidos, continuos desde el cuerpo
repelente al repelido? Porque, aunque dichos instrumentos sean invisibles e
imperceptibles, no por ello hemos de llegar a la conclusión de que no existan
en absoluto[948].
Esta filosofía mecánica, tal como la describió Charleton, habría tenido
todo el sentido para Lucrecio, pero habría encontrado totalmente intrigante el
nombre, porque los romanos no consideraban que pértigas y ganchos fueran
máquinas, como tampoco los consideramos nosotros: son las máquinas simples de
los matemáticos. Pero la idea romana de una máquina no era la de Charleton ni
la nuestra. La fuente clave para el conocimiento de la maquinaria romana
es De architectura [Sobre la arquitectura], de Vitruvio, que
describe máquinas usadas en la construcción y en la guerra. Cuando Vitruvio
escribía sobre una máquina (machina en latín) empleaba la palabra
para significar algo bastante diferente a lo que nosotros entendemos. Un
andamio es una máquina. Una escala de asalto es una máquina. Una torre sobre
ruedas construida para acercarse a los muros del enemigo y escalarlos es una
máquina. Una plataforma sobre la que se sitúan espectadores es una máquina. Las
máquinas romanas no funcionan necesariamente en el sentido de mover cosas, ni
tienen necesariamente partes móviles. Su característica común es que son
estructuras sustanciales diseñadas para ser estables. Así, un cabrestante con
una polea es una máquina, pero parece que lo que hace que sea una máquina es
que está sostenido sólidamente. Un fundíbulo es una máquina, pero lo que hace
que sea una máquina no es que lanza grandes piedras, sino que está hecho de
grandes vigas de madera sólidamente amarradas entre sí. El sinónimo más cercano
a machina era fabrica, un término que a menudo
puede traducirse como «estructura». Cuando Lucrecio habla acerca de la máquina
del mundo (machina mundi) lo hace en el contexto de discutir la
disolución de nuestro universo. Cuando nuestro mundo acabe, su estructura se
deshará. La máquina del mundo es, así, la estructura estable de nuestro
universo: los cielos, la tierra y los cuatro elementos. Todos ellos
desaparecerán cuando el universo llegue a su fin y nazca uno nuevo[949].
Encontramos de nuevo la frase machina mundi en
Tertuliano (160-225) y san Agustín (354-430), con lo que aparece a lo largo de
toda la filosofía medieval (en Sacrobosco, por ejemplo), aunque el texto de
Lucrecio se había perdido y no se redescubrió hasta 1417[cccxiii], pero
esto no implica un conjunto conectado de partes móviles, un sistema de
engranajes o un tren movido por energía. Traducirlo como «máquina del mundo» es
traducirlo mal. La mejor traducción al inglés es quizá una frase de John
Wilkins de 1675 que a buen seguro quería ser el equivalente inglés: «esta
estructura visible a la que llamamos el mundo»[950].
§ 2.
Naturalmente, con el tiempo el significado original de la frase de
Lucrecio se perdió; a medida que las máquinas cambiaban, el significado de la
frase de Lucrecio cambió con ellas. Aquí fue crucial el reloj. Uno de los
propósitos originales de los primeros relojes fue modelar el movimiento de los
cielos, no solo dar la hora. Así, en 1364 (unos sesenta años después de la
invención del mecanismo de la rueda de escape que hizo posible el reloj
mecánico) Giovanni de’ Dondi construyó en Padua un astrarium (un
estrellario, o planetario) que mostraba la hora, los movimientos del sol, la
luna y otros planetas, y los días que eran fiestas religiosas. Parte de su
objetivo era demostrar que el sistema ptolemaico era una representación exacta
de cómo funcionan realmente los cielos y no solo un modelo matemático[951]. Por lo
tanto, era natural afirmar que, puesto que un reloj modela los cielos, los
cielos son como un reloj. Hasta donde sabemos, esta afirmación la hizo por
primera vez Oresme en 1377, siete años después de la erección de un reloj en el
Palais Royal en París: el movimiento de las esferas, dijo, era quizá como «un
hombre que construye un reloj y que deja que este funcione y se mueva por sí
mismo»[952].
Implícitamente, estaba diciendo que Dios podía ser como un relojero.
Collingwood tiene razón: «Fue un paso fácil hasta esta proposición: un
relojero… es a un reloj… como Dios es a la naturaleza». Pero ningún autor
medieval comparó el universo a algo tan burdo como un molino; y la comparación
de Oresme estaba limitada de manera muy prudente: Oresme comparaba el
movimiento circular de los cielos a las ruedas de un reloj que giraban, no todo
el universo a un reloj; no pensaba que los relojes fueran máquinas y no usó la
metáfora del reloj para demostrar la existencia de Dios. Oresme no tenía
intención alguna de exponer una filosofía mecánica, porque vivía en un mundo de
formas platónicas y aristotélicas; de hecho, acabó por aceptar la opinión
convencional de que las esferas celestes estaban gobernadas por inteligencias
espirituales.
Sin embargo, alrededor de 1550 los comentaristas de Vitruvio (que
escribían en latín) empezaron a mostrar insatisfacción con su explicación de lo
que es una máquina[953]. Querían
incluir ruedas hidráulicas y relojes entre las máquinas (por primera vez) y dar
prominencia a la maquinaria impulsada. (Griegos y romanos tenían muy pocas
ruedas hidráulicas y carecían de relojes, de ahí su falta de interés en la
maquinaria impulsada). Así, la idea moderna de la máquina nació al dar un nuevo
significado al término latino machina. Esta nueva interpretación de
lo que es una máquina significó que ahora, por primera vez, se clasificaba como
máquinas a los autómatas, es decir, dispositivos que se mueven por sí mismos
(incluidos los relojes).
Hacía tiempo que los relojes tenían pequeñas estatuas que salían del
reloj o se movían para señalar el tiempo: la campana que indicaba la hora solía
ser golpeada por la figura de un hombre con un martillo: un jacquemart o,
en inglés, un jack. A veces aparecían estatuas de la Virgen María y
el Niño, y los tres reyes desfilaban junto a ellos; o bien salían heraldos
mecánicos que tocaban trompetas. El reloj del interior de la catedral de
Estrasburgo (construida por primera vez en 1352-1354) fue el ejemplo más famoso
de un reloj complejo de este tipo. Por ejemplo, en la parte superior tenía un
gallo dorado que batía las alas, abría la boca, sacaba la lengua y cacareaba
para señalar el mediodía[954]. El
reloj de cuco moderno es una versión simplificada de estos mecanismos
«automáticos». Uno de los más elaborados fue el mecanismo de repetición
inventado en 1676: si se tiraba de un cordel el reloj daba el último conjunto
de horas y cuartos; en otras palabras, el reloj respondía si se le preguntaba
la hora (una capacidad que principalmente estaba dirigida al uso en la
oscuridad).
Un ejemplo particularmente importante del nuevo concepto de la máquina
lo proporcionan Les Raisons des forces mouvantes («Las razones
de las fuerzas motrices», 1615), del protestante francés Salomon de Caus[955]. De Caus
se interesaba únicamente por mecanismos móviles, ya fueran impulsados por la
presión del aire (diseñó un primitivo motor de vapor), por flujo de agua o por
pesos que descendían. Por ejemplo, inventó un organillo: un órgano que, como
una pianola, tocaba música automáticamente según la información que transmitían
las agujas de un tambor giratorio. Construyó fuentes complejas, con grutas que
contenían pájaros mecánicos que cantaban. Pero también describió máquinas para
bombear agua, aserrar madera y realizar otras tareas industriales. Al construir
fuentes ornamentadas y pájaros cantores seguía precedentes clásicos; pero los
griegos y los romanos no tenían nada que decir acerca de martillos y sierras
impulsados, acerca de autómatas que realizaban tareas mecánicas más allá de la
potencia de un ser humano.
De Caus es importante porque cuando Descartes escribía acerca de
máquinas, es en particular en estas máquinas en las que pensaba, y es De Caus
quien transmite la nueva terminología del latín al francés, y a través de
Descartes al inglés[956]. Antes
de leer a Descartes en 1637, los ingleses llamaban engines a
las máquinas complejas, no machines[957]. (La
palabra engine procede del latín ingenium, que
significa inteligencia, de la que derivamos ingenioso; en inglés el término
significaba «astuto» antes de que se usara para un dispositivo ingenioso). De
modo que cuando More inventó el término «filosofía mecánica» desempeñaba su
papel en la importación de la nueva terminología al inglés[958]. Engine y machine tienen
todavía significados superpuestos como consecuencia de la influencia de
Descartes en el idioma inglés[cccxiv].
El propio Descartes diseñó autómatas, y quizá los construyó: diseñó una
mejora en el mecanismo de relojes pero también un acróbata sobre cuerda floja,
animado por imanes, y una instalación en la que un perro salta sobre una
perdiz, que sale volando. Incluso hay un relato de que se construyó una mujer;
convencido de que esta máquina viva tenía que estar habitada por un diablo, el
capitán de un barco del que Descartes era pasajero la lanzó por la borda cuando
su barco se hallaba en medio de una tormenta[959].
La afirmación de Descartes, notable y novedosa, expresada por primera
vez en Le Discours de la méthode, era que los animales son
autómatas, es decir, máquinas complejas capaces de moverse por sí mismas.
Parecen tener alguna cualidad adicional a la que llamamos «vida» o
«inteligencia», pero en realidad realizan simplemente rutinas predeterminadas,
como el gallo del reloj de la catedral de Estrasburgo. El alma, afirmaba
Descartes, es única de los seres humanos racionales; los animales no tienen
alma ni capacidad de razonar. (Los aristotélicos habían distinguido tres tipos
distintos de alma, vegetativa, animal y racional, y por lo tanto no tenían
ningún problema en reconocer que los animales tenían una especie de alma).
Cuando Descartes describe algo en la naturaleza como una máquina, siempre tiene
presentes las entidades biológicas. Negaba que los animales hubieran sido
diseñados; pero se mueven (como las máquinas de De Caus) y se reproducen, de
modo que, una vez que existen, sus complejas estructuras no tienen que
ensamblarse de nuevo desde cero.
Un folleto sin fecha del siglo XVIII que anunciaba una exhibición de tres de
los autómatas de Vaucanson: el flautista, el tamborilero y el pato que digería.
Se desconocen los mecanismos internos del pato, a pesar de varios intentos de
construir réplicas. (Bibliothèque Nationale de France).
Si los animales son máquinas y nada más que máquinas, entonces para los
cartesianos debe seguirse que el cuerpo humano, que es evidentemente parecido
al cuerpo de un simio, funciona como una máquina, y a los médicos cartesianos
les encantaba estudiar la anatomía humana como un ejemplo no de un sistema
mecánico engranado, sino de un sistema hidráulico del tipo que animaba las
fuentes y los organillos de De Caus. Si el cuerpo humano es una máquina, ha de
tener una fuente energética, que es quizá la razón por la que Descartes quería
pensar en el corazón como una máquina térmica y no como una bomba (De Caus
había hecho funcionar fuentes calentando el agua mediante lentes por las que
pasaba la brillante luz solar); describirlo como una bomba plantea simplemente
la pregunta de qué produce la energía que acciona la bomba. Pero, desde luego,
una vez se hubo afirmado que los animales son máquinas, había solo un pequeño
paso hasta aducir que los seres humanos también son máquinas, y con ello la
adopción de un materialismo sistemático de un tipo que hubiera sido anatema
para Gassendi, Descartes, Boyle y Newton. L’Homme Machine («El
hombre máquina», 1748), de Julien Offray de La Mettrie, es una consecuencia
lógica de este tipo de pensamiento mecanicista intransigente[960]. El reto
planteado por Descartes, desde luego, era construir un autómata que pudiera
comportarse como un animal. Cien años después, Jacques de Vaucanson (1709-1782)
construyó un pato mecánico que podía andar, graznar, comer y defecar[961].
Descartes no piensa que el universo sea como un reloj porque en su
opinión el espacio exterior está lleno no de las esferas de cristal de la
astronomía ptolemaica, ni de los engranajes y palancas de las máquinas de De
Caus, sino de vórtices líquidos que transportan a los planetas en sus órbitas
alrededor de las estrellas[962]. Sin
embargo, sí que dice que comprender el universo es comparable al problema de
entender un reloj. Si se observa un reloj desde el exterior se puede decir que
hay un mecanismo que hace girar las manecillas. Se puede llegar a la conclusión
de que las manecillas son impulsadas por un peso que desciende. Pero podrían
serlo igualmente por un muelle (o estar reguladas por un péndulo; pero
Descartes murió antes de la invención del reloj de péndulo). Solo se puede
decir exactamente lo que ocurre si se desmonta el reloj[963].
Descartes piensa que gran parte de nuestra comprensión de la naturaleza es así:
podemos conseguir una explicación convincente de cómo podrían funcionar las
cosas, pero no podemos saber con seguridad que así sea como funcionan
realmente, porque el mecanismo nos es invisible; oculto no porque esté oculto
dentro de una caja, sino porque es demasiado pequeño para verlo. La esperanza
inicial era que el microscopio pudiera hacer visible lo invisible, y lo hizo,
por ejemplo, cuando mostró de qué manera una mosca podía subir por una hoja de
vidrio. Pero no podía mostrar el mecanismo que hace que la luz se refleje o se
refracte, o las partículas que causan los olores[964].
Descartes creía que a veces pueden construirse experimentos para permitir una
elección segura entre posibilidades (así, podemos experimentar con una vasija
esférica llena de agua y demostrar cómo se produce un arco iris), pero esto no
siempre puede ser posible: en opinión de Descartes, los experimentos de vacío
de Pascal no servían para eliminar la posibilidad de un pleno.
La máquina autorregulable de De Caus para elevar agua, de La Raison des
forces mouvantes (1615). (Special Collections University of Glasgow. Glasgow).
La metáfora del reloj es, pues, usada por Descartes para producir un
argumento epistemológico acerca de los límites de nuestra comprensión, en lugar
de como una analogía de cómo funciona realmente el universo[cccxv].
Una vez que un reloj se ha puesto en marcha, realiza automáticamente sus
tareas, pero no puede regularse a sí mismo. Si va demasiado deprisa, no puede
reducir su ritmo, ni ponerse en hora si va demasiado lento. Sin embargo, una de
las máquinas de De Caus tiene un refinado mecanismo de regulación[965]. La
máquina está diseñada para emplear el peso del agua para hacer subir medio
depósito de agua mientras el otro medio lo equilibra bajando. Consta de tres
depósitos a diferentes niveles. Para que la máquina funcione, dos válvulas han
de estar cerradas cuando el depósito inferior está lleno; esto se consigue
teniendo un desagüe que llena una tolva; cuando la tolva se vacía, un peso
cierra las válvulas. Las máquinas que se autorregulaban eran muy raras en el
siglo XVII (unos años después, Cornelis Drebbel diseñó una incubadora para
huevos de gallina con un termostato para regular la temperatura) y la de De
Caus podía haber sido la primera desde que Herón de Alejandría diseñó el
regulador flotante, que todavía utilizamos en los depósitos de agua y en las cisternas
de los aseos[966]. No se
hacen comunes hasta finales del siglo XVIII: métodos para hacer que las
válvulas se abrieran y cerraran automáticamente en el momento oportuno
resultarían cruciales más adelante para el funcionamiento de las máquinas de
vapor (las aspas que hacen que un molino gire con el viento es otro ejemplo
sencillo). La máquina que se autorregula no es solo un paso crucial hacia una
serie completa de tecnologías más avanzadas. Es el concepto fundacional de la
moderna ciencia social: la teoría de David Hume del equilibrio del comercio y
la concepción de Adam Smith del mercado dependen del concepto de un mecanismo
de retroalimentación o regulación[967]. Existe
un debate antiguo acerca de por qué griegos y romanos no consiguieron
desarrollar una teoría general del comportamiento económico; una buena
respuesta es que no tenían máquinas con mecanismos de retroalimentación, de
modo que carecían de una herramienta esencial para pensar acerca de los
procesos sociales[968].
§ 3.
De modo que el atomismo clásico, revisado y reconstruido en el siglo
XVII por Gassendi, Descartes y otros, explicaba la naturaleza en términos de
partículas que interactuaban. A partir de 1659, los ingleses solían llamar a
esto «la filosofía mecánica», aunque Boyle introduciría pronto los términos
mucho menos confusos de «la filosofía corpuscularia» y «la filosofía
corpuscular». (Finalmente, el término «filosofía mecánica» se exportó al
francés, lo que causó confusión incluso entre los cartesianos). Átomos y
corpúsculos no son máquinas, pero su acción está determinada por el tamaño, la
forma y la dureza, exactamente igual que lo es la interacción entre las partes
de un reloj. Los discípulos de Gassendi (como Charleton en Inglaterra) y de
Descartes (como Henry Power) disentían en muchas cosas, pero estaban de acuerdo
en que había que favorecer las explicaciones corpusculares para los procesos
naturales. Boyle y Newton los seguían en esto, aunque no insistían en que todo
fuera susceptible de explicación corpuscular (de hecho, la teoría de la
gravitación de Newton resultó ser la gran excepción, y al final destruyó la
filosofía corpuscular de la que había nacido).
Un argumento muy distinto era la afirmación de que el universo ha sido
diseñado para servir a un propósito, como un reloj o cualquier otra máquina
compleja, y que por lo tanto demuestra la existencia de Dios. Descartes no
emplea este argumento. Su universo difícilmente puede describirse como
«diseñado», al ser el resultado de permitir que leyes muy básicas operen en la
práctica, y no es tanto mecánico como fluido: implica vórtices y otros flujos
líquidos, no ruedas dentadas ni engranajes. Se ha dicho que el argumento
moderno a favor del diseño aparece por primera vez en John Wilkins, uno de los
fundadores de la Royal Society, en Of the Principles and Duties of
Natural Religion, publicado póstumamente in 1675[969]. Según
dicho argumento, podemos decir que el universo tiene un creador porque solo un
agente externo pudo haberlo diseñado y construido para que sus distintas partes
sirvan a sus funciones específicas. Un aristotélico nunca podría argumentar
así: el propio Aristóteles no creía que el universo tuviera un creador, y sus
sucesores medievales creían que la intencionalidad era parte del tejido mismo
de la naturaleza[cccxvi].
Wilkins, sin embargo, no es el primero en utilizar este argumento, porque puede
encontrarse en Henry More en 1668, y antes de More en un jesuita holandés de
principios del siglo XVII que estaba interesado por las probabilidades,
Leonardus Lessius, en 1631[970].
Al seguir la pista de este argumento a través de dichos textos, resulta
aparente que es una variación de un argumento mucho más antiguo, que a veces se
denomina el teorema del mono infinito: la afirmación de que un mono que pulsara
al azar el teclado de una máquina de escribir durante toda la eternidad
acabaría por producir las obras de Shakespeare. Una refutación de este
argumento, en esencia, puede encontrarse en Cicerón, aunque desde luego sin
máquinas de escribir ni Shakespeare. Cicerón rechazó la afirmación de los
atomistas de que el universo es producto del azar, diciendo:
No puedo comprender que quien considere posible que haya ocurrido esto
no piense también que, si un número incontable de copias de las veintiuna
letras del alfabeto, hechas de oro o de lo que deseéis, se introdujeran todas
en algún receptáculo y después de agitarlas se lanzaran al suelo, sería posible
que produjeran los Annales de Ennio, ya totalmente preparados
para el lector. ¡Dudo que el azar pudiera producir siquiera un único verso![971]
De manera parecida, Lessius y sus sucesores dicen que si lanzas una
cantidad de ladrillos al suelo, nunca obtendrás un palacio. Un libro requiere
un autor; un palacio requiere un arquitecto; un reloj requiere un relojero; y
el universo requiere un creador. Ya hemos visto que Kepler sugiere que incluso
una ensalada requiere un cocinero[972].
(Naturalmente, este argumento sería puesto en duda posteriormente por Hume y
Darwin, pero durante mucho tiempo pareció irresistible).
Boyle tiene su propia versión de este argumento, que utiliza no contra
los atomistas, sino contra los escolásticos. Estos, sostiene, no tienen una
concepción adecuada de un dios omnipotente. De hecho, bien pudiera ser que
tuviera en mente a santo Tomás de Aquino:
La diferencia entre su opinión de la agencia de Dios en el mundo, y la
que yo propondré, se puede bosquejar algo diciendo que ellos parecen
imaginar que el mundo tiene la naturaleza de una marioneta, artilugio que puede
ser realmente muy artificial, pero que es de tal naturaleza que casi todos los
movimientos concretos que hace el artífice (tirando a veces de un cable o
cordel, a veces de otro) son para guiar, y a menudo para anular, las acciones
de la máquina. Mientras que, según nosotros, esto es como un reloj excepcional,
como puede ser el de Estrasburgo, en el que todas las cosas están
tan hábilmente planeadas que una vez que se pone en marcha la máquina todas las
cosas ocurren según el primer diseño del artífice, y los movimientos de las
pequeñas estatuas, que a determinadas horas efectúan tales o cuales cosas, no
requieren, como en el caso de las marionetas, la interposición particular del
artífice, o de ningún agente inteligente empleado por este, sino que realizan
sus funciones en ocasiones concretas, en virtud del invento general y primitivo
de la máquina entera[973].
No podemos sustituir el reloj de la versión del argumento de Boyle por
un texto o un palacio (como podemos en el caso de Wilkins), porque textos y
palacios son estáticos, mientras que los relojes se mueven. Su argumento es que
es asombroso que en nuestro universo todo funcione según las mismas leyes
generales sin que sea necesaria ninguna intervención para corregir los fallos
en la maquinaria, sin que un arquero dirija la flecha. Para organizar este
argumento necesita no solo un invento complejo, sino uno que se halle en
movimiento continuo. Solo un reloj le sirve; de hecho, solo un reloj de
péndulo, puesto que en los relojes anteriores era necesario ajustarlos
constantemente. En este sentido, el argumento de Boyle es nuevo y
distintivamente mecánico.
Pero el legado de la filosofía mecánica no fueron simplemente versiones
modernas del argumento del diseño, que todavía se defienden ampliamente en la
forma del diseño inteligente. El futuro no residía solo en las nuevas
filosofías, ya fueran mecánicas o newtonianas; también residía en las nuevas
máquinas. De Caus en 1615 jugaba con una máquina de vapor muy simple, y las
máquinas de vapor que funcionan requieren mecanismos de retroalimentación
sencillos. Vaucanson no solo construyó un pato mecánico, también inventó una
máquina que tejía brocados automáticamente. Friedrich von Knauss (1724-1789)
inventó una mano mecánica que escribía sobre una hoja de papel igual que una
mano viva; también construyó la primera máquina de escribir[974]. La
Revolución Industrial dependería de las habilidades de estos hombres,
habilidades con las que habrían estado familiarizados los artesanos que
construyeron el primer reloj de la catedral de Estrasburgo. La Revolución
Científica se inició como una revolución de los matemáticos; acabaría por
convertirse en una revolución de los mecánicos. Hay una línea de ascendencia
directa desde el reloj de Estrasburgo a la hiladora de husos múltiples.
Esto nos lleva de nuevo al problema con el que empezamos. El reloj de
Estrasburgo se construyó a mediados del siglo XIV… pero la filosofía mecánica
se inventó tres siglos después. Las máquinas no cambiaron mucho en el ínterin,
pero los filósofos sí. Una vez que Lucrecio estaba disponible (se redescubrió
en 1417), su concepto de la machina mundi podía transformarse
en una idea totalmente nueva, la idea de un universo como un mecanismo de
relojería. Sin embargo, para que esto ocurriera no era suficiente el texto de
Lucrecio. Lo que se necesitaba no eran solo nuevas máquinas, sino también un
nuevo lenguaje para discutir la maquinaria. Antes de este nuevo lenguaje, los
relojes podían usarse para comprender los cielos, pero no la física o la
biología terrestre. Fueron los ingenieros como De Caus los que, al generalizar
el concepto de un mecanismo móvil, hicieron posibles el universo como un
mecanismo de relojería y el hombre mecánico.
La geografía la habían rehecho al principio del siglo XVI los marinos;
la filosofía de la naturaleza la rehicieron en el siglo XVII los «matemáticos e
ingenieros»[975]. La
filosofía natural ya no era una empresa que se realizaba simplemente con pluma
y papel. La bomba de aire de Boyle y el reloj de péndulo de Huygens eran
máquinas filosóficas: máquinas hechas por filósofos (con la ayuda, desde luego,
de técnicos), la primera para abordar un problema científico, y la segunda para
personificar una teoría científica. Ayudaron a transformar la manera en que los
filósofos pensaban acerca de la maquinaria, de la misma manera que la obsesión
de Descartes por los autómatas produjo una nueva filosofía mecánica. Ya en el
siglo XVII la revolución de los matemáticos se tornaba indistinguible de una
revolución mecánica. La afirmación de Collingwood de que la Revolución
Industrial «ya estaba en marcha» en el siglo XVI me parece un malentendido,
porque no se habían aplicado nuevas fuentes energéticas, pero en el capítulo 14
argumentaré que, efectivamente, ya estaba en marcha a finales del siglo XVII,
gracias a la aparición de un nuevo tipo de experto, el ingeniero-científico.
§ 4.
Ahora ya será evidente que Descartes y Boyle tienen lo que podemos
denominar filosofías mecánicas, pero que son muy diferentes. De los tres
argumentos principales que hemos distinguido (la filosofía corpuscular,
animales como autómatas y el universo como un mecanismo de relojería) están de
acuerdo con el primero, pero cada uno de ellos elige uno, y solo uno, de los
otros dos. Los autómatas animales conducen al ateísmo si se considera que los
humanos son poco diferentes de los animales, pero no si se puede demostrar
(como Descartes pensaba que podía) la existencia de una mente inmaterial. La
filosofía corpuscular conduce al ateísmo si se combina con la afirmación de que
el universo surge del azar, pero no si este paso ulterior se bloquea, como
Boyle intentó bloquearlo, mediante el argumento a partir del diseño. Descartes
y Boyle confían en que pueden protegerse del ateísmo, el primero al distinguir
la mente de la materia, y el segundo al considerar que el mundo natural
proporciona pruebas del diseño de Dios[976]. El
argumento de Boyle resultaría ser bastante sólido, e inspiraría una larga
tradición de teólogos cristianos, como William Paley (1743-1805); hasta Darwin,
no hubo una buena respuesta a aquel, aunque Hume hizo lo que pudo para
mitigarlo en sus póstumos Dialogues Concerning Natural Religion («Diálogos
sobre la religión natural», 1779). Al argumento de Descartes no le fue tan
bien; incluso Locke pensaba que podía existir una cosa tal como materia
pensante[977]. Newton
demostró estar en lo cierto al preguntar:
Si decimos con Descartes que la extensión es el cuerpo, ¿no ofrecemos de
forma manifiesta un camino al ateísmo, tanto porque la extensión no es creada
sino que ha existido eternamente, como porque tenemos una idea absoluta de ella
sin ninguna relación con Dios, y así en algunas circunstancias sería posible
que concibiéramos la extensión al tiempo que imagináramos la no existencia de
Dios? Tampoco la distinción entre mente y cuerpo en esta filosofía [cartesiana]
es inteligible, a menos que al mismo tiempo digamos que la mente no tiene
ninguna extensión en absoluto, y por lo tanto no se halla sustancialmente
presente en ninguna extensión, es decir, no existe en parte alguna; que parece
lo mismo que negar la existencia de la mente. Y de ahí que no sea sorprendente
que surjan los ateos adscribiendo esto a sustancias corpóreas que pertenecen
únicamente a lo divino[978].
Muchos ateos del siglo XVIII, como D’Holbach y Diderot, tomarían su
inspiración del mecanismo de Descartes y lo transformarían en un materialismo
sistemático sin espacio para Dios.
La filosofía corpuscular fue absolutamente crucial para la Revolución
Científica porque proporcionó una alternativa a la doctrina aristotélica de
formas o sustancias, de esencias inmateriales; en consecuencia, excluyó la
teleología de la naturaleza de las cosas[979]. Fue
útil para la generación de los modelos teóricos que explicaban la presión de
aire y el vacío, aunque dichos modelos fueran inaceptables para Descartes. Pero
la revolución newtoniana (a la que volveremos en el capítulo 13) aseguró que
pronto cesara de ser una parte fundamental de la ciencia cuando dicho concepto
se heredó en los siglos XVIII y XIX. La física, la química y la biología
modernas no surgen de la filosofía corpuscular, sino de su desplome. La
filosofía corpuscular es, al final, un paréntesis entre el escolasticismo y el
newtonismo.
Si el newtonismo destruyó la filosofía corpuscular, reforzó mucho el
argumento a partir del diseño. Solo un Dios omnipotente, que creaba leyes de la
naturaleza y aseguraba que estas tuvieran constantemente efecto en el mundo,
podía explicar el funcionamiento de la gravedad, puesto que la gravedad no
podía explicarse en términos aristotélicos ni corpusculares. El Dios de Newton
no lanzaba flechas individuales a sus dianas; establecía las leyes que
determinaban la trayectoria de todas y cada una de las flechas. Así, el
newtonismo era concebible únicamente en el seno de una cultura que había
elaborado el argumento a partir del diseño y que se había hecho dependiente del
mismo. Dicha cultura era peculiarmente inglesa porque, como hemos visto,
Descartes se guardó muy bien de hacer llamadas al diseño. En este aspecto,
Newton es el heredero de Boyle, y exportar el newtonismo al continente dependía
no solo de persuadir a los científicos del extranjero de que aceptaran la
posibilidad de la acción a una cierta distancia, sino también de persuadirlos
para que adoptaran el argumento del diseño.
Voltaire dijo en 1773 que los ingleses y los franceses vivían en dos
mundos diferentes, el mundo de Newton y el mundo de Descartes:
Un francés que llegue a Londres, encontrará que la filosofía, como todas
las demás cosas, está muy cambiada allí. Ha dejado el mundo como un pleno, y
ahora encuentra que es un vacío. En París el universo se ve compuesto de
vórtices de materia sutil; pero nada parecido se ve en Londres. En Francia es
la presión de la luna lo que causa las mareas; pero en Inglaterra es el mar el
que gravita hacia la Luna. La esencia misma de las cosas está totalmente
cambiada. Nunca están de acuerdo con tu definición del alma, ni de la materia.
¡Qué furiosamente contradictorias son dichas opiniones![980]
Voltaire sirve para recordarnos que había más de un mundo en el que los
científicos podían vivir.
Pero tanto en el mundo de Descartes como en el de Newton las leyes de la
naturaleza eran inexorables, y los seres humanos habitaban un universo que,
lejos de reflejar hacia ellos una imagen de sí mismos, del macrocosmo al
microcosmo, parecía absolutamente indiferente a su existencia. Para ambos, el
sol no era más que una estrella entre una multitud incalculable, y el universo
era, si no infinito, al menos carente de ningún límite conocido. «Cuando
considero la corta duración de mi vida, engullida en la eternidad antes y
después, el pequeño espacio que ocupo, y que incluso puedo ver, envuelto en la
inmensidad infinita de espacios de los que soy ignorante, y que no me conocen,
me atemorizo… el silencio eterno de estos espacios infinitos me intimida»,
escribió Pascal, que había colaborado en hacer que naciera este nuevo mundo[981]. Los
significados inscritos por Dios en las formas de las cosas, la gran cadena del
ser, la simpatía y la antipatía, la magia natural habían sido reemplazados por
mecanismos ciegos y leyes inexorables. Incluso los animales, en opinión de
Descartes, eran solo autómatas. Blake pintó a Newton jugando a ser Dios,
midiendo el universo; preocupado con el lenguaje matemático simplificado de las
leyes de la naturaleza, ya no puede ver la complejidad y la variedad que lo
rodean; la calidad se ha visto reducida a mera cantidad. Este fue el principio
de lo que Weber denominó «el desencanto del mundo»[982].
Capítulo 13
El desencanto del mundo
Así, el proceso creciente de intelectualización y racionalización no
implica una comprensión creciente de las condiciones bajo las que vivimos.
Significa algo muy distinto. Es el conocimiento o la convicción de que solo con
que quisiéramos comprenderlas, lo podríamos hacer en cualquier momento.
Significa que en principio, pues, no estamos regidos por fuerzas misteriosas e
impredecibles, sino que, por el contrario, podemos en principio controlarlo
todo mediante el cálculo. Esto, a su vez, significa el desencanto del mundo.
Max Weber, «Science as a Vocation» (1918)[983]
§ 1.
En marzo de 1661 un caballero llamado John Mompesson, de Tedworth en
Wiltshire, hizo arrestar a un músico callejero que tocaba el tambor (los
mendigos tenían que poseer una licencia, y la licencia de este mendigo era
falsa) y que se le quitara el tambor. Durante los dos años siguientes,
aproximadamente, en la casa de Mompesson rondó un poltergeist[984]. Hubo
ruidos de tamborileo, pero también extrañas levitaciones de objetos y ruidos
alarmantes. He aquí un informe típico:
El cinco de noviembre de 1662 hubo un gran ruido, y un sirviente que
observó que dos pizarras en el cuarto de los niños parecían moverse, le ordenó
que le diera una de ellas. Entonces la pizarra se acercó (sin que él viera que
nada la movía) a un metro del sirviente. El hombre añadió: «Yo no quería
cogerla con la mano», y al momento se acercó más a él. La rechazó, y de nuevo
se le acercó, y así una y otra vez. Al menos veinte veces en total, hasta que
mister Mompesson prohibió a su sirviente tales familiaridades. Esto ocurrió de
día, y lo vio toda una habitación llena de gente. Aquella mañana dejó un olor
sulfuroso tras sí, que era muy ofensivo. Por la noche el pastor, un tal mister
Cragg, y varios vecinos fueron a la casa de visita. El pastor empezó a rezar
con ellos, arrodillándose junto a la cama de los niños, lugar que en aquel
momento era muy fastidioso y ruidoso. Durante la plegaria se retiró al desván,
pero volvió tan pronto como las plegarias hubieron acabado, y después, a la
vista de los presentes, las sillas andaban solas por la habitación, los zapatos
de los niños fueron lanzados sobre sus cabezas, y todo lo que estaba suelto se
movía por la habitación. Al mismo tiempo, un bastón de la cama fue lanzado
contra el pastor, al que le golpeó en la pierna, pero de manera tan favorable
que un rizo de lana no hubiera podido caer más suavemente, y se observó que se
detuvo justo donde llegó, sin rodar ni moverse del lugar[985].
Siempre ha habido muchos cuentos de miedo y fantásticos. Este procede
de Saducismus triumphatus, escrito por un clérigo, Joseph Glanvill,
uno de los principales propagandistas de la nueva ciencia y miembro de la Royal
Society desde 1664. Glanvill empezó publicando en defensa de la realidad de la
brujería en 1666, y su primera versión del relato de Mompesson apareció al año
siguiente en A Blow at Modern Sadducism («Un golpe al
saduceísmo moderno»), entendiéndose saduceísmo como la negación de la realidad
de los espíritus. (La versión que se acaba de citar procede de la obra
póstuma Saducismus triumphatus, o The Saducee Triumphed
Over, «El saduceo vencido», de 1681, que hizo imprimir el amigo de
Glanvill Henry More, filósofo platonista, y que tuvo otras cinco ediciones). El
propósito de Saducismus triumphatus era simple: Glanvill
buscaba producir testimonios irreprochables (incluido el suyo), lo que él
denominaba «una colección selecta de relaciones modernas», que establecieran
que brujas, poltergeists y demonios eran hechos (el uso del
lenguaje de la ciencia contemporánea era deliberado); así demostraría la
realidad de un mundo de espíritus, y con ello refutaría el materialismo ateo[986]. Un
médico, John Webster, escribió The Displaying of Supposed Witchcraft («La
demostración de supuesta brujería») contra él en 1677: Webster tuvo
dificultades para obtener la licencia para publicar, pero finalmente obtuvo una
del vicepresidente de la Royal Society. En el conflicto entre Glanvill y
Webster la Society iba sobre seguro; sin embargo, Webster no fue elegido nunca
miembro. Para Glanvill, y para otros como él, la nueva ciencia tenía la
intención de servir como un baluarte contra el materialismo y el ateísmo; ser
moderno y creer en la brujería iban de la mano[987].
§ 2.
La palabra «moderno» (modernus) data del siglo VI[cccxvii]. Es
posterior al saqueo de Roma por los visigodos (410) y al establecimiento de un
orden nuevo y cristiano bajo Teodorico (493-526). Entonces, la época moderna
era una época de restauración, después de un largo período de catástrofe,
crisis y derrumbamiento. Lo que significa «moderno» ha cambiado de siglo a
siglo, y de disciplina a disciplina. Durante un milenio, aproximadamente, hubo
antiguos y modernos, que correspondían grosso modo a paganos y
cristianos. Ya en 1382 el cronista florentino Filippo Villani se refiere a los
«tiempos antiguos, medios y modernos»; en 1604 se introdujo el término «medium
aevum» (medioevo, el precursor de «medieval»), estableciendo así la distinción
entre historia antigua, medieval y moderna que sigue siendo la norma[988]. Otros
términos aparecen y desaparecen: «el Renacimiento» y «la Ilustración» (con el
artículo definido) son términos del siglo XIX, que durante los últimos
cincuenta años han ido cediendo el terreno a «moderno temprano»; los tres
términos reflejan una reticencia a considerar toda la historia desde 1453 (la
caída de Constantinopla) como «moderna»[989]. Un
viajero del siglo XIX, con la Baedeker[cccxviii] en
la mano, que se embarcara en un tren en una de las grandes estaciones de
ferrocarril de Europa, ya no sentiría muchas cosas en común con Erasmo, que
había atravesado Europa a caballo a principios del siglo XVI; en la Ilustración
el único progreso desde la época de Erasmo fue la introducción del coche de
caballos. La «modernidad» (una palabra del siglo XVIII), para el historiador de
finales del siglo XIX empezó no con la caída de Roma o la caída de
Constantinopla, sino con el horario de trenes[cccxix]. Y aquí
parece que se ha quedado (al menos por el momento), porque hemos inventado el
término «posmoderno» para señalar las diferencias entre nuestro mundo (el mundo
de los últimos cincuenta años, aproximadamente) y el de nuestros padres,
abuelos y bisabuelos.
Shakespeare empleaba la palabra «moderno» para indicar a la vez
«ordinario» y «contemporáneo». No tenía un sentido lo bastante fuerte de cambio
histórico para querer resaltar las características peculiares del mundo
moderno, y se veía obligado a referirse indirectamente al rasgo peculiar del
que era más consciente (la Reforma), por miedo a ser acusado de catolicismo.
Así, cuando Lafeu, en A buen fin no hay mal principio[cccxx], dice:
«Dicen que los milagros son cosa del pasado; y tenemos nuestras personas
filosóficas para hacer modernas y familiares las cosas sobrenaturales y sin
causa. De ahí que hagamos nimiedades de los terrores, acomodándonos al
conocimiento aparente, cuando debiéramos someternos a un miedo desconocido»
(II.iii.891), está atacando a la nueva doctrina protestante al decir que los
milagros son cosa del pasado; pero su uso de «modernas» como sinónimo de
«ordinarias» enmascara, en lugar de clarificar, su propósito. En el siglo V el
saqueo de Roma señaló el fin de un mundo y el inicio de otro; lo mismo hizo el
ferrocarril en el siglo XIX. Shakespeare no es consciente de vivir en un mundo
distintivamente «moderno», a pesar de la brújula, la imprenta, la pólvora y el
descubrimiento de América. Tenía muchas ganas de suprimir las diferencias entre
la antigua Roma y su propio Londres, así como las que había entre Verona y
Canterbury.
En algunas disciplinas separadas existe un sentido de lo moderno en el
Renacimiento: en la pintura, en la música, en la guerra, en la literatura (en
la que la literatura moderna, de la que Dante es el ejemplo supremo, se escribe
en la lengua vernácula, no en latín)[cccxxi]. Pero la
idea de que había algo que podía denominarse la «época moderna», o el «mundo
moderno» o los «tiempos modernos» no se estableció hasta después de la muerte
de Shakespeare (1616)[cccxxii].
Tomemos, por ejemplo, la extensa comparación entre los logros de los antiguos y
los modernos publicada por Alessandro Tassoni en 1620. Tassoni es plenamente
consciente de todos los tipos de cosas que los antiguos no tenían: cetrería,
por ejemplo, o la seda, o la pintura en perspectiva. Piensa que determinadas
tecnologías modernas (el reloj, la brújula, la pólvora, el telescopio)
representan un progreso real sobre cualquier cosa que los antiguos hubieran
logrado. Pero su visión de la historia es fundamentalmente cíclica: las
ganancias de una época pueden haberse perdido muy fácilmente en la siguiente.
Por encima de todo, no tiene una idea de una transición decisiva en las
ciencias naturales. En su discusión de la filosofía natural alaba a los
modernos por no aceptar nada en función de la simple autoridad de Aristóteles y
por hacer numerosos descubrimientos (en gran medida como subproducto del
descubrimiento del Nuevo Mundo), pero considera que la superioridad de los
griegos sobre los modernos es indiscutible. En su discusión de la astronomía se
muestra bien consciente de la demostración de Brahe de que los cometas se
hallan en el mundo supralunar y de los descubrimientos de Galileo con el
telescopio, pero clasifica a Sacrobosco, junto a Copérnico, como moderno (de la
misma manera que clasifica el reloj, junto con el telescopio, como modernos). Y
alaba a Cremonini, que se había negado a mirar a través del telescopio de
Galileo. Se ha dicho que Tassoni expresa una sensación de liberación del aula
de la Antigüedad, pero su afirmación es simplemente que los modernos han de
encontrar un lugar en el aula junto a los antiguos. No se le ocurre que puedan
suplantarlos[990].
Este capítulo trata del nacimiento de lo moderno en dos sentidos:
primero, está la aparición de un nuevo sentido de la palabra «moderno» en la
década de 1660 para referirse a la ciencia posgalileana. Así, en el Plus
ultra (1668) de Glanvill, la primera sección se titula «Modern
Improvements of useful Knowledge» («Modernas mejoras de conocimiento útil»), y
emplea con frecuencia la palabra «moderno» («el mundo moderno», «los tiempos
modernos», «la manera moderna de la filosofía», «los experimentadores modernos»,
«los descubrimientos modernos») para referirse a la época poscolombina[cccxxiii]. Este es
el mismo sentido de «moderno» que es la base del título de Butterfield The
Origins of Modern Science, y refleja un uso que establecieron los
contemporáneos de Newton. Así, nuestra comprensión de la palabra «moderno»,
cuando hablamos de ciencia, corresponde todavía a la suya, y su uso del término
«los modernos» es su manera de reconocer lo que nosotros denominamos la
Revolución Científica.
Segundo, está la reducción en la creencia en la magia y la brujería, que
ya se vislumbra en el discurso de Lafeu, si consideramos que «moderno»
significa algo más que solo «ordinario». En la época, esto se consideraba como
algo nuevo y sin parangón; también esto era moderno. La Inglaterra de
principios del siglo XVIII representa un momento clave en el «desencanto del
mundo» de Weber. Es la concepción de la modernidad de Weber lo que atrae
particularmente nuestra atención hacia este aspecto de la Revolución Científica[991].
§ 3.
En 1704, Jonathan Swift, que más adelante sería el autor de Los
viajes de Gulliver, publicó una pequeña sátira titulada The Battle
of the Books. Describía una batalla entre los libros de una biblioteca, una
guerra entre los antiguos y los modernos. Swift había escrito esta parodia en
1697, y para cuando apareció publicada el conflicto que satirizaba ya parecía
haber terminado. El texto de Swift era burlonamente incompleto, de modo que era
imposible decidir quién había salido victorioso. El conflicto, en su versión
inglesa, se había desencadenado en 1690 cuando el distinguido político y
diplomático sir William Temple (que empleó a Swift como su secretario en varios
períodos entre 1688 hasta su muerte en 1699) publicó un ensayo en el que
defendía a los antiguos frente a los modernos[992]. Temple
respondía a un debate que había empezado unos años antes en Francia, en el que
se había afirmado que los escritos de los autores franceses del siglo XVII (que
los franceses llaman ahora l’âge classique; el uso es aparentemente
nuevo en el siglo XX) eran superiores a cualquier cosa que griegos o romanos
pudieran ofrecer. En Inglaterra este debate giró sobre los méritos relativos de
autores tales como Milton y Dryden, por un lado, y Virgilio y Homero, por el
otro (Shakespeare todavía no había establecido una demanda para ser el mayor de
todos los poetas). Los «modernos» habían adquirido una nueva confianza en sí
mismos.
En esta disputa la cuestión de los méritos relativos de la ciencia
antigua y moderna era al principio totalmente secundaria. Temple la trató solo
tangencialmente en su ensayo; en The Battle of the Books de
Swift retrocede de nuevo en segundo término[993]. Pero
era un tema central cuando Fontenelle emprendió la defensa de los modernos
contra los antiguos en Francia (1686[994]), y de
nuevo desempeñó un papel fundamental en la principal réplica a Temple, Reflections
upon Ancient and Modern Learning (1694; con una segunda edición
ampliada en 1698), de un joven clérigo, William Wotton, quien había conseguido
ser elegido miembro de la Royal Society, aunque la ciencia estaba lejos de ser
su interés principal. (Se encargó a Wotton escribir sobre los primeros años de
la vida de Robert Boyle; empezó el trabajo pero nunca lo terminó, porque
durante un tiempo cayó en una vida de embriaguez habitual y libertinaje).[995] Temple
sabía muy poco de ciencia, mucho menos que Wotton, y carecía de cualquier
inclinación a compensar esta deficiencia. Dejó una réplica inacabada a Wotton
cuando murió en 1699, en la que faltaba la discusión sobre ciencia que tenía
que ser el punto crucial de su argumento. Era evidente que esperaba que algún
otro, quizá Swift, escribiera dicha sección por él.
Swift publicó póstumamente este texto incompleto en 1701[996]. Según
Swift, el pasaje siguiente estaba escrito por la mano de Temple, pero la
información que hay en él, que implica un buen conocimiento de la obra de
Godwin, Wilkins y otros, la suministró seguramente Swift, que estaba bien
informado en cuestiones de ciencia, y de hecho acerca de cualquier tema bajo el
sol:[997]
Lo que se ha producido para el uso, beneficio y placer de la humanidad,
por todas las especulaciones idealistas de aquellos que pasan por los grandes
promotores del conocimiento y del saber estos últimos cincuenta años (que es la
fecha de nuestros modernos farsantes), confieso que todavía no lo he buscado, y
me complacería mucho encontrar. He oído, efectivamente, las asombrosas
pretensiones y visiones de los hombres, poseídos de las ideas del extraño
avance del saber y de las ciencias, ya en marcha en esta época y del progreso
que es probable que hagan en la siguiente. Como la medicina universal, que
curará ciertamente todo lo que toque; la piedra filosofal, que encontrarán
hombres a los que no les importan las riquezas; la transfusión de sangre joven
a las venas de los viejos, que los harán tan retozones como corderillos. De
todo ello se derivará un idioma universal, que servirá a todos los hombres
cuando olviden el suyo; el conocimiento de los pensamientos de los demás sin la
penosa molestia de tener que hablar; el arte de volar, hasta que un hombre
caiga y se rompa el cuello; buques de doble fondo, de los que no se perderá
ninguno, a excepción del primero que se construyó; las admirables virtudes de
este zumo noble y necesario llamado baba, que se acabará vendiendo, y muy
barato, en las boticas; descubrimientos de nuevos mundos en los planetas, y
viajes entre este y la luna, que se harán con tanta frecuencia como los viajes
entre York y Londres. Cosas que un pobre mortal como yo soy, pienso que son tan
fantásticas como las de Ariosto, pero sin siquiera la mitad de humor o de
instrucción; porque allí, estos sabios modernos podrán saber dónde pueden
encontrar, con el tiempo, sus sentidos perdidos, conservados en viales, junto a
los de Orlando.[998]
Todo esto (las transfusiones, los buques de doble fondo, la comunicación
sin hablar, incluso la cura mediante la baba) es bastante exacto. El
conocimiento es de Swift, no de Temple.
La publicación de la Defence de Temple en 1701 no
provocó una réplica de Wotton, porque su adversario ya estaba muerto, y en
cualquier caso su ensayo carecía manifiestamente de la discusión extensa de la
nueva ciencia que por sí sola habría permitido que respaldara su argumento.
Pero no se tomó tan estoicamente la publicación de The Battle of the
Books de Swift, que hacía referencias sarcásticas a su propia obra, en
particular, quizá, porque ahora sospechaba que Swift había tenido un papel
mayor en la Defence de lo que al principio parecía aparente.
De modo que en 1705 publicó su propia Defense, junto con un ataque
furibundo al Tale of a Tub (Cuento de una barrica) de Swift (que se
había publicado junto a The Battle of the Books), una alegoría que
interpretaba como un ataque a las creencias fundamentales del cristianismo.
Temple era un hombre de familia noble, que trataba al advenedizo Wotton
con desdén apenas disimulado[999]. Incluso
Swift, cuyo entorno era realmente modesto, desdeñaba a Wotton como alguien de
linaje desconocido[1000]. Temple
se habría mostrado sorprendido si hubiera sabido que su nombre sería recordado
principalmente porque durante un tiempo había sido el patrono de Swift, y que
tanto él como Wotton solo serían recordados por haber dado ocasión a The
Battle of the Books de Swift[cccxxiv]. Porque
Wotton se ha hundido en una oscuridad más profunda incluso que la de Temple.
Nadie lee ahora sus disquisiciones eruditas sobre la Torre de Babel, o sobre
los escribas y los fariseos. Pero, a diferencia de Temple, merece ser mejor
recordado. Tuvo una comprensión excelente de la Revolución Científica; de
hecho, fue el primero que exploró el campo. Entendió que tenía que ofrecer un
informe de las diferencias entre las ciencias antiguas y las modernas; que
tenía que analizar la contribución de la imprenta, así como del telescopio y
del microscopio, a las nuevas ciencias; y que tenía que describir la manera en
que una nueva actitud crítica combinada con una mejor diseminación de la
información había conducido a una mayor fiabilidad tanto de los hechos como de
las teorías[cccxxv]. Su
indagación de la prehistoria de la idea de la circulación de la sangre fue el
inicio de la historia de la ciencia como empresa culta[1001]. Se
solía pensar que su juicio era claramente deficiente, porque no menciona a
Copérnico; ahora que se ha considerado que Tycho Brahe es el verdadero fundador
de la nueva astronomía, esto parece menos culpable[cccxxvi].[1002] Y
es Wotton quien fue el primero en articular la idea de que la fundación de la
Royal Society señala el verdadero inicio de la ciencia moderna, porque
consideraba que los logros del siglo XVI habían sido principalmente
destructivos («Fue la tarea de toda una época eliminar la basura»), mientras
que solo en los últimos cuarenta o cincuenta años la «nueva filosofía se ha
afianzado en el mundo»[1003].
Actualmente, dice Wotton, en su resumen final:
1.
No hay
argumentos que se reciban como convincentes, no hay principios que se
consideren actuales, entre los filósofos célebres de la época presente, sino
los que son inteligibles por sí mismos. Solo materia y movimiento, con sus
diversas cualidades, se consideran en las soluciones modernas de los problemas
físicos. Formas sustanciales, cualidades ocultas, especies intencionales,
idiosincrasias, simpatías y antipatías de las cosas, son explotadas… porque
solo son sonidos vacíos, palabras con las que ningún hombre puede formar una
idea cierta y determinada.
2.
La
formación de sectas y partidos en filosofía… de algún modo, se deja de lado
totalmente. Ya no se cree en la palabra de Descartes como no se cree en la de
Aristóteles; lo único que cuentan son los hechos…
3.
Las
matemáticas se unen a la fisiología [es decir, la ciencia natural] no solo como
ayuda para la comprensión de los hombres y para acelerar sus partes, sino como
absolutamente necesarias para comprender la economía de la naturaleza, en todas
sus obras.
4.
Los
nuevos filósofos, como se les llama comúnmente, evitan llegar a conclusiones
generales hasta no haber acopiado un gran número de experimentos u
observaciones sobre aquello de que tratan; y, a medida que llega nueva luz, las
viejas hipótesis caen sin ruido ni agitación[1004].
Así, Wotton tenía un análisis elaborado de la Revolución Científica,
aunque no empleó este término. La había hecho posible la imprenta y la
invención del telescopio; dependía de las matemáticas y de la filosofía
mecánica; y se basaba en un nuevo método experimental y en el establecimiento
de hechos. La nueva ciencia era diferente en clase de todo lo que había habido
antes porque se basaba en el experimento y la observación, no en teorizaciones
vacías, y porque reconocía que la comprensión científica continuaría cambiando
a lo largo del tiempo. En 1694 ya se habían publicado los Principia de
Newton, y Wotton tenía alguna idea de su importancia; en 1705 pudo presentar
la Opticks de Newton como el texto ejemplar de la nueva
ciencia. Ya era posible contemplar retrospectivamente la Revolución Científica,
identificar a sus protagonistas distinguidos y esbozar sus principales
características. Este libro pertenece directamente a la tradición establecida
por mi tocayo, William Wotton.
La última frase no es tan caprichosa como pudiera parecer, porque hacia
1700 se había desarrollado una concepción de la ciencia que desde entonces ha
permanecido en gran parte inalterada, y con ella vino un relato
fundamentalmente fiable de lo que había cambiado a lo largo de los doscientos
años previos. En 1650 prácticamente nadie sabía cómo estudiar el mundo físico.
Hacia 1700 se había establecido bien la idea de que el estudio del mundo físico
tiene que ver con hechos, experimentos, evidencia, teorías y leyes de la
naturaleza. Las revoluciones científicas posteriores han transformado nuestro
conocimiento, pero no han fundido y vuelto a moldear nuestra idea de la
ciencia.
§ 4.
Sin embargo, la idea de la ciencia moderna plantea también un conjunto
de otras cuestiones que se reúnen en la frase de Weber «el desencanto del
mundo». Tal como Wotton interpretaba a Swift, era Swift, el crítico de los
modernos, el que era el no creyente escéptico, mientras que Wotton se
presentaba como un protestante ortodoxo[1005]. No
muestra ninguna preocupación de que la ciencia pueda asociarse con el
descreimiento. Leyendo a Wotton podemos ver que no hay conflicto entre la nueva
filosofía y la fe cristiana, pero no conseguimos ningún atisbo de la naturaleza
de su relación mutua, o de la relación entre la ciencia y una gama de creencias
que ahora hemos rechazado como incompatibles con la ciencia, en particular la
magia y la brujería. El único tema que Wotton no toca es la alquimia, y aquí
deja claro su propio escepticismo, aunque se expresa de manera muy cauta, quizá
porque era consciente que Boyle y Newton eran versados; así se le da a Temple
una oportunidad para atacar a Wotton por tener demasiadas simpatías para con
los alquimistas[1006]. Se nos
podría perdonar por pensar que son Temple y Swift, los críticos de la ciencia
moderna, los que viven en un mundo desencantado, no Wotton, su defensor.
Sobre el importante tema de la ciencia y el declive de la magia, el
trabajo que ha hecho la última generación de historiadores es curiosamente de
poca ayuda. En muchos aspectos, el texto clave sigue siendo Religion
and the Decline of Magic (1971), de Keith Thomas[1007]. Thomas
creía que la magia tenía un doble cimiento. Por un lado, la magia representa un
intento de conseguir el control sobre la naturaleza, un intento que era
inevitable en sociedades que eran incapaces de proteger a sus miembros de las
malas cosechas, los incendios, las enfermedades, el dolor y la muerte súbita.
Así, en principio, la creencia en la magia tuvo que declinar con las mejoras en
la tecnología, en particular la medicina, y los inicios de las políticas de
seguros y otros métodos de reducir el impacto de desastres imprevistos. Sobre
esta base, la creencia en la magia no debiera haberse reducido hasta el siglo
XIX, o incluso más tarde. (Es cierto que la compañía de seguros Fire Office, de
Nicholas Barbon, fue fundada en 1680, pero pocos se beneficiaron de sus
servicios; de manera parecida, las sociedades mutuas, como los francmasones, se
remontan a los inicios del siglo XVIII, pero tuvieron relativamente pocos
miembros hasta el XIX).
En segundo lugar, Thomas sostenía que se identificaba a los individuos
que practicaban brujería y magia demoníaca como resultado de las tensiones
sociales, en particular en referencia a la distribución de la caridad. Según
este argumento, la creencia en la magia demoníaca no tenía que haberse reducido
hasta que hubo una mejora general en el nivel de vida, y quizá no hasta el
desarrollo del estado del bienestar. Ciertamente, tanto las creencias como las
tensiones seguían siendo generalizadas en la sociedad de principios del siglo
XVIII. Joseph Addison, en el Spectator (1711), insiste en que
en cada aldea hay personas de las que se cree que son brujos o brujas, y esta
creencia refleja claramente tensiones sociales:
Cuando una anciana empieza a chochear y depende cada vez más de una
parroquia, por lo general se la convierte en una bruja, y llena todo el país de
fantasías extravagantes, indisposiciones imaginarias y sueños terroríficos.
Mientras tanto, la pobre desgraciada que es la ocasión inocente de tantos males
empieza a asustarse, y a veces confiesa secretos ayuntamientos carnales y
familiaridades que su imaginación forma en una edad anciana y delirante. Esto
con frecuencia rescinde la caridad de los mayores objetos de compasión e
inspira a la gente con una malevolencia hacia estas pobres y decrépitas partes
de nuestra especie, en las que la naturaleza humana es desfigurada por la
enfermedad y la chochez[1008].
Pero es evidente que la creencia en la brujería entre la élite educada
disminuyó rápidamente a principios del siglo XVIII. El propio Addison afirmaba
ser neutral en este asunto: creía en la brujería en principio, pero no en la
validez de ninguna acusación concreta de brujería. Como un claro reflejo de
esta ambivalencia, Jane Wenham fue condenada por brujería en 1712, pero fue
perdonada y liberada. Sin embargo, no fue la única en enfrentarse a la pena
capital: Mary Hickes y su hija de nueve años fueron ejecutadas en 1716 por
provocar una tempestad. Sin embargo, la legislación contra la brujería se
abolió en 1736[1009]. De
manera algo sorprendente, los contemporáneos (Addison entre ellos) insistían en
que el clero se hallaba en primera línea del nuevo escepticismo en relación a
las acusaciones de brujería[1010].
Parece que habría una solución clara a este enigma. Quizá no haya una
explicación tecnológica o sociológica para la disminución de la creencia en la
brujería a principios del siglo XVIII, pero hay una explicación alternativa
inmediata. La nueva ciencia tuvo que ser la responsable. Thomas, que por lo
general evita explicaciones intelectualistas, recurre a ellas aquí. Se le ha
criticado por hacerlo, sobre la base de que esto no es en realidad ninguna
explicación, puesto que la nueva ciencia y el escepticismo hacia la brujería
representan simplemente dos caras de la misma moneda[1011]. No
puedo ver que esta crítica tenga sentido. Piénsese en barcas amarradas en un
río mareal; en marea baja, están clavadas en el fango. Se puede explicar
ciertamente la subida de las barcas por la marea, aunque la subida de las
barcas es en sí misma la mejor evidencia de que la marea está subiendo.
Sin embargo, si la nueva ciencia es responsable, el mecanismo está lejos
de ser claro[1012]. En los
años posteriores a la fundación de la Royal Society en 1660, fue muy importante
para un grupo significativo de miembros destacados, y para Boyle por encima de
todos, establecer que la nueva filosofía era favorable al cristianismo, y no
hostil. Esta fue una de las tareas fundamentales asignadas a la llamada History de
Sprat (que apareció solo siete años después de la fundación de la Society;
Sprat era un clérigo y futuro obispo, y escribió bajo la supervisión de
Wilkins, que fue promovido al episcopado al año siguiente a la aparición de
la History), como también era el objetivo clave de la Philosophia
pia («Filosofía piadosa») de Glanvill (1671, que, a pesar del título
latino, estaba escrita en inglés) y de The Christian virtuoso de
Boyle (1690[1013]). No es
difícil comprender las razones para ello. Tal como hemos visto, la «filosofía
corpuscularia», como la llamaba Boyle, se basaba en las enseñanzas de Epicuro y
Lucrecio, que se oponían a toda religión. Thomas Hobbes, aunque no era un
atomista, había desarrollado una filosofía materialista y epicúrea que se
entendía de manera universal que era hostil hacia la religión. El pensamiento
irreligioso estaba aparentemente extendido en las cafeterías de Londres (que
aumentaron rápidamente en número después de la Restauración en 1660), aunque
tenía poca expresión en textos impresos. Evidentemente, había no creyentes
incluso entre los miembros de la Royal Society: de Halley se decía «que no
quería pretender creer en la religión cristiana», y fue por esta razón por la
que se le negó la cátedra de astronomía en Oxford en 1691; en consecuencia, se
molestó al ver que la reputación de no creyente de Nicholas Saunderson
(posteriormente se convirtió en el modelo del ateo ciego en la Lettre
sur les aveugles à l’usage de ceux qui voient [Carta sobre los ciegos para uso
de los que ven], de Diderot) no era impedimento para la obtención de la
cátedra lucasiana de matemáticas en Cambridge en 1710[1014].
Además, desde la fundación de las universidades en el siglo XII, la
teología cristiana se había enseñado dentro de un marco establecido por la
filosofía de Aristóteles; era natural que los defensores de la filosofía
natural aristotélica acusaran a la nueva filosofía de ser contraria a la buena
teología así como a la buena filosofía. Así, los miembros de la Royal Society
estaban destinados a pensar que era de importancia estratégica que la nueva
filosofía demostrara que era favorable a la fe cristiana; pero, desde luego,
para muchos de ellos esto no era simplemente una cuestión de cálculo. Boyle era
un hombre profundamente religioso que daba dinero a causas piadosas y entre las
cláusulas de su testamento estaba la fundación de las Conferencias Boyle para
la conversión de los no creyentes. Su insistencia en la compatibilidad de la
nueva ciencia y de la fe cristiana era una expresión de sus convicciones más
profundas[1015].
En los años inmediatamente anteriores a la fundación de la Royal Society
se promovieron dos nuevos conjuntos de argumentos para la fe cristiana.
Primero, estaban los argumentos cartesianos de que la mente tenía que ser
inmaterial, que los seres racionales habían de tener por lo tanto un alma
inmortal, y que nuestro conocimiento de Dios como un ser superior a nosotros ha
de proceder de fuera de nosotros. En otros aspectos, el cartesianismo se sentía
incómodo con la creencia tradicional, puesto que Descartes estaba preparado
para imaginar un universo que no estaba planificado en absoluto, una vez se
hubieron establecido las leyes fundamentales de la naturaleza, y a partir del
cartesianismo se desarrollaron varias formas de argumento irreligioso, sobre
todo por parte de Spinoza. Pero en el meollo de la filosofía de Descartes
estaba este conjunto de argumentos en favor de creer. Segundo, estaba el
argumento del diseño: los filósofos mecánicos, al describir que el universo es
como un reloj (véase el capítulo 12), podían argumentar que era incomprensible
excepto como la producción de un relojero omnipotente. Boyle ponía gran énfasis
en este argumento, que se oponía a la insistencia epicúrea y lucreciana de que
el universo era el resultado de un viraje aleatorio que había puesto en
contacto dos átomos y había generado una reacción en cadena.
Ambos argumentos eran fundamentalmente nuevos. En la medicina
tradicional, eran «espíritus» los que hacían el trabajo en el cuerpo que
nosotros atribuimos a impulsos eléctricos que se desplazan a lo largo de los
nervios; tales espíritus eran, podríamos decir, apenas materiales. Y en la
teología, ángeles y demonios ocupaban el espacio, aunque no tenían cuerpo en el
sentido convencional. Así, el mundo de los espíritus era una zona borrosa entre
lo material y lo inmaterial[1016]. Así es
como John Webster lo describe en 1677:
De la misma manera que no conocemos la naturaleza intrínseca del cuerpo,
también somos ignorantes en el mayor grado de la pureza y espiritualidad de los
cuerpos, y tampoco sabemos dónde terminan, y por lo tanto no podemos decir
dónde fijar el inicio de un ser meramente espiritual e inmaterial. Porque de
cuerpos creados en el universo hay una tan gran diversidad, y tantos tipos y
grados de pureza y exquisitez, una superando a la otra, que no podemos asignar
cuál de ellos se acerca más a la incorporeidad, o la naturaleza del espíritu.
Así la parte vital en el cuerpo de los hombres es llamada espíritus por los
médicos, en relación a los huesos, ligamentos, carne musculosa y demás… y aun
así están contenidos dentro de los límites del cuerpo, y son tan realmente
corpóreos como todos los demás, y lo mismo son el aire y el éter. Y estas
especies visibles de otros cuerpos que son transportados en el aire y
representadas ante nuestros ojos, por los que distinguimos la forma, el color,
el lugar y la semejanza de un cuerpo con otro, aunque pasan por encima en
cardúmenes con tan escaso título de cualidades, como si fueran simplemente
nada, o cosas incorpóreas, son no obstante realmente corpóreas. De modo que si
tenemos cuerpos de tan gran pureza, y se acercan tanto a la naturaleza del
espíritu, no podemos decir dónde debería empezar el espíritu, porque no sabemos
dónde terminan los cuerpos más puros[1017].
El cartesianismo, al hacer una división nada ambigua entre lo material y
lo inmaterial, dejó poco claro cómo ángeles y demonios podían estar presentes
en el mundo. Mucho antes que Descartes, Reginald Scot había llegado a la
conclusión de que no podía haber ningún lugar (excepto dentro de la mente) para
un ser inmaterial en un mundo material. Pero a Webster, que se vio a sí mismo
como seguidor de Descartes, le encantaba asegurar que ángeles y demonios eran
entidades materiales, capaces de aparecer a la vista y de comunicarse, pero,
como el aire, demasiado espirituales para ser tocados o retenidos[1018]. Incluso
los seres humanos tenían no solo una mente inmaterial, sino un alma material
sensible, capaz de una presencia física tras la muerte. Además, el argumento de
Descartes a favor de una mente inmaterial recibió un duro golpe cuando John
Locke, en su Essay Concerning Humane Understanding (1690),
reconoció que no había una imposibilidad lógica en la idea de la materia
pensante[1019]. Así, la
distinción cartesiana entre mente y materia resultó ser menos clara y decisiva
de lo que había parecido en principio.
En cuanto al argumento del diseño, era fundamentalmente distinto del
argumento tomista tradicional, que sostenía que el universo estaba imbuido de
propósito, y que el propósito último había que encontrarlo en Dios. Los nuevos
filósofos consideraban la materia como el receptor pasivo de una conformación
divina, y negaban la existencia de formas aristotélicas. Para ellos, como vimos
en el capítulo 9, el argumento del diseño dependía de considerar el universo
como fabricado, más que en demostrar que la propia naturaleza tenía propósito.
Este argumento era mucho más robusto que la distinción mente/materia, y fue
atacado sistemáticamente en los Dialogues póstumos de Hume.
Ambos argumentos dependían así de la aceptación previa de la filosofía
mecanicista o corpuscular, según la cual la materia es pasiva y siempre es
afectada desde fuera.
Junto a estos dos argumentos, en los años entre 1653 y 1691, se
desarrolló un tercero, un argumento que se basaba en el nuevo lenguaje del
«hecho»[1020]. La idea
era sencilla: el cristianismo dependía de la creencia en un mundo espiritual
situado más allá del mundo material. Negar la existencia de espíritus en la
forma de ángeles y demonios era un paso clave hacia la negación de la
existencia del alma inmortal; demostrar la existencia de espíritus revelaría la
realidad del mundo espiritual. Aunque la batalla se iba a entablar sobre la
cuestión de la existencia de espíritus, la suposición era que en realidad lo
que estaba en juego era la existencia de Dios. Tal como lo planteó Glanvill,
«Aquellos que no se atreven a decir sin rodeos, NO HAY DIOS, se contentan (para
un paso claro, y como introducción) con negar que haya ESPÍRITUS o BRUJAS»[1021]. Este
énfasis en fundamentar la fe en hechos indisputables no era peculiar del mundo
protestante, y tiene sus orígenes antes de que se hubiera establecido el nuevo
lenguaje de los hechos. En Roma, el advocatus diaboli, o abogado
del diablo, se había establecido ya en 1587, para poner a prueba la evidencia
aducida en apoyo de los milagros que se atribuían a los que se proponía para la
canonización.
La nueva estrategia para la refutación del descreimiento empieza
con Antidote against Atheism («Antídoto contra el ateísmo»,
1653), de Henry More, que incluye un extenso estudio de casos de brujería.
Glanvill, discípulo de More, se convirtió en su principal exponente. Glanvill
hizo famosos ciertos casos, por encima de todos «el tamborilero de Tedworth»[1022]. Como
contribución a esta literatura Boyle organizó la traducción del francés
de L’antidémon de Mascon («El demonio de Mascon», 1658) y
Méric Casaubon publicó el informe de las conversaciones de John Dee con ángeles
o, como creía Casaubon, con demonios (1659). Boyle emprendió una investigación
extensa del fenómeno de la segunda visión, que se podría describir como los
inicios de la parapsicología[1023]. La
última obra importante que se publicó en esta tradición es The
Certainty of the World of Spirits («La certeza del mundo de los
espíritus», 1691), de Richard Baxter.
Había un problema simple con esta estrategia de establecer la existencia
del mundo espiritual mediante la acumulación de testimonios de testigos
fiables. Se suponía que el tipo de evidencia que sería persuasiva en el informe
de un experimento de laboratorio o en un tribunal de justicia que tratara de un
asesinato o un robo podría ser convincente cuando se tratara de casos de
posesión demoníaca o de levitación. Esta opinión la compartía el principal
adversario de Glanvill, John Webster. De hecho, es sorprendente (dado que rara
vez encontramos la palabra «evidencia» en los textos de Boyle) lo
frecuentemente que emplean el término «evidencia»: treinta y dos veces en
Webster, sesenta y seis en la edición de 1681 de Glanvill. Webster quería negar
que hubiera evidencia fiable de pactos con el diablo, de cópula con el diablo,
de familiares como gatos negros que chupaban protuberancias de la piel de la
bruja, de brujas que volaban por los aires o que se transformaban en lobos o
liebres. Definió la evidencia fiable como se haría en un tribunal de justicia:
más de un testigo, y los testigos han de ser de mente sensata, no parciales o
con prejuicios. Sobre la base de estos criterios, aceptó la fiabilidad de la
evidencia de apariciones, del cuerpo del asesinado que sangraba en presencia
del asesino, de la alquimia, etcétera. Así, el debate entre Glanvill y Webster
no era acerca de la realidad de los demonios, sino únicamente sobre los límites
de sus acciones en el mundo; y Webster creía muchas cosas que nos parecen ridículas
sobre la base de la evidencia que, a ojos de Boyle y Glanvill, no era más
fuerte que la evidencia de la brujería[1024].
Frontispicio de la segunda parte de Saducismus triumphatus (1681), de Joseph
Glanvill. De arriba a la izquierda, en el sentido de las agujas del reloj, se
representa lo que sigue: el tamborilero de Tedworth (véase el apartado § 1, del
capítulo 13 El desencanto del mundo); Somerset con Julian Cox; un encuentro de
brujas en Trister Gate; una aparición celestial en Ámsterdam; la bruja escocesa
Margaret Jackson, y la levitación de Richard Jones en Shepton Mallet. (The
University of Illinois Rare Book & Manuscript Library, EE. UU.).
Sin embargo, La Logique de Port-Royal (1662) había
reconocido que cuanto más improbable era un acontecimiento, más fuerte tenía
que ser la evidencia en su favor con el fin de asegurar que fuera más
improbable que la evidencia fuera falsa que no que el acontecimiento no hubiera
ocurrido. Obviamente, esto presentaba un problema para la evidencia de
milagros, problema al que rápidamente se refirieron la Logique y
Locke; de hecho, probablemente fue por esta razón que el argumento tardó en ser
aceptado. Pero en los primeros años del siglo XVIII este argumento de la
probabilidad se aplicó con fuerza devastadora. Estaba en el centro del Historical
Essay Concerning Witchcraft («Ensayo histórico sobre la brujería»,
1718), de Francis Hutchinson (aunque Hutchinson, un futuro obispo, afirmaba con
prudencia su fe en los ángeles), de donde fue adoptado, en 1722, por Trenchard
y Gordon en Cato’s Letters («Cartas de Catón»[1025]). Y se
puso en uso en uno de los panfletos generados por el famoso caso de Mary Toft,
quien en 1726 afirmaba haber parido diecisiete conejos:
Supongamos que recibimos una carta de Battersea[cccxxvii], en la
que se nos informa de que allí una mujer ha parido cinco pepinos, o de hecho
cien cartas, ¿acaso esto haría que un hombre sensato creyera tal cosa, o en
cambio que a las personas que escribieron dichas cartas se las ha querido
embaucar, o que lo han querido embaucar a él? Cualquiera de estas dos cosas
pueden ocurrir, y de hecho ocurren cada día; pero nunca se ha sabido de ninguna
criatura que pariera a una criatura que en todos los aspectos fuera diferente
de ella, y mucho menos cinco o diecisiete criaturas; y esta es la razón por la
que un hombre de sentido común, y mucho más si es un anatomista agudo y
perspicaz, debe considerar todas estas cartas con la mayor indiferencia[1026].
De una manera más refinada se convirtió en el argumento del ensayo de
David Hume «Of Miracles» en An Enquiry Concerning Human Understanding
(Ensayo sobre el entendimiento humano) (1748[1027]).
Las iglesias cristianas no podían abandonar su creencia en milagros y
ángeles, pero los cristianos podían desde luego retractarse de su insistencia
en la realidad de la brujería, de la posesión demoníaca, de poltergeists,
levitación y segunda visión. En realidad, como hemos visto, el clero, que había
estado en la vanguardia del ejército de los que defendían la creencia en
espíritus, figuraba entre los líderes de esta retractación, que ya estaba en
marcha cuando se celebró el juicio de Jane Wenham en 1712. Lo que hizo posible
dicha retractación fue el desarrollo de un argumento nuevo y potente para la fe
religiosa.
§ 5.
En 1687 Newton publicó sus Principia, que establecieron su
teoría de la gravitación. La gravedad implicaba acción a distancia, algo
imposible según la filosofía mecánica. En el continente, la resistencia al
newtonismo continuó hasta la década de 1740 e implicó a figuras intelectuales
clave como Huygens, Leibniz y Fontenelle[1028]. En
Inglaterra, la importancia de los Principia se estableció
lentamente, por la simple razón de que el libro era muy técnico: se dice que
solo diez personas podían comprenderlo adecuadamente en el período que media
entre su primera publicación y la muerte de Newton en 1727[1029].
El momento clave para la transmisión popular del descubrimiento de
Newton llegó en 1692, cuando Richard Bentley impartió el primer conjunto de
Conferencias Boyle. Bentley era el mayor estudioso clásico de su época, pero se
convertiría también en miembro de la Royal Society[1030]. Se
había añadido a la batalla de los antiguos contra los modernos del lado de su
amigo Wotton al proporcionar, para la segunda edición de las Reflections de
Wotton, una extensa demostración de que las cartas de Falaris, que Temple había
destacado como una de las joyas de la literatura clásica, eran una
falsificación posterior. No había empezado con una carrera eclesiástica, pero
había sido ordenado diácono en 1690 y posteriormente fue ordenado sacerdote. Al
preparar sus conferencias escribió a Newton, que le contestó: «Cuando escribí
mi tratado acerca de nuestro sistema, tenía la vista puesta sobre cómo podrían
operar dichos principios al considerar a los hombres por la creencia en una
deidad; y nada puede alegrarme más que encontrarlo útil para dicho propósito»[1031].
Las ocho conferencias de Bentley se publicaron con el título The
Folly and Unreasonableness of Atheism Demonstrated from the Advantage and
Pleasure of a Religious Life, the Faculties of Human Souls, the Structure of
Animate Bodies, & the Origin and Frame of the World («La locura e
irracionalidad del ateísmo demostradas a partir de la ventaja y el placer de
una vida religiosa, las facultades de las almas humanas, la estructura de los
cuerpos animados y el origen y estructura del mundo», 1693). La primera conferencia
trataba de los beneficios sociales y psicológicos de la religión; la segunda,
del argumento cartesiano en contra de la materia pensante; la tercera, cuarta y
quinta, del diseño del cuerpo humano, y las tres últimas de la explicación
newtoniana del universo. Bentley, siguiendo a Newton, planteaba un caso
sencillo: la gravedad requería que Dios «informara y actuara» constantemente el
universo; la gravedad era «el fiat inmediato y el dedo de
Dios, y la ejecución de la ley divina… que de golpe, si se demuestra, socavará
y arruinará todas las torres y baterías que los ateos han levantado contra el
cielo». Este era «un argumento nuevo e invencible para la existencia de Dios»[1032]. Además,
nuestro Sistema Solar no pudo haberse formado por azar, sino que requería la
organización deliberada de sus partes componentes con el fin de crear un
sistema estable. Así, podía demostrarse que una deidad benevolente había creado
el universo y la humanidad.
Fueron estos nuevos argumentos los que hicieron posible un profundo
cambio en la cultura tanto de los científicos como de los teólogos en los años
posteriores a 1692. Los antiguos argumentos basados en el mundo de los
espíritus se descartaron (en todas las Conferencias Boyle publicadas en el
siglo XVIII solo puedo encontrar una referencia de pasada a la brujería) y en
su lugar se introdujo una nueva teología racionalizada (tal como la
consideraríamos nosotros). El cristianismo newtoniano de Bentley se presentó
como una alternativa no solo (de manera implícita, si no explícita) a la
creencia en la actividad demoníaca, sino también al excesivo racionalismo de
los cartesianos. Aquí el blanco de Bentley era Thomas Burnet, quien en su Sacred
Theory of the Earth («Teoría sagrada de la Tierra», latín, 1681-1689;
inglés, 1684-1690) había intentado plantear una explicación científica del
Diluvio Universal.
Tal como hemos visto, los filósofos aristotélicos creían que la esfera
de agua era diez veces mayor que la esfera de la Tierra, de modo que para ellos
la incógnita no era por qué las aguas cubrieron la tierra durante el Diluvio,
sino por qué no la cubrían siempre. Una vez la esfera de las aguas y la esfera
de la tierra se fusionaron en una sola, parecía evidente que no había agua
suficiente para cubrir toda la superficie del globo. Además, los cartesianos
sostenían que el universo era un pleno: estaba lleno. De modo que si Dios
decidía crear temporalmente más agua tenía que destruir simultáneamente la
materia que normalmente ocupaba el espacio en el que iba a situar el agua.
Burnet encontró que esto era implausible. En cambio, emitió la hipótesis de que
antaño la Tierra era una cáscara perfectamente lisa que rodeaba por completo el
agua; una crisis provocó que la cáscara se resquebrajara y grandes fragmentos
de esta cayeron bajo las aguas, creando así la Tierra tal como la conocemos hoy
en día. El argumento de Burnet fue recibido con un horror generalizado; tal
como dijo Herbert Croft, el obispo de Hereford, «Esta manera de filosofarlo
todo a partir de causas naturales, me temo, convertirá todo el mundo en una
mofa»[1033].
Bentley, basándose en obras tales como The Wisdom of God Manifested in
His Works of Creation («La sabiduría de Dios manifestada en sus obras
de creación», 1691), de John Ray, insistía en que la Tierra había sido creada
desde el principio con océanos y puertos para el beneficio de la humanidad. En
consecuencia, el Diluvio tenía que considerarse como un verdadero milagro, no
un mero suceso natural que resultó coincidir con un exceso de la depravación
humana[1034].
De modo que, desde un punto de vista, el argumento de Bentley era una
nueva declaración del cristianismo tradicional, mucho más conservador, por
ejemplo, que A New Theory of the Earth (1696), de William
Whiston, que desarrollaba el relato de Newton del cosmos para aducir que el
Diluvio fue el resultado del paso cercano de un cometa. Pero en argumentos
acerca de diablos y brujas, Bentley estaba del lado de los radicales, como es aparente
a partir de su ataque posterior a uno de los grandes textos irreligiosos de
principios del siglo XVIII, el Discourse of Freethinking («Discurso
del librepensamiento», 1713), de Anthony Collins. En sus Remarks upon a
Late Discourse of Freethinking («Observaciones sobre un ulterior
discurso del librepensamiento», 1713), Bentley, que se ocultaba bajo el
pseudónimo de Fileléutero (amante de la libertad), deja claro que no cree en la
brujería como no cree Collins, y se refiere con aprobación a The
Enchanted World («El mundo encantado», 1691), de Balthasar Bekker, un
influyente ataque a la creencia en la brujería y la posesión demoníaca,
publicado originalmente en holandés, y a una obra de Samuel Harsnett,
probablemente la Declaration of Egregious Popish Impostures («Declaración
de las indignantes imposturas papales») de 1605. Harsnett había estado muy
influido por Reginald Scot, y estaba dispuesto a demostrar que casos de
supuesta posesión demoníaca eran en realidad fraudes deliberados. Así, Bentley,
como indica su elección del título, está dispuesto a enfrentarse a los
librepensadores sobre el mismo terreno, al menos en lo que tiene que ver con la
brujería, al tiempo que defiende a la Iglesia establecida.
La principal importancia de las Remarks de Bentley para
los fines actuales reside en la explicación que ofrece para la disminución de
la creencia en la brujería:
En los tiempos oscuros antes de la Reforma, no porque fueran papistas
sino porque eran ignorantes, cualquier enfermedad extraordinaria que presentara
síntomas raros, desvaríos o convulsiones extraños, ingestión o egestión
absurda, era atribuida por la ignorancia de los poderes naturales a
lo diabólico. Esta superstición era universal, desde las cabañas a
la misma corte; y no fue injertada por el clero, sino que está implantada en la
naturaleza humana: ninguna nación está exenta de ella; ni en el Paradise de
nuestro autor de Nueva Jersey, donde todavía no han puesto los pies
los sacerdotes. Y si las nuevas eras se tornan ignorantes, esta
superstición no digo que volverá, sino que surgirá de nuevo. ¿Qué es, pues, lo
que ha reducido en Inglaterra vuestros relatos de
encantamientos? No ha sido la secta creciente [de los
librepensadores], sino el crecimiento de la filosofía y la medicina. No gracias
a los ateos, sino a la Royal Society y al College of Physicians; a los Boyle y Newton,
los Sydenham y los Ratcliffe. Cuando las gentes
vieron las enfermedades que habían imputado a brujería, completamente curadas
por un curso de física[cccxxviii], también
ellos se curaron de su anterior error: aprendieron la verdad por el acontecimiento,
no por una posición falsa a priori, de que no existía bruja, ni
diablo, ni Dios[1035].
Adviértase el cuidado con el que Bentley formula su opinión: la negación
sistemática de la creencia en bruja, demonio y Dios es la posición falsa del
ateo; el rechazo de la creencia supersticiosa de que la brujería causa
enfermedades es la posición correcta del filósofo. El ateo argumenta «a
priori»; el filósofo argumenta «por el acontecimiento», en otras
palabras, por experiencia. Es seguro que Bentley no creía que Boyle, Newton,
Sydenham y Ratcliffe hubieran atacado directamente la creencia en la brujería,
y probablemente sabía que Boyle había estado totalmente a favor de tal
creencia. Más bien lo que creía es que, cualesquiera que fueran sus
intenciones, las nuevas ciencias había socavado las creencias crédulas. La
nueva actitud ante la evidencia, que Sprat había alabado como «este talante
investigador, escrupuloso, incrédulo», había animado un escepticismo general de
los milagros, providencias y brujerías. De la misma manera que cada vez se
asumía de manera más general que Dios operaba según sus «leyes conocidas y
permanentes», no mediante milagros, así también se creía que el diablo operaba
a través de las tentaciones ordinarias del vicio, no por los medios
extraordinarios de la posesión y el encantamiento[1036]. Así,
Bentley es un defensor de la tesis de Thomas: una tecnología mejorada para
habérselas con la enfermedad, combinada con un mejor conocimiento científico,
creencia debilitada en la magia y la brujería. A un lado coloca el saber, y en
el otro la superstición. (Desde luego, no había una tecnología mejorada para
tratar las enfermedades, pero es evidente que Bentley creía que la medicina
estaba haciendo grandes progresos, aunque ahora su fe parece injustificada).
No era el único en suponer que el progreso de la ciencia destruía las
creencias supersticiosas. De hecho, la erosión de las creencias tradicionales
ya hacía un cierto tiempo que se producía. Lo primero que sufrió el ataque fue
la creencia en hadas y duendes (que, según Reginald Scot, habían desaparecido
en gran parte entre la gente educada en la década de 1580); después le había
tocado el turno a la doctrina de las simpatías[cccxxix]; y a
esta le había seguido la creencia en prodigios (formas extrañas en las nubes,
soles dobles y triples, cometas, nacimientos monstruosos), que se creía, como
en la antigua Roma, que presagiaban alguna catástrofe. En A Discourse
Concerning Prodigies («Un discurso sobre los prodigios») de 1663, John
Spencer había afirmado que la filosofía natural era la cura adecuada para la
superstición:
Es la naturaleza de todo conocimiento ofrecer una especie de fuerza y
presencia de mente al hombre, pero especialmente de filosofía; esto nos
asegurará, como de las rocas del ateísmo porque nos conducirá a advertir alguna
primera causa, en la cual toda la segunda gradualmente asciende y finalmente se
resuelve. Asimismo desde los estantes de la superstición, porque nos dará a
conocer las segundas causas; porque la fantasía es propensa a sugerir ideas muy
monstruosas y supersticiosas de aquellas cosas cuyas causas y naturaleza
desconocemos; todas las cuales vuelan (como las sombras del crepúsculo) ante
los rayos inminentes del conocimiento. La filosofía nos conduce (como los
hombres a los caballos) cerca de las cosas hacia las que nos dirigimos, y nos
da una visión clara y completa de lo que antes nos asustaba, y con ello de las
vergüenzas, locuras y debilidades de nuestros temores previos[1037].
El ataque a los prodigios formaba parte de un programa más extenso
posterior a la Restauración para socavar el «entusiasmo» (en particular la
creencia en la inspiración inmediata por el Espíritu Santo), con la convicción
de que solo podía conducir al conflicto civil[1038]. Así,
Sprat había querido destacar la tendencia de la nueva ciencia a moderar las
«extravagancias» de los que creían en providencias y maravillas:
Imaginemos pues a nuestro filósofo, que tiene toda la lentitud de la
creencia y el rigor de la prueba, que algunos califican erróneamente de ceguera
de la mente y dureza del corazón. Supongamos que no tiene deseo alguno de
conceder que ninguna cosa exceda la fuerza de la naturaleza, pero que una
evidencia total lo convence. Concedamos que siempre está alarmado, y con la
guardia preparada, ente el ruido de cualquier acontecimiento milagroso, no sea
que su juicio se vea sorprendido por los engaños de la fe[1039].
El entusiasmo, según la opinión de Sprat, al hacer falsas afirmaciones
de intervención divina en el mundo, ofrecía simplemente rehenes al
escepticismo. Era necesario reducir a la mínima expresión la fe, hasta un
conjunto de creencias fundamentales con el fin de hacerla justificable.
El valor clave que ocupó el lugar de la piedad crédula fue la cortesía,
que era la gran preocupación de los escritores de finales del siglo XVII e
inicios del XVIII. Spencer ya refleja esta nueva preocupación cuando redescribe
el cristianismo como sigue:
Pero aquellos que hablan de cualquiera de tales expresiones vehementes
de la divinidad y las buscan ahora [como ocurrió en el Antiguo Testamento],
confunden el talante y la condición de esta economía bajo la cual nos puso la
aparición de nuestro Salvador; razón por la que todas las cosas han de ser
gestionadas de una manera más sosegada, fría y silenciosa, de una manera
adecuada y expresiva del talante que nuestro Salvador descubrió en el mundo,
que no hizo que su voz se escuchara en las calles; y de la condición de un ser
razonable que ha de ser gestionada mediante argumentos firmes y calmados, y que
las palabras de la sabiduría se oigan en silencio; que los misterios del
Evangelio surjan revestidos de formas de hablar sosegadas e inteligibles; las
mentes de los hombres no son atraídas al éxtasis por ninguno de los ejemplos
vehementes y grandes del poder y la justicia divinos como los que atienden al
estado del mundo más bajo y servil. Los milagros que produjo nuestro Salvador
fueron de una naturaleza calmada y gentil (curar a los ciegos, restablecer a
los enfermos y tullidos, no provocar tormentas ni tempestades, como Samuel,
sino apaciguarlas)[1040].
Sería fácil pensar que la brujería pertenecía también a una dispensa más
primitiva, inapropiada en esta nueva época sosegada, fría, silenciosa y
razonable. El argumento de Spencer es desde luego ambiguo (tiene que ser
ambiguo) en cuanto a cuándo el «estado del mundo más bajo y servil» llegó a su
final. ¿Fue realmente con el nacimiento de nuestro Salvador? ¿O fue quizá con
la Reforma, o incluso con la Restauración?
Credulidad, superstición y fanatismo. (1762), de Hogarth. Se representan
alrededor de una docena de casos de brujería y superstición. Entre ellos, el
tamborilero de Tedworth se halla sobre el termómetro de la derecha (el propio
termómetro se sitúa sobre un ejemplar del libro de Glanvill), mientras que en
primer plano Mary Toft da a luz a gazapos. (Heritage Images/Getty Images,
Londres).
Entre 1653 y 1692 muchos de los nuevos filósofos se preocupaban de
reivindicar su ortodoxia mostrando su creencia en ángeles y demonios, aun
cuando estos argumentos encajaban mal con el mundo sosegado y cortés que, en
otros aspectos, aspiraban a ocupar. Después de 1692 el newtonismo ofrecía un
argumento alternativo viable para la fe, el argumento del equilibrio de
probabilidades, que se esgrimió, primero contra la brujería y después
finalmente contra los milagros (con la Free Enquiry, «Indagación
libre», de Middleton de 1747 y el ensayo de Hume de 1748). Los argumentos para
creer en la magia y en la brujería se abandonaron en gran parte. Pero, con el
tiempo, el terreno intermedio que personas como Sprat y Bentley habían pensado
ocupar entre la superstición y el racionalismo se hallaba cada vez más
asediado, y el péndulo empezó a moverse hacia el otro lado. Cuando los milagros
del evangelio fueron atacados (al menos de manera implícita), lo que
recientemente se había considerado como superstición volvió a ser respetable.
Hogarth representa este nuevo mundo en Credulidad, superstición y
fanatismo. (1762) Una mezcla, que, además de satirizar acontecimientos
contemporáneos, se remonta hasta el principio del siglo, cuando estas opiniones
se habían expresado últimamente: Mary Toft pare conejos; un ejemplar del libro
de Glanvill está apilado con los sermones de Wesley bajo el termómetro del
fanatismo, y sobre el termómetro se halla el tamborilero de Tedworth. Una era
de escepticismo daba paso a una nueva especie de entusiasmo.
§ 6.
Así, en términos simples, Bentley tenía razón: la nueva ciencia socavó
la creencia en la magia y la brujería, de la misma manera que socavó la
creencia en la astrología y la alquimia. Pero este proceso no fue directo.
Entre 1653 y 1692 la creencia en la brujería y la práctica de la alquimia iban
a menudo de la mano con la nueva ciencia y, si la nueva ciencia acabó por
demostrarse incompatible con ambas, esto fue para muchos una consecuencia
accidental, no planeada, de la nueva filosofía. Solo después de 1692 empezó a
afianzarse con seguridad un nuevo racionalismo; y cuando dicho racionalismo
recibió el ataque constante de John Wesley, el resultado no fue su derrota sino
la aparición, por primera vez, de dos culturas, de la ciencia por un lado y de
la fe por otro.
Porque lo que es notable acerca de Wotton y Bentley es que eran
simultáneamente teólogos y defensores de la nueva ciencia, mientras que Swift,
que se burlaba de ambos en The Battle of the Books, era un clérigo
que conocía tanta ciencia como ellos. En Inglaterra, científicos y clérigos
habitaban todavía una cultura común, y no había división entre ellos cuando se
trataba de creer o no creer en la magia y la brujería. Siendo clérigos con un
interés por la ciencia, Wotton y Bentley eran típicos entre los primeros
defensores del newtonismo. Muchos de los líderes del partido newtoniano eran
clérigos: John Harris, autor del Lexicon technicum (1704);
Samuel Clarke, conferenciante Boyle y defensor de Newton frente a Leibniz;
James Bradley, profesor saviliano de astronomía en Oxford y astrónomo real;
William Derham, autor de Physico-Theology («Teología física»,
1713), que tuvo numerosas ediciones y traducciones; William Whiston, el sucesor
de Newton como profesor lucasiano de matemáticas en Cambridge, etcétera. Los no
creyentes (y había muchísimos) estaban por lo general más interesados en los
estudios clásicos que en la ciencia contemporánea; publicaban libros con
títulos tales como The Two First Books of Philostratus, Concerning the
Life of Apollonius Tyaneus: Written Originally in Greek, and now Published in
English: Together with Philological Notes upon each Chapter («Los dos
primeros libros de Filóstrato, sobre la vida de Apolonio de Tiana. Escritos
originalmente en griego, y publicados ahora en inglés, junto con notas
filológicas en cada capítulo», Charles Blount, 1680); la mayor parte del ataque
de Bentley a Collins se plantea a propósito de una disputa sobre la
interpretación de un pasaje de Cicerón. Las líneas de batalla del siglo XIX
todavía no se habían establecido.
Hacer y rehacer la cultura común que unía a clérigos, matemáticos,
constructores de instrumentos y aristócratas como James Brydges, duque de
Chandos, y George Parker, segundo conde de Macclesfield, requería un esfuerzo
constante[1041]. Podemos
distinguir cuatro componentes de proyecto. Primero, había necesidad de
proporcionar una educación newtoniana en las universidades: el primer manual de
física newtoniano fue Introductio ad veram physicam («Introducción
a la física verdadera», 1701), de John Keill, que compitió con la adaptación de
Samuel Clarke de la Physica (1697) de Rohault, en la que el
cartesianismo de Rohault se vio inundado constantemente por el comentario
newtoniano de Clarke a medida que una edición sustituía a otra. El propio
Newton fue simplificado por Willem’s Gravesande, primero en inglés (1720) y
después en latín (1723); y más simplificado todavía por John Pemberton en
su A View of Sir Isaac Newton’s Philosophy («Una
interpretación de la filosofía de sir Isaac Newton», 1728). Segundo, el
cristianismo newtoniano tenía que ser defendido contra sus críticos, con
trabajos tales como Geometry No Friend to Infidelity («La
geometría no es amiga de la infidelidad», 1734), de James Jurin. Después, tenía
que hacerse que el newtonismo fuera accesible popularmente. La New
Theory de Whiston (1696) fue la primera exposición detallada y popular
de los argumentos de los Principia, pero fue seguido rápidamente
por obras tales como Cosmologia sacra («Cosmología sagrada»,
1701), de Nehemiah Grew, The Young Gentleman’s Astronomy («La
astronomía del joven caballero», 1718), de Edward Wells, Astronomical
Dialogues between a Gentleman and a Lady («Diálogos astronómicos entre
un caballero y una dama», 1729), de John Harris, The Elements of Sir Isaac
Newton’s Philosophy («Los elementos de la filosofía de Newton», 1738),
de Voltaire, y Sir Isaac Newton’s Philosophy Explain’d for the Use of
the Ladies («La filosofía de sir Isaac Newton explicada para el uso de
las damas», 1739), de Francesco Algarotti; este libro fue publicado en treinta
ediciones en seis idiomas.
La aparente obsesión con la educación de las damas deriva en parte de la
imitación de los Dialogues de Fontenelle (en Francia las
mujeres tenían un lugar central en la cultura del salon) y en parte
del ejemplo de Émilie du Châtelet, la compañera de Voltaire, que era una
matemática competente y tradujo los Principia al francés (1756[1042]).
Incluso a Voltaire, que evitaba el diálogo entre un filósofo y una dama, una
forma que había popularizado Fontenelle, le gustaba imaginar que su libro era
leído por una mujer refinada en su tocador. Y es seguro que tuvo algunas
lectoras de este tipo; Voltaire se escribía con Laura Bassi, la primera mujer
que obtuvo un grado de la Universidad de Bolonia (1732), y la primera que
enseñó allí. Bassi ocupaba una cátedra de física, y enseñaba naturalmente la
física de Newton[1043]. En
Inglaterra fue la dramaturga Aphra Behn la que tradujo a Fontenelle, y la
poetisa Elizabeth Carter la que tradujo Algarotti, de modo que la audiencia
femenina era algo más que ficticia[1044].
Estos tres componentes de la campaña en favor del newtonismo adquirieron
velocidad con el tiempo. Una medida sencilla de esto es contar los libros en
los que el nombre de Newton aparece en el título: el período máximo transcurre
claramente entre 1715 y 1745. Cuando Samuel Johnson, en su ensayo sobre «The
Vanity of Authors» (1751), escribió «Cada nuevo sistema de la naturaleza da
origen a un enjambre de comentaristas, cuya función es explicarlo e ilustrarlo,
y que no pueden esperar existir más tiempo del que el fundador de su secta
conserva su reputación», daba por sentado un estado de cosas que era totalmente
nuevo[1045]. Nadie
había popularizado los sistemas de la naturaleza antes de los Entretiens
sur la pluralité des mondes (1686), de Fontenelle; los newtonianos
adoptaron y adaptaron las técnicas de los cartesianos con el fin de hacer que
un sistema intelectual mucho más abstruso y complejo estuviera a disposición de
una audiencia de masas. En el proceso buscaban no solo preservar la idea de una
cultura común que compartían todas las personas educadas, sino también adaptar
dicha idea a una nueva era de libros baratos, comunicación de masas y
alfabetización casi universal.
Y esto no era todo. La mejor manera de comunicar la filosofía
experimental era haciendo posible que la gente viera experimentos realizados.
John Harris dio conferencias públicas, acompañadas de experimentos, en Londres
de 1698 a 1707, y enseñaba «los principios de la verdadera filosofía mecánica».
Pronto estaba compitiendo con James Hodgson, Francis Hauksbee el Viejo y
Humphrey Ditton. En 1713, William Whiston (que había sido expulsado de
Cambridge en 1710 por sus opiniones heréticas) empezó a dar conferencias y a
hacer demostraciones en Londres. En enero daba lecciones desde su casa, y
también con Francis Hauksbee el Viejo; en primavera daba conferencias y hacía
demostraciones con Francis Hauksbee el Joven (sobrino de Francis Hauksbee el
Viejo) en Crane Court, sobre matemáticas en la cafetería de Douglas y en la
cafetería de Marine. El mayor de los conferenciantes populares era John
Theophilus Desaguliers (otro clérigo newtoniano, aunque prestaba poca atención
a sus deberes clericales y mostraba pocas señales de convicción religiosa), que
empezó a dar conferencias y a hacer demostraciones en Londres en la primavera
de 1713 y publicó sus Physico-Mechanical Lectures («Conferencias
físicomecánicas») en 1717. En 1734 había impartido 121 cursos, no solo en
Londres sino también en giras provinciales y en los Países Bajos, y podía
jactarse de que, de la docena aproximadamente de conferenciantes profesionales
del circuito, ocho habían sido educados por él. Efectivamente, los cursos de
conferencias estaban disponibles en muchos lugares: en Newcastle, en Spalding,
en Scarborough, en Bath[1046].
Sería fácil imaginar que Newton, en razón del nivel intelectual al que
operaba, produjo una nueva profesionalización de la ciencia, de modo que esta
se convirtió en una actividad esotérica en la que solo podía participar una
élite[1047]. Pero lo
cierto es lo contrario. Desde finales del siglo XVII, mediante sermones y
conferencias, mediante manuales populares y diálogos dramáticos, la nueva
ciencia se diseminó a una audiencia más amplia que nunca en el pasado. Si
desempeñó un papel a la hora de desencantar al mundo, lo hizo precisamente
porque era inculcada de manera efectiva entre la gente culta, clérigos y
laicos, hombres y mujeres. El enigma histórico real, podríamos pensar, no es
esta pérdida de la creencia en brujas y demonios en el siglo XVIII, sino el
progresivo reencantamiento del mundo en el siglo XIX.
Capítulo 14
Saber es poder
No concedería un valor tan alto como tengo por la fisiología si pensara
que solo puede enseñar a un hombre a dialogar con la naturaleza, pero no a
domeñarla; y que sirviera solo, con especulaciones placenteras, a entretener su
saber sin aumentar en absoluto su poder.
Robert Boyle, Some Considerations (1663)[1048]
§ 1.
¿Cuál es la relación entre la Revolución Científica y la Revolución
Industrial, entre la revolución de los matemáticos y la revolución mecánica? La
afirmación con la que se inició este libro, que la Revolución Científica es el
acontecimiento más importante desde la Revolución Neolítica, depende de nuestra
respuesta a esta pregunta; porque si la Revolución Científica fue simplemente
un acontecimiento en el mundo de las ideas, su importancia es relativamente
limitada, mientras que si abrió el camino a un nuevo control sobre la
naturaleza, entonces la Revolución Industrial puede verse como una mera
extensión de la Revolución Científica, la extensión de los procedimientos, el
lenguaje y la cultura de la nueva ciencia a un estrato social más amplio de
técnicos e ingenieros. No hay duda de que Bacon y sus seguidores aspiraban a
transformar el mundo mediante su nueva ciencia. A mediados del siglo XVIII
la History of the Royal Society de Birch llevaba como epígrafe
una cita de Bacon: «La filosofía natural tal como yo la entiendo no se desliza
hacia especulaciones sublimes y sutiles, sino que se aplica efectivamente para
mitigar los inconvenientes de la condición humana»[1049]. El lema
de la Académie des Sciences francesa, fundada en 1666, era «Naturae
investigandae et perficiendis artibus» («la investigación de la naturaleza y la
mejora de la tecnología»), cambiado en 1699 al más conciso «Invenit et
perficit» («progreso mediante el descubrimiento»).
Ahora es fácil encontrar ingenuas algunas de las expresiones de
entusiasmo de los primeros científicos: así, Ambroise Sarrotti, que había
llegado a Inglaterra acompañando a su padre, Paolo, el embajador veneciano
(1675-1681), volvió a casa para organizar una sociedad científica que realizó
experimentos con el vacío[cccxxx]. Al
final del primer año anunció con orgullo a sus colegas: «Si, desde el inicio
del mundo, toda la humanidad unida pudiera haber hecho cada año tanto como
vosotros solos habéis hecho este último año, viviría ahora tan feliz en este
mundo como en un paraíso terrestre»[1050]. Y esto,
a pesar de que no habían descubierto nada que sirviera para nada. No es
sorprendente, por lo tanto, que no todos estuvieran convencidos de la utilidad
práctica de la nueva ciencia[1051].
Jonathan Swift escribió el tercer libro de Los viajes de Gulliver (1726)
con el único objetivo de negarla. Pero su ataque sugiere que dudaba mientras
intentaba definir la naturaleza del enemigo. Laputa[cccxxxi] es
una isla que flota en el aire, gobernada por científicos que están tan
obsesionados con asuntos matemáticos que son incapaces de prestar atención
alguna al mundo que les rodea: confían en los servicios de golpeadores, que
golpean sus orejas y boca con vejigas hinchadas con el fin de recordarles
cuándo tenían que escuchar y cuándo hablar. Pero abajo, en Balnibarbi, la
colonia sobre la que gobiernan, se ha formado una academia, a imitación de
Laputa, en la que los científicos se dedican a objetivos prácticos de las
maneras más imprácticas, produciendo rayos de sol a partir de pepinos e hilo a
partir de telarañas. El gobernador general, que es el único que desaprueba las
nuevas invenciones, le dice a Gulliver:
Que tenía él un molino muy conveniente a media milla de su casa, movido
por la corriente de un gran río y suficiente para su familia, así como para un
gran número de sus arrendatarios. Que hacía unos siete años fue a verle una
junta de aquellos promotores con la proposición de que destruyese su molino y
levantase otro en la ladera de aquella montaña, en cuya larga cresta se abriría
un largo canal, para depósito de agua, que se elevaría mediante cañerías y
máquinas, a fin de mover el molino; porque el viento y el aire de las alturas
agitaban el agua y la hacían más adecuada para el movimiento, y porque el agua,
bajando por un declive, movería el molino con la mitad de la corriente de un
río cuyo curso se hallara más a nivel. Me dijo que no estando muy a bien con la
corte, e instado por muchos de sus amigos, se avino a la propuesta; y después
de emplear cien hombres durante dos años, la obra se había frustrado y los
promotores se habían ido, echándole toda la culpa a él, que desde entonces
tenía que aguantar las burlas, y que hicieron con otros el mismo experimento,
con iguales promesas de triunfo y con igual desengaño[1052].
No dice qué tipo de «motores» se emplearon, pero seguramente Swift tenía
en mente los primeros motores de vapor, que se usaban generalmente para elevar
agua. Así, en opinión de Swift, la nueva ciencia es totalmente impráctica y al
mismo tiempo está obsesionada con la practicidad. Esta no es una combinación
imposible (de hecho, parece describir bastante bien a Sarrotti), pero lo cierto
es que es sorprendente.
Los historiadores de la ciencia no han hecho avanzar nuestro
conocimiento de la relación entre la nueva ciencia y el progreso tecnológico
mucho más allá de Swift. Naturalmente, los historiadores marxistas han querido
argumentar que la nueva ciencia fue el resultado de las nuevas relaciones
sociales. Tal como dijo en 1931 el ruso Boris Hessen (que fue ejecutado en
1936, una de las primeras víctimas de la Gran Purga de Stalin): «Paso a paso,
la ciencia floreció junto con la burguesía. Con el fin de desarrollar su
industria, la burguesía necesitaba una ciencia que investigara las propiedades
de los cuerpos materiales y las manifestaciones de las fuerzas de la
naturaleza». Pero los marxistas no eran los únicos que suponían que la nueva
ciencia estaba motivada por sus posibles aplicaciones prácticas: Robert K.
Merton, en su estudio clásico de 1938, Science, Technology and Society
in Seventeenth-century England, en el que destacaba el papel del
puritanismo en animar el conocimiento útil, seguía a Hessen al señalar que se
pretendía efectivamente que la ciencia del siglo XVII, de pies a cabeza,
tuviera aplicaciones prácticas, a pesar de su propio rechazo de los supuestos
marxistas de Hessen[1053].
Sin embargo, una serie de estudios (de los que los de Alfred Rupert Hall
han sido particularmente influyentes), han afirmado demostrar que, cualesquiera
que hayan sido las intenciones de los científicos, en la práctica la nueva
ciencia no tuvo virtualmente influencia sobre el progreso tecnológico. Un caso
de estudio clave lo proporcionó el motor de vapor de Watt (1765). Watt
desarrolló su nuevo motor en Glasgow, donde Joseph Black había propuesto el
concepto de calor latente (c. 1750). Posteriormente Black colaboró
con Watt e invirtió en su nuevo motor. ¿Estaba familiarizado Watt con el
concepto de calor latente cuando concibió su nuevo motor, e informó la nueva
teoría su nueva tecnología? Watt insistía en que no, y los historiadores
acabaron por creer en su palabra (casi de forma reticente[1054]). Se
cita con frecuencia a Lawrence Joseph Henderson, quien dijo (a lo que parece en
1917): «La ciencia debe más al motor de vapor de lo que el motor de vapor debe
a la ciencia»[1055]. Después
de todo, Sadi Carnot produjo finalmente una teoría satisfactoria del motor de
vapor en 1824, más de cien años después del primer motor de Newcomen, y sesenta
años después del de Watt. Hall pensaba que no «era totalmente», pero si casi
cierto decir que «la ingeniería no debió nada a la ciencia» hasta muy tarde en
el siglo XVIII. Thomas Kuhn creía que ciencia y tecnología fueron mutuamente
antitéticas, al menos hasta la década de 1870[1056].
Se podría pensar que los historiadores de la tecnología habrían querido
cuestionar esta disyuntiva entre la teoría y la práctica…, pero al principio
eran la misma gente que los historiadores de la ciencia[1057]. El
principal ataque sobre la ortodoxia establecida ha llegado en fecha reciente, y
desde un ámbito inesperado: los nuevos historiadores económicos de la
Revolución Industrial, que destacan la importancia de las habilidades y de la
innovación técnica, de lo que llaman «la economía del conocimiento»[1058].
En esta cuestión, los nuevos historiadores económicos están en lo cierto
(como resultará aparente). Pero los que afirman que la ciencia desempeñó un
papel clave en la Revolución Industrial necesitan una respuesta a una pregunta
sencilla y por ahora clásica: ¿qué papel desempeñó la ciencia en la invención
de la máquina de vapor? Sin embargo, antes de habérnoslas con este problema
necesitamos desmenuzar la idea aparentemente clara de conocimiento práctico.
Aquí la cuestión clave tiene que ver con la escala temporal: ¿cuánto tiempo es
necesario esperar antes de descartar un logro teórico o un avance tecnológico
por tener poca importancia práctica, o ninguna? Tal como Hall supone, ¿ha de
ser la nueva ciencia contemporánea de la tecnología que deriva
de ella[1059]?
Tomemos la balística: inicialmente Galileo esperaba que su
descubrimiento de la ley (como la llamamos nosotros) de la caída, y con ella de
la trayectoria parabólica de los proyectiles, revolucionaría la artillería.
Cuando su discípulo Torricelli realizó pruebas prácticas para ver si la teoría
de Galileo describía cómo vuelan realmente las balas de cañón, descubrió que no
lo hacía: insistía en que la teoría seguía siendo buena, aunque no pudiera
aplicarse a proyectiles que se desplazaban rápidamente porque no se comprendían
adecuadamente los efectos de la resistencia del aire (resultó que sí que se
podía aplicar a proyectiles de mortero disparados a distancias cortas y a bajas
velocidades[1060]).
Finalmente, la balística la revolucionaron entre 1742 y 1753 Robins y Euler,
con el descubrimiento de la barrera del sonido y la comprensión de los efectos
de la rotación en vuelo (inducida deliberadamente, desde luego, por las
estrías; pero las balas de cañón de Torricelli rodaban mientras volaban), y,
como resultado con la producción de ecuaciones para el cálculo fiable de las
trayectorias. La física de Galileo pretendía ser práctica pero resultó ser de
poco uso práctico en su campo de aplicación más obvio. No obstante, su
trayectoria parabólica idealizada en un vacío fue una precondición esencial
para el análisis mucho más refinado que Robins y Euler hicieron de las
trayectorias reales. La teoría de Galileo era práctica; solo
que hizo falta todo un siglo para que diera sus frutos. Para el joven Napoleón,
que era excepcionalmente bueno en matemáticas, los problemas que habían
derrotado al gran Torricelli eran, en la década de 1780, simples ejercicios
escolares… pero la escuela, desde luego, era la École Militaire[1061].
O tomemos el desafío que preocupó a Galileo durante una gran parte de su
vida activa: el de establecer la longitud en el mar. Los grados al norte y al
sur (la latitud) son fáciles de calcular, siempre que se conozca la fecha, a
partir de la altura del sol a mediodía: los grados al este y al oeste (la
longitud) son mucho más difíciles de establecer, porque no hay un punto de
referencia evidente que se pueda usar. Galileo teorizó que se podrían usar los
eclipses de las lunas de Júpiter (que él había descubierto en 1610) como una
especie de reloj universal. Con tablas fiables que predijeran eclipses futuros,
se podría establecer la hora exacta se estuviera donde se estuviese en el
mundo; y si se sabía la hora local (el tiempo transcurrido desde el mediodía, por
ejemplo) entonces se podía comparar la hora local con la hora en el lugar para
el que se calcularon las tablas, y después calcular fácilmente los grados al
oeste o al este del punto de referencia. La teoría era perfecta. Calcular los
movimientos de las lunas era menos directo, pero Galileo y sus asociados
hicieron arduos esfuerzos, y Galileo incluso construyó un pequeño modelo
mecánico, el jovilabio, que le permitía deducir la posición de las lunas sin
realizar cálculos complejos; lo habría hecho mejor, desde luego, si hubiera
sabido que también era necesario considerar la velocidad de la luz, puesto que
el momento en el que parece que un eclipse tiene lugar varía en función de lo
lejos que esté Júpiter de la Tierra.
El problema fundamental, sin embargo, era sencillo: ¿cómo se podía mirar
a través de un potente telescopio a un objeto diminuto y distante y realizar
observaciones fiables mientras se estaba en un barco sacudido por las olas?
Galileo diseñó un par de binoculares potentes que se fijaban a la cabeza,
puesto que era difícil mantener un telescopio lo suficientemente quieto en un
barco en movimiento, en lo que equivalía a una silla montada sobre una
suspensión cardán en la que uno se podía sentar para observar (las brújulas ya
se montaban sobre estas suspensiones universales). Resolver el problema de la
longitud era un desafío reconocido internacionalmente; de hecho, los gobiernos
habían prometido premios enormes para quien lo consiguiera. Galileo esperaba
establecer su fama inmortal por este descubrimiento más que por ningún otro:
intentó reclamar la recompensa ofrecida por el gobierno español, pero fracasó
(su alumno Castelli se hizo a la mar, pero se mareó sin remedio); y en sus
últimos años emprendió negociaciones clandestinas con el gobierno holandés en
la esperanza de que adoptarían sus ideas y las harían funcionar en la práctica,
pero no lo consiguió[1062].
Mapa isogónico de Halley de la variación magnética, publicado en 1701. Cada
línea del mapa es como una línea de nivel, pero en lugar de marcar una medida
uniforme de altura, marca una medida uniforme de variación magnética. Halley
había dirigido dos expediciones para realizar las mediciones en las que se basa
el mapa, y se tenía la esperanza de que esto abriera el camino para emplear la
variación magnética para medir la longitud. (The Art Archive, Londres).
¿O quizá sí? En 1679, la familia Cassini (que había emigrado de Italia a
Francia, donde se hicieron famosos como astrónomos y cartógrafos) empleaba las
lunas de Júpiter para calcular la longitud, si no en el mar al menos en tierra
firme. Tales mediciones guiaron sus nuevos cálculos del tamaño de Francia
(Francia resultó ser todo un 20% más pequeña de lo que previamente se había
creído), y su cálculo de la forma del globo (que resultó ser buenas noticias
para los newtonianos, y un golpe devastador para los cartesianos). Galileo
tenía razón: las lunas de Júpiter eran una manera prometedora de medir la
longitud. Solo se tardaron sesenta años en hacer que su propuesta funcionara en
la práctica, y entonces solo funcionaba si se tenían los pies en tierra firme[1063].
Hubo proyectos alternativos para calcular la longitud. Durante mucho
tiempo se tuvo la esperanza de que medir la desviación y la inclinación de la
brújula permitiría a los marinos establecer sus coordenadas. A pesar de
generaciones de esfuerzos, esto resultó ilusorio, porque desviación e
inclinación cambian de manera impredecible con el tiempo[1064]. Al
final, la manera más sencilla resultó ser la mejor: todo lo que se necesitaba
era llevarse un reloj fiable en el viaje y utilizarlo para medir la diferencia
entre la hora local (el mediodía local, por ejemplo) y la hora en el punto de
referencia (el meridiano de Greenwich, por ejemplo).
Galileo creía que había demostrado que los péndulos dan la hora
perfecta, y diseñó un reloj de péndulo (aunque no lo construyó; para cuando
dirigió su atención a la cuestión estaba ciego, y su hijo, que intentaba
ayudarlo, carecía de las habilidades manuales necesarias). Huygens, sin conocer
la obra de Galileo, construyó el primer reloj de péndulo (1656) y refinó la ley
del péndulo (1673). Mientras tanto, Robert Hooke, Huygens y Jean de
Hautefeuille inventaron entre 1658 y 1674 diversas maneras de controlar una
rueda de balance (que se había inventado en el siglo XIV, y era más estable que
un péndulo para un reloj de viaje) con un muelle de manera que los relojes
pequeños pudieran dar la hora de manera fiable. Aun así, la tarea de fabricar
un reloj que pudiera funcionar en alta mar estaba lejos de haberse resuelto: un
reloj de este tipo tenía que permanecer preciso a pesar de cambios en
temperatura y humedad, y a pesar de los movimientos de las olas. El problema no
se resolvió hasta que John Harrison produjo el primer cronómetro marino fiable
en 1735[1065]. ¿Fueron
irrelevantes los descubrimientos de Galileo, Hooke y Huygens? Ciertamente no,
pero fueron insuficientes. El problema tardó más de un siglo en resolverse,
pero a lo largo de dicho siglo se hizo un progreso constante hacia una
solución.
El mecanismo de relojería, desde luego, no era una innovación del siglo
XVII. Tal como hemos visto, los primeros relojes mecánicos se remontan a
finales del siglo XIII, y su maquinaria de ruedas dentadas derivaba de las
norias y los molinos de viento. Las ruedas hidráulicas, azudes o norias eran
conocidas de los antiguos griegos y romanos, pero no eran en absoluto comunes;
gracias a una temprana protorrevolución industrial medieval, pronto se
generalizaron hacia finales del primer milenio CE. El Domesday Book[cccxxxii] registra
más de seis mil molinos impulsados por norias en Inglaterra en 1086. Pronto
siguieron los molinos de viento verticales: el primero datado con seguridad
estaba en Weedley, Yorkshire, en 1185. Dado que la mayor concentración de
molinos de agua se hallaba en Inglaterra, seguramente no es una coincidencia
que sea en Inglaterra donde encontramos a la vez el primer molino de viento
vertical registrado y el primer reloj registrado. El vapor no superó al agua y
al viento como fuente de energía hasta pasado 1830[1066]; en la
Laputa de Swift, como en la Inglaterra del siglo XVIII, la energía del vapor no
sustituyó a la energía del agua, sino que la complementó.
No obstante, se ha dicho que las innovaciones de Galileo, Hooke y
Huygens hicieron posible la maquinaria de engranajes de la Revolución
Industrial[1067]. Antes
de mediados del siglo XVII, los engranajes se componían y se cortaban a mano;
Hooke diseñó la primera máquina que producía engranajes idénticos, lo que hizo
posible la producción en masa de maquinaria. Inevitablemente, los ingenieros de
los siglos XVIII y XIX se dirigieron a los relojeros para que construyeran sus
máquinas (Richard Arkwright, por ejemplo, trabajó con el relojero John Kay para
producir la estructura rotatoria en 1769), y la cualidad de lo que pudieron
conseguir había mejorado mucho como resultado de la revolución en la
fabricación de relojes que había tenido lugar en los años posteriores a 1656[1068].
Los relojes mecánicos nos proporcionan una valiosa oportunidad para
pensar de manera comparada, porque podemos ver cómo otras culturas respondían
cuando los viajeros del siglo XVI los introdujeron en ellas. Los japoneses
pronto construyeron sus propios relojes (de la misma manera que fabricaron
rápidamente sus propios cañones); mientras que los chinos mostraron poco
interés en utilizar relojes para saber la hora, ni para fabricar los suyos, a
pesar del hecho de que Su Song había producido un refinado reloj impulsado por
agua para fines astronómicos en el siglo XI. En lo que concernía a los chinos,
los relojes eran simplemente objetos de lujo encantadores pero inútiles, algo
así como las cajitas de música. (Los chinos fueron igualmente lentos en adoptar
la tecnología de la revolución militar, a pesar del hecho de que la pólvora se
originó en China). Así, no hubo nada automático en la adopción generalizada del
reloj que tuvo lugar en la Europa medieval[1069].
Pero los relojes se extendieron rápidamente en los siglos XIV y XV:
primero, porque los europeos ya eran de mentalidad mecánica (todas aquellas
ruedas hidráulicas y molinos de viento); segundo, porque sus movimientos
circulares engranados reflejaban en miniatura los movimientos de los cielos
ptolemaicos (los primeros relojes solían medir el tiempo astronómico: las fases
de la luna, los signos del zodíaco, así como el tiempo diurno); y tercero,
porque los relojes proporcionaban un mecanismo impersonal para la coordinación
de las actividades de la comunidad (los rezos de los oficios en monasterios y
catedrales, la abertura y el cierre de los mercados en pueblos y ciudades). Las
comunidades igualitarias (ciudades, monasterios y capítulos catedralicios,
todos elegían sus líderes mediante elecciones) están gobernadas por el reloj,
mientras que el despotismo no lo está; a los relojes se les dieron plazas
públicas prominentes en monasterios, catedrales y ayuntamientos, pero su
instalación en los palacios reales fue más lenta. (Incluso ahora, mi campus
universitario, construido en la década de 1960, está dominado por una torre del
reloj que está allí no para dar la hora, sino para transmitir la impresión de
que la nuestra es una comunidad disciplinada e igualitaria). Estos factores
(culturales, tecnológicos, conceptuales, políticos) estaban ausentes en China,
y de ahí que los chinos admiraran el mecanismo de relojería pero que no
tuvieran ningún uso para el mismo.
Obviamente, el mecanismo de relojería promovía la idea de que el
universo podía comprenderse como un mecanismo complejo, y los copernicanos
estaban comprometidos con la idea de que los mismos principios físicos actuaban
en los cielos y en la Tierra. Así, Kepler podía escribir en 1605, inspirado por
la lectura de Gilbert sobre el magnetismo:
Mi objetivo es este: demostrar que la máquina celestial no es como una
criatura divina, sino como un reloj (quien cree que el reloj está animado
atribuye la gloria del artífice a la obra), en tanto que casi toda la
diversidad de movimientos está causada por una fuerza simple, magnética y
corpórea, de la misma manera que todos los movimientos de un reloj son causados
por un peso muy simple[cccxxxiii]. También
demostraré que esta explicación física ha de someterse a las matemáticas y a la
geometría[1070].
Pero los relojes medievales y del Renacimiento eran tan imperfectos que
no solo el peso que los accionaba tenía que hacerse subir cada día, sino que
también era necesario corregir la hora, y solo con los relojes mejorados de
Huygens fue posible pensar en el universo como un mecanismos perfecto parecido
a un reloj, que no necesitaba que el relojero divino se ocupara de él.
Encontramos la nueva imagen posterior a Huygens injertada en la imagen de los
«autómatas» de Descartes ya en 1662, seis años después del primer reloj de
péndulo, en este fragmento de Simon Patrick, un defensor de la nueva ciencia:
Entonces ciertamente tiene que ser la oficina de la filosofía la que
descubra el proceso de este arte divino en el gran autómata del mundo, al
observar de qué manera una parte mueve otra, y cómo estos movimientos son
variados por las diversas magnitudes, figuras, posiciones de cada parte, desde
los primeros muelles…[cccxxxiv][1071].
El mecanismo de relojería, al proporcionar una metáfora fructífera,
estimuló la Revolución Científica y, al promover el desarrollo de maquinaria
con engranajes y elaborada, facilitó la Revolución Industrial, pero no fue en
sí mismo el producto de ninguna de estas dos revoluciones, ni fue una
precondición necesaria para ninguna de ellas, porque había otros tipos de
maquinaria con engranajes.
Existe otro ejemplo importante de la recompensa demorada en el progreso
tecnológico. La ingeniería hidráulica era una gran preocupación para los
primeros ingenieros, como Leonardo, y en consecuencia una preocupación
inmediata para Galileo y sus discípulos. Galileo asesoraba en proyectos de
drenaje; su alumno Castelli asesoró al papado sobre la gestión de ríos y
publicó un tratado importante sobre el tema (Della misura delle acque
correnti («Sobre la medida de las aguas corrientes», 1628): su alumno
Torricelli hizo un descubrimiento teórico importante cuando formuló lo que
ahora se conoce como la «ley de Torricelli» (1643), que permite establecer la
velocidad del flujo dada una determinada presión hidrostática (o la presión
dada una determinada velocidad del flujo), y también hizo trabajo práctico
sobre el flujo del río Chiana, un afluente del Arno; su alumno Famiano
Michelini, que fue también su sucesor como filósofo del gran duque, publicó
asimismo sobre hidráulica (Trattato della direzioni de’ fiumi («Tratado
sobre la dirección de los ríos», 1664)[1072].
Modelo de la rueda de agua de John Smeaton, en configuración de «impulsión
por abajo»: la rueda tiene 60 centímetros de diámetro (de An Experimental
Enquiry, 1760). (Science Museum/Science & Society Picture Library,
Londres).
Pero pasarían cien años antes de que John Smeaton en Inglaterra,
basándose en la obra de Torricelli, se dispusiera a realizar un programa
sistemático de experimentos con modelos de ruedas hidráulicas con el fin de
establecer qué diseños eran los más eficientes (comparando las de alimentación
superior con las de alimentación inferior) y cómo podía hacerse que cada diseño
funcionara mejor: ¿cuán grande tenía que ser la rueda, y cuán rápidamente tenía
que girar para conseguir una eficiencia máxima? ¿Cuánto tenían que hundirse en
el agua las palas de las ruedas de alimentación inferior? Smeaton descubrió,
para su sorpresa, que las ruedas de alimentación superior (en las que el agua
cae sobre la rueda) eran el doble de eficientes que las de alimentación inferior
(en las que el agua fluye a lo largo de la parte baja de la rueda): la teoría
le había hecho esperar que tuvieran un desempeño igual (aunque Desaguliers
había sospechado, correctamente, que en la práctica las ruedas de alimentación
superior eran mejores[1073]), y tuvo
dificultades para explicar por qué su rendimiento era tan diferente. Así,
Smeaton desarrolló una serie de reglas prácticas generales para guiar la
construcción de ruedas hidráulicas, y fue muy influyente a la hora de instigar
un cambio para pasar de las ruedas de alimentación inferior a las de
alimentación superior o, si esto no era práctico, a las ruedas de alimentación
a la altura del eje (en las que el agua entra a una altura intermedia). Es en
este punto (y solo en este punto) que podemos decir que el trabajo de Galileo y
sus alumnos sobre el flujo del agua había dado finalmente buenos resultados al
facilitar una tecnología práctica notablemente mejorada[1074].
El caso de las ruedas hidráulicas es particularmente interesante porque
la tecnología se había desarrollado de manera muy lenta a lo largo de casi mil
años. Los constructores de molinos habían aprendido mediante prueba y error lo
que funcionaba y lo que no, pero el avance rápido requería experimentación
sistemática, y esto solo ocurrió después de que el método experimental hubiera
sido elevado a una nueva condición intelectual. El propio Smeaton tenía
estudios de derecho y después realizó el aprendizaje de constructor de máquinas
antes de convertirse en ingeniero (fue el primero que se llamó a sí mismo
«ingeniero civil», en contraposición a ingeniero militar, y acabó fundando una
sociedad de ingenieros civiles)[1075] y
en miembro de la Royal Society. Combinaba el conocimiento práctico con el
teórico, como Hooke había hecho en la construcción de relojes. Y, desde luego,
respondía a una situación económica en la que la demanda de energía crecía
rápidamente. Construyó motores de vapor, puertos, puentes y canales (entre
ellos el Calder Navigation, una serie de cortaduras y esclusas que hicieron
navegable el río Calder, y todavía lo hacen).
¿Cuál era el obstáculo para realizar los experimentos de Smeaton en la
década de 1680 o incluso en la de 1580[cccxxxv]? El
trabajo de Smeaton dependía de que se satisficieran dos precondiciones
intelectuales. Primera, era bien conocido que trabajar con modelos a escala
podía ser a menudo engañoso, debido a que las máquinas a tamaño total solían
funcionar de manera muy diferente. El aparato conceptual para pensar acerca de
este problema lo había proporcionado Galileo en su Due nuove scienze,
y Smeaton trató un aspecto de ello, el hecho de que la fricción tiende a ser
mayor en los modelos a escala que en las máquinas a tamaño real, al medir
ingeniosamente la cantidad de fricción generada en sus modelos, y después
compensar por ella. Segunda, el trabajo de Smeaton dependía de la aplicación
sistemática de la ley de Torricelli. Podríamos querer añadir una tercera
precondición: al calcular la eficiencia de una rueda hidráulica comparando la
salida de la rueda con la entrada de la corriente, Smeaton suponía una ley
newtoniana de conservación de la energía. En este sentido, su trabajo era
posnewtoniano. Pero podía haber comparado la salida de diferentes tipos de
rueda hidráulica sin tener una medida absoluta de la eficiencia. Además, al
definir la fuerza Smeaton se mantuvo alejado del conflicto entre los seguidores
de Newton y los seguidores de Leibniz sobre la definición de «fuerza» (un
conflicto resuelto ahora al distinguir entre momento y energía cinética): no
era necesario resolver este conflicto para que su trabajo tuviera éxito.
Así, parecería evidente que habría sido imposible realizar los
experimentos de Smeaton en la década de 1580, pero perfectamente posible en la
de 1650, y directo una vez que los argumentos de los Principia (1687)
de Newton empezaron a ser comprendidos de manera general. Y tampoco había nada
de nuevo acerca de trabajar con modelos: Desaguliers construía modelos de
máquinas de vapor en la década de 1720, y a buen seguro no era el primero. Pero
no fue hasta mediados del siglo XVIII cuando Smeaton y Watt usaron modelos para
deducir cómo transformar la eficiencia de la maquinaria de vapor. Los que
piensan que la ciencia moderna deriva de las indagaciones empíricas
experimentales de artesanos y artífices han de tener en cuenta la evolución
extraordinariamente lenta de la tecnología de las ruedas hidráulicas antes de
la introducción del método científico de Smeaton. Para emplear el método
experimental de manera sistemática y consciente, como hicieron Smeaton y Watt,
se necesitaba a la vez una cierta cantidad de teoría sólida y una confianza en
que la experimentación, aunque podía ser laboriosa, presentaba una excelente
perspectiva de conseguir un mayor progreso. La teoría no era nueva en la década
de 1750, pero la confianza sí lo era. El origen de dicha confianza era un
programa continuado de promocionar la nueva ciencia mediante conferencias
públicas y libros que llevaron a cabo los discípulos de Newton, sobre todo por
parte de Desaguliers[1076].
Al final, la ciencia moderna temprana resolvió dos de los problemas
prácticos más difíciles que se había planteado: el cálculo de la trayectoria de
proyectiles en condiciones reales, y la medición de la longitud. Si los
científicos del siglo XVII no vieron resueltos estos problemas, prepararon no
obstante el terreno para sus sucesores del siglo XVIII, que lo hicieron.
Además, a mediados de siglo, Smeaton y Watt transformaron la eficiencia con la
que se dominaba la energía del agua y la del vapor para que accionaran las
máquinas; a corto plazo, el logro de Smeaton fue el más importante; a largo
plazo, lo fue el de Watt. En 1726, cuando estos problemas prácticos seguían sin
resolverse, el argumento de Swift contra la utilidad de la ciencia parecía
sólido; habría sido mucho más difícil mantener dicho argumento en contra en
1780 o incluso en 1750. Sorprendentemente, los historiadores han quedado
atascados en el mundo de Swift, y cuando leen textos como los de Smeaton los
leen ingenuamente, como si simplemente reflejaran un programa de hacer chapuzas
con modelos, y como si toda la terminología usada fuera de sentido común;
ignoran el hecho de que fue la nueva ciencia la que descubrió la relación entre
la presión hidrostática y la velocidad de la corriente.
§ 2.
El primer gran logro práctico de la nueva ciencia fue el motor de vapor
de Newcomen de 1712: el mismo motor del que presumiblemente se mofaba Swift
cuando se quejaba de que se construían molinos donde no había ríos. Es
importante poner en perspectiva el logro de Newcomen. En 1800 solo se habían
construido en Gran Bretaña 2200 motores de vapor; dos tercios de los cuales
eran motores de Newcomen, y una cuarta parte motores de Boulton y Watt[1077]. Entre
1760 y 1800 se disponía de casi el doble de nuevo poder hidráulico (en gran
parte como resultado del trabajo de Smeaton) que de energía procedente del
vapor[1078]. La gran
época del vapor todavía quedaba en el futuro: cuando Mary Shelley publicó Frankenstein en
1818, su visión del horroroso poder de la nueva ciencia apenas incluía el vapor
(una única referencia a «los maravillosos efectos del vapor» se añadió,
probablemente de mano de Percy Shelley, cuando el libro entró en imprenta),
aunque Blake ya escribía sobre «oscuros molinos satánicos» en 1804
(probablemente pensaba en los Albion Flour Mills, la primera gran fábrica en
Londres, construida en 1786 y con la energía suministrada por un motor de vapor
de Boulton y Watt[1079]). En
1807 el buque de vapor de Fulton inició un servicio regular de pasajeros entre
la ciudad de Nueva York y Albany, la capital del estado; en 1819, el SS[cccxxxvi]Savannah, un barco que combinaba vela y vapor, cruzó el Atlántico; el Rocket de
Stephenson traqueteó a lo largo de los raíles en 1829. En 1836 ya era posible
describir que el vapor señalaba «una nueva era en la historia del mundo». Había
multiplicado la energía de la humanidad «de manera incalculable»[1080].
En 1712 la Revolución Industrial y la era del vapor quedaban lejos en el
futuro; en 1836 eran una realidad. Las había convocado una nueva cultura de
pericia tecnológica, por parte de hombres como Watt y Smeaton y por los
elevados salarios de Inglaterra (porque muchas de las nuevas invenciones solo
eran rentables en una economía de salarios altos[1081]). La
máquina de vapor no hizo que la Revolución Industrial fuera inevitable, pero la
hizo posible. Anteriormente había habido economías de salarios altos (después
de la Peste Negra, por ejemplo), pero no Revolución Industrial. Es cierto que
muchas de las nuevas invenciones que fueron fundamentales para la Revolución
Industrial (la estructura rotatoria del telar de Arkwright, por ejemplo) no
debían nada a la ciencia: pero sin las ruedas hidráulicas mejoradas de Smeaton
y los motores de vapor mejorados de Boulton y Watt, las fábricas en las que se
construyeron no hubieran podido disponer nunca de la energía necesaria.
Con el fin de comprender las máquinas o motores de vapor podrá ser útil
pensar acerca de los métodos de hacer café. Algunas personas lo preparan
haciendo pasar agua a través de un filtro que contiene café molido: se basan en
la gravedad. Otras personas emplean una cafetera expreso, que utiliza el vapor
para hacer que el agua atraviese el café molido desde abajo; la cafetera es un
sistema de vapor a presión, que es la razón por la que necesita una válvula de
seguridad. Y algunas usan el método de vacío, en el que el agua es impulsada
por el vapor a un contenedor más alto (a baja presión, porque solo ha de
superar el peso del agua), pero después, cuando se quita el calor y el vapor se
condensa, crea un vacío, que succiona de nuevo el agua a través del café molido.
El método del vacío se basa en la presión atmosférica.
El motor de vapor fue el producto de la ciencia del siglo XVII, que
había experimentado con el vacío, y con la presión del aire y del vapor[1082]. Un
ejemplo sencillo de presión de aire es la escopeta de aire, que el siglo XVII
se denominaba «escopeta de viento». Mersenne describió una en 1644, que también
es el primer año en el que hay una referencia a ella en inglés; Boyle publicó
un diseño de una en 1682[1083].
Funcionaba al comprimir aire en un contenedor mediante un fuelle y usando el
aire comprimido para impulsar un dardo o un balín. El vapor en un espacio
confinado se podía usar también para crear presión. Este principio lo empleó
Della Porta en 1606, y en 1625 Salomon de Caus inventó una fuente de vapor.
Funcionaba exactamente igual que una cafetera expreso: la presión del vapor en
una cámara en la que solo había una salida hacía que el agua del recipiente
surgiera hacia arriba. La ley de Boyle proporcionaba una explicación teórica de
cómo podía usarse la presión para producir una potente fuerza, si se pudiera
encontrar una manera de dominar dicha fuerza para un fin útil.
Bomba de presión de vapor de Giovanni Battista della Porta, de Tre libri de’
spiritali (1606). (Science Museum/Science & Society Picture Library,
Londres).
Fuente accionada por vapor de De Caus, de La Raison des forces mouvantes
(1615). (Science & Society Picture Library/Getty Images, Londres).
Pero había una alternativa a construir algún tipo de mecanismo de alta
presión. Dicha alternativa (un mecanismo de baja presión) deriva del trabajo de
Von Guericke con su bomba de aire. Von Guericke había demostrado que, si se
extraía aire de un cilindro bombeándolo, la presión atmosférica haría que un
pistón dentro de dicho cilindro descendiera, y la fuerza sería tan grande que
incluso un equipo de hombres fuertes sería incapaz de resistirla[1084]. En 1680
Huygens consiguió una manera alternativa de dominar la presión atmosférica.
Utilizó una explosión para hacer salir el aire de un cilindro a través de una
válvula; después, cuando los gases calientes se enfriaban, un pistón era
succionado hacia abajo, y levantaba un peso.
Esta idea la retomó Denis Papin, un médico que había iniciado su carrera
científica como ayudante de Huygens, realizando experimentos con la bomba de
aire. Después se trasladó a Inglaterra: Papin era protestante y la vida se
hacía cada vez más incómoda para los protestantes en Francia. Allí trabajó como
ayudante de Boyle; según el testimonio del mismo Boyle, Papin diseñó muchos de
los experimentos publicados en A Continuation of New Experiments («Continuación
de nuevos experimentos», latín, 1680; inglés, 1682), de Boyle, y los realizó
todos. De hecho, el libro no era realmente de Boyle, puesto que lo escribió
Papin[1085]. Papin
fue elegido miembro de la Royal Society en 1680 (su condición social era muy
diferente de la de un simple ayudante técnico), pero su posición financiera era
precaria (se le eximió de pagar las cuotas); de 1681 a 1684 estuvo empleado en
Venecia y, aunque volvió a Inglaterra, se fue de nuevo en 1687, primero para
convertirse en profesor de matemáticas en Marburgo (donde riñó con sus colegas
académicos, que no veían la necesidad de un profesor de matemáticas, y con sus
correligionarios, que lo excomulgaron), y después a partir de 1695 trabajó como
ingeniero asesorando al landgrave (o conde) de Hesse en Kassel. Allí probó con
éxito un submarino primitivo en el río Fulda[1086].
Papin hizo avanzar un paso más la idea de Huygens. Construyó un cilindro
que contenía una pequeña cantidad de agua, que calentó sobre una llama. El agua
se convirtió en vapor, expulsó el aire e impulsó el pistón hasta la parte
superior del cilindro, donde un muelle se engranaba con un perno. Después se
quitaba el calor, el vapor se condensaba y el pistón se cargaba; tan pronto
como se tiraba del perno este era impulsado a lo largo del cilindro por la
presión del aire. Esta era, efectivamente, un arma de aire impulsada por la
presión atmosférica y en la que el pistón sustituía a la bala. Papin siguió
imaginando una serie de tales pistones que accionaban mecanismos que impulsaban
un barco, y así se ahorraba el coste de los remeros (las galeras se usaban todavía
de manera general, en particular en el Mediterráneo y en los ríos), y pensó que
un motor de este tipo podría usarse para extraer agua de una mina si no había
ningún río en las inmediaciones para accionar una rueda hidráulica[1087].
Lamentablemente, no tenía ningún mecanismo para cargar y descargar rápidamente
los cilindros, o (en este punto) para hacer que descargaran de una manera
ordenada.
Durante estos años se dedicó a una serie de experimentos con motores de
vapor, de los que el punto culminante fue la construcción de un carruaje
accionado por vapor que recorría el piso de su salón principal[1088]. Incluso
imaginó la época en que carruajes acorazados y accionados por vapor se
desplazarían más rápidamente que la caballería. Sus enemigos, burlándose de él,
difundieron que estaba trabajando en una máquina voladora, y de hecho Papin
admitió que la idea se le había pasado por la cabeza[1089]. Diseñó,
como su contribución personal a la guerra contra Luis XIV (que había expulsado
de Francia a los protestantes, entre ellos a Papin), un mortero que lanzaba
granadas a 90 metros a un ritmo de cien por hora (o incluso a quinientas por
hora, afirmó posteriormente). El diseño era simple: accionando una palanca, se
hacía descender un pistón por un cilindro, lo que creaba un vacío; cuando se
liberaba el pistón, este recorría el cilindro, creando la fuerza propulsora que
lanzaba el proyectil hacia el enemigo. En otras palabras, esta era una
adaptación de su motor de vapor atmosférico, o más bien una reversión a su plan
inicial para construir un cañón de viento impulsado por la presión atmosférica[1090].
Papin trabajaba todavía en su motor de vapor atmosférico en marzo de
1704. ¿Qué progreso consiguió? La respuesta a esta pregunta hay que encontrarla
en un cuaderno de notas perteneciente a un personaje jurista, músico y
literario inglés, Roger North[1091]. Allí
North describió y esbozó un motor de vapor atmosférico de dos cilindros del que
dijo que lo había visto «solo en modelo». En este período la palabra «modelo»
es ambigua: puede tener el significado moderno, pero con más frecuencia se
refiere a una representación gráfica, un plano o un dibujo[1092]. La
frase «en modelo» es muy rara, pero una única hoja publicada en 1651 se
describe en su título como un resumen de la doctrina cristiana «en modelo»: es
un esquema mural[1093]. De modo
que probablemente North no vio un modelo que funcionaba, ni siquiera una
maqueta, sino un dibujo; de ahí su insistencia de que solo lo había visto en
modelo. No podemos estar seguros de cuándo vio este dibujo:
una entrada anterior está fechada en 1701, lo que nos da una fecha aproximada.
Este, presumiblemente, es el motor que accionaba el pequeño carruaje de vapor
que recorría el salón de Papin.
Páginas del cuaderno de notas de Roger North, que muestran su dibujo de un
motor de vapor de dos cilindros y de un mecanismo de cremallera y piñón
mediante el cual los pistones hacen girar un eje. (De la British Library Add.
MS 32504). (© The British Library Board; MS 32504).
Ilustración de Papin de diversos motores neumáticos (1695). El sistema de la
izquierda emplea una rueda hidráulica para accionar pistones que bombean aire,
que, al accionar un segundo conjunto de pistones, hacen subir y bajar un cubo.
Arriba, en el centro, hay una representación del pistón de Papin accionado por
la presión atmosférica: una vez el vapor se ha condensado, la separación de la
aguja indicada con E hace que el pistón descienda. A la derecha hay dos
imágenes de este mecanismo de cremallera y piñón de trinquete. (© The Royal
Society, Londres).
El motor dibujado por North es un desarrollo del motor atmosférico de
Papin; ahora los cilindros poseen mecanismos de válvulas automáticas y operan
recíprocamente (en 1676 Papin había diseñado una bomba de aire con estos rasgos
precisos). El mecanismo impulsor es evidentemente muy parecido al que Papin
había ilustrado cuando publicó un informe de sus experimentos del motor de
vapor en francés en 1695, y que afirmaba que estaba inspirado en mecanismos que
se podían encontrar en relojes, aunque ahora la rueda dentada se aparta del
engranaje cuando el golpe del impulso se completa, y no al revés: el engranaje
y la rueda dentada con un mecanismo de trinquete es distintivo porque está
lejos de la mejor solución al problema de cómo accionar una rueda mediante un
pistón (es mucho mejor una manija). La primera bomba de aire de Boyle había
utilizado un mecanismo de engranaje y rueda dentada para accionar el pistón en
la bomba (lo contrario de su uso aquí, en que el pistón impulsa el mecanismo de
engranaje y rueda dentada), pero no había trinquete que permitiera que la
cremallera se retirara sin hacer girar el engranaje. Es posible que esta sea la
obra de alguien que siguiera los pasos de Papin, pero parece mucho más probable
que sea la obra del propio Papin; evidentemente, había enviado un dibujo de su
último motor a uno de sus amigos en Inglaterra, dibujo que se le había enseñado
a North. Pero no hay indicios de que Papin trabajara en un motor de vapor
atmosférico después de 1704, ni de que se difundiera la noticia de la versión
de su motor registrada por North. Los progresos que Papin había hecho entre
1695 y 1704 no tuvieron influencia, y si no fuera por el esbozo de North no
habríamos tenido noticia de ellos. La contribución real de Papin, como veremos,
se hallaba en otra parte.
§ 3.
En 1698 Thomas Savery, un ingeniero militar y miembro de la Royal
Society, obtuvo una patente para una bomba impulsada por vapor que utilizaba
tanto la presión atmosférica como la del vapor para elevar agua; hay quien
sospechaba que había copiado simplemente un diseño previo de Edward Somerset,
el marqués de Worcester (m. 1667), que había inventado una bomba accionada por
vapor[1094]. Se
introducía vapor en un cilindro, que después se enfriaba rociándolo con agua.
El vapor se condensaba, hacía subir agua por una tubería hasta el cilindro. Se
cerraba una válvula, el agua se calentaba y el vapor generado impulsaba el agua
fuera del cilindro. Así, el motor de Savery succionaba y expulsaba, como un
fuelle, pero la succión era causada por el vapor condensado y la expulsión era
causada por el vapor que se expandía. Aparte de las válvulas, este motor no
tenía partes móviles. Puesto que la succión era impulsada por la presión
atmosférica, no podía elevar agua más allá de unos 9 metros, mientras que la
expulsión podía impulsar agua hacia arriba a cualquier distancia, mientras la
presión en el cilindro fuera lo bastante elevada. Así, Savery propuso montar su
dispositivo cerca del fondo de una mina y emplearlo para bombear agua a la
superficie. En la práctica, el motor se usó para accionar fuentes ornamentales,
pero no para bombear agua al exterior de minas, porque Savery no pudo construir
calderas y cilindros que mantuvieran una presión lo bastante elevada[1095].
Al landgrave de Hesse le llegaron noticias del motor de Savery, y a
Papin se le encargó construir una bomba de vapor de presión elevada.
Aparentemente, sus esfuerzos iniciales no tuvieron mucho éxito, y se consultó a
Savery cómo mejorar su diseño. Con el tiempo, Papin usó con éxito un motor de
vapor para bombear agua para una fuente ornamental (las instalaciones de agua
corriente de Luis XIV en Versailles habían hecho de las fuentes ornamentales un
campo muy competitivo para gobernantes y aristócratas). Uno de sus motores
explotó (a pesar de que Papin había inventado la primera válvula de seguridad),
casi matando al landgrave, mientras que la caldera de otro reventó cuando se
congeló en invierno. A menudo, y con buena razón, se describe la bomba de Papin
como una modificación de la de Savery, aunque Papin afirmaba que la había
inventado de manera independiente[1096]. Era
significativamente diferente de la bomba de Savery porque elevaba el agua solo
en el ciclo de expulsión, y separaba el agua usada para accionar el sistema
(que se transformaba en vapor y después se condensaba) del agua que era
bombeada mediante el uso de un flotador (que se parecía bastante a un pistón,
pero que no era usado para accionar la maquinaria), con la idea de que esto
evitaría que el calor se perdiera al caldear el agua que se bombeaba a través
del motor. Además, faltaba en el diseño de Papin un dispositivo simple que
Savery empleaba: el uso de una rociada de agua sobre el cilindro para enfriarlo
con el fin de acelerar la condensación del vapor[1097].
Bomba de vapor de Papin, de Nouvelle manière pour élever l’eau par la force
du feu (1707). La caldera se halla a la izquierda y el tanque que se llena a la
derecha; es necesario que haya un suministro constante de agua en la tolva
indicada con G. La figura 2 corresponde al diseño de la rueda hidráulica que se
pretende que la bomba accione. La bomba es una modificación del motor de
Savery, con un flotador introducido para separar el vapor del agua que se
bombea. Está dotado de dos de las válvulas de seguridad de Papin. (© The
British Library Board, Londres).
Papin se sentía cada vez más descontento en Hesse, donde el landgrave no
concedía a sus investigaciones el apoyo que él creía que merecían, de modo que
determinó volver a Inglaterra. Se suele decir que construyó una barca accionada
por vapor en la que cargó todas sus pertenencias. Partió de Kassel en el río
Fulda, con la idea de llegar, finalmente, a Inglaterra. Lamentablemente,
después de recorrer 15 millas llegó a la confluencia con el Weser, y así a un
tramo del río sobre el que un gremio de barqueros tenía el monopolio. Papin
había hecho esfuerzos, sin éxito, para obtener una exención oficial. Los
barqueros, dispuestos a hacer valer sus derechos, se apoderaron de su
embarcación y la destruyeron. Y este fue el final del transporte accionado por
el vapor durante al menos un siglo.
Pero el relato de la barca accionada por vapor se basa en un equívoco:
Papin había construido una barca que no iba a vela ni a remo, y la barca fue
destrozada, efectivamente. Pero no estaba accionada (como resulta claro por su
correspondencia) por un motor de vapor funcional. Papin había construido un
bote de paletas (que no fue el primero: aquí también Savery se le había
adelantado), no un bote de vapor: las paletas eran accionadas por manijas
accionadas a mano[1098]. Es
sorprendente que este relato se repita con tanta frecuencia sin que se
manifieste ninguna señal de escepticismo: después de todo, si era posible
construir una barca de vapor en 1707, ¿por qué se habría de tardar todo un
siglo para poder establecer la propulsión a vapor sobre el agua de manera
fiable? Un autor no ha dudado en alcanzar la conclusión obvia de que tuvo que
tratarse de una cobarde conspiración. Pero la evidencia para refutar este mito
se imprimió ya en 1880[1099].
Papin, que había perdido la mayor parte de sus pertenencias con el
naufragio de su barca, y que se había separado de su esposa, llegó finalmente a
Inglaterra en 1707 y propuso a la Royal Society que lo financiara para
construir su nave accionada a vapor. La Society sometió su propuesta a Savery,
que no solo era el principal experto en el campo, sino que además poseía una
patente que estaba redactada de manera tan general que cubría cualquier motor
accionado por vapor. Savery insistía en que el flotador/pistón produciría
demasiada fricción para ser factible. Newton, como presidente de la Society,
rechazó todo el proyecto por ser demasiado caro[1100]. Desde
luego, puede ser que Newton estuviera predispuesto contra Papin porque este era
amigo de Leibniz, con el que Newton entraba cada vez más en conflicto. La Royal
Society, después de años de declive, en los que iba escasa de fondos y
realizaba pocos experimentos, mostraba señales de un nuevo entusiasmo por la
ciencia experimental, pero Papin no se benefició de ello[1101].
Ciertamente, Newton tenía razón: el plan de Papin era muy caro. La razón
resulta aparente a partir de las ilustraciones del motor de Papin. Requiere un
suministro de agua en el mecanismo de bombeo, y la entrada de dicho suministro
ha de situarse más elevada que la parte superior del cilindro[1102]. Si
tuviera que instalarse el motor en un barco, y el agua se tomara del río o del
mar, entonces todo el motor tendría que hallarse por debajo de la superficie
del agua, lo que requiere un barco muy grande con un calado muy profundo[1103]. Papin
era muy consciente de ello: propuso a la Royal Society un barco de ochenta
toneladas, de quizá 30 metros de largo, y construirlo costaría «solo
cuatrocientas libras»[1104]. ¿Qué
valor tenían 400 libras esterlinas? Cincuenta mil libras en moneda actual,
utilizando un índice de precio al por menor, pero 725 000 libras en moneda
actual utilizando un multiplicador promedio de salario. Quizá una medición más
útil es que era cuatro veces el salario del profesor lucasiano de matemáticas
en Cambridge: digamos, por lo tanto, 400 000 libras[cccxxxvii][cccxxxviii].
Así las ilustraciones del siglo XIX de Papin navegando con su barca
accionada a vapor son completamente desorientadoras porque muestran un motor
montado sobre la cubierta de una pequeña embarcación, no un gran buque marinero
con un motor bajo la cubierta. Es imposible soslayar el problema de que el
motor de presión de vapor de Papin no se podía hacer funcionar para que
accionara un barco a menos que se llevara a cabo a gran escala[cccxxxix]. El
proyecto, simplemente, es impráctico. Papin, que constantemente imaginaba
nuevos proyectos (al igual que muchos otros, pensaba que podía fabricar un
reloj lo bastante preciso para medir la longitud), no pudo conseguir que nadie
lo respaldara. Sus últimos años fueron de fracasos y pobreza. Lo último que
sabemos de él lo escribió el 23 de enero de 1712: «Me encuentro en una
situación triste»[1105]. No
sabemos dónde, cuándo ni cómo murió este gran científico-ingeniero[1106].
§ 4.
Solo cinco años después del fracaso de Papin, Newcomen produjo el primer
motor de vapor viable desde el punto de vista comercial. El gran mérito del
motor de Newcomen era su simplicidad de concepción y modestia de ambición.
Consistía en un único pistón, accionado por la presión de la atmósfera. Cuando
el pistón es empujado hacia abajo tira de una gran viga que acciona una bomba
de fuerza. El peso del mecanismo de la bomba asegura que el pistón se mantenga
en la posición superior. El aire es empujado fuera del cilindro al llenarse de
vapor; después el vapor se condensa inyectando agua en el cilindro (Newcomen
descubrió por accidente cómo hacerlo), y la atmósfera empuja el pistón hacia
abajo; después se reintroduce vapor en el cilindro a presión atmosférica; esto
libera el pistón, que es levantado por el peso de la bomba. El motor funcionaba
lentamente, a unos quince ciclos por minuto. El motor es simple porque, como el
primer motor de vapor de Papin, de 1690, consta de un único cilindro accionado
únicamente por la presión atmosférica. El motor de Savery, y el segundo motor
de Papin, necesitaban producir una presión elevada con el fin de ser efectivos,
pero, en la práctica, no se podían construir calderas ni cilindros que
resistieran tal presión. Por otro lado, Newcomen, a diferencia de Savery, tenía
que construir un pistón móvil, con todas las dificultades de fricción potencial
y de pérdidas que ello implicaba.
El motor de Newcomen, tal como se ilustra en A Course of Experimental
Philosophy (1734-1744; tomado de la reimpresión de 1763), de John Theophilus
Desaguliers. La caldera está a la izquierda, con el pistón que surge
verticalmente de ella y que está conectado al brazo oscilante. (Special
Collections, Leeds University Library, Leeds).
Newcomen tenía poca educación formal. Nacido en 1664, era un quincallero
en Dartmouth, Devon, y un presbítero en la iglesia baptista local. Pero, casi
sin ayuda de nadie (sabemos de un ayudante, mister Cawley, un vidriero),
produjo una nueva tecnología. ¿Cómo fue posible? Esto desconcertó a sus
contemporáneos, igual que nos desconcierta a nosotros. La primera posibilidad
es que trabajara en completo aislamiento, sin tener conocimiento de nada de lo
que había ocurrido antes. Solo hace falta plantear esta posibilidad para ver
que tiene que estar equivocada. Para empezar, Newcomen no pudo haber diseñado
su motor sin tener idea de la presión de la atmósfera, puesto que esta
proporciona su fuerza impulsora. Es cierto que el conocimiento de la presión
del aire era general en 1712, y cualquier explicación del funcionamiento de un
barómetro habría transmitido a Newcomen los descubrimientos de Torricelli y
Pascal. Pero habría necesitado esto como un mínimo absoluto.
Casi no tenemos información directa sobre Newcomen antes de 1712, pero
por lo que les contó a sus socios en etapas más avanzadas de su vida, dos cosas
parecen evidentes. Primera, empezó a trabajar en su motor de vapor alrededor de
la misma época en que Savery empezó a trabajar en el suyo, es decir, no más
tarde de 1698. Segunda, trabajó en completa independencia de Savery[1107]. No
obstante, algunos estudiosos creen que esto no tiene sentido. Newcomen tuvo que
haberse beneficiado de la experiencia de Savery o de la de Papin. Un estudioso
ha declarado con osadía, y contra toda evidencia, que Newcomen era simplemente
un empleado de Savery[1108]. Otro,
yendo como él mismo declara «en contra de toda evidencia», ha sugerido que
Newcomen y Savery pudieron haberse encontrado en enero de 1707, o poco después,
cuando sabemos que Savery fue a Dartmouth; pero esto es demasiado tarde (por lo
que pronto es alterado mediante un juego de manos en «hacia 1705», que sigue
siendo demasiado tarde)[1109]. Un
estudioso de finales del siglo XVIII «resolvió» el problema al afirmar que
Hooke (que murió en 1703) había escrito a Newcomen describiendo el primer motor
de vapor de Papin. Este cuento todavía se repite, a pesar del hecho de que los
documentos que se supone que lo respaldan no existen, y que se sabe que no
existen desde 1936[1110]. Otro
estudioso dice que «a buen seguro Thomas Newcomen tuvo que haber visto los
esquemas de Papin de sus modelos de protomotores y bombas, publicados en varios
números de las Philosophical Transactions entre 1685 y 1700»,
maquillando el hecho de que ninguna de las publicaciones de Papin en las Transactions trataba
de la energía del vapor; todas versaban sobre la energía del agua o la energía
humana[1111].
Los motores de Papin eran los más cercanos en concepción a los de
Newcomen. El gran historiador Joseph Needham dijo, de manera muy razonable:
«Pienso que es casi imposible creer que Newcomen no supiera del cilindro de
vapor de Papin»[1112]. Pero
Papin había construido y operado su primer motor en Alemania. Ningún inglés,
hasta donde sabemos, lo había visto nunca. Lo describió varias veces en
publicaciones, en latín y en francés, pero nunca en inglés. Un único párrafo
apareció describiéndolo en inglés en una recensión de una de las publicaciones
de Papin, que apareció en las Philosophical Transactions de
1697:
La cuarta carta muestra un método de drenar minas, donde no se tiene la
conveniencia de un río cercano para que opere el mencionado motor [de bombeo
mediante una rueda hidráulica]; en el que, habiendo conocido la inconveniencia
de producir un vacío en el cilindro para este fin con pólvora [como había hecho
Huygens], propone convertir alternativamente una pequeña superficie de agua en
vapor, mediante fuego aplicado al fondo del cilindro que la contiene, vapor que
fuerza el tapón [es decir, el pistón] hacia arriba del cilindro hasta una
altura considerable, y que (cuando el vapor se condensa al enfriarse el agua
cuando se aparta del fuego) desciende de nuevo por la presión del aire, y se
aplica a elevar el agua fuera de la mina[1113].
Es muy improbable que Newcomen hubiera tenido acceso a las Philosophical
Transactions, pero si lo tuvo, este único párrafo, sin ninguna ilustración
de apoyo, lo habría dejado con una tremenda cantidad de trabajo que hacer. En
cuanto al motor de Papin más avanzado que North había esbozado, este habría
sido obviamente de gran interés para Newcomen si lo hubiera conocido, pero
probablemente era posterior al inicio del programa de experimentación de
Newcomen, y su diseño es mucho más complicado que el de Newcomen; de hecho,
podemos dudar de que Papin hubiera conseguido nunca que funcionara
adecuadamente.
Puede ser útil listar algunas de las cosas que Newcomen tendría que
haber inventado para construir un motor de vapor que funcionara, o que habría
necesitado, incluso antes de ello, para realizar un programa de experimentos.
Gran parte de lo que necesitaba era fácil de obtener. El cubo de la bomba y la
manivela de la bomba, por ejemplo, eran aplicaciones directas de tecnologías
existentes, y la caldera era básicamente un calderón grande de cobre de
cervecero. Pero otras cosas estaban lejos de ser de obtención fácil. Primero,
aunque la idea de usar un cilindro y un pistón se remontaban a Guericke, no
había una experiencia reciente de combinar esto con el vapor en Inglaterra.
Segundo, Newcomen necesitaba un medio para hacer que el pistón fuera hermético.
Selló su pistón con una arandela de cuero y una capa de agua inyectada en el
cilindro. (John Morland había diseñado bombas que usaban pistones en la década
de 1680; su sello era muy diferente[1114]).
Tercero, habría sido magnífico disponer de un indicador de presión: el
barómetro es el primer indicador de presión, pero Boyle y Papin habían descrito
un elaborado indicador de presión en la Continuation of New Experiments de
1682. Fundamentalmente, era esencial disponer de una válvula de seguridad, que
es en sí misma una forma de indicador de presión: Papin había inventado una, y
había incorporado una en su diseño de 1707 (aunque quizá no en la versión que
había explotado). Newcomen usó en su motor una versión de la válvula de
seguridad de Papin (llamada «Puppet Clack»[1115]).
Además, necesitaba una técnica para hacer que las válvulas del pistón se
abrieran y cerraran por la acción de la propia máquina[1116].
Finalmente, hay un prerrequisito adicional. Un rasgo del motor de Savery
es que funciona mejor a pequeña escala que cuando se aumenta su tamaño: al
hacerse mayores los cilindros, su volumen aumenta más rápidamente que su superficie,
de modo que el enfriamiento se hace menos eficiente. Así que cuando Savery
construyó un modelo podría haberse equivocado al pensar que había hecho un
descubrimiento. El motor de Newcomen es lo contrario; la relación entre energía
y fricción es muy desfavorable a una escala pequeña, y se torna más favorable a
medida que el motor aumenta de tamaño porque el volumen del cilindro (que
determina la potencia del motor) aumenta más rápidamente que la circunferencia
del pistón (que determina la cantidad de fricción[1117]).
Desaguliers y un amigo construyeron posteriormente modelos de los motores de
Savery y de Newcomen: a pesar de su extraordinaria experiencia, Desaguliers
quedó claramente atónito al ver que el motor de Savery funcionaba mejor que el
de Newcomen[1118].
Newcomen debió de comprender desde el principio esta cuestión de escala, de
otro modo nunca hubiera persistido cuando sus primeros modelos funcionaron
(como correspondía) muy mal. Tuvo que haber obtenido este conocimiento de algún
origen.
Desde luego, Newcomen pudo haber inventado todo esto y más; después de
todo, trabajó en su nuevo motor durante unos catorce años antes de estar listo
para ponerlo públicamente en operación. Pero vale la pena saber que solo hace
unos pocos años que un intento de construir una réplica a una escala de un
tercio de un motor Newcomen encontró una gran cantidad de dificultades. Incluso
con buenos planos, incluso con mucha experiencia técnica, incluso con un
conocimiento de lo que se suponía que era el producto final y con una absoluta
certeza de que se podría hacer funcionar, resultó que hicieron falta muchos
meses de jugar y remendar para conseguir que el motor funcionara adecuadamente[1119].
Idealmente, Newcomen necesitó una fuente de información que le hubiera
suministrado todo tipo de informaciones clave, de manera que pudiera
concentrarse en deducir cómo ensamblar una máquina que funcionara. Esto hubiera
sido suficiente para mantenerlo ocupado en su tiempo libre durante una década o
más.
§ 5.
Esta fuente existía, efectivamente, y es mucho más probable que Newcomen
hubiera dado con ella que con las Philosophical Transactions. Es
una fuente que los historiadores del motor de vapor han pasado por alto porque
no discute sobre motores de vapor. De hecho, ha sido pasada por alto de manera
general: no hay una sola cita de ella en Google Scholar, o en la web of Science
de Thomson Reuters. Es fácil tener la impresión de que nadie la ha leído en el
último siglo, a pesar del hecho de que su autor es bien conocido y, a juzgar
por el número de ejemplares que se han conservado, el libro se vendió bien
cuando se publicó por primera vez. Me refiero a Continuation du
Digesteur ou manière d’amollir les os («Continuación del digestor o
manera de ablandar los huesos»), publicado por Denis Papin en 1686 (la versión
inglesa, A Continuation of the New Digester of Bones, se publicó en
1687)[1120].
Papin publicó el primer informe de su nuevo digestor en 1681. Era, muy
simplemente, la primera olla a presión, un baño maría cerrado. Puesto que la
olla a presión transforma el agua en vapor bajo presión, cuece a un calor
superior al del agua hirviente normal, y por lo tanto mucho más deprisa, o (en
el caso de la digestión de huesos) cuece hasta que los materiales duros se han
reducido a pulpa blanda. (El digestor de Papin ocupa un lugar especial en la
historia porque en 1761 o 1762 Watt realizó sus primeros experimentos con vapor
al fijar una jeringa a la válvula de seguridad de un digestor de Papin, con lo
que produjo un motor de vapor primitivo). Los libros La manière
d’amolir les os, et de faire cuire toutes sortes de viandes («La
manera de ablandar los huesos y de hacer cocer todo tipo de carnes», 1682) y
su Continuation se solían encuadernar juntos, y es fácil
imaginar que Newcomen adquirió la Continuation sola o ambos
volúmenes juntos en 1687 o en algún momento de la década anterior a cuando
empezó a trabajar en su motor de vapor. Su motivo pudo ser evidente: había la
posibilidad de obtener un beneficio al fabricar y vender el dispositivo de
Papin y, puesto que Papin había insistido que cualquiera era libre de copiarlo
y no lo había protegido con ninguna patente, no existía obstáculo alguno para
que Newcomen intentara hacer dinero con él.
Bomba de aire de Papin, 1687, de A Continuation of the New Digester. (© The
Royal Society, Londres).
Sin embargo, el título reducido es una pobre guía para el contenido del
libro de Papin. El título completo, traducido, es más informativo: «Una
continuación del nuevo digestor de huesos: sus mejoras y nuevos usos a los que
se ha aplicado tanto en el mar como en tierra; junto con algunas mejoras y
nuevos usos de la bomba de aire, probados en Inglaterra e Italia». Este es, en
parte, un libro acerca de la bomba de aire (aunque los historiadores de la
bomba de aire y de los experimentos de vacío no lo han leído[1121]), y
proporciona una ilustración y descripción del modelo más reciente (y último) de
Papin[1122]. La
bomba de Papin consta de un cilindro con un pistón; el pistón está sellado por
una capa de agua, y Papin describe minuciosamente cómo conseguir esto[1123]. El
método utilizado corresponde al método empleado inicialmente por Newcomen,
aunque este encontró otro mejor[1124]. El
cilindro, como el pistón del motor de vapor de Newcomen, tiene diversas
válvulas y admisiones que se abren y se cierran con la acción del pistón.
(Papin fue el primero en construir una bomba de aire en la que la acción de las
válvulas era automática). Hay una válvula cerrada por un peso, aunque en este
caso no es una válvula de seguridad; sin embargo, Papin describe la operación
de dicha válvula. Así, se expone la tecnología básica del pistón del motor de
vapor porque dicha tecnología se superpone con la tecnología de la bomba de
aire; es precisamente debido a dicha superposición que Papin pudo, tres años
después, construir el primer motor de vapor[cccxl].
Pero la Continuation hace más que esto. Proporciona al
lector la línea de pensamiento que condujo a Papin a la invención del motor de
vapor. He aquí lo que dice:
Yo podría también considerar entre los usos de este motor [la bomba de
aire] la fuerza que puede proporcionar para producir grandes efectos sin el
impedimento de grandes pesos; porque un tubo muy homogéneo y bien trabajado
puede hacerse muy ligero y aun así, vaciado de aire, resistirá la presión de la
atmósfera. No obstante, un tapón muy exacto en un extremo de dicho tubo será
empujado hacia el otro con mucha fuerza, al menos si el tubo era de un diámetro
muy grande; por ejemplo, si tuviera un pie de diámetro el tapón sería empujado
con la fuerza de unas 1800 libras. El famoso mister Guericke fue el primero que
intentó aplicar esta fuerza a disparar una bala de plomo con un fusil, como
puede verse en la descripción que dio en su libro del motor neumático. Yo
también he tratado desde entonces de añadir alguna cosa a su invención, como
puede verse en las Philosophical Transactions del mes de enero
de 1686; desde entonces he calculado que una bala de plomo de una pulgada de
diámetro que fuera disparada a través de un cañón de 4 pies de largo adquiriría
la velocidad de volar a unos 128 pies por segundo; pero si la misma velocidad
se diera a una bala de un pie de diámetro tendría que hacerse de hierro hueco
en su interior, de manera que pesara alrededor de 37 libras y media. Porque si
se hiciera de plomo y sólida pesaría unas 450 libras, de manera que al pasar a
lo largo de los aproximadamente 4 pies de longitud del cañón, adquiriría solo
la velocidad de 32 pies por segundo. El extremo del cañón a través del cual pasara
la bala tendría que taponarse con algo lo bastante fuerte para soportar la
presión de la atmósfera, y puesto que eso se halla en el camino de la bala
también reduce algo su fuerza[1125].
Lo que Papin está describiendo aquí es un cañón de aire alimentado por
la presión atmosférica; pero es evidente que el dispositivo, que requiere que
la bala perfore un agujero para escapar del cañón del arma no es adecuado para
ningún propósito práctico.
Lo que también describe es un pistón impulsado por la presión
atmosférica; Papin estaba a punto de inventar el motor de vapor atmosférico,
pero aquí el vacío lo crea su bomba, no la condensación del vapor. Sin embargo,
describe repetidamente cómo usar el agua aplicada al exterior de un recipiente
lleno de vapor con el fin de provocar la condensación rápida (aunque nunca
empleó esta técnica en sus propios motores de vapor), y con ello un vacío[1126]. Si lo
hubiera leído, Newcomen solo hubiera necesitado sumar dos y dos de la manera
exacta en que Papin indicaba para tener el diseño básico de un motor de vapor.
Si Papin podía hacerlo, ¿por qué Newcomen no podía hacerlo también? Además,
Papin introduce aquí el lector al problema de escala: cuando se aumenta el
tamaño del cañón, se torna menos eficiente, porque el peso de la bala aumenta
más rápidamente que la superficie de su extremo. Alguien que pensara
detenidamente en ello podía entender que a medida que aumentara el diámetro del
tubo, el aumento del peso de la bala quedaría parcialmente compensado por una
reducción en la proporción de la energía perdida con la fricción.
El motor de vapor de Newcomen es algo así como un argumento con una
habitación cerrada en un relato detectivesco. En la habitación cerrada hay un
cadáver: ¿cómo entró y salió el asesino, y qué empleó como arma? Nuestro enigma
es que tenemos a Newcomen en Dartmouth en 1698 o alrededor de este año, y no
podemos ver de qué manera el conocimiento del motor de vapor pudo llegar hasta
él. Al igual que en el misterio de la habitación cerrada, si podemos
encontrar una solución, entonces hemos encontrado la solución.
Desde luego, no podemos descartar la posibilidad de que Newcomen viajara a
Londres y se reuniera con Papin en 1687; de hecho, Papin anunciaba que estaría
disponible a unas horas determinadas cada semana para demostrar su digestor,
aunque en realidad pronto abandonó el país. Pero no es necesario que imaginemos
tal encuentro. Con un ejemplar de la Continuation en la mano,
Newcomen habría conocido casi todo lo que Papin sabía acerca de cómo dominar la
presión atmosférica para construir un motor. Allí estaban todos los detalles;
todo lo que tenía que hacer era reconocer cómo tenían que ensamblarse para
servir a un nuevo propósito, no para crear un arma sino para impulsar una
bomba. Y la Continuation, con sus instrucciones de cómo construir
un modelo revisado del digestor de Papin, es precisamente el tipo de libro que
un quincallero provinciano y fabricante de poca monta habría estado buscando.
La última cosa que Newcomen habría esperado encontrar en él, la última cosa que
habría buscado, es la descripción de un nuevo tipo de energía capaz de producir
grandes efectos sin el estorbo de grandes pesos. Creo que de este encuentro
accidental nació el motor de vapor.
Desaguliers, en el primer estudio importante del motor de vapor,
insistía en que todos los grandes avances en el diseño del motor de vapor se
habían hecho por azar:
Si el lector no está familiarizado con la historia de las diversas
mejoras del motor de fuego desde que mister Newcomen y mister Cawley lo
hicieron funcionar por primera vez con un pistón, imaginará que tiene que
deberse a la gran sagacidad y a un conocimiento cabal de la filosofía, y que
los remedios apropiados para los inconvenientes y los casos difíciles
mencionados fueron pensados. Pero no ha sido así; casi todas las mejoras se han
debido al azar[1127].
Desaguliers eligió con cuidado sus palabras. Dijo que las mejoras se
debieron al azar, pero dejó que sus lectores consideraran si la acción de hacer
que por primera vez el motor de vapor funcionara con un pistón necesitara un
buen conocimiento de la filosofía o no. Ciertamente, requería algo de
filosofía, y algo de tecnología heredada. Sugiero que ambas las proporcionó
la Continuation de Papin.
Efectivamente, cuando Desaguliers explica el funcionamiento del motor de
Newcomen, da un paso notable. Nos pide que imaginemos un motor en el que «un
filósofo» emplea una bomba de aire para crear un vacío en un pistón, antes de
dedicarse a describir el diseño real de Newcomen, en el que el vapor se
condensa en un pistón para hacer un vacío. Este filósofo no es ciertamente
Newcomen; pero pienso que Desaguliers había intuido correctamente la única ruta
plausible hacia la invención del motor de Newcomen. Allí donde Newcomen había
unido dos más dos para producir el motor de vapor, Desaguliers, con el fin de
explicar su funcionamiento, los separa de nuevo, reinventando el fusil de
viento atmosférico de Papin[1128].
Los historiadores han debatido desde hace mucho tiempo en qué medida la
ciencia contribuyó a la Revolución Industrial. La respuesta es: mucho más de lo
que han estado preparados para reconocer. Papin había trabajado con dos de los
mayores científicos de la época, Huygens y Boyle. Era miembro de la Royal
Society y profesor de matemáticas. En los veinte años transcurridos entre 1687
y 1707 trabajó para la construcción de un motor de vapor viable, pero al final
fracasó. Sugiero que Newcomen recogió no aquello que Papin terminó, su motor de
Savery modificado, sino lo que empezó. Al hacerlo heredó algunas de las teorías
más avanzadas y algunas de las tecnologías más elaboradas producidas en el
siglo XVII. Fue esto lo que hizo posible la Revolución Industrial. Primero fue
la ciencia, después vino la tecnología[cccxli].
Conclusión
La invención de la ciencia
¿Cómo es posible que una actividad histórica, como una actividad
científica, produzca verdades transhistóricas, independientes de la historia,
desconectadas de todos los vínculos con el lugar y el tiempo, y por lo tanto
válidas eterna y universalmente?
Bourdieu, Science of Science (2004):1
La conclusión da un paso atrás y pregunta cuáles son las consecuencias
de reconocer la realidad de la Revolución Científica. El capítulo 15 considera
los argumentos clave de los que dependen los relativistas y demuestra que no
hacen lo que se afirma que hacen. El capítulo 16 aborda la afirmación de que
cualquier historia de la Revolución Científica ha de ser una historia whig o
teleológica, y argumenta que los oponentes de la historia whig han definido la
historia de tal manera que no puede discutirse el cambio. El capítulo 17
termina el libro considerando el escepticismo de Montaigne y preguntando si
tenemos derecho a afirmar que sabemos más de lo que él sabía.
Capítulo 15
Desafiando a la naturaleza
Salviati: Si esta cuestión sobre la que estamos discutiendo fuera algún
punto de la ley o de una de las demás disciplinas en las humanidades, donde no
hay verdad ni falsedad, entonces podríamos basarnos justificadamente en la
sutileza intelectual, en la soltura verbal y en la amplitud y profundidad de
las lecturas, y esperar que quien tuviera la ventaja en estos aspectos
triunfaría al hacer que su argumento pareciera el más firme, y fuera aceptado
como tal; pero en las ciencias naturales [scienze naturali], cuyas conclusiones
son verdaderas y necesarias, y en las que las opiniones de los seres humanos
son irrelevantes, se ha de tener cuidado en no dar nuestro apoyo al error,
porque mil Demóstenes y mil Aristóteles se encontrarían derrotados por un
intelecto mediocre que tuviera la fortuna de asociarse a la verdad. Por lo
tanto, signore Simplicio, abandonad esta idea y esta esperanza que tenéis, de
que puede haber hombres mucho más educados, mucho más refinados y con muchos
más conocimientos aprendidos en los libros que el resto de nosotros que pueden,
desafiando a la naturaleza, transformar la falsedad en verdad.
Galileo, Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo (1632)[1129]
§ 1.
Shakespeare, para volver al comentario de Borges con el que empezó este
libro, no tenía sentido de la historia. Leía a los autores clásicos como si
fueran sus contemporáneos. Tenía mucha experiencia del cambio, a veces a mejor
y a veces a peor, pero no tenía idea del cambio irreversible, y no tenía noción
del progreso. Y esto no es en absoluto sorprendente, porque en su mundo había
poca evidencia de progreso; cuando Shakespeare se retiró de los escenarios en
1613, Bacon había publicado solo un libro sobre la nueva ciencia, The
Advancement of Learning (1605), y solo habían transcurrido tres años
desde que Galileo había publicado sus descubrimientos telescópicos. Pero desde
entonces el progreso ha sido ininterrumpido. No veo razón para revisar la
opinión de John Stuart Mill de que uno de los principales impulsores del
desarrollo económico ha sido «el crecimiento perpetuo, y hasta donde la
previsión humana puede extenderse, ilimitado del poder del hombre sobre la
naturaleza», y que (como hemos visto en el capítulo 14) este poder es el
resultado de un conocimiento científico creciente[1130].
Alrededor del uso de la palabra «progreso» se han desarrollado toda
suerte de tabús; de hecho, se ha convertido en un término que ya no puede
emplearse en las humanidades sin que su uso no sea penalizado por lo que Pierre
Bayle llamó «la ley de la opinión», una dura sanción en el mundo académico
puesto que significa la negación de la permanencia en el cargo y de la
promoción[cccxlii].
Permítaseme, pues, insistir que mis opiniones sobre esta cuestión coinciden con
las de los más agudos críticos de la idea de progreso. He aquí lo que dice el
filósofo John Gray en un libro subtitulado Against Progress and Other
Illusions: «En ciencia el progreso es un hecho, en ética y política es una
superstición. El avance acelerado del conocimiento científico alimenta la
innovación técnica, produciendo una corriente incesante de nuevas invenciones;
se encuentra detrás del aumento enorme de la población humana en los últimos
siglos. Los pensadores posmodernos pueden cuestionar el progreso científico,
pero es indudablemente real»[1131].
Esta opinión solía ser totalmente convencional. Tal como dijo en 1936
George Sarton, el fundador de la Sociedad [americana] de Historia de la Ciencia
y de su revista, Isis: «La historia de la ciencia es la única
historia que puede ilustrar el progreso de la humanidad. De hecho, el progreso
no tiene un significado definido e incuestionable en otros campos que no sean
el campo de la ciencia»[1132]. Tales
afirmaciones han hecho que Sarton se convierta en alguien que solo es citado
para demostrar lo ingenuos que éramos antaño. La reputación de Alexandre Koyré
ha sobrevivido mejor que la de Sarton, pero dijo exactamente lo mismo un año
antes: la historia de la ciencia, afirmaba, es la «única historia (junto con la
de la tecnología, relacionada con aquella) que da algún sentido a la idea,
tantas veces glorificada y tantas veces condenada, de progreso»[1133].
Sarton y Koyré estaban en lo cierto. Una historia de la ciencia moderna
sin progreso no consigue captar la característica única de la ciencia. Además,
los mejores de los supuestos «relativistas» lo saben. Kuhn negaba que la
ciencia hiciera progresos hacia la verdad[cccxliii], o que
pudiera afirmar que había captado la verdad, pero siempre insistía en que había
que encontrar un lugar para la idea de progreso en ciencia, aunque tenía una
gran dificultad en explicar cómo podría ser este caso[1134]. El
último capítulo de la Structure se titulaba «Progreso mediante
revoluciones». En él Kuhn escribe: «Una especie de progreso caracterizará
inevitablemente la empresa científica mientras tal empresa sobreviva»; y sigue
aduciendo que ha de entenderse el progreso en términos evolutivos[1135]. Richard
Rorty, el más valiente defensor del pragmatismo, insistía que no hay cimientos
epistemológicos sobre los que podamos construir un conocimiento
incontrovertible, pero también era un admirador de Kuhn, y como Kuhn reconocía
que la ciencia hace progresos en sus propios términos: «Decir que pensamos que
vamos en la dirección adecuada es decir simplemente, con Kuhn, que podemos, en
retrospectiva, contar la historia del pasado como un relato de progreso»[1136]. Una
forma de progreso que apunta a la predicción y el control lo hace mejor en la
predicción y el control. El progreso es parte del relato. Este libro no está
dirigido al relativismo mitigado de Kuhn o Rorty, sino al relativismo fuerte
que presenta el progreso en ciencia como una ilusión, la consecuencia de un
malentendido de lo que tiene lugar realmente cuando los científicos discrepan
entre sí. El público (y los propios científicos) imagina que es la calidad de
la evidencia lo que determina el resultado; en realidad, se nos dice, es la
condición, el poder y la habilidad retórica de los combatientes.
§ 2.
Este énfasis en el carácter contingente y local del conocimiento
científico está apoyado por lo que muchos consideran que es un argumento
filosófico de importancia profunda, la llamada «tesis de Duhem-Quine», que
recibe el nombre de Pierre Duhem (1861-1916), un físico e historiador de la
ciencia, y de W. V. O. Quine (1908-2000), un filósofo americano[1137]. La
tesis tiene un nombre incorrecto porque, como se suele formular, Duhem no la
respaldaba y Quine la abandonó, pero es la base conceptual de gran parte de la
historia moderna y de la filosofía de la ciencia[cccxliv].
La tesis toma dos formas. Primera, se argumenta que una teoría
científica no puede ser refutada por experimentos: no solo que no puede ser
refutada por un único experimento, no importa las veces que se repita, sino que
no puede ser refutada por toda una serie de experimentos diferentes. Las
teorías científicas son cosas complejas, porque están constituidas por paquetes
de teorías, hechos y equipamiento interconectados. Si un experimento produce un
resultado que no concuerda con la teoría, entonces algo está mal; pero no se
puede decir simplemente que la teoría es incorrecta. Alguna otra teoría de la
que esta teoría depende puede tener un fallo, algún hecho que se ha dado por
sentado puede estar equivocado, o alguna pieza del equipo puede no operar como
se pretendía. En consecuencia, los resultados del experimento no pueden refutar
una teoría. A esto se le llama «holismo».
Pero tomemos el ejemplo de navegar hasta América. Esto fue,
efectivamente, un experimento, y fue un experimento crucial: refutó de plano la
teoría de las dos esferas. La única manera de rescatar la teoría a la luz de la
nueva evidencia habría sido decir que todos los navegantes estaban equivocados:
América no estaba donde pensaban que estaba. Nadie creyó que valiera la pena
seguir esta línea de argumento. Esto no hubiera sorprendido a Duhem, quien
formuló específicamente su tesis para abordar la física moderna; reconocía que
no era de aplicación, por ejemplo, a la biología del siglo XIX.
Segunda, se afirma que las teorías tienen una relación muy laxa con los
hechos. Dado cualquier conjunto de hechos, hay innumerables teorías que pueden
explicarlos, de la misma manera que hay innumerables líneas que pueden
dibujarse a través de cualquier conjunto de puntos para unirlos. Esto significa
que los científicos, aunque pueden no ser conscientes de ello, nunca están
obligados a adoptar ninguna teoría concreta: siempre hay alternativas que
funcionarán igualmente bien o, de hecho, por lo que sabemos, mejor[cccxlv]. Y,
desde luego, hechos y teorías tienen una relación íntima: lo que cuenta como
hecho depende de las teorías que uno sostiene, y el que una teoría parezca ser
válida depende de hechos que uno reconoce. Esta relación laxa, resbaladiza e
incestuosa entre hechos y teorías se denomina «principio de subdeterminación».
De nuevo, el ejemplo de navegar hacia América presenta problemas para el
principio de subdeterminación: hemos visto que aunque Bodin propuso una
alternativa a la teoría del globo terráqueo, nunca fue viable; ni una sola
persona vino en su apoyo. La teoría del globo terráqueo no era subdeterminada;
en este caso la relación entre la teoría y los hechos era ajustada, no laxa. Lo
mismo puede decirse de las fases de Venus: una vez se reconoció su existencia,
la conclusión de que Venus orbitaba alrededor del sol era ineludible.
Estos dos principios (holismo y subdeterminación) es lo que se invoca
cuando se apela a la tesis de Duhem-Quine. El argumento convencional es que
esta tesis demuestra que la evidencia no determina lo que los científicos
consideran que es verdad; en consecuencia, se afirma, las creencias científicas
son modeladas ante todo por factores culturales y sociales. Si la ciencia está
determinada en gran medida por la cultura, entonces de ahí se sigue la
conclusión que ya es familiar: sus procedimientos y conclusiones reflejarán un
consenso puramente local[cccxlvi]. Esta
convicción proporciona todavía otra razón para insistir en que no hubo tal cosa
como «la Revolución Científica del siglo XVII». La ciencia, hemos de
comprenderlo, era una cosa en Florencia, algo totalmente diferente en París o
Londres. Los historiadores del libro pretenden bloquear la objeción obvia (que
los científicos de Londres leían libros escritos por científicos en Florencia y
París, y así pertenecían a una única comunidad intelectual) al mantener que los
libros significaban cosas diferentes para los diferentes lectores, de modo que
leer a Galileo en Florencia en la década de 1640 era una empresa totalmente
diferente de leerlo en Londres en la de 1660[1138].
Este contraste entre significados locales y mensajes cosmopolitas es
perfectamente sensato. Solo hay que tener el equilibrio adecuado. Puede que
Galileo nunca abandonara Italia, pero tenía estudiantes ingleses y escoceses, y
su Due nuove scienze se publicó primero en Leiden; William
Harvey, el descubridor de la circulación de la sangre, estudió medicina en
Padua; René Descartes viajó de Francia a Holanda, Christiaan Huygens de Holanda
a Francia, Thomas Hobbes de Inglaterra a Francia; Robert Boyle pudo haber
pasado su vida laboral en Oxford y Londres, pero viajó a Italia y aprendió
italiano; su socio, Denis Papin, trabajó en Francia, Inglaterra, Italia y
Alemania. Y, desde luego, casi todos los primeros científicos compartían un
idioma común. Galileo publicó su Dialogo sopra i due massimi sistemi
del mondo tolemaico e copernicano en italiano en 1632, pero apareció
en latín en 1635; Boyle publicó sus New Experiments Physico-mechanical
Touching the Spring of the Air en inglés en 1660, pero apareció en
latín en 1661; Newton publicó su Opticks en inglés en 1704,
pero apareció en latín en 1706. De los primeros 550 miembros de la Royal
Society, elegidos entre 1660 y 1700, setenta y dos eran extranjeros (y la
proporción de extranjeros aumentó en el siglo XVIII, hasta alcanzar un tercio[1139]). La
nueva ciencia no conocía fronteras de idioma o nacionalidad, al menos no en
Europa occidental, en el seno del mundo de la imprenta, las armas de pólvora,
el telescopio y el reloj de péndulo.
Una interpretación moderada de la tesis de Duhem-Quine nos lleva a un
constructivismo mixto, en el que la evidencia y la cultura tienen cada una un
papel que desempeñar en la construcción de las creencias científicas[1140].
La Copernican Revolution (1959) de Kuhn proporciona un ejemplo
de ello. Según Kuhn, el copernicanismo venció a los sistemas alternativos (el
ptolemaico y el ticónico) antes de la invención del telescopio, pero esto no
puede explicarse simplemente en términos de la elegancia matemática del sistema
copernicano; otros factores culturales, como el neoplatonismo, que podía haber
animado a la gente a reverenciar el sol, también fueron importantes[cccxlvii]. Otro
ejemplo podría ser la disposición de Newton a aceptar la idea de la acción a
una distancia. Para los cartesianos, la teoría de la gravitación de Newton no
tenía sentido; pero en Inglaterra, donde el cartesianismo no se había adoptado
nunca sin reservas, y donde los argumentos a partir del diseño se aceptaban
generalmente, la resistencia a la teoría fue mucho más débil. Pero una vez que
una ciencia se establece, se torna, en un grado notable, autónoma, inmune a la
influencia de otros campos[1141]. Esto no
quiere decir que no sea modelada por la cultura así como por la evidencia; pero
la cultura que la modela es, ante todo, la cultura de la propia ciencia. Así,
Kepler, porque estaba familiarizado con la obra de Gilbert sobre los imanes,
podía usar como modelo la fuerza magnética, y sobre la base de esta identificar
sus leyes de movimiento planetario: Gilbert hizo posible que Kepler concibiera
una astronomía fundamentada en la física y no en la mera geometría. Así,
Newton, en Inglaterra, podía proponer su teoría de la gravedad, pero solo
porque ya tenía (a diferencia de los cartesianos) la idea de una teoría:
algo más que una hipótesis pero distinto de una prueba.
Una interpretación intransigente de la tesis de Duhem-Quine lleva a la
conclusión de que la ciencia es totalmente una construcción
social, o al menos debería estudiarse como si lo fuera, y que la realidad (las
fuentes del Danubio, la existencia de América, las fases de Venus) no es asunto
que concierna a historiadores y sociólogos. Si esto es correcto, entonces no
hay manera de distinguir la buena ciencia de la mala ciencia, porque todas las
teorías son, o han de considerarse como si fueran, igualmente adecuadas (a eso
se le ha llamado «igualitarismo cognitivo»), y por lo tanto no tiene sentido
discutir el progreso en ciencia[cccxlviii]. Yo a
esto lo llamo relativismo[cccxlix]. Durante
un período considerable esta interpretación intransigente ha sido la posición
dominante en la historia de la ciencia. Es precisamente debido a que la tesis
de Duhem-Quine, así interpretada, no puede manejar ni la desaparición de la
teoría de las dos esferas ni el geocentrismo ptolemaico, que estos
acontecimientos históricos cruciales han permanecido invisibles para los que
están convencidos de la verdad de la tesis. Sus defensores se comportan
exactamente igual que el filósofo Cesare Cremonini cuando se negó a mirar a
través del telescopio de Galileo: se mantienen en sus convicciones aun cuando
la evidencia demuestra que están equivocados, mediante la sencilla estratagema
de ignorar todo lo que no concuerde con su teoría.
§ 3.
Se emplea exactamente el mismo enfoque relativista en relación a hechos
que a teorías; de hecho, ambos resultan a veces indiferenciables. Según Ian
Hacking no existe un acuerdo necesario sobre mediciones básicas, como la
velocidad de la luz[1142]. Afirma
Hacking que puede demostrarlo al indicar que la primera persona que midió la
velocidad de la luz obtuvo una cifra muy diferente de la que ahora consideramos
fiable, y por ello se cree capacitado para rechazar el argumento de que el
acuerdo sobre la velocidad de la luz era inevitable porque es «horrible». En
realidad, el «argumento horrible» es el de Hacking (por inusitado), y para
verlo solo tenemos que considerar la evidencia.
Hacking, siguiendo la convención establecida, presenta al astrónomo Ole
Rømer (1644-1710) como el primero que midió la velocidad de la luz. En
realidad, Rømer no calculó nunca una cifra para la velocidad de la luz[1143]. Su
objetivo era establecer cifras precisas para los períodos de los satélites de
Júpiter (los eclipses de los satélites se iban a usar para establecer una hora
estándar contra la que medir la longitud de diferentes lugares de la superficie
de la tierra). Rømer concluyó, sobre la base de un conjunto muy reducido de
observaciones, que cuando la tierra se encuentra a su distancia máxima de
Júpiter parece que el momento de un eclipse se retarda en veintidós minutos en
comparación a cuando se halla a su distancia mínima. Así, a la luz le toma
veintidós minutos atravesar el diámetro de la órbita de la tierra, u once
minutos atravesar el radio (es decir, viajar desde el sol a la Tierra). Las
afirmaciones de que Rømer midió la velocidad de la luz dependen de que entonces
introdujera una cifra para dicha distancia, lo que Rømer no hizo nunca (y no
hay razón para pensar que hubiera considerado fiable cualquier cifra que
hubiera usado[cccl]). Las
mediciones directas de la velocidad de la luz llegan mucho más tarde, en el
siglo XIX. Las dos tablas siguientes resumen la historia de estos dos tipos de
mediciones[1144].
Tabla del tiempo que tarda la luz en recorrer la distancia del sol a la
Tierra
1. Las cifras de Newton no se basan en mediciones independientes; son
las mejores de que se disponía, a su juicio, en aquella época.
2. Cassini no aceptó nunca que la luz no se proyectara instantáneamente, pero,
al igual que Rømer, dedujo una cifra para la corrección a emplear a la hora de
calcular el tiempo de los eclipses de las lunas de Júpiter, y dicha cifra fue
adoptada por otros como una cifra para la velocidad de la luz.
3. Esta cifra es un promedio, pues la órbita de la Tierra es una elipse.
Tabla de la velocidad de la luz
1. Ahora esto es cierto por definición, porque desde 1983 la longitud de
un metro se ha establecido en relación a la velocidad de la luz y no al revés.
Hay dos conclusiones a las que se puede llegar a partir de estas tablas.
La primera es que ya se disponía de una cifra totalmente fiable del tiempo que
la luz tarda en viajar desde el sol a la Tierra diecisiete años después de la
primera estima de Rømer de once minutos. Y la segunda es que las mediciones de
la velocidad de la luz mejoraron de manera uniforme hasta 1928; entonces y
durante unos veinte años, se estabilizaron alrededor de una cifra que ahora
parece ligeramente inexacta; y después, en 1950, continuó el progreso y desde
entonces las mediciones han permanecido más o menos idénticas[cccli].
Lo que hace que el argumento de Hacking sea «horrible» es que adopta una
cifra por su cuenta, y dicha cifra es la primera de una larga sucesión de
intentos de medir la velocidad de la luz. Desde luego, la cifra de Rømer para
el tiempo que la luz tarda en desplazarse desde el sol a la tierra era una
aproximación muy grosera. Pero la ciencia no es una empresa dirigida por
individuos aislados; es, como se argumenta en el capítulo 8, una empresa
colectiva en la que el progreso es conducido por la competencia (y la
colaboración[1145]). De
hecho, John Flamsteed, el astrónomo real, advirtió que había «emulación», e
incluso encono, entre Cassini, la autoridad establecida y Rømer, el advenedizo[1146]. Con el
tiempo, la competencia asegura el progreso. Y, desde luego, la competencia es
imperfecta, y durante una época los científicos pueden recorrer el camino
equivocado; pero con el tiempo los buenos resultados expulsarán a los malos[ccclii]. La
afirmación de que una sociedad extraterrestre, si tuviera una tecnología lo
suficientemente avanzada, obtendría casi exactamente la misma cifra que
nosotros para la velocidad de la luz, es perfectamente razonable. La cuestión
de la velocidad de la luz no es solo una cuestión arbitraria inventada para
distraer a un físico teórico: se impondrá a quienquiera que haga astronomía
destinada a predecir la localización futura aparente de los cuerpos planetarios
en un grado de precisión elevado, con independencia de si su objetivo era la
astrología, la cronometría (como en el caso de Rømer) o la navegación espacial[cccliii].
§ 4.
Un relativista respondería a este argumento diciendo que no hay razón
para pensar que los científicos medían cada vez mejor la velocidad de la luz;
simplemente, se ponían cada vez más de acuerdo en cómo medir
la velocidad de la luz. Esto es evidentemente falso, porque una prueba de las
mediciones de la velocidad de la luz es si, cuando se usan en conjunción con
las leyes de Kepler del movimiento planetario, nos permiten predecir la posición
aparente de los planetas en el cielo. La cifra de Rømer no pasa esta prueba, y
las cifras modernas la pasan. Todavía, un ejemplo clásico de esta línea
argumental es el ensayo de Simon Schaffer «Glass Works: Newton’s Prisms and the
Uses of Experiment» (1989). La afirmación de Schaffer es que Newton no había
demostrado, como se afirma tradicionalmente, mediante experimento que la luz
blanca está constituida por rayos de luz de diferentes colores que son
refrangibles de manera diferente, porque sus experimentos no pudieron ser
replicados con éxito excepto bajo condiciones arbitrarias e inaceptable (el
empleo de prismas fabricados en Inglaterra, por ejemplo). El supuesto
descubrimiento de Newton se impuso en la comunidad científica únicamente porque
Newton adquirió «el control sobre las instituciones sociales de la autoridad experimental».
Su autoridad se hizo «abrumadora». Creemos en la teoría del color de Newton no
debido a la evidencia experimental, sino a pesar de ella; creemos en ella
porque Newton se impuso con éxito a la comunidad científica, y después los
experimentos se «manipularon» para producir los resultados requeridos[1147]. En la
actualidad, los experimentos de Newton nos llegan «ya preparados», de modo que
puedan reproducirse adecuadamente para educar a los niños en la escuela; pero
esto es porque el equipo se ha diseñado para producir el resultado deseado.
Cabría pensar que Schaffer o sus lectores habrían rechazado estos
argumentos por ser intrínsecamente implausibles. Cabría pensar que se habrían
preguntado acerca de las diversas y variadas tecnologías que dependen de las
teorías de Newton de la refracción y de los colores: los telescopios
reflectores que diseñó el mismo Newton, que evitan el problema de que los
diferentes colores de la luz se refracten de manera diferente, causando una
penumbra de colores alrededor de los objetos que se ven a través de una lente;
o los televisores en color que ya hacía veinte años que se usaban de manera
general cuando Schaffer publicó su artículo, que producen toda una gama de
colores a partir del rojo, el verde y el azul. Por el contrario, las
afirmaciones de Schaffer fueron aceptadas como confirmación de una teoría (bien
establecida por aquel entonces) de cómo funciona la ciencia: que no funciona a
partir de la evidencia, sino mediante el poder y la persuasión. Su ensayo fue
admirado porque parecía demostrar que podía ponerse en práctica la teoría
sólida: se podía escribir la historia de lo que ahora creemos que es ciencia
buena (la nueva teoría de la luz de Newton) utilizando exactamente los mismos
pasos intelectuales que se usarían para escribir acerca de lo que ahora pensamos
que era ciencia mala (la alquimia, pongamos por caso). Lamentablemente, era la
evidencia de Schaffer, no la de Newton, la que se había «manipulado» para
producir los resultados requeridos. Paso a paso, detalle a detalle, el
argumento de Schaffer fue refutado por Alan Shapiro en 1996: resultó que mucha
gente había replicado con éxito el experimento de Newton sin ninguna dificultad
particular, y sin ninguna necesidad de hacer chapuzas con los resultados. Pero
desde el año 2000, el artículo de Schaffer ha sido citado siete veces por cada
dos veces que lo ha sido el artículo de Shapiro, y la brecha se agranda, no se
reduce: durante los últimos cuatro años, Schaffer ha tenido diez citas por cada
dos dedicadas a Shapiro. El mal conocimiento, al menos temporalmente, ha
expulsado al bueno[1148].
El ensayo de Schaffer no es un caso aislado. Hay un grupo importante de
intelectuales, que trabajan dentro de la misma tradición que Schaffer, que
afirma que los experimentos nunca pueden ser replicados de una manera directa.
Siempre que los experimentos se repiten de manera genuina e independiente,
afirmarían, se obtienen resultados divergentes; para aprender a obtener los
resultados «correctos» se ha de estar adiestrado para hacer el experimento bajo
condiciones muy peculiares y particulares, y al principio esto implica
aprenderlo directamente de personas que lo han realizado con éxito en el
pasado. Finalmente, un experimento puede ser producido en masa de manera fiable
al fabricar equipo especial diseñado para obtener precisamente aquel resultado:
el equipo y los resultados son interdependientes. Esto es lo que se llama
«construir la caja negra». Una vez que un experimento tiene la caja negra
construida, el experimento ya no es una prueba del resultado; más bien, obtener
el resultado correcto se ha convertido en una prueba de la fiabilidad del
equipo. De modo que toda la idea de la replicación, en la opinión de los que
argumentan de esta manera, es engañosa, y no hay nada transparente en el
conocimiento experimental[1149]. Así,
construir un consenso alrededor de lo que un experimento demuestra es
primariamente un proceso social de persuadir a la gente para que actúe y piense
de la manera en que queremos que lo haga, no un proceso imparcial de descubrir
un aspecto objetivo del mundo real. Naturalmente, estas afirmaciones generan
problemas si se intenta aplicarlas al experimento que tuvo más influencia que
ningún otro en el comportamiento de los científicos, el experimento de
Torricelli; o, de hecho, a los experimentos de Newton con los prismas, o a las
mediciones de la velocidad de la luz.
Robert Boyle resumió la visión alternativa de la ciencia de la que
propugnaban los defensores del holismo y la subdeterminación y por los
negacionistas de la replicación independiente de los resultados experimentales:
La experiencia nos ha demostrado que opiniones diversas muy plausibles y
arraigadas, como la de la inhabitabilidad de la zona tórrida, de la solidez de
la parte celeste del mundo, de que la sangre es transportada desde el corazón
por las venas (y no por las arterias) hasta las partes externas del cuerpo,
proceden generalmente a solicitud, cuando aparecen aquellos nuevos
descubrimientos con los que son inconsistentes, y tendrían que ser abandonadas
por la generalidad de las personas juiciosas, aunque nadie se haya preocupado
de escribir refutaciones de las mismas; qué cierto es aquel dicho popular,
que Rectum est Index sui & Obliqui. («La línea que demuestra
ser recta muestra también qué línea es torcida»[1150]).
En otras palabras, al igual que con el globo terráqueo y las fases de
Venus, con mucha frecuencia una nueva teoría triunfa rápidamente y sin
resistencia, porque la nueva evidencia simplemente elimina la viabilidad de
todas las alternativas conocidas.
§ 5.
Si el relato relativista de la ciencia fuera correcto, todo cambio
importante de paradigma tendría que venir acompañado de agrias disputas entre
comunidades intelectuales en competencia; de hecho, la opinión de Kuhn es que
esto es exactamente lo que ocurre. Para algunos cambios esto es así, pero otros
tienen lugar de manera silenciosa, tal como dice Boyle, sin que nadie se
preocupe de escribir refutaciones de la teoría antigua. Un ejército abandona el
campo casi inmediatamente después de que se haya asestado el primer golpe; sus
oponentes declaran victoria y rápidamente se les unen los desertores del otro
bando. ¿Qué causa esta transformación repentina? Cuando Vadiano sostenía en
1507 que Aristóteles no lo sabía todo, que era un ser humano falible (la cuestión
que se debatía de manera inmediata eran las fuentes del Danubio, pero desde
luego también la teoría de las dos esferas estaba en juego), la afirmación nos
parece tan obvia que resulta trivial; no habría sido tan evidente para los
contemporáneos de Vadiano. ¿Por qué cometió errores Aristóteles? Debido a experientiae
penuria, a insuficiente experiencia[1151]. La
victoria de la teoría del globo terráqueo después del descubrimiento de América
es el primer gran triunfo de la experiencia sobre la deducción filosófica, y
con ello el inicio de una revolución[cccliv].
Pero sería peligroso basarse en ejemplos como este para respaldar una
visión excesivamente simplificada del papel de la experiencia. La experiencia,
podríamos decir, se presenta en tres modalidades. A veces, como hemos visto,
falsifica creencias y al hacerlo impone inmediatamente una alternativa; a veces
confirma creencias que ya se tienen (la medición de la forma de la Tierra por
expediciones francesas al Perú y Laponia, en 1735-1744, confirmó el
newtonismo); y a veces representa solo un paso a lo largo de una senda que
conduce a un resultado que no puede preverse. De este tercer tipo existen
respuestas a preguntas científicas que podrían haber sido correctas pero que
resultan ser erróneas, pero no obstante son un paso crucial hacia una respuesta
buena; y respuestas correctas cuya importancia total solo resulta aparente
lentamente, a la luz de más experiencias. Kuhn sostenía que el hecho de que el
resultado de una crisis revolucionaria es impredecible mientras se está dando
significa que no puede explicarse con el beneficio de identificarlo a
posteriori. Por el contrario, a menudo hay solo un camino a través del
debate que es capaz de producir un resultado estable. Dar con él puede ser como
encontrar la salida de un laberinto.
Por ejemplo, en la Edad Media tardía los venecianos se hicieron ricos al
importar especias de Asia; las especias se transportaban por tierra desde el
mar Rojo a Alejandría, lo que significaba que los mercaderes venecianos, que
las compraban para transportarlas a través del Mediterráneo, tenían que pagar
un precio elevado por ellas. Los portugueses, que esperaban vender más barato
que los venecianos, buscaron una ruta hasta las islas de las especias navegando
alrededor de África, y al final lo consiguieron. Les siguieron los holandeses,
que hicieron del comercio de especias el cimiento de un gran imperio comercial.
Colón buscaba una ruta hacia el oeste, pero sus sucesores descubrieron que
circunnavegar Sudamérica era arduo y llevaba mucho tiempo; en tanto que ruta
comercial a Asia, su descubrimiento resultó ser un fracaso, pero este se vio
más que compensado por el descubrimiento de oro y plata en Sudamérica. En la
década de 1600 el explorador francés Samuel Champlain pensaba que podía
encontrar una ruta navegable a través del Canadá: remontando el río San
Lorenzo, a través de los Grandes Lagos y más allá[1152]. Llevaba
consigo en su canoa vestidos de corte chinos para el caso en que se encontrara
con agentes chinos procedentes del este. Su ruta transcontinental también fue
un fracaso. Hasta 1794 los barcos buscaron un Paso del Noroeste, pero no
encontraron ninguno[1153].
Tenemos aquí una serie de intentos de dar respuesta a la misma pregunta,
ante un fondo de conocimiento geográfico cambiante: efectivamente, el intento
de encontrar una mejor ruta a Asia fue el principal acicate para mejorar dicho
conocimiento. Resultó que entre el final del siglo XV y el final del siglo XIX
los esfuerzos para encontrar una nueva ruta fracasaron una y otra vez. Era
imposible conocer con antelación que este sería el resultado; pero podemos
estar seguros, mientras que ellos no podían, que Colón no alcanzaría la China,
que Champlain nunca se encontraría con un emisario de la corte china y que
(hasta el advenimiento del calentamiento global) la búsqueda de un Paso del
Noroeste viable desde el punto de vista comercial estaba destinado al fracaso.
En 1800 todas las alternativas posibles se habían eliminado, y la cuestión de
la mejor ruta hacia Asia se había zanjado finalmente (al menos hasta la
abertura del canal de Suez en 1869).
Estos ejemplos de dependencia del camino son la regla y no la excepción.
Una vez Copérnico hubo sugerido que la tierra no era el centro del universo
sino un planeta que orbitaba alrededor del sol, la gente se podía preguntar qué
tipo de planeta podría ser. En el universo aristotélico, la tierra había sido
el receptor de la luz pero no había emitido luz. Era fácil imaginar que se
miraba la tierra desde lejos, pero lo que se podría ver era una tierra en
miniatura. De forma sorprendente, hubo una extensa discusión entre los
filósofos aristotélicos sobre qué aspecto tendría la tierra vista desde el
cielo, pero nadie la imaginó como una de las estrellas más brillantes en el
cielo nocturno. Nicolás de Cusa había transformado la tierra en una estrella
verdadera, pero solo al precio de convertir el sol en una tierra… no había casi
nadie que pudiera seguirlo[1154]. Para
Digges y Benedetti, aunque eran copernicanos, desde una gran distancia la
Tierra, que recibía luz pero no la transmitía, se convertiría en una estrella
oscura. Leonardo, Bruno y Galileo se dieron cuenta de que la Tierra tendría el
aspecto de una luna enorme vista desde la luna, y reconocieron que cuando la
luna era nueva se podía ver que era iluminada por la Tierra; Harriot, después
de leer a Galileo, llamó a esto «brillo de Tierra»[ccclv], que es
el término que usamos en la actualidad[1155]. Galileo
ideó algunos experimentos elementales para demostrar que la Tierra reflejaría
la luz, y que los continentes reflejarían más luz que el mar (que es la razón
por la que la luna brilla de manera tan radiante por la luz reflejada). Al
dirigir su nuevo telescopio hacia Venus en 1610 descubrió que tenía fases,
prueba de que también brillaba por luz reflejada. Además, tenía un conjunto
completo de fases, prueba de que orbitaba alrededor del sol, como en los
sistemas de Copérnico y Tycho Brahe[1156]. En este
punto resultó aparente que, vista desde Venus, la Tierra sería una de las
estrellas más brillantes en el cielo.
Así, el copernicanismo planteaba una cuestión directa: ¿qué tipo de
planeta es la tierra? Se obtuvo una gama completa de respuestas a esta
pregunta. Solo una respuesta, que todos los planetas brillan por la luz
reflejada, demostró ser sólida y estable. A esta respuesta le tomó setenta años
establecerse, pero una vez se hubo inventado el telescopio y este se hubo
transformado en un instrumento científico era la única respuesta con alguna
probabilidad de sobrevivir. La respuesta era totalmente impredecible en 1543,
pero enteramente inevitable después de 1611.
Una vez que una pregunta científica se halla en el orden del día de una
comunidad de científicos (una vez que se torna «viva») entonces, a lo largo de
un período de tiempo, podemos esperar que se explore toda una gama de
respuestas posibles; de hecho, a veces pueden proponerse todas las respuestas
posibles para su consideración[1157]. En este
período temprano puede ser imposible conseguir un acuerdo sobre cuál es la
respuesta correcta. Pero con el tiempo aparecerá un consenso estable de que una
respuesta es la buena y todas las demás son equivocadas. Este consenso no
depende solo de un proceso retórico o político de conseguir un acuerdo; también
depende de la capacidad a lo largo del tiempo de que los defensores de una
teoría concreta rebatan las críticas y provoquen líneas de indagación
fructíferas[1158]. Una
respuesta «sólida» o «estable» llega a ser considerada de manera simple como la
respuesta correcta. Esto no significa que su corrección fuera siempre aparente,
aunque los historiadores y los científicos negligentes suelen implicar tal
cosa; lo que significa es que su corrección resulta incontestable, al menos
durante un período de tiempo.
El descubrimiento de los antípodas condujo directamente al concepto del
globo terráqueo; pero el copernicanismo no condujo directamente a la idea de
que todos los planetas brillan por luz reflejada: fue necesario que
interviniera el telescopio. Entre el reconocimiento de que el tubo
torricelliano es una válvula de presión y la invención del motor de vapor
atmosférico no hubo intervención de un factor externo. La ley de Boyle fue un
desarrollo natural del experimento de Pascal en el Puy de Dôme, y el motor de
vapor atmosférico fue un desarrollo natural de la ley de Boyle (aunque el
problema técnico de construir un motor que funcionara fue considerable).
Torricelli no imaginó ni por un momento el motor de vapor, de la misma manera
que Colón no imaginó América; el camino que condujo del barómetro al motor de
vapor no fue tan recto ni tan corto como el camino que llevaba de Palos de la
Frontera a las Bahamas; pero el camino estaba ahí, a la espera de que lo
encontraran.
La búsqueda del Paso del Noroeste, o el intento de explicar el
movimiento planetario sobre el modelo del magnetismo, fueron equivocados pero
útiles. Hay otros muchos ejemplos de empresas científicas que han estado
condenadas desde el principio, pero cuyos practicantes han rehusado simplemente
aprender de la experiencia: los intentos de transformar metales comunes en oro
o de curar enfermedades infecciosas mediante sangrías duraron más de dos
milenios, pero no se pudo hacer que ninguno de ellos funcionara, y de hecho
ninguno produjo conocimiento nuevo y valioso, como hicieron tanto la búsqueda
del Paso del Noroeste como la nueva astronomía de Kepler. Y este es el problema
fundamental de un enfoque relativista: o bien no puede hacerse que cualquier
cosa funcione, en cuyo caso todavía ha de encontrarse la piedra
filosofal, o algunas cosas no funcionan nunca, en cuyo caso hay una realidad
externa que limita las creencias que son viables y las que no lo son. Desde
luego, «hacer que funcione» es un concepto escurridizo: muchos alquimistas
pensaron que habían visto que un metal común se transformaba en oro, y muchos
médicos pensaron que habían curado a los pacientes a los que habían sangrado.
La gente se engaña de todo tipo de maneras. La idea de que América era realmente
Asia murió en una generación, mientras que el proyecto de los alquimistas
resistió mucho más.
§ 6.
Los realistas ingenuos, los que piensan que la ciencia siempre establece
verdades incontrovertibles acerca del mundo (una opinión difícil de mantener,
dada la evidencia de que las teorías científicas cambian radicalmente a medida
que la evidencia sobre la que se basan es revisada[1159]),
suponen que la indagación científica siempre hará preguntas parecidas y
obtendrá respuestas idénticas; los relativistas suponen que tanto las preguntas
como las respuestas son infinitamente variables. Es cierto que las preguntas
pueden ser variables, pero a veces las respuestas no lo son. No tenemos que
navegar hacia el oeste, pero si lo hacemos terminaremos en América. Y una vez
hayamos encontrado América, si intentábamos llegar a Asia, entonces dará
comienzo la búsqueda de maneras de rodearla. Una pregunta conduce a otra; la
indagación científica depende del camino[1160].
Hay una concepción de sentido común que lleva esta idea hasta un
extremo. Sostiene que una vez que nos disponemos a dar respuesta a una
pregunta, la respuesta a la que lleguemos está totalmente predeterminada…
exactamente como el descubrimiento de América por Colón. De la misma manera que
dos carpinteros se pondrán de acuerdo sobre la longitud de una mesa, aunque uno
pueda medirla en pulgadas y el otro en centímetros, así un marciano y un
terrestre se pondrán de acuerdo sobre la velocidad de la luz, aunque seguramente
tendrán diferentes unidades de medida.
Así, según la concepción de sentido común la ciencia de los seres
extraterrestres, si es que existen y si son inteligentes, tiene que concordar
con nuestra ciencia allí donde ambas se superpongan. Steven Weinberg, un físico
que obtuvo el premio Nobel, expresó esta opinión cuando escribió: «cuando
hagamos contacto con seres de otro planeta encontraremos que han descubierto
las mismas leyes de la ciencia física que nosotros»[1161]. La
ciencia es así un idioma intercultural que cualquier cultura puede, en
principio, aprender a hablar, y que cualquier cultura tecnológicamente refinada
ya habrá aprendido a hablar. Esta era la asunción en la que se basaba un
mensaje que emitió al espacio el radiotelescopio de Arecibo en 1974. El mensaje
consistía en los números del uno al diez, los números atómicos del hidrógeno,
el carbono, el nitrógeno, el oxígeno y el fósforo, las fórmulas de los azúcares
y bases de los nucleótidos del ADN, el número de nucleótidos en el ADN, la
estructura en doble hélice del ADN, una figura de un ser humano y su altura, la
población de la Tierra, un esquema de nuestro Sistema Solar y una imagen del
telescopio de Arecibo con su diámetro. La asunción era que cualquier
inteligencia extraterrestre capaz de recibir el mensaje reconocería las
matemáticas y la ciencia y rápidamente daría sentido a la información
específica de la Tierra. El gran matemático Christiaan Huygens descubrió la ley
del péndulo en 1673; creía que había planetas habitados dispersos por el
universo; y para cuando murió en 1695 se había persuadido que esta ley era
conocida en todo el universo[1162].
La visión opuesta es que la ciencia está modelada por toda una serie de
factores culturales y sociales que aseguran que no haya dos sociedades que
produzcan el mismo conocimiento, de la misma manera que no hay dos sociedades
que produzcan las mismas creencias religiosas. El conocimiento científico, en
realidad, no es una verdad inalterable, aunque lo parezca. En consecuencia, dos
comunidades científicas diferentes producirán siempre dos cuerpos de hechos y
teorías radicalmente diferentes, y la ciencia no es una forma intercultural de
conocimiento, sino un consenso local, específico de una comunidad particular.
Se podría pensar que la ley de Boyle es un poco como el Nuevo Mundo: estaba
allí a la espera de ser descubierta. Pero los deterministas culturales no lo
aceptan. Piensan que es algo así como un plato característico de un chef (el
melocotón melba de Escoffier, por ejemplo), el producto de una tecnología y
cultura locales muy específicas (el hotel Savoy en 1892)[1163]. De la
misma manera que determinados platos (el melocotón melba, el cóctel de gambas)
han conseguido extenderse por diversos continentes y sobrevivir a lo largo del
tiempo, así algunas doctrinas científicas se diseminan con éxito, mientras que
otras permanecen firmemente fijadas a su época y a su lugar de origen.
Este libro intenta reconocer que los defensores de ambas posiciones
tienen algunos argumentos buenos y algunos argumentos malos. Sus críticas se
dirigen no solo a los relativistas (a los que se dedica más espacio simplemente
porque sus opiniones son más prevalentes en la historia de la ciencia); también
se dirigen a los realistas que no consiguen tomarse en serio la evidencia sobre
la que se basa el relativismo, la evidencia de diferencias culturales en
función del tiempo y del espacio: la evidencia de la historia y de la
antropología. Una estratagema convencional de los que se oponen al relativismo
es aducir que todos compartimos algunas capacidades de sentido común para
razonar, y así todos podemos reconocer un mejor conocimiento cuando lo vemos[1164]. Adoptan
el punto de vista de que la ciencia es, en esencia, sentido común aplicado
sistemáticamente, o, tal como dijo Karl Popper, «conocimiento de sentido
común a gran escala, por así decirlo»[ccclvi]. En mi
opinión, explicar la ciencia en términos de sentido común es simplemente dar
vueltas en círculo. Evidentemente, hay determinadas
experiencias y modos de razonamiento fundamentales que son universales y que
pueden considerarse válidas en todas y cada una de las culturas humanas. Si no
lo fueran, a menudo la comunicación intercultural sería imposible[1165]. Por
ejemplo, hay alguna experiencia de cazar animales salvajes en todas las
culturas humanas. Hemos visto que los juristas romanos consideraban que
los vestigia, que originalmente significaba las huellas dejadas por
un animal, eran una forma de evidencia. La palabra «investigar» tiene su raíz
que significa seguir las huellas de un animal cuando se caza. Nuestra palabra
«pista», en su significado, nuevo en el siglo XIX, de algo que los detectives
están en alerta para encontrar, es una metáfora que deriva del hilo de Ariadna
que permitió a Teseo escapar del laberinto del Minotauro, una indicación de que
no hay nada nuevo en seguir la evidencia y ver adónde nos conducirá: el
detective también está siguiendo un rastro, de la misma manera que Teseo volvió
sobre sus pasos. Todos los seres humanos son capaces del tipo de actividad
intelectual que seguir un rastro requiere, y cuando investigamos un problema
nos dedicamos, como afirman los realistas, a una versión refinada de la misma
actividad[1166].
Pero (y este es un gran «pero»), aunque existen determinadas
uniformidades interculturales comunes a todas las sociedades humanas, esto no
nos ayuda mucho la mayor parte de las veces. En primer lugar, aunque puede
haber muy pocas experiencias y modos de pensar realmente universales, cada
cultura naturaliza las experiencias y maneras de pensar que sus miembros tienen
en común como su propia versión local del sentido común: común para nosotros,
sino para aquella otra gente de allá. Así, G. E. Moore pensaba que era de
sentido común creer en una realidad externa, pero no en un Dios creador ni en
la vida después de la muerte, mientras que estas creencias habían parecido de
sentido común a mucha gente[1167]. En la
práctica, la gama de creencias que pueden llegar a ser
compartidas de manera general y resultar efectivamente incuestionables en el
seno de una sociedad es enorme. Generalmente, las discusiones sobre el sentido
común acostumbran a no distinguir adecuadamente entre las definiciones universales
y locales del concepto.
Tomemos un solo ejemplo: a lo largo de la Edad Media y el Renacimiento,
los filósofos escolásticos siguieron a Aristóteles en pensar que la tierra es
naturalmente pesada, y tiende a descender, mientras que el fuego es
naturalmente ligero (tiene un peso negativo, podría decirse) y tiende a
ascender. El aire y el agua eran pesados o ligeros en función de las
circunstancias: en función de si se hallaban por encima o por debajo de su
localización correcta. Los aristotélicos mantenían asimismo que los sólidos son
más densos y más pesados que los líquidos. Así el hielo es más pesado (porque
es «más denso») que el agua. Así pues, ¿por qué flota? Flota porque el hielo en
un estanque es plano, y el agua se resiste a su hundimiento. La madera,
afirmaban, era más pesada que el agua, puesto que el elemento del que estaba
hecha primariamente era tierra. Se puede hacer una barca de madera, decían,
pero solo si tiene un fondo plano (o al menos aplanado[1168]).
Las obras de Arquímedes eran muy conocidas en la Edad Media, pero los
filósofos simplemente no aceptaban que esta explicación de la flotabilidad
fuera correcta: Arquímedes argumentaba como si todas las sustancias tuvieran
peso y tendieran a descender, y en lo que a los filósofos se refería, esto
representaba una idea equivocada fundamental. Cuando descartaron a Arquímedes
por irrelevante, pensaron que el sentido común estaba de su parte; y su propia
experiencia del mundo correspondía exactamente a su afirmación. No eran
conscientes de ninguna anomalía importante allí donde sus teorías no
correspondían a la realidad. Navegaban en barcos, andaban sobre puentes de
pontones y caminaban sobre charcas heladas sin experimentar nunca nada que
pareciera obligarles a repensar sus teorías. No obstante, como señaló Galileo,
habría sido fácil poner a prueba su afirmación de que el hielo flota porque es
plano rompiéndolo en pequeños fragmentos y viendo si estos seguían flotando[ccclvii]. Y, en
cualquier caso, ¿por qué una lámina plana de hielo vuelve a subir a la
superficie si la empujamos bajo el agua?
Una lectura de los filósofos que replicaron a Galileo establecerá
rápidamente que pensaban que tenían de su parte la razón, el sentido común y la
autoridad de Aristóteles, aunque estaban lejos de compartir una posición
consistente. Uno aducía que el hielo de Galileo volvía flotando hasta la
superficie porque, aunque el hielo puro sería más pesado que el agua (lo que no
le impediría flotar, pero le impediría volver a la superficie una vez
sumergido), el suyo había atrapado aire en su interior, lo que explicaba por
qué no permanecía sumergido[1169]. Otros
indicaban que la teoría de Galileo presentaba sus propios problemas. Galileo
recurría a la experiencia sensorial, pero la experiencia sensorial establecía,
o así lo afirmaban, que las barcas flotan a mayor altura sobre el agua cuando
están lejos de la costa, y a menor altura cuando se acercan a puerto. Ni
Arquímedes ni Galileo podían explicar este hecho básico, pero un aristotélico,
como les gustaba informar, podía hacerlo. (Una masa de agua mayor presiona más
firmemente contra el fondo de la barca, con lo que se resuelve el enigma).[1170] Mientras
tanto no se ponían de acuerdo sobre las cuestiones más fundamentales: uno
pensaba que la madera era más pesada que el agua, otro que era más ligera; uno
sostenía que el agua no tenía peso en su lugar adecuado, otro lo negaba; uno
reconocía que el agua se expande cuando se hiela, otro lo negaba. Sin embargo,
sobre una cosa coincidían: Aristóteles siempre tenía razón.
Hay una diferencia fundamental entre Galileo y sus adversarios: ambos
apelaban a la experiencia, pero Galileo había iniciado un programa de
experimentación. El de Galileo era un conocimiento aplicado, y el de ellos no.
En último término, la diferencia entre él y ellos reside en el hecho de que
ellos estaban dispuestos a hacer afirmaciones que estaban seguros de que eran
verdad pero que nunca habían puesto a prueba (la madera es más pesada que el
agua; las barcas flotan a mayor altura en el agua a medida que se apartan de la
costa), mientras que Galileo había comprobado todas y cada una de sus
afirmaciones. Su incapacidad de realizar pruebas se reflejaba en que no se
ponían de acuerdo en los puntos más básicos. En su mayor parte, no discutían la
verdad de lo que Galileo afirmaba como hechos; pero esperaban que él aceptara
sus afirmaciones factuales, lo que desde luego Galileo no estaba preparado para
hacer. Así, informaron, sobre la autoridad de Séneca, que en Siria había un
lago cuyas aguas eran tan densas que sobre ella podían flotar ladrillos; cuando
le invitaron a que lo explicara, Galileo lo rechazó como nada más que un cuento
fantástico, de modo que no era necesaria ninguna explicación; ante lo cual se
indignaron, e insistieron en que debía creerse «a los autores dignos de fe,
como Séneca, Aristóteles, Plinio, Solino, etcétera»[1171]. En
otras palabras: la diferencia básica entre Galileo y sus adversarios era que
ellos eran filósofos, mientras que él era un matemático en el proceso de
convertirse en un científico (en lugar de ser, como afirmaba un adversario, un
matemático que afirmaba falsamente que era un filósofo competente[1172]).
Parece inútil sostener que Aristóteles y sus seguidores eran deficientes
en sentido común, o deficientes en la experiencia de cómo funciona el mundo.
Tenían mucho de ambas cosas, según los estándares de su propio tiempo. Lo que
les faltaba era el juego adecuado de herramientas intelectuales: en este caso,
un procedimiento para diseñar pruebas que confirmaran (o más bien que falsaran)
las afirmaciones teóricas. Carecían de este procedimiento por la razón
fundamental de que lo juzgaban innecesario: ¿qué podía ir mal si argumentábamos
a partir de premisas incontestadas hasta las conclusiones que de ellas se
seguían necesariamente? ¿Qué podía ir mal si nos basábamos en la experiencia
común que todos compartimos? De modo que llegamos a un dilema. O bien el sentido
común es amorfo y maleable, hasta el extremo que todas las creencias que se
comparten en una comunidad son compatibles con el sentido común. O bien, si
afirmamos que muchas sociedades son deficitarias en sentido común porque tienen
creencias que pueden refutarse fácilmente, entonces parece que hay comunidades
en las que, la mayor parte del tiempo, nadie muestra ningún sentido común en
absoluto. La idea de «sentido común» resulta ser demasiado o demasiado poco. O
bien todas las sociedades tienen suficiente sentido común para salir adelante,
en cuyo caso el concepto apenas nos ayuda a comprender qué es lo que supone el
conocimiento fiable; o bien solo los argumentos que concuerdan con los nuestros
exhiben sentido común, en cuyo caso a través de la historia y a través de las
culturas ha habido siempre muy poco sentido común.
Cuando Susan Haack escribe, «Nuestras normas de lo que constituye una
indagación buena, honesta y cabal y de lo que constituye una evidencia buena,
fuerte y solidaria no son internas de la ciencia. Al juzgar dónde la ciencia ha
triunfado y dónde ha fracasado, en qué áreas y en qué épocas lo ha hecho mejor
y en cuáles peor, estamos apelando a las normas según las cuales juzgamos la
solidez de las creencias empíricas, o el rigor y la minuciosidad de la
indagación empírica, generalmente», confunde, propongo, dos cuestiones
distintas[1173]. Sí, en
nuestra sociedad determinadas normas de indagación (incluyendo un énfasis en la
adquisición de información empírica) no son peculiares de la ciencia, sino que
son ampliamente compartidas, ello se debe únicamente a que la Revolución
Científica, y los amplios cambios culturales que la hicieron posible, han
modelado toda nuestra cultura. Sin embargo, sería simplemente erróneo pensar
que nosotros y Aristóteles compartimos las mismas ideas acerca de lo que
constituye una creencia justificada y cierta, y acerca de cómo adquirir tales
creencias. Así, el problema es: ¿quién es «nosotros», aquí? ¿Es, para emplear
los ejemplos de Haack, nosotros los historiadores (contemporáneos) y nosotros
los detectives (contemporáneos)? ¿O es nosotros como seres humanos que
compartimos una determinada capacidad para el sentido común con todos los demás
seres humanos? La primera interpretación es cierta en gran parte, pero no muy
importante; la segunda sería importante, pero no es cierta.
Además, las nociones de cómo juzgar la evidencia empírica varían de una
empresa a otra. Boyle y Newton creían en la transmutación de metales comunes en
oro; pero eran jueces excelentes cuando trataban con otras cuestiones
empíricas. En el siglo XVI Jean Bodin escribió un libro titulado Methodus
ad facilem historiarum cognitionem («Método para la fácil comprensión
de la historia», 1566), que se suele considerar como un texto fundacional del
razonamiento histórico moderno; también escribió un libro, La Démonomanie
des Sorciers («La demonomanía de los brujos», 1580), en el que afirma
que hay brujos en todas partes y que los seres humanos se metamorfosean
regularmente en lobos. Ambos conjuntos de opiniones le parecían a Bodin
igualmente de sentido común. Un siglo después, Thomas Browne hizo campaña
contra la epidemia de las creencias falsas (que los elefantes no tienen
rodillas, por ejemplo); pero siguió creyendo que la mujer de Lot había sido
convertida en una columna de sal, y (en su capacidad profesional como médico)
apareció en un juicio por brujería para certificar que había fuerzas
sobrenaturales que actuaban, lo que garantizó la condena del acusado[1174]. Browne
era un tipo muy sensible, al menos según los patrones de la época, y no iremos
muy lejos si intentamos argumentar que sus opiniones sobre la brujería
demuestran que era incompetente para emitir dictámenes acerca de creencias
empíricas. Si tenía ideas acerca de lo que constituye evidencia que eran
diferentes de las nuestras, entonces esto demuestra simplemente que el «sentido
común» varía de una cultura a otra.
§ 7.
Para observar cómo nace nuestra concepción moderna del sentido común
(aplicado a la ciencia y a otros tipos de indagación empírica) hemos de
dirigirnos de nuevo al ejemplo de la revisión por parte de Galileo del
principio de Arquímedes. Galileo era exactamente la misma persona cuando obtuvo
los resultados correctos que cuando, solo unos pocos días antes, obtenía
todavía resultados erróneos. ¿Qué había cambiado? La respuesta es clara: había
iniciado un programa experimental de comprobar y refinar sus teorías. Había
empezado con una anomalía, la astilla de ébano que flotaba, y descubrió otra,
la aguja que flotaba; en consecuencia, había hecho lo mejor que pudo para dar
sentido a la tensión superficial. También estaba dispuesto a ilustrar el
principio de Arquímedes en acción, y como consecuencia había descubierto otra
anomalía, que un peso de agua podía elevar un peso superior al propio.
Audazmente, había vuelto sobre sus pasos, había reanalizado el principio de
Arquímedes y lo había revisado. Después, puso a prueba su nueva teoría con un
experimento muy diferente. Este movimiento de acá para allá entre teoría y
evidencia, hipótesis y experimento, ha llegado a ser tan familiar que nos es
difícil comprender que Galileo estaba haciendo algo fundamentalmente nuevo.
Allí donde sus predecesores habían estado haciendo matemáticas o filosofía,
Galileo hacía lo que llamamos ciencia. La diferencia entre Galileo al principio
de este proceso y Galileo al final del mismo es que finalmente se usaba la
evidencia para imponer limitaciones mucho más estrictas sobre el argumento que
al principio; evidencia y argumento interactuaban de una nueva manera. Al
argumentar una interacción de este tipo Galileo podía efectivamente recurrir a
lo que tanto él como nosotros consideraríamos principios universales de sentido
común, aunque tanto su práctica experimental como sus conclusiones eran nuevas;
pero estos recursos siempre son problemáticos cuando se enfrentan a
convicciones tan arraigadas que se ha llegado a suponer que son verdades indiscutibles.
Todos los bandos de una discusión siempre afirman que el sentido común está de
su parte[ccclviii]. Parece
que Galileo no tuvo en absoluto ningún éxito en sus esfuerzos para convencer a
los filósofos de que entendía mejor que ellos por qué los cuerpos flotaban.
Toda la Revolución Científica se sintetiza en el pequeño tratado de
Galileo sobre los cuerpos que flotan. El tema lo habían discutido filósofos y
matemáticos brillantes durante 2000 años. Las opiniones de filósofos y
matemáticos, aunque eran clara y mutuamente contrapuestas, correspondían
satisfactoriamente a la experiencia cotidiana, o al menos así lo creían.
Ninguna de estas teorías estaba en crisis. Antes de Galileo, ningún matemático
competente había dudado de que Arquímedes proporcionara una explicación
completa de lo que ocurre cuando los cuerpos flotan, y ningún filósofo
aristotélico competente había puesto en entredicho la opinión de que la forma
es crucial a la hora de determinar qué cuerpos flotan. Y sin embargo Galileo se
dio cuenta, no solo de que el hielo era más ligero que el agua, sino también
(tuvo que haber sido una conmoción extraordinaria) que los cuerpos a veces
flotan sin desplazar su propio peso en agua. Todos habían estado equivocados.
No podemos explicar la cadencia de esta revolución intelectual apelando
simplemente a algún acontecimiento local y contingente, a una polémica entre
Galileo y algunos filósofos aristotélicos (aunque una tal polémica tuvo
realmente lugar). Tampoco Galileo, cuando inventó la prensa hidráulica, estaba
trabajando en algún problema práctico nuevo que solo un ingeniero competente
podía abordar. Se planteaba sencillamente una pregunta muy antigua: ¿por qué
algunos cuerpos flotan y otros se hunden? Si obtuvo respuestas nuevas fue
porque empleó métodos nuevos y estaba produciendo un nuevo juego intelectual de
herramientas. Pascal se dispuso a clarificar y sistematizar el nuevo
conocimiento de Galileo. Su situación era un poco diferente: estudiaba la
presión en los fluidos con el fin de comprender de qué manera el peso del aire
sostiene una columna de mercurio en un barómetro. (En realidad, estaba
inventando el concepto de presión: Galileo había pensado en términos de pesos,
no de presiones).[1175] La
nueva hidráulica de Pascal es una extensión de sus experimentos con el vacío,
pero el trabajo de Galileo en cuerpos flotantes no es específico del camino de
esta manera. No surge de un problema nuevo, sino de un nuevo tipo de práctica y
de una nueva manera de pensar.
Aristóteles podría haber tenido dificultades en seguir el argumento de
Galileo de que el tamaño del recipiente importa cuando se intenta comprender
los cuerpos que flotan, pero Arquímedes no. Así, ¿qué separa a Galileo de
Arquímedes? ¿En qué sentido esto es una nueva manera de pensar si Arquímedes no
hubiera tenido dificultad en comprenderla? En primer lugar, Galileo vivía en
una cultura donde incluso las creencias más autoritativas podían ponerse en
cuestión; esto era la herencia de Colón. Vivía en una época de descubrimiento.
En segundo lugar, Galileo construía una nueva ciencia en la que todo, al menos
en principio, estaba sujeto a medición, incluso el aumento en el nivel de un
estanque cuando un pato entra en el agua, o de un océano cuando se bota un barco.
Este principio de medición cada vez más exacta procede de Tycho Brahe; al
ajustar la relación entre la evidencia y la teoría en física, Galileo
extrapolaba a partir de las prácticas de los astrónomos[ccclix]. En
tercer lugar, Galileo tenía el ejemplo de Gilbert, quien había empleado la
manipulación minuciosa de aparatos experimentales para establecer verdades
nuevas e insospechadas. Colón, Brahe y Gilbert no proporcionaron argumentos que
Galileo usó; proporcionaron modelos a seguir que Galileo fue lo bastante
atrevido para seguir. No contribuyeron directamente a su nueva hidráulica, pero
la nueva hidráulica fue posible por la cultura intelectual que ellos habían
contribuido a modelar; específicamente, la cultura intelectual de Galileo,
porque la mayoría de sus contemporáneos seguían contentándose con deferir a
Aristóteles y no estaban interesados en poner en entredicho las creencias
ortodoxas. Tal como hemos visto, no es hasta Pascal cuando esta cultura peculiar
e idiosincrásica empezó a ser adoptada ampliamente y respetada de manera
general.
Arquímedes estaba convencido de que el mundo real es legible
matemáticamente, aunque océanos y barcos no tienen la forma de círculos,
triángulos y cuadrados; estaba seguro de que la geometría de Euclides es más
potente que los silogismos de Aristóteles. No hay manera de demostrar que en
cualquier mundo posible los matemáticos estarán mejor equipados para comprender
el mundo que los filósofos: es algo que solo puede establecerse mediante el
éxito de la práctica matemática, y esto requiere una cultura en la que se
permita que los matemáticos pongan en tela de juicio las afirmaciones de los
filósofos y se les recompense por sus éxitos[1176]. Pero
Galileo no era simplemente un segundo Arquímedes; también era un científico
experimental. Nada garantiza que los matemáticos estén interesados en dar este
paso adicional. En el Oxford del siglo XIV, los filósofos inclinados hacia las
matemáticas habían emitido la hipótesis de que los cuerpos que caen se aceleran
continuamente; pero no habían hecho ningún esfuerzo para confirmar esta
posibilidad teórica mediante experimentos. Esto se dejó para Galileo. De hecho,
los filósofos de Oxford habían emitido la hipótesis de que, en principio, color
y temperatura podrían cuantificarse y podrían cambiar con rapidez creciente o
decreciente; no tenían manera de medir el color o la temperatura, al igual que,
a todos los fines prácticos, no tenían manera de medir la velocidad de cuerpos
que caen. Sus especulaciones eran puramente abstractas y teóricas; se aplicaban
a cualquier mundo posible y no a nuestro mundo real. Estudiaban mecánica en
teoría, pero no tenían ningún interés práctico por las máquinas[ccclx].
Arquímedes había estado disponible en latín desde el siglo XII, e
impreso desde 1544: antes de Galileo todo matemático se contentaba con pensar
en barcos que flotaban en un océano ilimitado, pero ninguno había hecho flotar
modelos de barcos en modelos de océanos y estudiado qué ocurría exactamente.
Los mejores matemáticos estaban totalmente satisfechos con el principio de
Arquímedes, que les parecía a la vez coherente y completo. Galileo fue el
primero en transformar el relato de Arquímedes de cómo flotan los cuerpos en
una teoría que se podía poner a prueba con un aparato experimental; en cuyo
momento la teoría se demostró incompleta.
La determinación de Galileo para encarnar la teoría matemática en un
aparato correspondiente es fundamental. Incluso tenía la esperanza de construir
un modelo mecánico que ilustrara su teoría de las mareas[1177]. De ahí
se sigue la gran ventaja del análisis de Galileo sobre el de Aristóteles e
incluso sobre el de Arquímedes, que es que el análisis de Galileo proporciona
una mejor predicción y más control: la prueba del pastel es cuando te lo comes.
Y después, desde luego, el éxito una vez conseguido y diseminado se redescribe
como sentido común, y se nos asegura que cualquier persona sensata puede ver
que solo hay una manera (la manera correcta, en este caso la manera de Galileo)
de abordar el problema, moviéndose de un lado para otro entre la inducción y la
deducción, concibiendo experimentos mentales y experimentos reales, no
confiando nunca en una teoría hasta que se haya puesto a prueba y se haya
intentado falsarla[ccclxi]. El
«sentido común», si queremos decir las prácticas que nosotros creemos
que lo encarnan, no existía antes de la publicación del Discorso
intorno alle Cose che Stanno in su l’Acqua de Galileo en 1612[ccclxii]. Galileo
es la primera persona que es uno de nosotros en el sentido de «nosotros» que se
requiere cuando Susan Haack escribe acerca de «nuestras normas de lo que
constituye una indagación buena, honesta y cabal y de lo que constituye una
evidencia buena, fuerte y solidaria»[1178]. Al
intentar entender un caso como el estudio de Galileo de los cuerpos que flotan
podemos, en resumen, tener demasiado realismo, en cuyo caso nunca
comprenderemos la originalidad de Galileo o la oposición a la que se
enfrentaba; pero podemos tener igualmente demasiado relativismo, en cuyo caso
nunca reconoceremos que Galileo tenía razón, y que sus oponentes estaban
equivocados.
Así, estamos obligados a reconocer que tanto realistas como relativistas
tienen un punto a su favor. Hemos de correr con la liebre y cazar con los
sabuesos. Como los relativistas, hemos de reconocer los peligros de argumentar
a partir de normas universales de racionalidad humana (lo que no quiere decir
que tales argumentos sean siempre inválidos; el conocimiento de Galileo de la
flotabilidad era mucho más fiable que los de sus adversarios, como hubieran
descubierto si hubieran emprendido un programa de experimentación). Al igual
que los realistas, hemos de insistir que no es difícil distinguir la ciencia
buena de la mala, mientras reconozcamos que el conocimiento ha de ser puesto a
prueba de manera prudente y sistemática frente a la experiencia.
Inicié la sección anterior de este capítulo presentando dos visiones
alternativas de la ciencia, y he argumentado que ambas tienen mérito. Desde un
punto de vista, el conocimiento con el que terminamos parece ser culturalmente
relativo, contingente, peculiar; desde otro punto de vista parece ser de
sentido común, predecible, inevitable. Kuhn intentaba mantener ambos puntos de
vista, a pesar de la tensión entre ellos, al distinguir la ciencia
revolucionaria de la ciencia normal. El resultado de una revolución es, aduce
Kuhn, culturalmente relativo, contingente, peculiar; pero conduce a un período
de estabilidad durante el cual el progreso es la norma. La distinción de Kuhn
entre dos tipos de ciencia era demasiado pulcra, pero su aproximación básica
era sensata: a veces, como hemos visto, un descubrimiento conduce a otro de una
manera que, retrospectivamente, es completamente inevitable. Entre Copérnico y
Newton hubo varias revoluciones, y no hay una senda que conduzca de una a la
otra; pero de Torricelli a Newcomen la ruta es bastante recta, y una vez se
hubo inventado el barómetro y se hubo aceptado la experimentación como el mejor
camino hacia el nuevo conocimiento, el motor de vapor pudo seguir directamente.
En la historia de la ciencia no hay una solución simple a la elección
aparentemente binaria entre la contingencia radical y la evolución predecible.
Porque la elección es falsa. La respuesta está siempre en algún punto entre los
dos extremos, y el equilibrio entre los dos ha de encontrarse de nuevo con cada
nuevo tema.
§ 8.
Hemos estado estudiando los orígenes de la ciencia. Hemos visto que la
ciencia es una empresa que hemos inventado y nos hemos puesto de acuerdo en
jugar siguiendo determinadas reglas. Hay muchas empresas en las que inventamos
las reglas y las cambiamos cuando queremos. La mayoría de edad era veintiún
años; ahora es dieciocho. A las mujeres se les negaba el voto; ahora lo tienen.
Hay otras empresas en las que nuestra capacidad para cambiar las reglas está
limitada por factores sobre los que no tenemos el control.
Los jardineros, por ejemplo, crean un microambiente peculiar para sus
plantas. Si el jardinero deja de actuar, la naturaleza lo releva. Así, un
jardín es a la vez natural y artificial, y es ambas cosas total y
simultáneamente. Es fácil suponer que la ley del medio excluido requiere que
algo sea o bien natural o bien artificial:
así, una camisa está hecha de un material que es o bien natural (algodón, lino,
lana) o bien sintético (nilón, poliéster). Pero el rayón o viscosa es a la vez
natural y artificial, al estar hecho a partir de madera. Así, también, una
barca capaz de navegar con el viento utiliza fuerzas naturales para conseguir
un resultado que no ocurriría en la naturaleza. En la jardinería, en la cocina,
en la arquitectura naval hay muchas elecciones culturalmente específicas que
podemos hacer, pero hay otras muchas cosas que simplemente no pueden hacerse.
Las plantas mueren, la mayonesa se corta, los barcos se hunden. Desearlo y
quererlo no las hará cambiar[ccclxiii]. Tales
actividades dependen de una colaboración compleja entre lo natural y lo social.
Así, debe ser erróneo decir, como hace Andrew Cunningham, que la ciencia es
«una actividad humana, una actividad totalmente humana, y nada más que una
actividad humana»[1179]; es una
actividad totalmente humana, pero no es «nada más que una actividad humana». La
poesía y el Scrabble no son nada más que actividades humanas.
La ciencia pertenece a la extensísima clase de actividades que combinan lo
natural y lo artificial, que están limitadas tanto por la realidad como por la
cultura.
El rasgo peculiar de la ciencia es que afirma que no solo coopera
simplemente con la naturaleza (como hacen jardineros, cocineros y arquitectos
navales), sino que descubre una verdad que existía antes de que dicha
cooperación se iniciara. No es sorprendente que la historia de la ciencia sea
una actividad problemática, porque la propia ciencia afirma constantemente que
escapa de su propia especificidad temporal, de su propia artificialidad. Al
afirmar que escapa de su propio proceso de producción, la ciencia se presenta
como natural, no artificial; cabe esperar que, en oposición a esta distorsión
evidente, algunos quieran afirmar que la ciencia es completamente artificial y
en absoluto natural. Pero la verdad simple es que es ambas cosas, y que los
científicos están en lo cierto al reclamar que esta empresa artificial puede
descubrir lo que ocurre en la naturaleza[ccclxiv].
Algunos negarían simplemente que sea posible escapar de la cultura y
descubrir la naturaleza de la manera que los científicos afirman. Bruno Latour
sostenía que el hecho de que en los pulmones del faraón del antiguo Egipto
Ramsés II se descubriera la bacteria de la tuberculosis no significa que Ramsés
muriera de tuberculosis. La tuberculosis no se descubrió hasta el siglo XIX.
Antes de su descubrimiento no existía tal cosa como la tuberculosis, y en
consecuencia nadie podía morir de ella. Esto es claramente erróneo: desde
luego, Ramsés II no sabía que estaba muriendo de tuberculosis, pero no obstante
sabemos que fue la tuberculosis lo que lo mató. El historicismo de Latour no
tiene en cuenta un punto clave de la ciencia, que es que trata de materias que
son la cuestión, ya sea que creamos que lo son o no. La bacteria que causa la
tuberculosis fue descubierta, no inventada, por Robert
Koch en 1882. Latour dice que Ramsés no pudo morir de tuberculosis de la misma
manera que no pudo ser muerto por una ametralladora Gatling (Richard Gatling
inventó la ametralladora Gatling en 1861), lo que deja claro que piensa que
descubrimiento e invención son la misma cosa. No lo son. La ametralladora
Gatling implica un nuevo tipo de cooperación entre la naturaleza y la sociedad;
pero la bacteria que provoca la tuberculosis no requiere una cooperación
deliberada por nuestra parte, aunque identificarla y eliminarla sí que requiere
técnicas que se originan en el laboratorio e implican una cooperación compleja
entre la naturaleza y la sociedad[ccclxv][1180].
La ciencia, como método y como práctica, es un constructo social. Pero
la ciencia como sistema de conocimiento es más que un constructo social porque
tiene éxito, porque encaja con la realidad[1181]. No
puede mostrarse que dicho encaje sea necesario o inevitable, que es lo que los
realistas no comprenden. Aristóteles pensaba que su método era necesariamente
confiable; estaba equivocado. Si nuestro método funciona mejor que el suyo es
debido a que encaja mejor con el mundo tal como es, no debido a que el mundo
estuviera obligado a ser así[ccclxvi]. No
obstante, donde sea que este encaje se establezca (y tiene que establecerse de
nuevo en cada disciplina científica nueva) crea un bucle de retroalimentación
positivo. Fuera de las disciplinas estrictamente matemáticas (que incluyen la
astronomía y la óptica), este bucle se cerró por primera vez en 1600. En
consecuencia, necesitamos pensar que la ciencia es el resultado de un proceso
evolutivo en el que la ciencia buena ha tenido, a lo largo de los cinco últimos
siglos, una mejor perspectiva de supervivencia que la ciencia mala. Tal como
dijo correctamente Kuhn, «El desarrollo científico es como la evolución
darwiniana, un proceso impulsado por detrás en lugar de ser halado hacia algún
objetivo fijado al que se acerca cada vez más»[1182].
§ 9.
El problema con los relativistas es que explican la ciencia mala y la
ciencia buena, la frenología y la física nuclear, exactamente de la misma
manera; los defensores del «programa robusto» insisten explícitamente en esta
equivalencia[ccclxvii]. El
problema con los realistas es que suponen que no hay nada peculiar acerca del
método y la estructura de la ciencia. Según ellos el método científico es algo
natural, como caminar, no artificial, como un reloj. Este libro les parecerá,
estoy seguro, realista a los relativistas y relativista a los realistas: así es
como pretendo que parezca. Corresponde a la tradición de la conferencia de Kuhn
de 1991 «The Trouble with the Historical Philosophy of Science». Allí Kuhn
criticaba a los relativistas (que habían obtenido gran parte de su inspiración
de la propia obra de Kuhn), y decía que su equivocación era
dar demasiado por sentada la visión tradicional del conocimiento
científico. Es decir, parece que crean que la filosofía de la ciencia
tradicional era correcta en su comprensión de lo que ha de ser el conocimiento.
Primero tienen que venir los hechos, y las conclusiones inevitables, al menos
acerca de las probabilidades, han de basarse en ellos. Si la ciencia no produce
conocimiento en este sentido, concluyen, no puede producir conocimiento en
absoluto. Sin embargo, es posible que la tradición estuviera equivocada no
simplemente acerca de los métodos por los que se obtenía el conocimiento, sino
acerca de la naturaleza del mismo conocimiento. Quizá el conocimiento,
adecuadamente entendido, es el producto del mismo proceso que estos nuevos
estudios describen[1183].
La tarea, en otras palabras, es comprender de qué manera el conocimiento
fiable y el progreso científico pueden resultar, y lo hacen, de un proceso
defectuoso, profundamente contingente, culturalmente relativo y demasiado
humano.
Uno de los obstáculos para comprender el conocimiento (para
remedar a Kuhn) reside en el vocabulario que empleamos para discutir nuestras
dificultades. Hay una etiqueta satisfactoria para personas que piensan que no
existe en absoluto tal cosa como el conocimiento (sino
simplemente sistemas de creencia que pasan como conocimiento): son
relativistas. Pero no hay un término colectivo para todas las posiciones
diferentes que tienen en común un reconocimiento de que algunas formas del
conocimiento de la naturaleza tienen más éxito que otras, y que en consecuencia
el conocimiento puede progresar. Desde luego, se puede adoptar el término
«progresivista», pero esto suprimiría todas las dificultades que se asocian con
la idea de progreso. Porque a veces el progreso se detiene, y en muchos campos
de la vida un paso adelante resulta en dos pasos atrás, el progreso no es
lineal o incremental, y a veces es difícil llegar a ponerse de acuerdo sobre el
estándar con el que se tendría que medir. No obstante, sucede.
Todo lo que estos grupos (ya se denominen realistas, pragmatistas,
instrumentalistas, faliblistas, o lo que sea) tienen en común, aparte de una
disposición a reconocer el progreso cuando lo ven, es un reconocimiento de que
la naturaleza (o la realidad, o la experiencia) establece limitaciones
prácticas sobre lo que puede pasar como predicción o control exitosos: que la
naturaleza «devuelve la presión»[1184]. Estas
personas reconocen que el conocimiento científico no está totalmente
determinado, y que tampoco es indeterminado; es semideterminado.
No es posible ser un relativista genuino y reconocer que la naturaleza devuelve
la presión; pero es posible ser un constructivista (decir que producimos
conocimiento a partir de los recursos culturales de que disponemos) y reconocer
la resistencia de la naturaleza. De hecho, el conocimiento científico,
adecuadamente entendido, ha de verse que es a la vez construido y limitado.
Hasok Chang ha propuesto la etiqueta «realismo activo» para este doble
reconocimiento[ccclxviii][1185].
Quien intente ocupar esta posición de «lo mejor de ambos mundos»
necesita enfrentarse a otro reto, el de dar cuerpo a la noción de que la
naturaleza devuelve la presión. Kuhn vio este reto, pero lo describió mal. Se
quejaba de los que «reconocen libremente que las observaciones de la naturaleza
desempeñan realmente un papel en el desarrollo científico. Pero permanecen casi
totalmente poco informativos acerca de dicho papel; es decir, acerca de la
manera en que la naturaleza se incorpora a las negociaciones que producen
creencias sobre ella»[1186]. Si el
lector intenta captar el significado de Kuhn se encontrará que se le escurre
entre los dedos. Porque existe un sentido en el que la propia ciencia es la
explicación de cómo la naturaleza entra en negociaciones que producen creencias
sobre ella; en cuyo caso la pregunta que Kuhn plantea no es realmente una
pregunta histórica o filosófica, sino una petición de que se le explique un
poco de ciencia.
De modo que hemos de dar la vuelta a la formulación de Kuhn. Con el fin
de comprender la manera en que el mundo físico entra en las negociaciones que
producen creencias, hemos de considerar las maneras en que nos comunicamos con
y acerca de él. A un nivel, esto es una cuestión acerca del equipo: el
telescopio transformó la manera en que los astrónomos negociaron con la
naturaleza. En segundo lugar, es una cuestión acerca de herramientas
intelectuales: el concepto de las leyes de la naturaleza, por ejemplo, modela
los tipos de preguntas que los científicos plantean y los tipos de respuestas
que la naturaleza proporciona. En el diálogo entre el científico y el mundo
físico, el mundo físico (en líneas generales) permanece el mismo, mientras que
lo que los científicos aportan al diálogo cambia, y esto transforma el papel
que desempeña el mundo físico. Las maneras en que la naturaleza devuelve la
presión se alteran en la medida en que nosotros lo alteramos. De ahí la
necesidad de una epistemología histórica que nos permita dar sentido a las
maneras en que interactuamos con el mundo físico (y al revés) en la búsqueda
del conocimiento. La tarea central de una tal epistemología no es
explicar por qué hemos tenido éxito en nuestra búsqueda del
conocimiento científico; no hay una buena respuesta a esta pregunta. Más bien
se trata de seguir la pista del proceso evolutivo por el que el éxito se ha
construido sobre otro éxito; de esta manera podemos llegar a comprender que la
ciencia funciona, y cómo funciona.
Al principio de este capítulo citaba yo la afirmación de Popper en 1958
de que la ciencia es «conocimiento de sentido común a gran escala, por
así decirlo». En esto, como hemos visto, se equivocaba. Unos meses después
añadió un nuevo epígrafe a la segunda edición de The Logic of
Scientific Discovery, una cita tomada de los documentos del historiador
lord Acton (1834-1902): «No hay nada más necesario para el hombre de ciencia
que su historia…»[1187]. ¿Y qué
es lo que el científico y el ciudadano deberían aprender de la historia de la
ciencia? Que nada perdura. Que de la misma manera que las teorías de Ptolomeo y
Newton parecieron perfectamente satisfactorias durante siglos, también nuestras
teorías más queridas serán suplantadas un día. Tal como Kuhn indicaba una y
otra vez, uno de los objetivos fundamentales de una educación en ciencias es
ocultar esta verdad básica a la siguiente generación de científicos[1188]. La
ciencia se replica por adoctrinamiento, puesto que las comunidades científicas
trabajan de manera más eficiente cuando se ponen de acuerdo sobre lo que
intentan hacer.
Pero, como Kuhn también comprendió, el hecho de que incluso las teorías
científicas mejor establecidas puedan no perdurar no significa que no sean
fiables, y no significa que la ciencia no progrese. Ptolomeo dio a los
astrólogos la información que necesitaban, y Newton explicó las leyes de Kepler
del movimiento planetario. Demostramos la fiabilidad de la ciencia moderna en
cada momento de cada día. Reconocer tanto las limitaciones de la ciencia como
sus fortalezas requiere una mezcla especial de escepticismo y confianza; los
relativistas exageran el escepticismo y los realistas exageran la confianza.
Capítulo 16
Estos días posmodernos
«La historia no es el estudio de los orígenes…».
Herbert Butterfield, The Whig Interpretation of History (1931)[1189]
Este conocimiento [de lo que ocurrió después] hace imposible para el
historiador hacer simplemente lo que los que piensan en la historia dicen que
debería hacer: considerar el pasado en sus propios términos, y considerar los
acontecimientos como lo hicieron los hombres que los vivieron. A buen seguro
debería intentar hacerlo; y con la misma certeza ha de hacer más que solo eso
porque sabe de aquellos acontecimientos lo que ninguno de los hombres
contemporáneos de aquellos conocía; sabe cuáles fueron sus consecuencias.
Jack Hexter, «The Historian and His Day» (1954)[1190]
§ 1.
Este libro se titula La invención de la ciencia. Trata de un
proceso cuya importancia solo se puede comprender cabalmente en retrospectiva.
Algo cercano a nuestro sentido de lo que había sucedido ya lo habían conseguido
William Wotton en 1694 y Diderot en 1748, pero es sorprendente que la
historiografía moderna empiece en realidad inmediatamente después de la segunda
guerra mundial. James B. Conant, entonces presidente de Harvard, que había
desempeñado un papel fundamental en el Proyecto Manhattan para construir la
bomba atómica, empezó a dar un curso universitario sobre «Comprender la
ciencia» en 1948 (el trabajo de Kuhn surgió directamente de esta iniciativa).
Tal como hemos visto, las conferencias de Herbert Butterfield sobre «Los
orígenes de la ciencia moderna» se impartieron el mismo año: la ciencia había
ganado la guerra del Pacífico, y su historia se convertía entonces
adecuadamente en el interés de toda persona educada.
Dado que este libro depende en parte de una mirada retrospectiva, muchos
historiadores se sentirán justificados al condenarlo como un ejemplo de
historia whig. Allá por 1931, cuando Butterfield atacó la historia whig su
blanco era la idea de que la historia tenía un propósito y un objetivo, que era
producir nuestros valores, nuestras instituciones, nuestra cultura. Su ataque
era a aquellos que escribían la historia para ratificar y glorificar el
presente, en particular las organizaciones políticas actuales[1191]. La
solución de Butterfield era aconsejar a los historiadores que hicieran del
pasado su presente[1192].
Sin embargo, en el último medio siglo el término «historia whig» ha
cambiado sutilmente de significado, y los mismos historiadores que hicieron los
esfuerzos más denodados para comprender el pasado en sus propios términos se
han visto acusados de ser culpables de este crimen intelectual[1193]. La
confusión clave que ha fastidiado la discusión de este asunto se expresa en la
afirmación (que hacen personas que se presentan como adversarias de la historia
whig) de que «el punto de observación del historiador hacia el pasado ha de
hallarse necesariamente en el presente», y que en consecuencia la elección de
lo que se estudia es «al final… no simplemente historiográfica, sino política»[1194]. Si esto
fuera cierto resultaría extremadamente difícil ver de qué modo los
historiadores podrían evitar escribir historia whig. Pero no es más que media
verdad.
Los historiadores se basan necesariamente en la evidencia que ha
sobrevivido del pasado: en este sentido, su punto de observación es una
colección de restos materiales que existen en el presente. Los historiadores
también escriben necesariamente en su propio lenguaje, y se basan en
herramientas y procedimientos intelectuales que (a menos que escriban sobre
historia contemporánea) no comparten con las personas a las que estudian. Su
elección de sobre qué escribir estará modelada necesariamente por sus propios
intereses y preocupaciones. En todos estos aspectos la historia es escrita por
un historiador que, ineludiblemente, vive en el presente.
Pero la perspectiva adoptada por el historiador no tiene por qué ser en
absoluto la del presente. El finado Tom Mayer quería escribir un libro
titulado Galileo was Guilty. Pero Mayer no quería decir que él pensara
que Galileo era culpable, o que nosotros debiéramos pensar que
era culpable; quería decir que, según los procedimientos establecidos por la
Inquisición que lo juzgó y lo condenó en 1633, era culpable. El objetivo de
Mayer era comprender el juicio de Galileo como uno más de un número elevado de
juicios que la Inquisición había llevado a cabo, y situarse en una posición en
la que pudiera establecer si se habían seguido los procedimientos normales o si
el tratamiento de Galileo fue de alguna manera excepcional. Su proyecto era
hacer del pasado de los inquisidores su presente. Su conclusión era que Galileo
era culpable según la ley tal como estaba establecida entonces[1195].
No obstante, la idea de que hemos de comprender el pasado en sus propios
términos puede colocar a los historiadores bajo una presión perversa para
encontrar alguien en el pasado que pueda actuar como portavoz de sus propios
puntos de vista. A veces esta maniobra puede estar justificada; pero a menudo
origina un nuevo tipo de historia whig. Un ejemplo sorprendente de esto puede
encontrarse en Leviathan and the Air-pump, de Shapin y Schaffer.
Hobbes distingue entre el conocimiento que tenemos de las cosas que
hemos hecho nosotros (la geometría, el estado) del conocimiento que tenemos de
cosas que no hemos hecho (la filosofía natural). En el caso de la geometría y
el estado, según la visión de Hobbes, podemos saber con seguridad por qué algo
es como es porque ni la geometría ni el estado existirían si no los hubiéramos
construido. Pero en el caso de la filosofía natural Hobbes aduce que existe un
límite a lo que podemos conocer cuando estudiamos la naturaleza, porque varios
mecanismos diferentes pueden producir el mismo efecto; así pues, cuando
intentamos razonar hacia atrás, desde los efectos a las causas, todo lo que
podemos hacer es producir una conjetura razonable sobre la causa que es probable
que haya producido un efecto concreto[1196].
Sin embargo, Shapin y Schaffer quieren transformar a Hobbes en un
wittgensteiniano del siglo XVII, alguien que cree que todo el conocimiento es
convencional y construido[1197]. Su
única evidencia para respaldar su afirmación es una cita de la traducción
inglesa de De cive («Sobre el ciudadano», 1642), capítulo 16,
§ 16.:
Pero aquello que algún hombre puede objetar contra los reyes, que por
falta de conocimiento raramente son capaces de interpretar aquellos libros de
la Antigüedad en los que se contiene la palabra de Dios, y que por esta causa
no es razonable que esta función tenga que depender de su autoridad, también
podrá objetar otro tanto contra los sacerdotes, y todos los hombres mortales,
porque pueden equivocarse; y aunque los sacerdotes están más instruidos en la
naturaleza y en las artes que otros hombres, los reyes son lo bastante capaces
de designar a tales intérpretes bajo ellos. Y así, aunque los reyes no
interpretan por ellos mismos la palabra de Dios, la función de interpretarla
podría depender de su autoridad; y aquellos que por lo tanto rehúsan ceder su
autoridad a los reyes, porque no pueden practicar ellos mismos la función,
hacen lo mismo que si dijeran que la autoridad de enseñar geometría no
ha de depender de los reyes, excepto que ellos mismos fueran geómetras.
A partir de esto llegan a la conclusión de que, según Hobbes, «la fuerza
de la lógica… es la fuerza delegada de la sociedad, que trabaja sobre las
capacidades de razonamiento natural de todos los hombres» y que «la fuerza que
hay detrás de las inferencia geométricas» es la fuerza del Leviatán[1198]. Esto es
parte de un argumento más amplio según el cual «las soluciones al problema del
conocimiento son soluciones al problema del orden social» y que «la historia de
la ciencia ocupa el mismo terreno que la historia de la política»[1199]. Tanto
Hobbes como Wittgenstein, quieren argumentar, entendieron que una forma de
conocimiento implica una forma de orden social, y viceversa.
Lamentablemente, su argumento depende de una mala interpretación
profunda del texto de Hobbes. Su argumento es claro. Todos empleamos
constantemente expertos para hacer tareas para nosotros, y no tenemos que ser
expertos nosotros mismos para efectuar una elección razonable de un arquitecto,
o un constructor, o un mecánico de coches, o un cirujano. En el caso del rey,
este hace un tipo particular de elección de experto, porque da autorizaciones a
la gente para que ejerza; por encima de todo, en el mundo de Hobbes, autoriza
al clero a predicar. Para hacerlo no necesita ser un experto también él, solo
es necesario que siga consejos sensatos. Lo que Hobbes plantea no es que la
pericia sea lo que el soberano diga que es; es que los no expertos pueden ser
competentes para seleccionar a expertos.
En la Inglaterra de la época de Hobbes se tenía que tener autorización
para enseñar en una escuela, y solo se podía enseñar latín a partir del manual
autorizado, Lily’s Grammar. Esto no significa que todos creyeran
que la gramática latina fuera cualquier cosa que el soberano decretara que era;
significa que el gobierno había consultado a expertos y había elegido un único
libro de gramática de manera que los alumnos que cambiaban de escuela no se
confundieran al tener que empezar a aprender a partir de un libro distinto.
Cuando Hobbes dice que los geómetras han recibido del rey su autorización para
enseñar, significa que el rey autoriza a personas para que enseñen geometría, y
solo las personas con una autorización pueden enseñar; no quiere decir que el
decreto real establezca qué es lo que cuenta como un buen argumento en
geometría. Desde luego, el rey podría tomar una decisión equivocada; en
términos modernos, podría conferir a los practicantes de la homeopatía la misma
condición legal que a los profesionales de la teoría de los gérmenes como
causantes de enfermedad, o, en términos del siglo XVII, dar al clero católico
el mismo estatus legal que al clero protestante. Pero esta mala decisión no
haría que la lógica mala o que la geometría mala o que la medicina mala, o de
hecho la teología mala, se transformaran en lógica, geometría, medicina o
teología buenas; simplemente tendría el efecto de conceder el derecho a
practicar a las personas equivocadas.
De lo que Hobbes escribe aquí no es de la verdad, sino de la
autorización. La página web del Consejo Médico General del Reino Unido (GMC)
reza: «Para practicar medicina en el Reino Unido se requiere por ley que todos
los médicos estén registrados y posean una autorización para practicar. La
autorización para practicar confiere al médico la autoridad legal para
emprender determinadas actividades en el Reino Unido, por ejemplo recetar,
firmar certificados de muerte o de cremación y tener determinados puestos médicos
(como trabajar como médico en el NHS)»[ccclxix]. De ahí
no se sigue que la capacidad de curar a los enfermos la delegue a los médicos
el GMC, o que la buena medicina sea lo que el GMC diga que es, o que los
médicos no puedan intentar mejorar la medicina con la introducción de nuevos
tratamientos. Simplemente significa que no se puede practicar sin una
autorización. Hobbes no estaba más comprometido con la supuesta visión
wittgensteiniana de la verdad de lo que lo está el GMC.
La mala interpretación de Shapin y Schaffer tiene un propósito: al hacer
que la visión que Hobbes tenía de la verdad corresponda a la de Wittgenstein
(tal como ellos lo interpretan), pueden transformar la disputa entre Hobbes y
Boyle en una disputa que se alinea con nuestras propias disputas contemporáneas
acerca de la naturaleza de la ciencia, y con ello hacen que sirva a sus propios
fines polémicos. Hobbes representa a los relativistas y Boyle a los realistas.
Si no hubieran podido encontrar un portavoz para sus propias ideas en el
pasado, Shapin y Schaffer habrían merecido la acusación de que buscaban el
sentido del pasado al fiarse de nuestras categorías en lugar de comprenderlo en
sus propios términos; afortunadamente, Hobbes, según ellos, emplea exactamente
las mismas categorías que ellos quieren, de modo que pasado y presente se
mezclan de manera inconsútil. De esta forma legitiman una lectura profundamente
anacrónica de la disputa entre Hobbes y Boyle al poner en boca de Hobbes su
propia opinión de dicha disputa.
Shapin y Schaffer acaban Leviathan and the Air-pump con
esta declaración: «Cuando reconocemos la condición convencional y artefactual
de nuestras formas de conocimiento, nos ponemos en una posición para darnos
cuenta de que somos nosotros, y no la realidad, los que somos responsables de
lo que conocemos. El conocimiento, tanto como el estado, es el producto de
acciones humanas. Hobbes estaba en lo cierto»[1200]. Mi
argumento ha sido que la responsabilidad para lo que conocemos se encuentra
tanto en nosotros como en la realidad. La ciencia no es como
el estado, que es totalmente obra nuestra, aunque deshacerlo no sería, como
deshacer el dinero, ni mucho menos fácil. Colón no era «responsable» de la
existencia de América, ni Galileo de las lunas de Júpiter, ni Halley del
retorno del cometa Halley, aunque ciertamente el crédito de estos
descubrimientos les pertenece. La realidad desempeñó su propio papel. Y este
era precisamente el criterio de Hobbes cuando sostenía que la filosofía natural
dependía a la vez de «las apariencias, o efectos aparentes» (nosotros diríamos
«realidad») y «verdadero raciocinio»[1201].
Pero por el momento concentrémonos en la última frase: «Hobbes estaba en
lo cierto». Shapin y Schaffer nunca dirían «Boyle estaba en lo cierto». Nunca
dirían «Galileo estaba en lo cierto» o «Newton estaba en lo cierto». Esto sería
historia whig. ¿Qué es, entonces, lo que les hace permisible decir «Hobbes
estaba en lo cierto»? La respuesta es simple. Hobbes no estaba en lo cierto
acerca de la ciencia: en ciencia, en lo que a ellos concierne, las cosas no son
ciertas o falsas. Estaba en lo cierto acerca de la naturaleza convencional del
conocimiento. Aquí su relativismo se descompone y nos ofrecen su propia versión
de la historia whig. ¿Cómo saben que Hobbes estaba en lo cierto? Porque piensan
que pueden convertirlo en un supuesto wittgensteiniano del siglo XVII.
§ 2.
Hacer del pasado nuestro presente, como defendía Butterfield, es una
cosas. Es otra muy distinta condenar todo uso de la mirada retrospectiva e
insistir en que el pasado solo debe presentarse «en sus propios términos». Así,
se nos dice que «el único error de principio general que el historiador puede
cometer… es leer la historia no hacia delante, como ocurrió, sino hacia atrás»[ccclxx][1202]. Tal
como vimos en el capítulo 2, esto es una tontería, porque hemos de leer la
historia tanto hacia delante como hacia atrás. Robespierre no tenía ninguna
intención de hacer surgir a Napoleón, pero si queremos entender a Napoleón
hemos de mirar hacia atrás y ver de qué manera la combinación del absolutismo
francés y de la Revolución Francesa hizo posible a Napoleón. Lo que ha ocurrido
aquí es que las restricciones de Butterfield contra un tipo concreto de mirada
retrospectiva (el utilizado para glorificar el presente) se ha transformado en
una condena de la mirada retrospectiva en general.
La incapacidad de reconocer que la historia puede ser leída hacia atrás,
de hecho, que debe ser leída hacia atrás, conduce a que toda una serie de
cuestiones históricas sean proscritas. Así, Quentin Skinner, el historiador de
las ideas más influyente de la segunda mitad del siglo XX, ha pedido disculpas
por escribir su libro de referencia The Foundations of Modern Political
Thought (1978). En una entrevista en 2008 dijo que se había
equivocado… al emplear una metáfora que prácticamente lo compromete a
uno a escribir de manera teleológica. Mi propio libro está demasiado preocupado
con los orígenes de nuestro mundo actual cuando debiera haber intentado
representar el mundo que estaba examinando en sus propios términos, hasta donde
fuera posible. Pero el problema de escribir historia europea moderna temprana
es que, aunque su mundo y nuestro mundo son enormemente diferentes entre sí,
nuestro mundo surgió de alguna manera del suyo, de manera que existe una
tentación muy natural de escribir acerca de orígenes, fundaciones, evoluciones,
desarrollos. Pero no es una tentación en la que piense caer en estos días
posmodernos[1203].
Adviértase que lo que se está condenando aquí no es solo cualquier
historia que relacione el pasado con el presente (una tentación a la que
aparentemente siempre hemos de resistirnos), sino cualquier historia que trate
de orígenes, evoluciones, desarrollos, cualquier historia que se escriba
pensando en el desenlace.
Podría pensarse que esto es solo un desliz (después de todo, Skinner
estaba hablando, no escribiendo), pero se sigue inevitablemente del proyecto de
representar el pasado «en sus propios términos». La característica fundamental
de toda la historia humana es que las personas no pueden ver el futuro, y ello
se debe a que el futuro, aunque es el resultado de innumerables acciones
deliberadas es, para todos, un resultado involuntario[1204]. Nadie
consigue exactamente lo que planeó, esperó, pretendió. Escribir una historia
que presente el pasado en sus propios términos ha de ser inevitablemente
escribir una historia en la que el proceso de cambio sea absolutamente
incomprensible, por la simple razón que no puede predecirse[ccclxxi]. Aquí es
importante distinguir entre historia teleológica (la idea de que la historia
tiene un propósito u objetivo) e historia retrospectiva, que busca estudiar la
historia como un proceso de desarrollo. La historia humana no tiene propósito
ni objetivo; pero está llena de orígenes, fundaciones, evoluciones y
desarrollos, y si los dejamos fuera dejamos fuera cualquier posibilidad de
comprender el cambio[ccclxxii].
Esta empresa de leer el pasado retrospectivamente no necesita implicar
supuesto alguno de que los participantes supieran hacia dónde se dirigían o que
el resultado final estuviera predeterminado. A. J. P. Taylor (The Origins of
the Second World War, 1961) no imaginaba que fuera posible que los
políticos alemanes vieran venir la segunda guerra mundial; de hecho, intentaba
huir de la suposición de que la guerra fuera el resultado de una planificación
deliberada y buscaba una explicación mejor. Skinner, cuando escribió Foundations (si
puedo tomarme la libertad de defender al Skinner inicial del Skinner
posterior), no imaginaba que Maquiavelo, Bodin y Hobbes intentaran
deliberadamente establecer los cimientos del liberalismo moderno o de la teoría
moderna del estado. Donald Kelley (The Beginning of Ideology, 1981) no
imaginó ni por un momento que los intelectuales franceses del siglo XVI
previeran los «ismos» modernos[ccclxxiii].
Escribir la historia retrospectiva (sé que algunos historiadores encontrarán
que esto es sorprendente) es una empresa intelectual perfectamente sensata[1205]. Los
historiadores que rehúsan dedicarse a ello reducen innecesaria y
arbitrariamente el ámbito intelectual de la historia; de hecho, la historia
escrita sin el beneficio de la mirada retrospectiva (si acaso esto fuera
posible) no sería historia en absoluto, sino más bien, adoptando el término de
Foucault, «genealogía».
El origen de gran parte de esta confusión procede de dos características
aparentemente problemáticas del proyecto del historiador. La primera es que las
personas del pasado comprenden, en un grado considerable, lo que sucede y
reaccionan de manera inteligente en respuesta a ello. Así, es fácil creer que
se podría escribir la historia desde el punto de vista de Galileo. Pero es una
verdad elemental que la importancia total de sus acciones estaba oculta para
Galileo. Galileo, por ejemplo, a pesar de realizar experimentos exquisitos,
nunca comprendió del todo el poder del método experimental, y rechazó la obra
de Gilbert por no ser lo suficientemente filosófica. Corregir su limitación en
este aspecto no implica adoptar una visión centrada en el presente; solo
necesitamos observar a Galileo desde el punto de vista de Mersenne, quien se
dispuso inmediatamente a replicar los experimentos de Galileo con la intención
de producir medidas más precisas. (Desde luego, siempre existe el peligro de
que transformemos a Mersenne en el portavoz de nuestras opiniones, como Shapin
y Schaffer hacen con Hobbes, de modo que hemos de proceder con cautela).
La segunda característica aparentemente problemática del proyecto del
historiador es que algunos sucesos importantes son, simplemente, invisibles
para los participantes[ccclxxiv]. A veces
las personas no tienen realmente ninguna idea de la importancia de lo que están
haciendo, o si la tienen no ponen sus pensamientos sobre el papel. Newton armó
un escándalo a propósito del uso del término «hipótesis»; pero no hubo un
debate comparable acerca de las teorías, los hechos o las leyes de la
naturaleza. La nueva terminología se adoptó tranquilamente, con indiferencia,
despreocupadamente. Pero señala el nacimiento de una nueva manera de pensar,
una manera de pensar que continúa siendo la nuestra. Identificar dicha manera
de pensar e identificarla como todavía la nuestra son tareas propias del
historiador; a esto se le puede llamar arqueología intelectual, si se quiere,
en el sentido de que trata con acontecimientos que no fueron el resultado de
deliberación consciente[1206]. No creo
que ninguno de estos dos tipos de perspectiva histórica debería ser
problemático, aunque pueden parecerlo a quien quiera presentar el pasado en sus
propios términos, ni pienso que merezcan el título de historia whig.
Fijémonos ahora en un ejemplo de historia whig tal como dicho término se
entiende normalmente. Cuando sir George Cayley publicó «On Aerial Navigation»
(1809-1810), un análisis de la física del vuelo con aparatos más pesados que el
aire, no podía imaginarse un avión moderno; pero había inventado la sección
aerodinámica combada del ala y lo que ahora llamaríamos hélice[ccclxxv], y
estaba seguro de que el vuelo con aparatos más pesados que el aire era posible;
de hecho, construyó con éxito un planeador que podía llevar una persona. Lo que
le faltaba, desde luego, era una fuente de energía adecuada: intentó imaginar
un aeroplano impulsado por un motor de vapor, pero las dificultades eran
evidentes.
Es perfectamente razonable decir que Cayley sentó las bases de la
aeronáutica moderna. Cayley estaba convencido de que había hecho un
descubrimiento importante; pero pasaría más de un siglo antes de que la
importancia de lo que había hecho resultara aparente. Así, en la revista Science encontramos
un artículo sobre «El problema del vuelo mecánico» que empieza así: «El período
científico de la aviación empezó en 1809 cuando sir George Cayley publicó… la
primera teoría mecánica completa del aeroplano», pero después añade a
continuación «este informe pasó desapercibido hasta que se sacó a la luz unos
sesenta años más tarde»[1207]. ¿Qué
han de hacer los historiadores con Cayley? No veo razón alguna por la que
pretendan ignorar su existencia, aunque cualquier discusión sobre él pueda ser
despachada como historia whig. No hay nada peculiarmente centrado en el
presente en considerar que Cayley es importante, a menos que el presente se
extienda para que incluya el período de las primeras máquinas voladoras.
Escribir sobre Cayley tampoco implica glorificar los modernos viajes en avión o
(por ejemplo) negar su contribución al caldeamiento global. Cayley es una
figura menor, pero no insignificante, en la historia de la ciencia y la
tecnología; pero no hay duda de que nuestra sensación de su importancia deriva
totalmente de la mirada retrospectiva.
§ 3.
Es tal el temor de ser acusado de escribir historia whig o teleológica
que es difícil encontrar un historiador que plantee cuestiones simples y
elementales de este tipo. Afortunadamente, el filósofo Richard Rorty puede
venir en nuestra ayuda. Rorty se abalanzó sobre una observación de Steven
Weinberg, que había escrito:
Lo que Herbert Butterfield denominó la interpretación whig de la
historia es legítimo en la historia de la ciencia de una manera que no lo es en
la historia de la política o de la cultura, porque la ciencia es acumulativa, y
permite juicios definidos de éxito o fracaso[1208].
Aquí Weinberg había confundido sin darse cuenta tres cuestiones
separadas: la acumulación (toda historia, y de hecho toda actividad humana, es
acumulativa); éxito o fracaso (hay muchas actividades humanas que permiten
juicios definidos de éxito o fracaso); y progreso (una característica única de
la ciencia y la tecnología modernas). Y así Rorty atacó:
¿Quiere Weinberg realmente abstenerse de los juicios definidos del éxito
o el fracaso de, pongamos por caso, los cambios constitucionales que produjeron
las Enmiendas de Reconstrucción y el uso de la cláusula de comercio
interestatal del Nuevo Pacto Social[ccclxxvi]? ¿Quiere
realmente discrepar de los que piensan que poetas y artistas van a hombros de
sus predecesores, y acumulan conocimiento acerca de cómo escribir poemas y cómo
pintar cuadros? ¿Piensa realmente que cuando se escribe la historia de la
democracia parlamentaria o de la novela no debiéramos, al
estilo whig, contar un relato de acumulación? ¿Puede sugerir qué aspecto
tendría una historia legítima, no whig, de estas áreas de la cultura[1209]?
La historia es un registro acumulativo de éxito y fracaso, y la
pretensión de que pueda ser otra cosa distinta es un tabú peculiar de los
escritos sobre historia de los últimos cincuenta años. (Se puede imaginar que
Rorty y Weinberg hubieran tenido pocas dificultades en coincidir solo con que
se hubieran puesto de acuerdo en el lenguaje a utilizar).
Lo que tiene de importante la ciencia de Galileo y Newton, Pascal y
Boyle es que, en parte, tuvo éxito, y que sentó las bases de éxitos futuros. No
sabían qué es lo que el futuro depararía; pero tenían un claro sentido de lo
que intentaban conseguir. Confiaban en que hacían progresos, y no podemos dejar
este progreso fuera de la historia, de la misma manera que no podemos dejar
fuera la influencia que tuvieron en los que vinieron tras ellos. Tampoco
podemos dejar el éxito fuera de la historia de la democracia parlamentaria o de
la novela; pero a veces las democracias fracasan, y a veces las novelas
empeoran en lugar de mejorar. Lo que tiene de notable la ciencia es que el
proceso no es solo acumulativo, sino a lo que parece (para hacer
una distinción que el diccionario no reconoce), aglomerativo[ccclxxvii]. El
pasado no solo modela el presente; en ciencia, las adquisiciones hechas en el
pasado solo se abandonan (excepto cuando hay censura o interferencia religiosa
o política) con el fin de cambiarlos por adquisiciones mayores hechas en el
presente[ccclxxviii]. Es esta
característica peculiar de la ciencia moderna lo que hace que la historia de la
ciencia desde 1572 sea únicamente una historia de progreso, y hace inadecuado
escribir historia de la ciencia de la misma manera escéptica en que se podría
escribir la historia de la democracia o la de la novela.
§ 4.
Por lo tanto, este libro se ha escrito deliberadamente en oposición a
determinadas convenciones que han terminado por establecerse en «estos días
posmodernos». Confío en que pronto dichas convenciones serán tan misteriosas
como las que rigieron la escritura de la historia política whig. ¿Cuál es la
fuerza impulsora tras el relativismo y el posmodernismo? Algunos piensan que
fundamentalmente es un compromiso político con el multiculturalismo, un
compromiso que es necesario volver a examinar cuando las culturas chocan. De
manera general, esto me parece cierto. Una visión alternativa es que el
posmodernismo no quiere reconocer la existencia de la «realidad». El problema
con esta visión es que da por sentado el concepto de «realidad», mientras que
lo que necesitamos es una historia de la naturaleza cambiante de la realidad.
Pero aun así, esta segunda visión también tiene, creo, un meollo de verdad.
Insistir, como hacen los historiadores de la ciencia posmodernos, en la
contingencia radical, en la idea de que no existe tal cosa como la dependencia
de la trayectoria, que todavía podríamos estar practicando alquimia o
conduciendo velocípedos, es afirmar que nunca hubo una lógica basada en la
realidad que hizo que determinadas teorías y tecnologías tuvieran éxito mientras
que otras fracasaron[1210]. Junto
al compromiso político con el multiculturalismo, honorable en la intención
aunque profundamente problemático en la práctica, hemos de reconocer también
una fantasía poderosa, la fantasía de que podemos rehacer el mundo de la manera
que queramos y, poderosa por igual, la fantasía de que nadie puede decirnos que
lo que intentamos hacer no podrá hacerse nunca. La política multiculturalista
tuvo un referente real en el poscolonialismo y la inmigración. Pero la
epistemología posmodernista tiene también un referente de fantasía en lo que
podemos llamar la «política del cumplimiento de los deseos», según la cual no
hay obstáculos a que rehagamos el mundo como queramos, aparte de las ideas en
nuestra mente. El mundo puede ser lo que queramos que sea, porque pensarlo hace
que así sea. Cuando Shapin y Schaffer dicen «somos nosotros… los responsables
de lo que sabemos» parecen implicar que el conocimiento puede ser lo que
queramos que sea; y si no nos gusta la ciencia tal como la encontramos,
entonces todo lo que necesitamos es desear que sea de otra manera.
Así pues, escondido dentro del relativismo se encuentra un sueño de
omnipotencia, una recompensa de fantasía, quizá, para la impotencia y la
irrelevancia de la vida académica. Durante los años 1919-1920 Antonio Gramsci,
el marxista italiano, adoptó como suya la máxima «pesimismo del intelecto,
optimismo de la voluntad»[1211]. La
política foucauldista es lo opuesto: optimismo del intelecto, pesimismo de la
voluntad. Declara que estamos atrapados en un mundo que no hemos hecho
nosotros, al tiempo que insiste en que los obstáculos para que rehagamos el
mundo los hemos producido nosotros. Esta es una visión de la política que
inventó por primera vez Étienne de la Boétie, amigo muy querido de Montaigne.
Aunque el amor por su amigo no conocía límites, Montaigne no asumió nunca como
propia esta visión.
Capítulo 17
«¿Qué es lo que sé?»
¿Cómo ha de ser el mundo para que el hombre pueda conocerlo?
Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (1962)[1212]
Ninguna teoría del conocimiento debiera intentar explicar por qué tenemos
éxito en nuestros intentos para explicar las cosas … hay muchos mundos, mundos
posibles y reales, en los que una búsqueda de conocimiento y de regularidades
fracasaría.
Karl Popper, Objective Knowledge (1972)[1213]
§ 1.
En 1571 Montaigne se retiró de su vida profesional como juez. Tenía 37
años, todavía joven para nuestros estándares, pero en el umbral de la edad
anciana para los del siglo XVI. Lloraba (todavía lloraba) la muerte de la
Boétie en 1563, y le preocupaban pensamientos de muerte. Intentaba pasar el
tiempo con sus libros: era dueño de un millar de volúmenes, una colección
enorme. En los travesaños de su biblioteca había pintado unas sesenta citas de
los clásicos, todas las cuales destacaban la vanidad de la vida humana y de las
aspiraciones humanas al conocimiento. Eran, efectivamente, un resumen de sus
lecturas. Hizo acuñar una medalla que tenía inscritas las palabras «Que
sçay-je?» (¿Qué sé?) sobre la imagen de un par de balanzas. Las balanzas no
representaban la justicia, porque vacilaban. Representaban la incertidumbre.
Montaigne no encontró felicidad en su nueva vida, de manera que se puso
a escribir como una forma de terapia, una manera de hacerse compañía. El
resultado habrían de ser los Ensayos, de los que el primer volumen,
que contenía los libros primero y segundo, se publicó en 1580 (se añadió un
tercer libro en 1588, y Montaigne continuó corrigiendo sus ensayos hasta su
muerte en 1592). El término «ensayos» ha llegado a parecernos normal y natural:
los estudiantes escriben ensayos continuamente. Pero cuando Montaigne empleó
esta palabra quería decir una comprobación o una prueba. Montaigne se ponía a
prueba a sí mismo, se exploraba, se estudiaba, intentaba darse sentido. En
los Essais Montaigne hacía una declaración fundamental acerca
de nuestro conocimiento del mundo: que el conocimiento siempre es subjetivo,
personal. También estaba inventando un nuevo género literario.
En la primera edición de sus Essais, dos eran de importancia
particular. En el centro del libro primero había un ensayo sobre la amistad, un
preludio de lo que en principio pretendía ser la primera publicación de un
libro notable de La Boétie, Discours de la servitude volontaire ou
Contr’un (Discurso sobre la servidumbre voluntaria o el Contrauno), una
obra que ahora se suele considerar como el primer texto anarquista[1214]. Al
final, Montaigne no pudo publicar el Discours porque ya lo
habían publicado rebeldes protestantes y había sido condenado como sedicioso.
La Boétie quería saber por qué obedecemos a la autoridad, y su respuesta era
que no deberíamos hacerlo.
En el meollo del libro segundo (aunque esta vez no en el centro; el
ensayo central se titula «Sobre la libertad de conciencia») estaba el más
extenso de todos los ensayos, «Una apología de Ramon Sibiuda», un pasaje del
cual, como vimos en el capítulo 9, fue crucial para el pensamiento posterior
sobre las leyes de la naturaleza. Sibiuda (1385-1436), un teólogo catalán,
había escrito, en latín, un libro que proporcionaba una demostración racional
de las verdades del cristianismo, y a Montaigne su padre moribundo le había
pedido que lo tradujera al francés (Montaigne databa la epístola dedicatoria a
la traducción, dirigida a su padre, el día de la muerte de su padre, el 18 de
junio de 1568). Así, el origen de la «Apología» era algo tan privado y personal
como el del origen del ensayo sobre la amistad, y aquí tenemos de nuevo un
emparejamiento de textos: la defensa del cristianismo de Sibiuda con la
«Apología» de Montaigne. Pero esta vez es Montaigne el autor del texto
revolucionario, porque la «Apología» era solo en su aspecto externo una defensa
de Sibiuda; un examen más detenido demuestra que es un ataque devastador contra
todo lo que este defendía, una crítica sostenida de la religión. Evidentemente,
el argumento de Montaigne había de expresarse con una cautela exquisita.
Incluso la obra de Sibiuda había caído mal a los censores, no por su embestida
básica, sino por las extravagantes afirmaciones que Sibiuda hacía en su nombre
en el prefacio. Puesto que Sibiuda había emparejado fe y razón, la crítica de
Montaigne se dispuso a socavar la fe mediante la demostración de que todas las
afirmaciones de conocimiento son exageradas. Lo que estaba en juego en la
«Apología» no era solo la racionalidad de la fe cristiana, sino la fiabilidad
de todas las afirmaciones hechas por los filósofos. Los asuntos que ahora
llamaríamos «ciencia» formaban, en el siglo XVI, parte de la filosofía[ccclxxix], de modo
que la «Apología» de Montaigne es, entre otras cosas, un ataque a la ciencia de
su tiempo.
Los orígenes del escepticismo de Montaigne no son difíciles de
identificar. El enconado conflicto entre protestantes y católicos, que condujo
a una guerra civil prolongada en Francia, a las masacres y brutalidades más
terribles, había hecho que todas las declaraciones de verdad parecieran
parciales. La enseñanza humanista (Montaigne había sido educado para hablar
latín como su primera lengua, de modo que había tenido la educación de que su
padre carecía) había resucitado las creencias de los paganos griegos y romanos,
lo que ofrecía una alternativa real al cristianismo. Las disputas filosóficas
de las universidades medievales (entre el aristotelismo de Avicena y el
aristotelismo de Averroes, y entre realistas y nominalistas) habían llegado a
parecer provincianas por la publicación de textos desconocidos en la Edad
Media: De rerum natura («Sobre la naturaleza de las cosas») de
Lucrecio, una obra de ateísmo materialista que Montaigne había estudiado con
gran detenimiento (recientemente se ha identificado su ejemplar, muy anotado);
y los Esbozos pirrónicos de Sexto Empírico (redescubiertos en
la década de 1420 pero que no se publicaron hasta 1562)[1215]. El
descubrimiento del Nuevo Mundo había socavado fatalmente cualquier declaración
de que hay algunas cosas sobre las que todos los seres humanos pueden estar de
acuerdo, entre ellas las sociedades que practican el nudismo y el canibalismo.
El escepticismo de Montaigne tenía sus límites. No dudaba de que se
pudiera obtener vino de las uvas, o encontrar el camino desde Burdeos a París.
Alguien había intentado persuadirlo de que los antiguos no entendían los
vientos del Mediterráneo. Montaigne estaba impaciente con este argumento:
¿acaso intentaron navegar hacia el este y terminaron yendo hacia el oeste? ¿Se
dirigían a Marsella y acabaron encontrándose en Génova? Naturalmente que no. No
dio indicación alguna de que dudara que dos más dos son cuatro, o que los
ángulos de un triángulo equivalen a dos ángulos rectos (aunque encontró
paradójica una prueba geométrica de que dos líneas puedan acercarse una a otra
para siempre sin llegar a tocarse[1216]). Lo que
dudaba es de que se pudiera demostrar la verdad de la religión cristiana o de
cualquier otra religión. Dudaba de que el universo hubiera sido creado para
proporcionar un hogar para los seres humanos, de la misma manera que se puede
dudar de que se construya un palacio para que en él vivan ratas[1217]. Dudaba
de que haya ningún principio de moralidad que pueda imponer una aprobación
universal, y dudaba de que cualquiera de nuestros refinados sistemas
intelectuales obtuviera algún sentido de cómo es el mundo. Estaba seguro de que
los médicos tenían más probabilidades de matar a sus pacientes que de curarlos.
Porque durante un milenio y medio Ptolomeo había parecido un experto totalmente
fiable en todas las cuestiones relacionadas con la geografía y la astronomía; y
entonces el descubrimiento del Nuevo Mundo había demostrado que su saber
geográfico era irremediable, y Copérnico había demostrado que había al menos
una alternativa viable a su cosmología[1218].
Nuestras afirmaciones de conocimiento, decía Montaigne, suelen ser
interpretadas de manera incorrecta, porque no reconoceremos nuestros límites
como seres humanos. Necesitamos recordar que la sabiduría de Sócrates consistía
en reconocer su propia ignorancia[1219].
Montaigne acabó (o casi acabó) la «Apología» con una cita de Séneca:
«¡Oh!, ¡qué cosa más vil y abyecta es el hombre si no se eleva por encima de la
humanidad!». «Un dicho conciso —comentó—, una aspiración de lo más útil, pero
sin embargo absurda. Porque hacer que un puñado sea mayor que el puño, una
brazada mayor que el brazo, o intentar hacer que nuestra zancada sea mayor de
lo que nuestras piernas pueden extenderse, son cosas monstruosas e imposibles.
Ni un hombre puede montarse sobre sí mismo ni encima de la humanidad: porque
solo puede ver con sus propios ojos, agarrar con su propio asimiento». Desde
luego, no podía detenerse aquí, porque las implicaciones heréticas eran
demasiado claras. Y por eso continuaba: «Se levantará si Dios le ofrece (de
manera extraordinaria) su mano; se levantará abandonando y repudiando sus
propios medios, dejando que lo levanten y tiren de él por medios puramente
celestiales»[1220]. ¿Fue
este un añadido renuente? Los lectores de Montaigne están (y siempre lo han
estado) claramente divididos entre los que piensan que sus declaraciones de
ortodoxia católica eran genuinas, y los que piensan que simplemente eran
concesiones al censor. Mis propias simpatías ya resultarán claras[1221]. Después
de todo, Montaigne no dio nunca un ejemplo de inspiración divina, o de
intervención divina, sin rodearlos de dudas y dificultades. Señaló que, lejos
de haber sido hechos a la imagen de Dios, hacemos nuestros dioses a nuestra
propia imagen: «forjamos para nosotros los atributos de Dios, y nos
consideramos sus correlativos»[1222]. En un
momento insistía en que creía en milagros, y al siguiente dudaba de su propia
creencia. Al final, basaba la obligación de ser un cristiano en la obligación
de obedecer las leyes del país en el que uno se encuentra; y, desde el punto de
vista de una persona razonable, el contenido de dichas leyes es totalmente
arbitrario[1223].
No hay necesidad de resolver aquí esta cuestión. Lo que importa para los
objetivos presentes es el rechazo de Montaigne no del conocimiento práctico, de
la producción de vino y de pan de su época, sino del conocimiento culto, de la
medicina, la geografía, la astronomía. Montaigne denominó «ciencias» a estas
diversas ramas del conocimiento. El escepticismo de Montaigne, cuando se
aplicaba a las ciencias de la época, era enteramente justificado: porque no hay
un solo principio de filosofía natural que se enseñara en las universidades en
1580 que un estudiante de ciencias aprenda todavía en la actualidad. Los
argumentos de Montaigne contra la creencia religiosa y contra las certezas
morales convencionales son todavía tan perspicaces como siempre fueron; pero sus
argumentos contra las ciencias de su tiempo no tienen en qué apoyarse contra
las ciencias de nuestro tiempo. La ciencia es ahora algo absolutamente
diferente de lo que era entonces.
§ 2.
Los seres humanos, aducía Montaigne, son imperfectos, de modo que el
saber humano es necesariamente indigno de confianza. Galeno había afirmado que
la mano de un médico sano era el instrumento perfecto para juzgar lo frío y lo
caliente, lo húmedo y lo seco, las cuatro cualidades que constituyen el mundo.
Si el paciente estaba más caliente que la mano del doctor, en términos
absolutos estaba más caliente, y eso era todo. El mundo había sido ordenado
divinamente de manera que nuestras sensaciones de caliente y frío
correspondieran a diferencias cualitativas reales. A Montaigne esto no lo
convencía en absoluto. Tenemos cinco sentidos, pero ¿quién sabe cuántos
deberíamos tener si queremos saber lo que ocurre realmente? ¿Quién sabe lo que
se nos escapa? Y, desde luego, tiene razón: los murciélagos experimentan el
mundo de manera fundamentalmente diferente a la que experimentamos nosotros, y
es erróneo suponer que la ecolocación les permite simplemente conocer aquello
que nosotros conocemos por medios diferentes, porque puede conferirles
discernimientos que nosotros no tendremos nunca[1224].
Diderot, en la Lettre sur les aveugles (1749), una obra tan
subversiva como la «Apología» de Montaigne, formularía la idea de que un
filósofo ciego sería necesariamente ateo, porque sería totalmente incapaz de
percibir orden y armonía en el universo[1225]. Lo que
sabemos del mundo y lo que pensamos que sabemos depende totalmente de cómo lo
percibimos.
Parte de la gran transformación que conocemos como la Revolución
Científica, una transformación que se inició en serio el año siguiente a aquel
en que Montaigne se retiró a su biblioteca, consistió en mejorar nuestros
sentidos. La brújula permitió a los marinos percibir el campo magnético de la
tierra. El telescopio y el microscopio permitieron a los científicos ver mundos
previamente invisibles. El termómetro sustituyó a las manos de Galeno como
medida de la temperatura. El reloj de péndulo proporcionó una medida objetiva
de una experiencia subjetiva: el paso del tiempo. Nuevos instrumentos
significaron nuevas percepciones, y con ellas llegó el nuevo conocimiento.
Todos estos instrumentos se basaban, al menos en parte, en las
habilidades para fabricar vidrio y proporcionaban información visual. Junto a
estos podemos situar la reproducción mecánica de textos e imágenes mediante la
imprenta, que transformó la comunicación de conocimiento y estableció nuevos
tipos de comunidad intelectual. Los Essais de Montaigne, que
escribió en su biblioteca rodeado de estantes atestados de libros impresos, son
en ellos mismos el testimonio de la aparición de una nueva cultura basada en
los libros; diseminados una vez impresos, mostraban a todos y cada uno de los
lectores cómo dedicarse a su propio proyecto de autoexploración.
Existe una tendencia a pensar en el telescopio como un instrumento
científico y en la imprenta como algo externo a la ciencia: pero los primeros
telescopios no fueron hechos por científicos o para ellos, y la imprenta
transformó las aspiraciones intelectuales de los científicos porque ahora era
posible trabajar con imágenes detalladas junto al texto. Ambos empezaron como
tecnologías prácticas y se convirtieron en instrumentos científicos. Así, la
nueva ciencia dependía de unas pocas tecnologías clave que funcionaron, para
emplear la frase de Elizabeth Eisenstein, como «agentes de cambio»[1226].
La imprenta tuvo una consecuencia adicional crucial que también podemos
ver reflejada en los Essais de Montaigne: promovió una nueva
actitud crítica hacia la autoridad que condujo a la insistencia de que el
conocimiento ha de ser puesto a prueba una y otra vez. En el case de Montaigne
esto produjo un énfasis particular en la subjetividad de lo que conocemos, su
dependencia de nuestra experiencia personal. El conocimiento heredado ya no
podía aceptarse sin cuestionarlo. Pero a medida que se acumulaba nuevo
conocimiento, la imprenta, en lugar de provocar escepticismo empezó a hacer
posible un nuevo tipo de confianza. Se podían comprobar los hechos, replicar
los experimentos, se podía colocar a las autoridades una al lado de otra y
compararlas. El escrutinio intelectual podía ser mucho más intenso y extenso de
lo que nunca fue antes. La imprenta fue la precondición para esta nueva
insistencia de que el conocimiento, que ya no era autoritario, podía al menos
devenir fiable.
Los nuevos instrumentos y los océanos de libros impresos dieron paso a
nuevas experiencias y destruyeron las autoridades antiguas. La antigua historia
de la ciencia, la historia de la ciencia de Burtt, Butterfield y Koyré,
rechazaba la idea de que la nueva ciencia del siglo XVII fuera sobre todo la
consecuencia de esta nueva evidencia; lo que importaba eran nuevas maneras de
pensar. La nueva historia de la ciencia, empezando con Kuhn, intentó
fundamentar estas nuevas maneras de pensar en comunidades intelectuales: el
éxito de las nuevas ideas dependía del conflicto y la competencia en el seno de
las comunidades de pensadores y entre dichas comunidades. Al problematizar la
idea de que los experimentos podían replicarse con éxito, los miembros de la
generación posterior a Kuhn, la generación de Shapin y Schaffer, buscaron
demostrar que la experiencia misma es impredecible, maleable, construida
socialmente. Según ellos (y aquí disienten de Kuhn), la historia social del
conocimiento no es solo un aspecto de la historia de la ciencia; más bien, la
historia social del conocimiento es la única historia que puede escribirse.
Reconocer las insuficiencias de la historia posmoderna de la ciencia no
significa que debamos volver simplemente a Kuhn o Koyré. El problema de
concentrarse en los cambios de paradigma que les interesaron es que perdemos de
vista el entorno más amplio dentro del cual estos cambios tuvieron lugar: así,
Kuhn dio una explicación del copernicanismo en la que el descubrimiento se daba
por sentado, el telescopio apenas aparecía y nunca se mencionaba el idioma en
el que se realizaba la ciencia. El enfoque de Kuhn daba por sentada la empresa
científica, con lo que inevitablemente dejaba de lado el proceso de su
formación, que era fundamental para el triunfo tardío del copernicanismo. Kuhn
no supo ver lo que se perdía porque supuso que la ciencia había sido inventada
mucho antes de 1543 y porque subestimó gravemente los obstáculos a la adopción
del copernicanismo, obstáculos que procedían de la subordinación de la
astronomía a la filosofía. Un tal enfoque podría explicar revisiones locales:
cómo desarrolló Pascal una teoría de la presión, o cómo dio Boyle con la ley de
Boyle; no puede explicar la larga series de experimentos con el vacío desde
Berti a Papin (el motor de vapor atmosférico de Newcomen no fue tanto un nuevo
principio como la conclusión final de aquella empresa extendida), porque
durante aquella secuencia se construyó una nueva cultura, una que buscaba
resolver las disputas intelectuales mediante experimentación. Dicha cultura se
basaba en imitación de una empresa anterior, que buscaba resolver disputas relacionadas
con la estructura del universo mediante observación cada vez más exacta, la
empresa de la nueva astronomía fundada por Tycho Brahe. Cuando los matemáticos
cambiaron su atención desde la observación al experimento, desde la astronomía
a la física, encontraron que necesitaban un nuevo conjunto de herramientas
intelectuales, un nuevo lenguaje. Parte de dicho lenguaje (hipótesis y teorías)
procedía de la astronomía; parte del mismo (los hechos, y posteriormente la
evidencia) procedía del derecho. Este nuevo vocabulario fue fundamental para
explicar la condición del nuevo conocimiento, y sin embargo es un lenguaje que
habíamos llegado a dar tan completamente por sentado que su invención se ha
hecho invisible. La presunción ha sido, o bien que pensar es algo que se
produce de manera natural, o bien que todos los utensilios intelectuales
necesarios para pensar acerca de la ciencia natural habían sido desarrollados
por los antiguos griegos. Tal como hemos visto, este no es el caso.
Las indagaciones sobre ciencia han tendido a suponer que básicamente
existen tres variables que hay que tener en cuenta: experiencia (hechos,
experimentos), pensamiento científico (hipótesis, teorías) y sociedad
(condición social, organizaciones profesionales, revistas, redes, manuales). El
concepto de paradigma de Kuhn, que él presentó como una amalgama de una
práctica, una teoría y un programa educativo, representó una manera particular
de engranar estas tres variables. Este programa fundamental podría haberse
puesto en cuestión con la publicación de The Emergence of Probability (1975),
de Ian Hacking, que afirmaba que pensar en probabilidades proporcionó una
herramienta intelectual potente que no había existido hasta la década de 1660[ccclxxx]. Pero
ahora ya debería ser aparente que la probabilidad fue solo una de una serie de
herramientas intelectuales clave que aparecieron en el decurso del siglo XVII:
los materiales a partir de los cuales se podía construir una nueva historia de
la ciencia de este tipo no estaban disponibles en 1975.
Sin embargo, la identificación de Hacking de la teoría de la
probabilidad como un modo particular de pensamiento ha servido para esclarecer
las alternativas intelectuales que estaban disponibles antes de la aparición de
la probabilidad. No hay líneas escritas por Galileo que se hayan citado con más
frecuencia que estas:
La filosofía está escrita en este enorme libro que siempre se halla
abierto ante nuestros ojos (quiero decir el universo), pero no podemos
entenderlo a menos que aprendamos primero a comprender el lenguaje y
reconozcamos los caracteres en los que está escrito. Está escrito en lenguaje
matemático y los caracteres son triángulos, círculos y otras figuras
geométricas; sin estos medios es humanamente imposible entender una sola
palabra; sin ellos solo podemos hacer garabatos sin sentido en un laberinto
oscuro[1227].
En opinión de Galileo las herramientas intelectuales que proporciona la
geometría eran las únicas herramientas que un científico requería. Esta era una
opinión razonable, puesto que fueron las únicas herramientas que se necesitaron
para la astronomía copernicana y para las dos nuevas ciencias de Galileo, la
ciencia de los proyectiles y la ciencia de las estructuras que soportaban peso[ccclxxxi]. Al
insistir en que estas eran las únicas herramientas requeridas, Galileo
descartaba la lógica aristotélica como una irrelevancia. Por supuesto, desde
Galileo se ha inventado toda suerte de lenguajes con los que hacer ciencia,
entre ellos el álgebra, el cálculo y la teoría de probabilidad.
Es fácil pensar que el nuevo conocimiento surge de nuevos tipos de
aparatos (el telescopio de Galileo, la bomba de aire de Boyle, el prisma de
Newton), no de nuevas herramientas intelectuales[ccclxxxii]. A
menudo esta es una opinión equivocada: en un período de cien años el ensayo
clínico aleatorizado (estreptomicina, 1948) puede parecer mucho más importante
que los rayos X (1895) o incluso la producción de imágenes por resonancia
magnética (1973). Los nuevos instrumentos son más claros que el agua; las
nuevas herramientas intelectuales no lo son. Un buen ejemplo es la innovación
de Descartes de emplear letras de cerca del final del alfabeto (x, y, z)
para representar cantidades desconocidas en ecuaciones, o la introducción por
William Jones del símbolo π en 1706. Leibniz creía que la reforma de los
símbolos matemáticos mejoraría el razonamiento de manera tan efectiva como el
telescopio había mejorado la visión[1228]. Otro
ejemplo es el gráfico: ahora los gráficos son ubicuos, de modo que resulta
sorprendente descubrir que solo empezaron a usarse en las ciencias naturales en
la década de 1830, y en las ciencias sociales en la de 1880. El gráfico
representa una potente herramienta nueva para pensar[1229]. Un
concepto absolutamente fundamental, el de la significación estadística, lo
propuso por primera vez Ronald Fisher en 1925. Sin él, Richard Doll no habría
podido demostrar, en 1950, que fumar causa cáncer de pulmón.
Las herramientas físicas funcionan de manera muy distinta a las
herramientas intelectuales. Las herramientas físicas nos permiten actuar en el
mundo: una sierra corta madera y un martillo clava clavos. Estas herramientas
dependen de la tecnología. El destornillador no apareció hasta el siglo XIX,
cuando fue posible producir en masa tornillos idénticos; antes de ello, los
pocos tornillos fabricados a mano que se usaban se hacían girar con la punta de
una hoja de cuchillo[1230].
Telescopios y microscopios dependían de técnicas preexistentes para hacer
lentes, y termómetros y barómetros dependían de técnicas preexistentes para
soplar vidrio. Telescopios y termómetros no cambian el mundo a nuestro
alrededor como lo hacen sierras y martillos, pero cambian nuestra consciencia
del mundo. Transforman nuestros sentidos. Montaigne decía que la gente solo
puede ver con sus propios ojos; cuando miran a través de un telescopio (lo que,
desde luego, Montaigne nunca hizo) siguen haciéndolo con sus propios ojos, pero
ven cosas que su vista nunca podría ver sin ayuda.
En cambio, las herramientas intelectuales manipulan ideas, no el mundo.
Tienen precondiciones conceptuales, no precondiciones tecnológicas. Algunos
instrumentos son herramientas a la vez físicas e intelectuales. Un ábaco es un
utensilio físico para realizar cálculos complicados; nos permite sumar y
restar, multiplicar y dividir. Es perfectamente material, pero lo que produce
es un número, y un número no es material ni inmaterial. Un ábaco es una
herramienta física para realizar trabajo mental. También lo son los números
arábigos que damos por sentados. Escribo 10, 28, 54, y no, como hacían los
romanos, X, XXVIII, LIV. Los números arábigos son herramientas que me permiten
sumar y restar, multiplicar y dividir sobre un pedazo de papel con muchísima
más soltura de lo que podría hacerlo con números romanos. Son herramientas que
existen como anotaciones en la página y en mi mente; como el ábaco, transforman
la manera como opero con números. El número cero (desconocido por los griegos y
los romanos), la coma decimal (inventado por Clavio en 1593), el álgebra, el
cálculo: todos son herramientas intelectuales que transformaron lo que pueden
hacer los matemáticos[1231].
La ciencia moderna, ahora debería ser aparente, depende de una serie de
herramientas intelectuales que son tan importantes como el ábaco o el álgebra,
pero que, a diferencia del ábaco, no existen como objetos materiales y que, a
diferencia de los números arábigos, el álgebra o la coma decimal, no requieren
un tipo concreto de inscripción. Son, a primera vista, simplemente palabras
(«hechos», «experimentos», «hipótesis», «teorías», «leyes de la naturaleza» y,
de hecho, «probabilidad»); pero las palabras sintetizan nuevas maneras de
pensar. Lo que tienen de peculiar estas herramientas intelectuales es que (a
diferencia de las herramientas intelectuales que emplean los matemáticos) son
contingentes, falibles, imperfectas; pero hacen posible un conocimiento sólido
y fiable. Implican declaraciones filosóficas que son difíciles, quizá
imposibles, de defender, pero en la práctica funcionan bien. Sirvieron como un
pasaje entre el mundo de Montaigne, un mundo de la creencia y la convicción
inapropiada, y nuestro mundo, el mundo del conocimiento fiable y efectivo.
Explican el enigma de que seguimos sin poder hacer un puñado mayor que un puño,
o una zancada más larga de lo que nuestras piernas pueden extenderse, pero que
ahora podemos conocer más que lo que Montaigne pudo conocer. De la misma manera
que el telescopio mejoró las capacidades del ojo, estas herramientas mejoraron
las capacidades de la mente.
Durante el siglo XVII el significado de palabras clave varió y cambió, y
lentamente tomó forma un vocabulario científico (o quizá metacientífico)
moderno. Este reflejaba nuevos estilos de pensamiento, a los que a la vez daba
origen[1232]. Estos
cambios fueron raramente el tema de debate explícito en el seno de la comunidad
intelectual, y por lo general los historiadores y los filósofos los han pasado
por alto (en parte porque los propios términos no eran nuevos —«probabilidad»
es típico al respecto— incluso si ahora se empleaban de una nueva manera), pero
transformaron el carácter de las declaraciones de conocimiento[1233].
Junto a estas herramientas intelectuales podemos ver la aparición de una
comunidad acostumbrada a usarlas: el nuevo lenguaje de la ciencia y la nueva
comunidad de científicos son dos aspectos de un único proceso, puesto que los
lenguajes nunca son privados. Lo que mantenía unida a esta comunidad no era
solo el nuevo lenguaje, sino un conjunto de valores competitivos y cooperativos
expresados en el lenguaje utilizado para describir la empresa científica (más
que en los propios argumentos científicos), expresados en términos de
descubrimiento y progreso y finalmente institucionalizados en la eponimia. Lo
que es sorprendente de estas herramientas intelectuales y valores culturales es
que han demostrado tener una historia totalmente distinta de la de los paradigmas.
Los paradigmas florecen; después algunos mueren y otros quedan relegados a
manuales introductorios. El nuevo lenguaje y los nuevos valores de la ciencia
han sobrevivido durante 300 años (500 si nos remontamos a su origen común en
«descubrimiento»), y no hay nada que sugiera que es probable que pronto pasen
de moda. Al igual que el álgebra y el cálculo, estas herramientas y estos
valores representan adquisiciones que son demasiado potentes para descartarlos,
y que permanecen no como piezas de museo sino que están en uso constante. ¿Por
qué? Porque el nuevo lenguaje y la cultura de la ciencia constituyen todavía (y
creo que siempre constituirán) el armazón básico dentro del que se realiza la
empresa científica. Su invención es parte integrante de la invención de la
ciencia.
§ 3.
La Revolución Científica fue un único proceso transformativo, la
consecuencia acumulativa, no de un tipo de cambio repetido muchas veces, sino
de varios tipos distintos de cambio que se superponen y se entretejen unos con
otros. Primero, estaba el armazón cultural dentro del cual se inventó la
ciencia. Este armazón consistía en conceptos tales como descubrimiento,
originalidad, progreso, autoría y las prácticas (como la eponimia) asociadas
con ellos. Una escuela más antigua de historiadores y filósofos dio por sentado
este armazón, mientras que una escuela más reciente ha deseado desacreditar o
deconstruir los conceptos en lugar de explicar su importancia y rastrear su
origen. Dicha cultura surgió en un momento concreto del tiempo: antes de
aparecer no pudo haber ciencia tal como entendemos el término. Desde luego, los
críticos tienen razón en que conceptos tales como descubrimiento son
problemáticos: los descubrimientos rara vez los hace un único individuo en un
momento preciso en el tiempo. Pero al igual que muchos otros conceptos
problemáticos (democracia, justicia, transubstanciación), proporcionaron y
siguen proporcionando un entramado dentro del cual la gente dio sentido y da
sentido a sus actividades y decidía y todavía decide cómo vivir su vida. No podemos
comprender la ciencia sin estudiar la historia de estos conceptos
fundacionales.
Junto a este nuevo entramado, la imprenta transformó la naturaleza de
las comunidades intelectuales, el conocimiento que podían intercambiar y la
actitud ante la autoridad y la evidencia que les llegó de manera natural.
Después vinieron los instrumentos nuevos (telescopios, microscopios,
barómetros, prismas) y las teorías nuevas (la ley de la caída de Galileo, las
leyes del movimiento planetario de Kepler, la teoría de la luz y el color de
Newton). Finalmente, la nueva ciencia recibió una identidad distintiva mediante
un nuevo lenguaje de hechos, teorías, hipótesis y leyes. Así, cinco cambios
fundamentales interactuaron y se conectaron en el decurso del siglo XVII para
producir la ciencia moderna. Los cambios en la cultura más amplia, en la
disponibilidad de una actitud ante la evidencia, en la instrumentación, en
teorías científicas definidas de manera estricta, y en el lenguaje de la
ciencia y la comunidad de usuarios del lenguaje, todos operaron a lo largo de
diferentes escalas temporales y fueron impulsados por factores diferentes e
independientes. Pero el efecto acumulativo era una transformación fundamental
en la naturaleza de nuestro conocimiento del mundo físico, la invención de la
ciencia.
Puesto que cada uno de estos cambios fue necesario para la construcción
de la nueva ciencia deberíamos ser cautelosos a la hora de intentar ordenarlos.
Pero, si se observa detenidamente, es aparente que la nueva ciencia iba de una
cosa más que de cualquier otra, y esta era el triunfo de la experiencia sobre
la filosofía. Todos y cada uno de estos cambios debilitaron la posición de los
filósofos y reforzaron la posición de los matemáticos, que, a diferencia de los
filósofos, dieron la bienvenida a la nueva información. El nuevo lenguaje de la
ciencia era por encima de todo un lenguaje que confirió a los nuevos
científicos herramientas para manejar la evidencia, o, como se la llamaba
entonces, la experiencia. Leonardo, Pascal y Diderot (y Vadiano, Contarini,
Cartier y todos los demás) tenían razón: era la experiencia lo que marcaba la
diferencia entre las nuevas ciencias y las antiguas.
§ 4.
También Montaigne tenía razón: razón al pensar que los hombres y mujeres
de su época eran irremediablemente falibles cuando se trataba de comprender el
mundo. Desde entonces, y a pesar de las afirmaciones de los posmodernistas,
hemos aprendido a desarrollar un conocimiento fiable, aunque nosotros, en tanto
que seres humanos, hemos continuado siendo tan falibles como siempre. Desde
luego, nuestro conocimiento actual resultará ser incompleto y limitado a los
ojos de las generaciones futuras; ni siquiera podemos empezar a pensar qué es
lo que un día se conocerá. Pero no hay posibilidad de que se demuestre
simplemente poco fiable. Podemos calcular de manera fidedigna la trayectoria
que un cohete seguirá al volar desde la tierra a Marte. Podemos secuenciar el ADN
humano, e identificar las mutaciones genéticas que causan, por ejemplo, la
diabetes. Podemos construir un acelerador de partículas. No podríamos hacer
estas cosas si nuestro conocimiento estuviera totalmente mal interpretado;
quienquiera que sugiera que es así debería encontrar la misma impaciencia con
la que Montaigne recibió la información de que los romanos no entendían el
sistema de vientos del Mediterráneo.
Hilary Putnam afirmó en 1975 que el realismo, la creencia de que la
ciencia alcanza la verdad, «es la única filosofía que no hace del éxito de la
ciencia un milagro»[1234]. La
consideración es sencilla: la ciencia es muy buena a la hora de explicar qué
ocurre y de predecir qué ocurrirá. Si el conocimiento científico es verdad,
dicho estado de cosas no necesita más explicaciones; pero si el conocimiento
científico no es verdad, entonces solo un milagro podría producir una
coincidencia tan perfecta entre las predicciones de los científicos y lo que
ocurre realmente. El argumento de Putnam fue tumbado por Larry Laudan, quien
rebatió la afirmación de que las teorías científicas de éxito es probable que
sean verdad, y estuvo en lo cierto al hacerlo[1235]. Muchas
teorías que ahora consideramos completamente equivocadas han tenido éxito en el
pasado. Con ello no quiero decir las teorías que siempre fueron defectuosas,
que fueron reconocidas como defectuosas por algunas personas en su época, pero
que sin embargo consiguieron un seguimiento generalizado: la medicina
hipocrática (humoral), o la alquimia, o la frenología. Quiero decir por el
contrario teorías que estuvieron bien establecidas en la ciencia de su época,
se basaban en evidencia significativa, parecían proporcionar explicaciones
sólidas y se usaron con éxito para hacer predicciones nuevas: teorías como el
sistema ptolemaico, el flogisto (una sustancia de la que se creyó, desde 1667
hasta finales del siglo XVIII, que era liberada por las sustancias combustibles
cuando se encendían), el calórico (un fluido elástico del que se supuso, en la
primera mitad del siglo XIX, que era la base material del calor) y el éter
electromagnético (del que se creyó, en la segunda mitad del siglo XIX, que era
el medio para la propagación de la luz).
Estos casos difieren, por ejemplo, del de la física newtoniana.
Utilizando la teoría de la relatividad de Einstein se puede construir un mundo
(el mundo de nuestra experiencia cotidiana) en el que las leyes newtonianas
corresponden de manera muy ajustada a lo que ocurre realmente. Los astrofísicos
emplean todavía las ecuaciones de Newton, no las de Einstein, para trazar las
órbitas de las naves espaciales, porque aunque los cálculos newtonianos se
basan en lo que ahora consideraríamos ideas equivocadas, las diferencias entre
estos y los cálculos que reconocen la relatividad del espacio y el tiempo son
demasiado pequeñas para que valga la pena preocuparse por ellas. Así, puede
considerarse que la física einsteniana heredó los resultados de la física
newtoniana al tiempo que llegaba mucho más allá que estos. Pero en los casos
del calórico o del éter electromagnético no hay teoría heredera, y ahora no
diríamos que estas teorías, que antaño parecían perfectamente bien
establecidas, fueran aproximaciones útiles a la verdad. No obstante, del hecho
de que ya no consideremos que estas teorías sean ciertas, o incluso útiles, no
se sigue que nunca estuvieran asociadas a prácticas experimentales fiables; al
igual que la astronomía ptolemaica, estaban bien fundamentadas dentro de
ciertos límites. Los argumentos de Laudan se dirigen contra la afirmación de
Putnam de que la ciencia se dirige a la verdad, no contra la afirmación de que
lo que caracteriza a la ciencia es que es fiable[1236]. Tal
como Margaret Cavendish dijo en 1664, comparando la búsqueda de la verdad con
la fútil búsqueda de la piedra filosofal que habría de transformar el metal
común en oro:
Aunque los filósofos naturales no puedan descubrir la verdad absoluta de
la naturaleza, o los fundamentos de la naturaleza, o las causas ocultas de los
efectos naturales, no obstante han descubierto muchas artes y ciencias
necesarias y provechosas, para beneficiar la vida del hombre. La probabilidad
está cerca de la verdad, y la búsqueda de una causa oculta descubre efectos
visibles[1237].
Desde luego, la fiabilidad es un concepto escurridizo. Solo hemos de
considerar los médicos de la época de Montaigne para un ejemplo admonitorio.
Pensaban que empleaban sus conocimientos para curar a los pacientes. En
realidad, sus remedios preferidos (sangrías y purgas) no hacían ningún bien[1238]. Tomaban
erróneamente la recuperación espontánea de los pacientes (gracias al
funcionamiento de su sistema inmune), combinada con el efecto placebo, por
curas producidas por la terapia médica (y los observadores inteligentes, como
Montaigne, lo sospechaban[ccclxxxiii]). En
medicina no hubo métodos fidedignos de medir el éxito hasta el siglo XIX.
Pero los astrónomos ptolemaicos de la época de Montaigne eran muy
diferentes de los médicos hipocráticos. Clavio afirmaba que tenían que existir
las excéntricas y los epiciclos, de otro modo el éxito de las predicciones que
hacían los astrónomos eran inexplicables:
Pero mediante el supuesto de círculos excéntricos y epicíclicos no solo
se conservan todos los aspectos ya conocidos, sino que se predicen también
fenómenos futuros, el tiempo de los cuales es totalmente desconocido… no es
creíble que debamos obligar a los cielos (pero parece que los obligamos, si las
excéntricas y los epiciclos son ficciones, tal como querrían nuestros
adversarios) a obedecer nuestras ficciones y a moverse como queramos o como
concuerda con nuestros principios[1239].
Clavio se equivocaba (no hay excéntricas ni epiciclos). Pero tenía razón
al afirmar que podía predecir los movimientos futuros de los cuerpos celestes
con un grado elevado de fiabilidad. Como Clavio, ponemos a prueba nuestro
conocimiento haciendo cosas con él, que es la diferencia fundamental entre
nuestro conocimiento y la mayor parte de las ciencias de la época de Montaigne.
En comparación con la filosofía del siglo XVII, todas nuestras ciencias son
ciencias aplicadas, y todo nuestro conocimiento científico es lo
suficientemente sólido para soportar la aplicación al mundo real, aunque solo
sea en forma de experimento. Podemos resumir esto en tres palabras: la ciencia
funciona.
Si aprendemos a navegar con una barca se nos enseñará a operar con un
sistema ptolemaico, con una tierra estacionaria y un sol en movimiento, no
porque sea verdad, sino porque permite un conjunto de cálculos fáciles. De modo
que una teoría falsa puede ser perfectamente fiable cuando se usa en el
contexto apropiado. Si ya no usamos epiciclos, flogisto, calórico o éter no es
porque con estas teorías no puedan obtenerse resultados fiables; es porque
tenemos teorías alternativas (teorías que consideramos que son ciertas) que son
igualmente fáciles de usar y que tienen una gama de aplicaciones más amplia. No
hay buenas razones para pensar que un día nuestras ciencias físicas resultarán,
como la medicina hipocrática, ser tonterías aprendidas; pero es perfectamente
posible que allí donde son ciertas lo son, como los epiciclos de Ptolomeo, por
razones completamente equivocadas. La ciencia ofrece conocimiento fidedigno (es
decir, predicción y control fiables), no la verdad[1240].
Un día podemos descubrir que algunas de nuestras formas de conocimiento
más queridas son tan obsoletas como los epiciclos, el flogisto, el calórico, el
éter electromagnético y, de hecho, la física newtoniana. Pero parece
prácticamente cierto que los futuros científicos seguirán hablando de hechos y
teorías, experimentos e hipótesis. Dicha estructura conceptual ha demostrado
ser notablemente estable, aunque el conocimiento científico que describe y
justifica ha cambiado hasta ser irreconocible. De la misma manera que cualquier
conocimiento progresivo de los procesos naturales necesitará un concepto
equivalente a «descubrimiento», a medida que se produzcan avances ulteriores
necesitará una manera de representar el conocimiento de manera tanto fiable
como revocable: términos que hagan la función que hacen los «hechos», las
«teorías» y las «hipótesis» tendrán que desempeñar un papel en cualquier
empresa científica madura.
Hemos de finalizar reconociendo que tenemos el conocimiento científico
que tenemos contra todas las probabilidades. No hay prueba ninguna de que el
universo se hiciera pensando en nosotros, pero por buena fortuna parece que
tenemos el aparato sensorial y las capacidades mentales necesarios para empezar
a comprenderlo; y a lo largo de los últimos seiscientos años hemos
confeccionado las herramientas intelectuales y materiales necesarias para
progresar en nuestra comprensión. Robert Boyle preguntaba:
¿Y cómo se demostrará que el Dios omnisciente, o esta admirable
organizadora, la naturaleza, pueden exhibir fenómenos de
ninguna otra manera que las que son explicables por la débil razón del hombre?
Digo explicables en lugar de inteligibles, porque puede haber cosas que aunque
las comprendamos lo bastante bien, si Dios, o algún ser más inteligente que
nosotros, las convirtió en su obra para informarnos de ellas, aun así nunca
hubiéramos podido por nosotros mismos descubrir tales verdades[1241].
Dios, ángeles y extraterrestres no han venido todavía en nuestra ayuda;
pero cada vez más fenómenos han resultado ser explicables por la débil razón de
los seres humanos.
La ciencia (el programa de investigación, el método experimental, el
entrelazamiento de ciencia pura y nuevas tecnologías, el lenguaje del
conocimiento revocable) se inventó entre 1572 y 1704. Todavía vivimos con las
consecuencias, y parece probable que los seres humanos sigan viviendo con
ellas. Pero no solo vivimos con los beneficios tecnológicos de la ciencia: la
moderna manera científica de pensar se ha convertido en una parte tan
fundamental de nuestra cultura que hoy se hace difícil pensar retrospectivamente
en un mundo en el que la gente no hablaba de hechos, hipótesis y teorías, en la
que el conocimiento no se basaba en la evidencia, en el que la naturaleza no
tenía leyes. La Revolución Científica se ha hecho casi invisible debido
simplemente a que ha tenido un éxito tan extraordinario.
Algunas notas más extensas
Una nota sobre la «ciencia» griega y medieval
Todo este libro es un argumento contra la tesis de continuidad
(ejemplificada por Lindberg, The Beginnings of Western Science,
1992), pero en esta nota quiero presentar algunos argumentos generales y
ofrecer algunas concesiones cruciales.
El argumento de que no había ciencias antes de que Tycho viera su nova
en 1572 está abierto a algunas objeciones obvias (pero en su mayoría
equivocadas). Kuhn pensaba que la astronomía ptolemaica era una ciencia madura
(Kuhn, Structure, 1970:68-69): tenía ciertamente paradigmas que
funcionaban y una capacidad de progreso. Aunque algunos de sus argumentos
básicos (que todos los movimientos en los cielos son circulares, que no hay
cambio en los cielos, que la tierra se halla en el centro del universo, que no puede
haber vacío) procedían de la filosofía (Kuhn, The Copernican Revolution,
1957, los llama «maravillas», 86, y «enredos», 90), se correspondían bastante
bien con la experiencia. E hicieron posible no solo el copernicanismo, sino
también el programa de investigación de Tycho. Pero la astronomía era una
disciplina peculiar porque aceptaba sin cuestionarla la distinción aristotélica
entre los mundos sublunar y supralunar. Dicha distinción solo empezó a
desmantelarse en 1572, y con ella desapareció también la idea de que podía
haber principios diferentes que rigieran partes diferentes del universo, que
podía haber ciencias diferentes para lugares diferentes. Así, 1572 es realmente
un momento crucial del cambio.
Hay argumentos sólidos para pensar que la biología aristotélica era una
ciencia (Leroi, The Lagoon, 2014). Pero Aristóteles no estableció
ninguna tradición de indagación biológica. En el siglo XVII William Harvey se
consideraba un biólogo aristotélico, pero reconocía que solo una persona entre
él y Aristóteles había comprendido cómo debía realizarse la investigación
biológica, y esta era su propio profesor (y amigo de Galileo), Girolamo Fabrizi
d’Acquapendente (Lennox, «The Disappearance of Aristotle’s Biology», 2001;
Lennox, «William Harvey», en prensa). De forma parecida, hay argumentos sólidos
para pensar que Arquímedes era un científico (Russo, The Forgotten
Revolution, 2004), pero su ciencia tuvo poca influencia en la Edad Media
excepto en la medida en que pudo integrarse en el aristotelismo; no es hasta
finales del siglo XVII cuando los matemáticos empiezan a imaginar una ciencia
arquimédica que podría suplantar a Aristóteles (Clagett, «The Impact of
Archimedes on Medieval Science», 1959; Laird, «Archimedes among the Humanists»,
1991). Así, la Revolución Científica recuperó las ciencias perdidas de la
biología aristotélica y de las matemáticas arquimédicas, pero muy pronto se
apartó de sus fuentes: Harvey no tenía seguidors que afirmaran, como él hacía,
ser verdaderos aristotélicos, y Galileo no tuvo seguidores que afirmaran, como
él hacía, ser discípulos de Arquímedes.
En lo que a Kuhn concierne, la dinámica aristotélica era en sí misma una
ciencia madura (Kuhn, Structure, 1970:10; véase también Kuhn, The
Copernican Revolution, 1957:77-98; Kuhn, The Essential Tension,
1977:24-35, 253-265; Kuhn, The Road since Structure, 2000:15-20).
Aunque no quiso reconocer que la óptica era una ciencia antes de Newton, porque
siempre había escuelas que competían (y, por lo tanto, no ciencia «normal»),
Kuhn presentaba la dinámica aristotélica como un paradigma de éxito que fue
suplantado en la Edad Media tardía por la teoría del ímpetu, que a su vez
condujo a la nueva física de Galileo (Kuhn, Structure,
1970:118-125). Aquí la prueba es que «la transición sucesiva de un paradigma a
otro a través de la revolución es el patrón de desarrollo usual de las ciencias
maduras» (Kuhn, Structure, 1970:12). Pero la teoría medieval del
ímpetu no produjo tal transición. Aristóteles continuó siendo el manual, y
aunque la teoría del ímpetu se utilizó para remendar y arreglar problemas en la
teoría de Aristóteles, no hubo tratados separados dedicados a la teoría del
ímpetu (Sarnowsky, «Concepts of Impetus», 2008). La teoría del ímpetu se usó
para manejar determinadas anomalías, no para producir una revolución; de hecho,
los filósofos naturales medievales fueron incapaces de imaginar una revolución
que suplantara a Aristóteles. Debido a que no realizaban ciencia normal, nunca
resolvieron finalmente los problemas que los desconcertaban. Existen dos formas
características que la filosofía natural adopta en la Edad Media: una es el
comentario de Aristóteles; la otra es la colección de preguntas, de problemas
para los que no hay una solución acordada. Con el tiempo se añadieron nuevos
problemas; los antiguos no se eliminaron nunca.
Desde luego, una razón por la que la filosofía natural aristotélica
sobrevivió prácticamente sin que fuera puesta en tela de juicio a lo largo de
toda la Edad Media es que fuera de tres áreas muy restringidas (el imán, el
arco iris, la alquimia) no se realizaron experimentos, y en los casos en que se
hicieron llamadas a la experiencia, estas nunca implicaron mediciones. Así, en
el extenso volumen de Clagett, The Science of Mechanics in the Middle
Ages (1959), los primeros experimentos propiamente dichos son los que
realizó Galileo. Si nos dirigimos al volumen todavía más extenso de Grant
(ed)., A Source Book in Medieval Science (1974), encontramos,
por ejemplo, una sección que su editor titula «Experiments Demonstrating that
Nature Abhors a Vacuum» (327-328), traducida de Marsilio de Inghen (1340-1396).
Pero se trata de experientia o experiencias: Marsilio ha
reunido ejemplos de fenómenos que parecen explicarse mejor por la afirmación de
que la naturaleza detesta un vacío (por ejemplo, se puede succionar agua
mediante una pajita). No ha realizado ningún experimento. Por otra parte,
cuando nos ocupamos de William Gilbert (On the Magnet, 1600),
encontramos no solo experimentos diseñados especialmente, sino también (algo
que no encontramos en sus predecesores, como Garzoni) experimentos que
requieren mediciones.
Una tradición intelectual muy potente se ha dedicado a demostrar que la
filosofía medieval era una precondición para la ciencia moderna (por ejemplo,
Grant, The Foundations of Modern Science, 1996; Hannam, God’s
Philosophers, 2009). Esta obra tiene sus cimientos en los estudios
innovadores de Pierre Duhem (1861-1916), Annalise Maier (1905-1971), y Marshall
Clagett (1916-2005). No forma parte de mi argumento debatir la afirmación de
que solo tenemos las ciencias que tenemos porque Aristóteles y los filósofos
medievales iniciaron determinadas líneas de indagación; los primeros
científicos heredaron de sus antecesores una serie de problemas, pero sus
procedimientos para resolver dichos problemas eran nuevos, y las herramientas
intelectuales que construyeron para facilitar dichos procedimientos las
extrajeron no de la filosofía, sino de la astronomía y el derecho. Ningún
filósofo natural medieval consideraba que la ciencia natural hacía progresos, y
ningún filósofo natural medieval se dedicaba a la investigación, si entendemos
que ello significa el acopio de información nueva y relevante. Tycho, en
cambio, tenía un programa de investigación que siguió de manera sistemática a
lo largo de muchos años, y que creía que resolvería problemas fundamentales de
la astronomía contemporánea; y con la idea de un programa de investigación
llegó, necesariamente, la idea de progreso.
Una nota sobre la religión
Repensar un asunto importante como la Revolución Científica implica un
proceso complejo de recalibración y reevaluación; temas que antaño parecían
básicos se tornan marginales, y temas que antaño parecía que tenían meramente
un interés de anticuario adquieren una nueva importancia. Existe una literatura
muy extensa dedicada a la relación entre el cristianismo y la ciencia en el
período moderno temprano[ccclxxxiv]. Hay
quien afirma que la creencia en un Dios creador fue un prerrequisito
fundamental para la ciencia moderna, pues hizo posible la idea de leyes de la
naturaleza, una idea desconocida en la Grecia y la Roma antiguas, o en China.
Otros aducen que hay una afinidad peculiar entre un tipo u otro de cristianismo
(el puritanismo, por ejemplo) y la nueva ciencia[ccclxxxv]. No creo
que dichos argumentos sean convincentes, aunque son ciertamente intrigantes. Si
el monoteísmo era lo que contaba, habría habido una revolución científica en el
mundo islámico y en el ortodoxo. Si el protestantismo era lo que contaba,
Galileo no habría sido un gran científico. La idea de las leyes de la
naturaleza representa un caso de prueba crucial, y las cuestiones teológicas no
demuestran ser fundamentales: de hecho, la fuente clave para el concepto parece
ser Lucrecio; y, en lo que respecta a las convicciones religiosas de los
primeros científicos, la única conclusión segura es que la generalización es
imposible. Hay jesuitas y jansenistas, calvinistas y luteranos, y algunos que
tenían poca fe, o ninguna en absoluto. Los primeros científicos parecen ser, en
lo que concierne a sus ideas religiosas, una muestra más o menos aleatoria de
los intelectuales de la Europa del siglo XVII. Muchos de los científicos que he
comentado eran profundamente piadosos, pero su fe religiosa no era lo que
tenían en común. Para entender este punto solo hay que pensar en Pascal y
Newton, el primero jansenista y el segundo arriano[ccclxxxvi]. Lo que
tenían en común no era la religión, sino las matemáticas y, desde luego, una
necesidad de libertad de expresión: «Me tenant comme je suis, un pied dans un
pays et l’autre en un autre, je trouve ma condition très heureuse,
en ce qu’elle est libre», escribía Descartes a Isabel de Bohemia en el verano
de 1648 («Hallándome como me hallo, con un pie en un país [Francia] y el otro
en otro [Holanda], encuentro mi condición muy feliz, porque es libre»).
Wittgenstein: no era relativista
La convicción de que Wittgenstein era un relativista está arraigada en
la literatura sobre sociología e historia de la ciencia, aunque los filósofos
se hallan lejos de estar unidos sobre la cuestión (Kusch, «Annalisa Coliva on
Wittgenstein and Epistemic Relativism», 2013; véase también Pritchard,
«Epistemic Relativism, Epistemic Incommensurability and Wittgensteinian
Epistemology», 2010). Me parece que esto no concuerda con varios pasajes en los
que Wittgenstein expresa una opinión muy deiferente de la ciencia. En una nota
de 1931 escribía: «Por simple que parezca: la distinción entre magia y ciencia
puede expresarse diciendo que en la ciencia hay progreso pero en la magia no.
La magia no tiene tendencia interna a desarrollarse» (Wittgenstein, «Remarks on
Frazer’s Golden Bough», 1993:141). El hecho de que una empresa progrese no
significa necesariamente que yo tenga que adoptarla: los atletas corren más
rápido cada año, pero esto no es razón por la que yo deba dedicarme al
atletismo. Pero la ciencia es un caso especial: si la ciencia lo hace cada vez
mejor a la hora de comprender la naturaleza, lo hace mejor en la predicción y
el control, entonces es muy difícil ver cómo puedo permanecer indiferente ante
tal progreso. Una observación de 1931 puede descartarse fácilmente como poco
representativa, pero vemos esencialmente las mismas opiniones en el último
conjunto de notas de Wittgenstein, On Certainty (1969).
Considérese el pasaje siguiente:
131. No, la experiencia no es el terreno para nuestro juego de juzgar.
Ni lo es su éxito notable.
132. Los hombres han juzgado que un rey puede producir la lluvia;
decimos que esto contradice toda experiencia…
Considero que Wittgenstein dice que no podemos basar la inducción en la
experiencia, de la misma manera que Hume demostró que no podemos basar nuestra
noción de causación en la experiencia; pero, aunque no podemos basar un
procedimiento concreto en una justificación filosófica, podemos ciertamente
seguir usándola si tiene un éxito importante. La afirmación mágica de que un
rey puede hacer que llueva no es un «éxito importante»; y cuando decimos que
«contradice toda experiencia» lo que tenemos es un enfrentamiento entre su
magia y nuestra ciencia en el que nuestra ciencia es superior a su magia.
Compárese:
170. Creo aquello que la gente me transmite de una determinada manera.
De esta forma creo en hechos geográficos, químicos, históricos, etc. Así es
como aprendo las ciencias. Desde luego, aprender se basa en
creer.
Si hemos aprendido que el Mont Blanc tiene 4000 metros de altitud, si lo
hemos visto en un mapa, decimos que lo sabemos.
¿Y puede decirse ahora: concedemos crédito de esta manera porque se ha
demostrado que sale a cuenta?
De nuevo, parece como si el argumento fuera que no puedo demostrar que
el Mont Blanc tiene 4000 metros de altitud, pero creerlo, a partir de la
autoridad de un mapa, ha «demostrado que sale a cuenta». En otras palabras, los
procedimientos sociales que tenemos para establecer determinados tipos de hecho
no pueden justificarse, pero tienen éxito, salen a
cuenta, y esta es la razón por la que los empleamos.
Y (para tomar una serie de notas relacionadas con la idea de ir a la
luna: 106, 108, 111, 117, 171, 226, 238, 264, 269, 286, 327, 332, 337, 338,
661, 662, 667):
286. Lo que creemos depende de lo que aprendemos. Todos creemos que no
es posible ir a la luna; pero puede haber personas que crean que es posible y
que a veces ocurre. Decimos: esta gente no sabe muchas de las cosas que
nosotros sabemos. Y, no dejemos que estén tan seguros de lo que creen: están
equivocados y lo sabemos.
Si comparamos nuestro sistema de conocimiento con el suyo, entonces el
suyo es evidentemente el más deficiente, con mucho.
Es fácil suponer que el punto de vista de Wittgenstein aquí es
relativista: decimos que su conocimiento es inferior al nuestro; pero ellos dicen
lo mismo de nosotros. Pero supongamos una sociedad que cree que es posible
viajar a la luna abandonando el propio cuerpo, como hacen los chamanes (véase
§§ 106, 667), y compárese con el mundo de Wittgenstein en 1950: ¿no es justo
decir que el conocimiento científico de 1950, que hizo posible el motor de
reacción y la bomba atómica, era superior (de más éxito que) al conocimiento
mágico de una cultura chamanista? (véase Child, Wittgenstein,
2011:207-212).
De nuevo se plantea la misma cuestión:
474. Este juego [suponer la estabilidad de las cosas como norma]
demuestra su valor. Esta puede ser la causa de que se juegue, pero no es la
base.
Así que supongo que esta mesa continuará existiendo si me levanto y me
voy de la habitación. No puedo justificar esta creencia, pero
creer funciona bien (sale a cuenta, tiene éxito), y esta es la razón por la que
continúo actuando como si esa creencia fuera verdad (esta es la causa de que se
juegue a este juego).
Finalmente:
617. Determinados acontecimientos me situarían en una posición en la que
ya no podría seguir con el viejo juego del lenguaje. Y en esto me deshice de
la seguridad del juego.
Efectivamente, ¿no parece obvio que la posibilidad de un juego de
lenguaje esté condicionada por determinados hechos?
Tomemos el juego del lenguaje representado por la astronomía ptolemaica;
este juego dejó de ser posible cuando el telescopio demostró que Venus tiene un
conjunto completo de fases. Así, los juegos de lenguaje no solo tienen éxito,
progresan, salen a cuenta o demuestran su valor; también pueden hacerse
insostenibles si los hechos cambian.
Tomados juntos, estos pasajes sugieren que hay algunos tipos de
conocimiento que son superiores a otros porque funcionan, salen a
cuenta, son superiores, suponen progreso y no contradicen los hechos
conocidos. No podemos proporcionar una justificación filosófica satisfactoria
para estos tipos de conocimiento (en general, «las ciencias»), pero podemos
decir que funcionan, y otras culturas interesadas en comprender, predecir o
controlar los fenómenos naturales (y todas las culturas tienen que estar
interesadas en estas actividades) deberían poder reconocer la utilidad de
nuestro conocimiento (de nuestros mapas, de nuestras previsiones
meteorológicas), de la misma manera que los indígenas americanos pudieron
reconocer las ventajas de caballos y rifles para la caza de bisontes. Esto
equivale a una visión de la ciencia antifundacionalista, pero lejos de una
visión relativista. De ahí se seguiría que cuando los puntos de vista
científicos se abandonan y son sustituidos por otros nuevos es porque se piensa
que los nuevos son mejores a la hora de tener éxito, de salir a cuenta, etc. En
otras palabras, la ciencia evoluciona, y lo hace porque las teorías que no
consiguen desarrollarse, o que son incapaces de adaptarse frente a nuevos
descubrimientos, son eliminadas.
Da la casualidad de que esta es la visión de la ciencia que se plantea
en este libro, que, parecería hallarse auténticamente, por lo tanto, en la
tradición establecida por Wittgenstein. Pero los textos de Wittgenstein son
enigmáticos, problemáticos e inacabados. Son susceptibles de más de una
lectura. No tengo muchas discrepancias con los que quieren leer a Wittgenstein
como un relativista, mientras no usen esta lectura para justificar una historia
relativista de la ciencia. Si señalar que el propio Wittgenstein no era un
relativista en su comprensión de la ciencia ayuda a persuadir a los
historiadores para que abandonen su hostilidad hacia lo que llaman (de manera
desorientadora) «historia whig», entonces vale la pena debatir qué es lo que
Wittgenstein quería decir realmente. Porque adviértase que decir que una
práctica sale a cuenta, tiene éxito, demuestra su valor es, por necesidad,
hacer un juicio retrospectivo: solo podemos distinguir la buena de la mala
ciencia, según el criterio de Wittgenstein, con el beneficio de la mirada
retrospectiva. Y no podemos optar simplemente por ignorar la distinción entre
ciencia buena y ciencia mala, porque si lo hacemos nos perderíamos una de las
características peculiares de la ciencia, que progresa.
En cualquier caso, la cuestión de lo que pensaba realmente Wittgenstein
ha de mantenerse separada de la cuestión de su influencia: On Certainty no
se publicó hasta 1969, momento en el cual la consideración de Wittgenstein como
un relativista intransigente ya estaba firmemente establecida. De modo que sus
textos desempeñaron un papel decisivo en la legitimización de la nueva historia
de la ciencia poskuhniana porque se leyeron equivocadamente como que
respaldaban un relativismo absoluto. (Véase «De este modo Isaac resta
importancia…»).
Notas sobre el relativismo y los relativistas
Este libro se dirige contra tres tipos de relativismo. Primero, está la
afirmación de que la historia ha de escribirse sin el beneficio de la mirada
retrospectiva. Esta afirmación, que se remonta al libro de Butterfield The
Whig Interpretation of History (1931), no tuvo una influencia
discernible en la historia de la ciencia hasta la década de 1960. No puede ser
cierta: por ejemplo, es solo la mirada retrospectiva lo que nos permite
identificar el descubrimiento de América por Colón como un momento clave en el
desarrollo de la ciencia moderna (véase, en general, MacIntyre,
«Epistemological Crises», 1977). Segundo, está la afirmación de que el concepto
de racionalidad siempre es relativo desde el punto de vista cultural. Tal
afirmación deriva de Wittgenstein, pero empezó a tener un impacto importante en
la historia y la filosofía de la ciencia después de la publicación de The
Idea of a Social Science (1958), de Peter Winch. Sostengo que es
incompatible con cualquier comprensión de los logros de la ciencia moderna. Y
tercero, está la afirmación de que, en ciencia, las declaraciones con éxito y
las que fracasaron han de entenderse y explicarse exactamente de la misma
manera, un argumento que tiene su origen en Knowledge and Social
Imagery (1976), de David Bloor, y que este denominó «el programa
robusto». Este argumento implica negar que las declaraciones científicas se
adopten nunca porque encajan mejor en la evidencia que las alternativas. Sus
consecuencias para la historia de la ciencia han sido, así me lo parece,
perniciosas. Cada uno de estos argumentos, desde luego, se ha transformado en
parte de un movimiento intelectual mayor que puede calificarse laxamente de
«posmodernismo». Según creo, el posmodernismo tiene mucho que enseñar a los
realistas ingenuos, pero puesto que el realismo ingenuo apenas es considerado
por los historiadores de la ciencia estos días, aquí me he concentrado en sus
defectos, no en sus méritos.
1.
Véase
Shapin y Schaffer sobre la verdad como un juicio de actor (es decir, la verdad
es lo que uno piensa que es): Shapin y Schaffer, Leviathan and the Air-pump
(1985), 14 (compárese con Bloor, Knowledge and Social Imagery, 1991:37-45, y
Shapin, A Social History of Truth, 1994:4: «Para los historiadores, los
antropólogos culturales y sociólogos del conocimiento, el tratamiento de la
verdad como creencia aceptada equivale a una máxima del método, y con razón»).
La verdad es solo el juicio de un actor para declaraciones que son
necesariamente subjetivas. Por ejemplo, «Este es el chiste más divertido que yo
haya oído nunca» es verdad si y solo si pienso que es así. Apenas ayuda tampoco
extraer racionalidad del juicio de un actor (Garber, «On the Frontlines of the
Scientific Revolution», 2004:158), puesto que toda la idea del concepto es que
puede usarse (y se ha usado) para demostrar que los actores pueden equivocarse
y a menudo lo hacen. Hay una diferencia entre jaque mate y muerte: cambiar las
reglas del ajedrez puede alterar quién gane y quién pierda, pero no podemos
volver a la vida cambiando nuestros conceptos (y creer que podemos es una forma
de locura). Si algo y todo ha de tratarse como el juicio de un actor, entonces
las ideas de verdad, racionalidad y realidad objetiva pierden su significado, y
todos podemos ser inmortales si así lo elegimos. Pero al menos los que dan ese
paso evitan formulaciones verdaderamente enigmáticas, como la afirmación de
Newman y Principe de que la creencia de Starkey en la piedra filosofal «no era
injustificable» (Newman y Principe, Alchemy Tried in the Fire, 2005:176); de
esta manera evitan afirmar que era sensata, y también evitan reconocer que era
ridícula.
2.
Barnes y
Bloor, «Relativism, Rationalism» (1982):23, formulan la doctrina nuclear del
programa robusto como el «postulado de equivalencia»: «Nuestro postulado de
equivalencia es que todas las creencias están a la par unas con otras con
respecto a las causas de su credibilidad. No es que todas las creencias sean
igualmente ciertas o igualmente falsas, sino que con independencia de la verdad
o la falsedad el hecho de su credibilidad ha de verse como igualmente
problemático». Y así Simon Schaffer insiste que sería erróneo «explicar el
establecimiento de una versión de la filosofía natural [en lugar de una versión
opuesta] mediante la superioridad de su comprensión de la naturaleza»
(Schaffer, «Godly Men and Mechanical Philosophers», 1987:57). Pero tendría que
ser evidente que no todas las creencias están a la par unas con otras, y que
las causas de su credibilidad varían mucho. La creencia galileana de que el
hielo es más ligero que el agua no está a la par con la creencia aristotélica
de que el hielo es más pesado que el agua; la creencia moderna de que los
imanes son indiferentes al ajo no está a la par con la creencia clásica de que
el ajo quita el poder a los imanes. En estos casos la primera creencia tiene
los hechos a su favor y la segunda no; una versión de la filosofía natural se
estableció sobre su contrincante mediante la superioridad de su comprensión de
la naturaleza. Insistir en que la cuestión de la validez ha de separarse de la
cuestión de la credibilidad es insistir en que las creencias bien fundamentadas
sean tratadas como si fueran creencias no fundamentadas. Es claro que las
indagaciones basadas en esta premisa terminarán por concluir que las
afirmaciones hechas en nombre de creencias bien fundamentadas son excesivas
porque dicha conclusión está implícita en la metodología. Desde luego, la
cuestión de cómo interpretar mejor el enfoque del programa robusto está muy
debatida: véase el maravilloso intercambio de andanadas entre Bloor,
«Anti-Latour» (1999) y Latour, «For David Bloor» (1999): encuentro que la
lectura que Latour hace de Bloor es totalmente convincente. Para una crítica
efectiva, véase Laudan, «The Pseudo-science of Science?» (1981).
3.
Secord,
«Knowledge in Transit» (2004):657. El contexto intelectual en el que se
escribió Leviathan and the Air-pump lo establece de manera conveniente Shapin,
«History of Science and Its Sociological Reconstructions» (1982). Para el
programa robusto, véase Bloor, Knowledge and Social Imagery (1991); para otras
obras de Barnes y Bloor: Bloor, Wittgenstein (1983); Barnes, T. S. Kuhn and
Social Science (1982). El programa robusto defiende explícitamente el
«relativismo metodológico», un término de arte que significa «hay que explicar
todas las creencias de la misma manera general con independencia de cómo sean
evaluadas» (Bloor, Knowledge and Social Imagery, 1991:158; es decir, es
idéntico al principio de simetría, sobre el que se ha hablado anteriormente (pp.
60-61 y se hablará más adelante, n.º 7, y que es una reformulación del
postulado de equivalencia, que se ha comentado antes, n.º 2).A Harry Collins,
fundador de la Escuela de Bath, cuyo trabajo está muy relacionado con el de la
Escuela de Edimburgo, le gusta, al menos ocasionalmente, emplear el término
«relativismo» de manera inequívoca e identificar a todos los que considera
colegas relativistas y ayudas al relativismo: Collins, «Introduction» (1981).
Pero «relativismo» es algo así como la palabra «ateísmo» en el siglo XVII:
muchas personas lo atacan, pero pocas confiesan serlo; y cuando lo hacen
insisten en definir el término a su manera propia y peculiar (Bloor,
«Anti-Latour», 1999:101-103). El resultado es una determinada cantidad de
confusión sobre quién puede ser llamado con justicia relativista y quién no.
Por ejemplo, se me ha dicho repetidas veces por parte de personas que deberían
saberlo mejor, que Shapin no es un relativista, y es cierto que él emplea rara
vez el término: no obstante, recientemente se ha identificado de manera
explícita como un «relativista metodológico», en otras palabras, como un
defensor del programa robusto (lo que, desde un punto de vista sociológico, no
es sorprendente, pues fue miembro de la Unidad de Estudios de Ciencia de Edimburgo
entre 1973 y 1989). Shapin practica lo que predica cuando da una explicación de
su creencia en la fiabilidad del conocimiento científico que podría aplicarse
igualmente bien (en una cultura diferente) a una creencia en la brujería: «Mi
confianza en la ciencia es muy grande: esto es simplemente decir que soy un
miembro típico de la cultura general sobreeducada, una cultura en la que la
confianza en la ciencia es una marca de normalidad y que produce esta confianza
cuando nos hacemos miembros de ella y continuamos siéndolo». (Shapin, «How to
be Antiscientific», 2010:42 = Labinger y Collins, eds., The One Culture?,
2001:111; compárese la afirmación de Collins de que los que creen en la
astrología cometen una equivocación social, en Labinger y Collins, eds., The
One Culture?, 2001:258-259; véase también la exposición de Shapin del
«postulado de equivalencia»: Shapin, «Cordelia’s Love», 1995, y la descripción
del «género relativista» en Ophir y Shapin, «The Place of Knowledge», 1991:5,
que evidentemente es, por parte de Shapin, una autodescripción). Trato del
relativismo de Shapin en el capítulo 15. Estoy de acuerdo con Bricmont y Sokal
en sus contribuciones a Labinger y Collins (eds)., The One Culture? (2001), en
que «el relativismo metodológico no puede justificarse a menos que se adopte
también el relativismo filosófico o el escepticismo radical» (244). Es
importante distinguir entre relativismo metodológico (que es la adopción del
relativismo como un método) y una posición muy diferente con el que puede
confundirse fácilmente, el agnosticismo metodológico, la afirmación de que no
podemos conocer a priori qué método funcionará y cuál no (una posición que yo
defendería), que es perfectamente compatible con la afirmación de que ex post
facto se puede ver que un método tiene más éxito que otro (una afirmación que
los relativistas metodológicos están comprometidos en negar): véase Kuhn, The
Structure of Scientific Revolutions (1996):173.
4.
Shapin, A
Social History of Truth (1994). Shapin defiende una visión «liberal» de la
verdad en lugar de una visión «restrictiva» (4). Un tal enfoque implica
sostener que el ajo sí que quita el poder de los imanes, o lo hacía (para
Plinio, Alberto Magno, Van Helmont, etc.). La afirmación de que el ajo no
elimina el poder de los imanes se convierte simplemente en una verdad
alternativa, no en un descubrimiento; el método experimental se convierte en
una manera de producir verdades, no una manera fiable; y la política de Boyle
de sospecha disciplinada se convierte en una nueva manera de confiar en los
demás. Shapin defiende asimismo «una disposición metodológica hacia la caridad»
(4). En Leviathan and the Air-pump Shapin y Schaffer escribieron: «Siguiendo a
Gellner, ofreceremos una “interpretación caritativa”» de Hobbes, y citaban un
artículo de Gellner que había aparecido por primera vez en 1962, y el uso que
de este hacía Harry Collins (sobre el cual, véase más adelante, n.º 9). De
hecho, Collins dejaba muy claro que no seguía a Gellner, sino que más bien iba
contra él (Collins, «Son of Seven Sexes», 1981:15), porque el artículo de
Gellner era, según sus propias palabras, una «súplica contra la caridad»
(Gellner, «Concepts and Society», 1970:48); Collins sostenía que la
«Indulgencia excesiva en la caridad contextual nos ciega con respecto a lo que
es mejor y lo que es peor en la vida de las sociedades. Nos ciega ante la
posibilidad de que el cambio social pueda darse mediante la sustitución de una
doctrina o ética inconsistente por una mejor… nos ciega igualmente al… empleo
de doctrinas absurdas, ambiguas, inconsistentes o ininteligibles» (42-43). Es
mi libro, no Leviathan and the Air-pump, el que defiende seguir a Gellner.
Efectivamente, Gellner estableció de manera precisa mi argumento general: «En
siglos recientes, ha habido un cambio importante en el uso de conceptos, desde
los meramente sociales a los genuinamente cognitivos: esto se conoce
normalmente como la Revolución Científica. El wittgensteinismo hace imposible
plantear ninguna pregunta sobre este acontecimiento, porque en sus términos
nunca pudo ocurrir nada de este tipo, nada pudo tener ningún sentido» (Gellner,
Relativism and the Social Sciences, 1985:185). ¡No es extraño que Shapin
insista en que «no existió tal cosa como la Revolución Científica»! (Shapin,
The Scientific Revolution, 1996:1). Cabe destacar que los que intentaban
construir la nueva ciencia eran perfectamente conscientes de cómo se podía
afirmar que se proporcionaba una sociología del conocimientos pero se quería
huir de un mundo en el que el conocimiento era determinado socialmente en su
totalidad: véase Bacon sobre los Ídolos (Bacon, Instauratio magna, «Gran
instauración», 1620: 53-80, libro 1, §§ 23-68 = Bacon, Works, 1857, vol. 4:51-69),
y Glanvill, The Vanity of Dogmatizing, 1661, en especial 125-135, 194-195. Para
recensiones de A Social History of Truth, de Shapin, véase Feingold, «When
Facts Matter», 1996 y Schuster & Taylor, «Blind Trust», 1997.
5.
A menudo
se le reconoce a Thomas Kuhn el mérito de introducir el término «paradigma» en
la filosofía de la ciencia en idioma inglés en Kuhn, Structure (1962) (por
ejemplo, Lehoux, What Did the Romans Know?, 2012:227, y Hacking, «Introductory
Essay», 2012:xvii-xxi), pero en realidad la palabra se usa repetidamente en
Hanson, Patterns of Discovery (1958):16, 30, 91, 150, 161; algunos de tales
usos, aunque no todos, parecen distintamente protokuhnianos. El primer empleo
por parte de Kuhn del término «paradigma» fue en una conferencia impartida en
1959, después de la aparición del libro de Hanson («The Essential Tension»,
reimpreso en Kuhn, The Essential Tension, 1977:225-239). Hanson también
precedió a Kuhn a la hora de destacar la importancia de la psicología gestalt y
en poner énfasis en la filosofía de Wittgenstein. Se le cita cuatro veces en la
Structure, y posteriormente Kuhn destacó la medida en que fue influido por él
(Kuhn, The Road since Structure, 2000:311; Nye, Michael Polanyi and His
Generation, 2011:242). Esto plantea una cuestión mayor en la interpretación de
Kuhn. Joel Isaac ha afirmado que las semejanzas aparentes entre la obra de Kuhn
y varias obras contemporáneas son una construcción retrospectiva (Isaac,
Working Knowledge, 2012:232), pero no considera la influencia que algunas de
estas obras tuvieron sobre Kuhn. Así, dice que Kuhn «dio» con el concepto de un
paradigma en 1958-1959 (234), ignorando la posibilidad de que Hanson tuviera
una influence en Kuhn. (Feyerabend, cuando leyó Structure en borrador, lo
encontró en su totalidad demasiado reminiscente de Hanson: Hoyningen-Huene,
«Two Letters», 1995). Isaac piensa también que las aparentes semejanzas entre
la Structure de Kuhn y el Personal Knowledge (1958) de Polanyi son
desorientadoras, a pesar del hecho de que en Structure Kuhn se refiere al libro
de Polanyi como «brillante» (44); a veces se dice que Kuhn plagió muchas de sus
ideas de Polanyi. Así, MacIntyre escribió que la opinión de Kuhn sobre la
ciencia natural «parece estar en gran parte en deuda con los escritos de
Michael Polanyi (Kuhn no reconoció en parte alguna dicha deuda)» (MacIntyre,
«Epistemological Crises», 1977:465). La afirmación entre paréntesis es
simplemente falsa: el reconocimiento es explícito desde la primera edición, aunque
se pasa por alto en el índice de la tercera y posteriores ediciones). Lo mismo
ocurre con las similitudes ente Kuhn y Feyerabend, a pesar del hecho de que
estuvieron en estrecha comunicación durante 1960 y 1961 (Hoyningen-Huene,
«Three Biographies», 2005). Isaac afirma que leer a Kuhn, junto a estos otros
autores, como oponente al positivismo «combina la recepción del libro de Kuhn
con el contexto histórico de su composición» (4; el texto clásico de recepción
es Shapere, «The Structure of Scientific Revolutions», 1964). Pero el mismo
Kuhn aprobó la interpretación que Isaac quiere anular (Kuhn, The Road since
Structure, 2000:90-91). De este modo Isaac resta importancia al ataque directo
de la Structure contra el positivismo, que, según Kuhn, apuntaló «la interpretación
contemporánea más prevalente de la naturaleza y función de la teoría
científica» (Kuhn, Structure, 1996:98-103; Isaac, Working Knowledge,
2012:231-232; para una explicación resumida de esta interpretación
contemporánea, véase Hesse, «Comment», 1982:704), y representa de forma confusa
el contexto de la composición de la Structure. La lectura «local» que hace
Isaac de Kuhn en un contexto de Harvard es valiosa, pero Kuhn se fue de Harvard
en 1956; por lo tanto, el texto clave para una lectura de Harvard no debería
ser la Structure sino The Copernican Revolution, publicado en 1957, un texto
que Isaac ignora en gran medida; y la Structure se lee correctamente (según
Isaac parece reconocer ocasionalmente) como una implicación en un debate mucho
más amplio, internacional y antipositivista.
6.
No todos
estarán de acuerdo en que las verdades de las matemáticas son necesarias.
Wittgenstein sostenía que «hacemos» o «inventamos» las verdades matemáticas, no
las «descubrimos»
(http://plato.stanford.edu/entries/wittgenstein-mathematics/ revisado
el 21 de febrero de 2011), y el programa robusto busca extender este principio
de las matemáticas a la ciencia (Bloor, «Wittgenstein and Mannheim», 1973). La
pregunta que planteo no es «¿Estaban Regiomontano y Hobbes en lo cierto con
referencia a las matemáticas?», sino «¿De qué manera su comprensión de las
matemáticas ayudó a establecer el trabajo preliminar para el conocimiento
científico fiable?». Incluso Wittgenstein sostenía que existe una realidad que
corresponde a las verdades matemáticas, pero «la realidad que les corresponde
es que tenemos un uso para ellas» (Conant, «On Wittgenstein’s Philosophy of
Mathematics», 1997:220). La ciencia es uno de los usos que tenemos para
nuestras matemáticas, y nuestras matemáticas y nuestra ciencia se sostienen mutuamente
entre sí. Bloor, cuando discute la utilidad de las matemáticas, asume
tácitamente que es útil al hacer posibles determinados tipos de relaciones
sociales; así, piensa que sería adecuado decir que las matemáticas son una
ideología, como el monarquismo (189); pero las matemáticas implican asimismo lo
que Wittgenstein denomina «nuestros requerimientos prácticos» (188), y si 2 + 2
= 4 es una norma, no lo es como el derecho divino de los reyes, sino más bien
como «cuando preparas una mayonesa has de añadir el aceite de gota en gota».
7.
Una
manera de eludir el argumento relativista estándar de que no se puede
distinguir entre la ciencia buena y la ciencia mala, al tiempo que se evite una
llamada a la realidad independiente, es argumentar que la propia realidad
cambia, de manera que entonces se puede tratar «simétricamente» a la naturaleza
y a la sociedad como parte de la misma historia. Este es el enfoque de la
Teoría del Actor Red (ANT); para un ejemplo impresionante, véase Law,
«Technology and Heterogeneous Engineering» (1987), y, para el pensamiento que
hay detrás de este enfoque, Latour, «The Force and the Reason of Experiment»
(1990), y Latour, «One More Turn after the Social Turn» (1992). Este enfoque es
admirable porque rechaza el relativismo metodológico de las escuelas de Edimburgo
y Bath, pero conduce a un historicismo radical («Mi solución… es historiar más,
no menos»: Latour, Pandora’s Hope, 1999:169), según el cual Tasmania no existía
antes de que Tasman la «descubriera» en 1642, y la tuberculosis no existía
antes de que Koch la «descubriera» en 1882. Así, todos los hechos son
artefactos (véase pp. 276n y «El rasgo peculiar de la ciencia…»), lo que no es
verdad. También se mantiene que naturaleza y realidad son artefactos, lo que
nos lleva de nuevo al relativismo por una ruta diferente: según Latour, las
leyes de la naturaleza solo se cumplen allí donde hay científicos e
instrumentos científicos, de la misma manera que los filetes de pescado
congelados solo se encuentran donde hay congeladores y camiones congeladores
(Latour, We Have Never Been Modern, 1993: 91-129).
8.
Bloor,
Knowledge and Social Imagery (1991): para una crítica, véase Slezak, «A Second
Look» (1994). Un ejemplo sorprendente de la incapacidad de Bloor para reconocer
que la naturaleza restringe a la ciencia se encuentra en la p. 39 (aunque la
concesión en la última frase, «Sin duda estamos totalmente justificados a la
hora de preferir nuestra teoría [a la de Priestley] porque su coherencia
interna puede mantenerse sobre una amplia gama de experimentos y experiencias
interpretados teóricamente», parecería devastadora por ser incompatible con el
postulado de equivalencia). Es importante distinguir entre el principio de
simetría (que la ciencia buena y la ciencia mala deberían explicarse de la
misma manera) y el principio de imparcialidad (que la ciencia que fracasó ha de
estudiarse tan detenidamente como la que triunfó, un principio que ya planteó
Alexandre Koyré en 1933: Zambelli, «Introduzione», 1967:14). Así, Bertoloni
Meli, Equivalence and Priority (1993):14, apela a un principio de simetría,
pero su argumento solo requiere un principio de imparcialidad. De hecho, su
relato del conflicto entre Leibniz y Newton no es simétrico, puesto que Leibniz
era un plagiario y Newton no.
9.
Mi
opinión es parecida a la de Pickering, The Mangle of Practice (1995), aunque
Pickering evita el término «restricción» porque piensa que implica limitación
social (65-67), y prefiere «resistencia». Compárese con la defensa de Harry
Collins de su conjetura de que «el mundo natural de ninguna manera restringe lo
que se cree que es» (Collins, «Son of Seven Sexes», 1981:54; Collins dice que
su posición se hizo menos extrema en 1980: Labinger y Collins, eds., The One
Culture?, 2001:184n), de manera que vale la pena hacer notar que aquí lo cito a
partir de declaraciones de su posición madura o moderada). Si esto fuera
cierto, Colón hubiera llegado a la China, el ajo quitaría el poder de los
imanes y los cerdos podrían volar. Es importante entender que el relativismo de
Collins (como el del programa robusto) no es el resultado de un programa
empírico de indagación (aunque él lo denomina «el Programa Empírico del
Relativismo»: Collins, «Introduction», 1981), sino su premisa: su proyecto
entero «descansa sobre la prescripción “trata el lenguaje descriptivo como si
estuviera dirigido a objetos imaginarios”» (Collins, Changing Order, 1985:16).
Es evidente que si esta es nuestra premisa nuestra única conclusión ha de ser
que la ciencia implica alguna especie de «truco ingenioso» (6), el truco de
persuadir a la gente de que realmente existen objetos imaginarios. Incluso
Collins, desde luego, sucumbe a este truco (véase Collins, «Son of Seven
Sexes», 1981:34, 54), al tiempo que insiste que hacerlo así es erróneo; así, la
empresa empírica existe únicamente para ilustrar y no para poner a prueba las
premisas relativistas de Collins, y es profundamente implausible en el sentido
que requiere que pensemos que las cosas que no pueden ser ciertas (son
«literalmente increíbles») podrían ser ciertas. Algunos lectores pueden pensar
que Collins no puede ser real y que me lo he inventado (después de la
inocentada de Sokal: Sokal, Beyond the Hoax, 2008, una tal idea no sería
inadmisible). Les aseguro que existe y que no es un excéntrico: los excéntricos
no son elegidos miembros de la British Academy. Para un rechazo de
«restricción» formulado de manera más cauta, véase Shapin, «History of Science
and Its Sociological Reconstructions», 1982:196-197. Lo que Shapin ofrece es
esencialmente un argumento circular: hablar de restricción es incompatible con
el relativismo, pero los historiadores están comprometidos con el relativismo,
en consecuencia no deben hablar de restricción. Segundo, Shapin se basa en la
tesis de Duhem-Quine para afirmar que lo que limita a los científicos no es la
realidad, sino una descripción concreta de la realidad; pero es erróneo
suponer, como hace dicha afirmación, que el resultado de los debates
científicos siempre es indefinido. Cuando Galileo vio las fases de Venus no
había una manera alternativa de describir lo que había visto; ni tampoco la
podía haber, a menos que se estuviera dispuesto a cuestionar supuestos que
todos, con buenas razones, tenían en común (que la luz se desplaza en línea
recta, por ejemplo).
10.
Es fácil
añadir a estos ejemplos lo siguiente: Mornet, Les Origines intellectuelles de
la Révolution française (1933); Lefebvre, The Coming of the French Revolution
(1947); Bailyn, The Ideological Origins of the American Revolution (1967);
Trevor-Roper, «The Religious Origins of the Enlightenment» (1967); Stone, The
Causes of the English Revolution (1972); Weber, Peasants into Frenchmen (1976);
Baker, Inventing the French Revolution (1990); Chartier, The Cultural Origins
of the French Revolution (1991); Skinner, «Classical Liberty and the Coming of
the English Civil War» (2002); Bayly, The Birth of the Modern World (2003).
Igualmente retrospectivos en su carácter son libros sobre el deterioro, como
Thomas, Religion and the Decline of Magic (1997), o el fracaso, como MacIntyre,
After Virtue (1981). Desde luego, una de las razones para abandonar los viejos
relatos retrospectivos es que eran profundamente insatisfactorios, como Elton y
toda una serie de estudiosos posteriores a él demostraron para la guerra civil
inglesa (Elton, «A High Road to Civil War?», 1974), y como Cobban y toda una
serie de estudiosos posteriores a él demostraron para la Revolución Francesa
(Cobban, The Social Interpretation of the French Revolution, 1964). Pero el
hecho de que una tarea se haya hecho mal no significa que no pueda hacerse
mejor, y es difícil imaginar cómo una situación en la que no tenemos
explicación para la guerra civil inglesa, como no sea que fue un desgraciado
accidente (lo que simplemente plantea la pregunta de por qué fue imposible
recomponer de nuevo a Humpty[ccclxxxvii]), pueda
ser considerada satisfactoria. Tampoco puedo ver por qué razón los
historiadores deberían ceder muchas de las cuestiones más interesantes a otras
disciplinas (política, filosofía, sociología) simplemente porque requieren una
consideración de inicios y finales. La sencilla verdad es que la definición de
historia whig se ha hecho más y más ajustada a medida que han pasado los años.
Pero en historia de la ciencia la cuestión de la llamada historia whig es
particularmente controvertida porque se usa para censurar cualquier
reconocimiento de que en la ciencia hay progreso, y con ello para atrincherar
el postulado de equivalencia como un principio del método histórico. También
aquí las actitudes se han hecho más restrictivas cada año que pasa. En 1996 Roy
Porter, un historiador tan opuesto como el que más a la historia whig, publicó
una obra (escrita evidentemente antes, quizá en 1989) en la que se decía que la
Revolución Científica tuvo como resultado «logros sustanciales y permanentes,
llenos de promesas de futuro», y escribía sobre «el avance de la ciencia»
(Porter, «The Scientific Revolution and Universities», 1996:538, 560; compárese
con Porter, «The Scientific Revolution», 1986:302). Ya es hora de liberar el
trinquete.
11.
Un
magnífico análisis el estado de la situación cuando empecé a trabajar en este
libro lo proporciona Daston, «Science Studies and the History of Science»
(2009); la diferencia entre nosotros es de énfasis, porque según mi opinión
Daston subestima el grado en el que el temor al anacronismo ha debilitado la
historia de la ciencia y sobreestima el grado en el que la historia de la
ciencia se ha distanciado del principio de simetría. (Para un reconocimiento
anterior de que la historia de la ciencia ha perdido su sentido de dirección,
Secord, «Knowledge in Transit», 2004:671). Golinski, «New Preface» (2005):xi,
resumió la situación inmediatamente después de las guerras de la ciencia:
«Quizá el constructivismo haya perdido algo del rubor de su promesa inicial… pero
todavía informa gran parte de la erudición histórica al nivel de supuestos
tácitos». Golinksi quizá es también típico en su opinión atolondrada de que el
relativismo del programa robusto puede y debe ser usado «como una herramienta y
no como una expresión de un escepticismo totalizador» y por sugerir que puede
considerarse el constructivismo como «complementario a una gama de otros
enfoques» (x-xi). Es cierto que los refinados defensores del programa robusto
insisten en que no son relativistas cuando se dedican a su vida cotidiana, pero
no sugieren que se pueda ser un relativista a tiempo parcial cuando se estudia
la ciencia como historiador o sociólogo; su relativismo no puede tomarse y
dejarse como una herramienta porque es un postulado metodológico que dictamina
que las cuestiones no relativistas están fuera de lugar; en este sentido, son
relativistas de la cabeza a los pies. Golinski se equivoca también al sugerir
que no fue hasta el estallido de las guerras de la ciencia cuando el proyecto
constructivista perdió su sentido de dirección. En realidad, por la época de la
inocentada de Sokal (1996), el proyecto ya tenía serios problemas. Desde fuera,
se vio sometido a una crítica devastadora: Laudan, «Demystifying
Underdetermination» (1990). El sentido de la crisis que se avecinaba estuvo
marcado por la declaración de Bruno Latour, como miembro del grupo: «Después de
años de progreso célere, los estudios sociales de la ciencia están detenidos»
(Latour, «One More turn After the Social Turn», 1992:272). Lo estaban, y (a
pesar de Pickering, The Mangle of Practice, 1995, que representa un intento
importante para volver al buen camino) todavía lo están. Hace ya quince años
desde que Victoria E. Bonnell y Lynn Hunt publicaron una colección de ensayos
titulada Beyond the Cultural Turn en la que buscaban (pero no encontraron) una
salida a lo que llamaban «nuestro dilema actual» (Bonnell & Hunt,
«Introduction», 1999:6). ¡Ay!, todavía hay mucha gente que piensa, con Nick
Wilding, que «el constructivismo social no va lo bastante lejos». Wilding
sospecha que en el siglo XVII «la práctica de la ciencia estaba tan localizada
y era tan poco transferible que la idea de una norma pertenece a una
Ilustración, y no al paisaje epistemológico de la época moderna temprana» (Wilding,
Galileo’s Idol, 2014:136-137). De manera inevitable, este enfoque hace que la
Revolución Científica sea totalmente invisible. Implica que la afirmación de
Galileo de que es imposible, desafiando a la naturaleza, transformar la
falsedad en verdad, era totalmente inapropiada; que Hobbes se equivocaba al
admirar a Galileo como fundador de un nuevo tipo de conocimiento; y que el
sueño de Diderot representa el inicio, no el fin, del relato del nacimiento de
la empresa científica. Y, desde luego, se equivoca: la transferibilidad de la
nueva ciencia de Galileo está claramente demostrada por una lista de las
ciudades en las que su obra se publicó en los cincuenta años posteriores a su
condena en 1633: Estrasburgo (1634, 1635, 1636), Leiden (1638), París (1639, 1681),
Padua (1640, 1649), Lyon (1641), Rávena (1649), Londres (1653, 1661, 1663,
1665, 1667, 1682, 1683), Bolonia (1655-1656, 1664), Ámsterdam (1682), a la que
puede añadirse las obras divulgadoras de Mersenne, Danese, Wilkins y otros. Si
esto es localismo, ¿qué aspecto tendría lo opuesto?
Una nota sobre fechas y citas
Doy las fechas de publicación según aparecen en la portada: el Essay de
Locke apareció en 1689, pero la portada dice 1690; la Logik der
Forschung de Popper apareció en el otoño de 1934, pero la portada reza
1935; los Études de Koyré llevan fecha de 1939 pero se
publicaron en 1940. La excepción is el Ternary of Paradoxes de
Walter Charleton; hay dos ediciones distintas que llevan la fecha de 1650, una
de las cuales apareció realmente en 1649, de modo que doy 1649 como la fecha de
edición con el fin de mostrar qué edición he usado.
Considero que los años empiezan el 1 de enero. La primera publicación de
Newton lleva la fecha de 6 de febrero de 1671-1672: considero que es 1672.
En las citas he conservado la grafía y puntuación originales, excepto
que he regularizado «u» y «v» e «i» y «j»[ccclxxxviii].
Una nota sobre internet
Durante la última década la empresa académica se ha visto transformada
por Internet. Todos los textos de la época moderna temprana pueden encontrarse
en Internet, algunos con previo pago de una suscripción (Early English Books
Online, EEBO; Eighteenth Century Collections Online, ECCO), pero muchos en
páginas web de acceso abierto o libre (Google Books, Gallica).
En particular, mi investigación sobre la historia de palabras se ha
basado en Internet. Las fuentes clave son las siguientes:
1. Para el inglés, el Oxford English Dictionary, complementado por
los servicios de búsqueda en EEBO y ECCO. EEBO busca todos los títulos y,
aparentemente, un 25% de los textos (pero en realidad bastante más que esto,
pues muchos textos están duplicados en varias ediciones), mientras que ECCO
busca (de manera muy errática) todos los textos en la base de datos (que es
casi completa). También se pueden buscar diccionarios de la época moderna
temprana en http://leme.library.utoronto.ca
2. Para el francés, la colección de diccionarios de acceso público en http://artfl-project.uchicago.edu/contentdictionnaires-dautrefois
3. Para el italiano, el Vocabolario degli accademici della Crusca (1612)
en http://vocabolario.signum.sns.it/>
4. Para todos los idiomas, y en particular para el latín, los recursos en
Google Books y otras colecciones de e-libros (como archive.org y
gallica.bnf.fr). No he anotado las fechas de estas búsquedas, pero la mayor
parte del libro se escribió en 2012-2014: los resultados cambiarán,
naturalmente, a medida que aparezcan en línea materiales adicionales y que se
revise el OED.
Pero esta es solo una parte de mi deuda con Internet: día tras día el
cartero ha traído hasta mi puerta paquetes de libros adquiridos en rincones muy
alejados del mundo. Los estudiosos del siglo XVII tenían a veces la sensación
de que se ahogaban en un océano de libros. A medida que los montones de libros
sobre y junto a mi mesa han ido creciendo, también yo he tenido esta sensación,
pero sobre todo me he sentido como si estuviera en alta mar, sin saber dónde o
cuándo desembarcaría, pero encantado de hallarme en mi propio viaje de
descubrimiento.
Agradecimientos
Este libro nació a partir de una sensación de que, en su mayor parte y
con algunas excepciones honorables, los historiadores de la ciencia no estaban
haciendo justicia a su tema de estudio[ccclxxxix]. No
espero que estén de acuerdo con esta evaluación de su profesión;
inevitablemente, y en el mejor de los casos, les parecerá que está basada en un
malentendido. No obstante, mi mayor deuda es con aquellos con los que no estoy
de acuerdo. En palabras de Alexandre Koyré, «el pensamiento humano es polémico;
progresa con la negación. Las nuevas verdades son enemigas de las antiguas, a
las que tienen que transformar en falsedades»[1242]. Sin
desacuerdo, a veces un desacuerdo total, no habría progreso.
Pero no he buscado ni el desacuerdo ni la novedad por sí mismos; más
bien he llegado de manera lenta y reluctante a una diferencia de opinión, y
ello únicamente porque hay características cruciales de la ciencia y de la
Revolución Científica que han sido pasadas por alto o rechazadas (o así me lo
parece) en los textos que ahora pasan por sólida erudición. Como dijo Pascal
cuando anunció que la naturaleza era indiferente a la existencia de un vacío,
«no es sin remordimiento que abandono opiniones que se tienen de manera tan
general. Solo cedo a la compulsión de la verdad. Me resistí a estas nuevas
ideas mientras tuve alguna razón para aferrarme a las antiguas»[1243].
Resultará aparente que mi propio desarrollo intelectual debe muchísimo a
Lucien Febvre. Su The Problem of Unbelief in the Sixteenth Century (1942)
es todavía el libro más importante sobre la transición desde las maneras de
pensar medievales a las modernas; pasé la primera década de mi carrera
académica atacando este libro, de modo que es un magnífico ejemplo de la
compleja manera en que bregamos con nuestros antecesores que ahora me
encuentre, años después, defendiéndolo[1244]. Otro
libro de la misma época que me ha proporcionado un modelo de cómo pensar es el
de Bruno Snell, The Discovery of the Mind (1946).
Pero los libros antiguos no son mi única fuente de inspiración. He
aprendido de Ian Hacking y Lorraine Daston cómo practicar la epistemología
histórica; de Jim Bennett que la Revolución Científica no son muchas
revoluciones sino una sola, por la simple razón de que la inspiración por todas
las diferentes revoluciones que la constituyen procedió de los matemáticos; y
me han estimulado en particular Larry Laudan, por «Demystifying
Underdetermination» (1990), Andrew Pickering, por The Mangle of
Practice (1995) y John Zammito, por A Nice Derangement of
Epistemes (2004).
El capítulo 7 apareció por primera vez en público en forma de la
Conferencia Emden de 2011, en el St. Edmund Hall, Oxford, y después como una
conferencia interdisciplinar en la Universidad de Sheffield y como una
conferencia para la York Philosophical Society. Los argumentos centrales del
libro se presentaron en la Conferencia Aylmer de 2014 en la Universidad de York
y en una conferencia en el Instituto de Tecnología de Illinois. Algunos
argumentos, en particular de los capítulos 3 y 7, se probaron primero en
ensayos de recensiones para el Times Literary Supplement: agradezco
a mis editores las oportunidades que me han dado. También estoy en deuda con mi
departamento y con los estudiantes de la Universidad de York: a mi departamento
por permitirme concentrarme en la historia de la ciencia durante la última
década, y a mis estudiantes por ser a la vez inteligentes y trabajadores.
Varios amigos y colegas (Jim Bennett, Sabine Clark, Michael Kubovy,
Rachel Laudan, Paolo Palmieri, Klaus Vogel, Tom Welch) han leído partes del
libro y han hecho críticas constructivas. Alan Chalmers, Stephen Collins,
Christopher Graney, John Kekes, Alan Sokal y Sophie Weeks leyeron todo un
primer borrador y me rebatieron algunas cuestiones cruciales. John Schuster ha
leído, con una generosidad extraordinaria, más de un borrador, y me ha
proporcionado una mezcla perfecta de ánimos y críticas. Julia Reis me ha
concedido una ayuda inestimable, en particular con los textos en alemán. Un
gran número de individuos me han proporcionado consejos y me han ahorrado
errores: Fabio Acerbi, Adrian Aylmer, Mike Beaney, Marco Bertamini, Pete
Biller, Ann Blair, Stuart Carroll, H. Floris Cohen, Stephen Clucas, Simon
Ditchfield, Toby Dyke, John Elliott, Mordechai Feingold, Felipe
Fernández-Armesto, Pierre Fiala, Arthur Fine, Mary Garrison, Alfred Hiatt, Mark
Jenner, Stephen Johnston, Harry Kitsikopoulos, Larry Laudan, Steven Livesey,
Michael Löwy, Noel Malcolm, Saira Malik, Adam Mosley, Jamie Newell, Eileen
Reeves, Chris Renwick, Stuart Reynolds, Richard Serjeantson, Alan Shapiro,
Barbara Shapiro, William Shea, Mark Smith, Shelagh Sneddon, Rick Watson, Nick
Wilding, Albert van Helden, David Womersley. Quiero dar las gracias en
particular a Owen Gingerich y Michael Hunter, quienes leyeron el libro para los
editores: un autor no puede desear mejores lectores, y me he dirigido más de
una vez a ellos con diversas consultas.
El proyecto original para este libro se construyó en estrecha
colaboración con mi maravilloso agente, Peter Robinson. Stuart Proffitt de
Allen Lane ha proporcionado al libro la atención y el cuidado exquisitos por
los que tiene justa fama: el resultado es un libro mucho mejor de lo que
hubiera sido sin él. También es mucho más largo: desde el principio Proffitt
quería un libro grande y, de una u otra forma, lo ha conseguido. Al mismo
tiempo, tirando en la otra dirección, mi agente americano, Michael Carlisle, y
mi editor americano, Bill Strachan, tenían muchas ganas de que yo acabara
realmente, y al final lo he hecho. Susannah Stone ha hecho un trabajo magnífico
buscando ilustraciones. Sarah Day ha sido una correctora de pruebas de ojos de
lince. El índice está firmado por su autor, como tiene que serlo un índice a
esta escala. He usado el procesador de textos Mellel y el programa de
bibliografía Sente: no puedo alabarlos todo lo que se merecen.
Ninguna de las personas que he citado tiene responsabilidad alguna por
mis errores y omisiones.
Como antes, mi idea del libro se desarrolló durante conversaciones con
Matthew Patrick. Por encima de todo, estoy en deuda con Alison Mark, sin la
cual nada, con la cual todo.
Theddingworth, Leicestershire, primavera de 2015
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Láminas
Lámina 1. Una imagen renacentista de Aristóteles, de El triunfo de Santo
Tomás de Aquino (1471), de Benozzo Gozzoli. El libro que sostiene Aristóteles
es su Metafísica; el texto, traducido, dice: «Una señal de los que saben es que
pueden enseñar». Hasta la Revolución Científica, se consideraaba que
Aristóteles, junto con Galeno y Ptolomeo, eran la base de todo el conocimiento
del mundo natural, y en las universidades continuó siendo la base de la
enseñanza hasta finales del siglo XVII. (Louvre, París, Francia/Bridgeman
Images).
Lámina 2. Ricardo de Wallingford (1292-1335) construyendo un instrumento
matemático, probablemente un astrolabio, de la History of the Abbots of St
Albans. Richard, un matemático de Oxford y abad de Saint Albans, construyó
instrumentos complejos y diseñó un reloj importante. Era lo más parecido que el
mundo medieval tenía a lo que llamaríamos un científico; sin embargo, suponía
que se podían emplear las matemáticas para interpretar los cielos, pero no el
mundo sublunar, y no tenía ninguna idea del método experimental. Su cara está
manchada con lo que sus contemporáneos creían que era lepra. (© The British
Library Board, Londres; Cotton Claudius E. IV, f.201).
Lámina 3. La tierra tal como se concebía en el manuscrito de Oresme Du ciel
et du monde (1377). Oresme se tomó en serio la idea de una tierra que giraba, y
en esto prefigura a Copérnico. La tierra flota en el espacio; una cuarta parte
de la esfera es habitable, pero la mitad de ella está cubierta de agua, y la
cuarta parte restante representa terra o aqua incognita. En su conjunto, tierra
y agua constituyen lo que parece un globo único, aunque en realidad son esferas
distintas con centros diferentes. En consecuencia, aunque Oresme puede pensar
que este globo gira, no puede permitir la posibilidad de antípodas (áreas de
tierra separadas por 180°) excepto a lo largo del ecuador. (Bibliothèque
Nationale de France).
Lámina 4. El globo celeste más antiguo que se conserva, construido en
Valencia por Ibrahim ibn Said a-Sahli y su hijo Muhammad en el año 478 de la
hégira (1085 de la era cristiana). La astronomía árabe era muy sofisticada,
equiparable al menos a cualquier astronomía occidental hasta Copérnico; de
hecho, puede ser que Copérnico utilizara soluciones técnicas concebidas por
astrónomos árabes. (Museo Galileo Istituto e Museo di Storia della Scienza,
Florencia).
Lámina 5. Un ecuatorio y astrolabio de finales del siglo XV. El ecuatorio
(arriba) permite calcular las posiciones de la luna (utilizando uno de los
círculos interiores), de Mercurio y Venus (utilizando otro) y de Marte, Saturno
y Júpiter (con el tercero). Habría sido utilizado principalmente para la
astrología.
El astrolabio en la otra cara (abajo) calcula la posición del sol, da la
hora a partir de la posición del sol en el cielo (si se conoce la latitud) o
establece la latitud a partir de la altura del sol a mediodía, muestra qué
estrellas serán visibles en cualquier momento dado y determina la dirección del
norte verdadero. Este magnífico instrumento debió de pertenecer a un matemático
que, a menos que viajara, lo habría usado para saber la hora. Tales
instrumentos, por bien construidos que estuvieran, no podían realizar
mediciones o cálculos lo bastante exactos para comprobar los límites de la
astronomía ptolemaica. (Museum of the History of Science, Oxford).
Lámina 6. El mapamundi de Waldseemüller, de 1507, el primero que incluía el
nombre «América», el primero que mostraba el Nuevo Mundo, efectivamente, como
un nuevo continente, y el primero en mostrar antípodas. Este mapa fue crucial
para refutar la teoría de las dos esferas y para hacer posible el
copernicanismo. En la parte superior aparecen las figuras de Ptolomeo (con un
mapa del Viejo Mundo) y de Vespucio (con un mapa del Nuevo). (Library of
Congress, EE. UU.).
Lámina 7. Los sistemas ptolemaico, copernicano y ticónico, de la Harmonia
macrocosmica (1660) de Andreas Cellarius, un atlas de mapas estelares. El
sistema ptolemaico (página anterior, arriba) muestra la tierra en el centro,
con, hacia fuera, las esferas del aire, el fuego, la luna, Mercurio, Venus, el
Sol, Marte, Júpiter, Saturno y los signos del zodíaco. El sistema copernicano
(página anterior, abajo) muestra el Sol en el centro, con, hacia fuera,
Mercurio, Venus, la Tierra y la Luna, Marte, Júpiter y sus lunas, Saturno y las
estrellas fijas. El sistema ticónico (arriba) muestra la Luna y el Sol
orbitando alrededor de la tierra, y los planetas (también se muestran las lunas
de Júpiter) orbitando alrededor del Sol, pero el texto sugiere que la órbita de
los planetas exteriores no es alrededor del Sol, sino de la tierra; en
realidad, se trata de dos versiones alternativas del sistema. En estas fechas,
el sistema ptolemaico era de interés histórico (que es la razón por la que no
se había puesto al día con la incorporación de las lunas de Júpiter), pero
tanto el sistema copernicano como el ticónico tenían sus defensores. (© The
British Library Board, Londres).
Lámina 8. El Compasso geometrico et militare de Galileo. Mientras enseñaba
en la Universidad de Padua, Galileo consiguió importantes ingresos enseñando a
jóvenes caballeros cómo utilizar el compasso (el compás de proporciones, o
militar). Instrumentos de este tipo general eran comunes a principios del siglo
XVII, pero los de Galileo eran construidos especialmente para él y eran quizá
los más sofisticados. Se les podía fijar un dispositivo de visión para medir la
elevación de objetos a una cierta distancia; se les podía adjuntar una plomada
para medir el ángulo de elevación de la caña de un cañón; y las escalas de los
brazos podían usarse para cálculos matemáticos, como convertir una moneda en
otra o un volumen de madera en metros de tablones. Así, el sector de Galileo
era un teodolito primitivo, regla de cálculo y transportador, todo en uno. De
la misma manera que el astrolabio encarna la aplicación medieval de las
matemáticas a los cielos, el sector ejemplifica las nuevas habilidades técnicas
del matemático que se aplica al mundo. (Museo Galileo Istituto e Museo di
Storia della Scienza, Florencia).
Lámina 9. Este instrumento del siglo XVII, conocido como jovilabio de
Galileo, se utilizaba para predecir las posiciones de las lunas de Júpiter.
Galileo inventó ciertamente un instrumento de este tipo, y tales instrumentos
fueron comunes a finales del siglo XVII, cuando fueron usados por los Cassini,
Romer y Halley en sus esfuerzos para predecir con precisión las posiciones de
las lunas y calcular así la longitud. El jovilabio permitía el modelado de un
sistema teórico muy complicado sin tener que realizar cálculos interminables y
sin que se perdiera precisión. (Museo Galileo Istituto e Museo di Storia della
Scienza, Florencia).
Lámina 10. La anunciación a Santa Ana (1304), de Giotto, de la Capilla
Scrovegni en Padua. El cuadro depende de la creación adecuada de una sensación
de profundidad, pero adviértase que las vigas del techo no convergen hacia un
punto de fuga, y que hay una ambigüedad considerable en lo que concierne a los
espacios. Por ejemplo, ¿dónde se encontraría el lector si entrara en la
estancia por la puerta? Aunque Giotto era perfectamente capaz de producir un
espacio legible desde el punto de vista geométrico, hacerlo no es su
preocupación principal. Ve el mundo cualitativamente, no cuantitativamente.
(The Art Archive/Scrovegni Chapel Padua/Mondadori Portfolio/Electa).
Lámina 11. La Anunciación (1344), de Ambrogio Lorenzetti, originalmente en
el Ayuntamiento de Siena, es un ejemplo muy temprano de la representación
geométrica del espacio. El suelo embaldosado establece un marco espacial,
aunque este no se mantiene en los cuerpos de María y el ángel o en la
arquitectura. Lorenzetti ilustra el momento en que María queda encinta. El
ángel dice: «Nada es imposible para la palabra de Dios». (The Art
Archive/Mondadori Portfolio/Electa).
Lámina 12. La Sagrada Trinidad, con la Virgen, San Juan y donantes (c.
1425), de Masaccio, en Santa Maria Novella, en Florencia, es la primera pintura
con perspectiva rigurosa que sobrevive, y es evidente que dependía de los
estudios de Brunelleschi. Originalmente, había un altar frente al fresco, que
marcaba la transición entre las porciones superior e inferior. Todavía son
visibles en el enlucido las líneas que Masaccio dibujó para trazar la
composición con base en principios geométricos. (The Art Archive/DeA Picture
Library/G. Nimatallah).
Lámina 13. La Anunciación (1451), de Fra Angélico, Museo di San Marco,
Florencia. El ángel le dice a María que pronto quedará encinta. La puerta del
fondo representa a la vez la entrada al útero de María y las puertas del
paraíso. En esta pintura, en la 14 y en la 17, el punto de fuga, incomprensible
en términos aristotélicos, se halla misteriosamente oscurecido, lo que
demuestra lo sensibles que eran los artistas al enfrentamiento entre
matemáticas y filosofía. (The Art Archive/DeA Picture Library/G. Nimatallah).
Lámina 14. La Anunciación (c. 1470), de Piero della Francesca, del Polittico
di Sant’Antonio. Piero, que era matemático a la vez que pintor, demuestra su
dominio total de la ilusión de la perspectiva, y emplea el punto de fuga para
transmitir la incomprensibilidad de Dios. (The Art Archive/Mondadori
Portfolio/Electa).
Lámina 15. El dibujo en perspectiva de Leonardo da Vinci de un cabrestante
de trinquete con el esquema de construcción y las partes separadas, del Codex
Atlanticus (1478-1519), demuestra la capacidad de la perspectiva para
transformar la ingeniería. (Veneranda Biblioteca Ambrosiana/De Agostini/Metis e
Meida Information/Veneranda).
Lámina 16. El «perspectógrafo» de Leonardo, también del Codex Atlanticus. El
artista mira a través de un pequeño agujero el objeto que quiere dibujar o
pintar. Entre el agujero y el objeto hay una hoja de vidrio sobre la cual puede
dibujar el perfil del objeto. Así, la hoja de vidrio constituye el plano de la
pintura, y la imagen dibujada sobre ella puede copiarse después a otra
superficie. Esta pudo ser la técnica de Brunelleschi cuando produjo la primera
representación precisa de la perspectiva. (Veneranda Biblioteca Ambrosiana/De
Agostini/Metis e Meida Information/Veneranda).
Lámina 17. Panorama de una ciudad ideal (posterior a 1470), atribuido a
varios autores (quizá Fra Carnevale o Francesco di Giorgio Martini), y
encargado aparentemente para el palacio del duque Federico da Montefeltro, de
Urbino. Todo el cuadro focaliza la atención del observador en el punto de fuga,
y después lo oculta detrás de una puerta entreabierta. Toda la matematización
de la perspectiva se combina con un atisbo de la imposibilidad de un mundo
puramente matemático. (The Art Archive/DeA Picture Library/L. Romano).
Lámina 18. Este retrato de Luca Pacioli, en el Museo Nazionale Di
Capodimonte, Nápoles, que se suele atribuir erróneamente a Jacopo de’ Barbari,
fue pintado aparentemente en 1495 (el fragmento de papel en la mesa da la
fecha). Pacioli enseña a partir de Euclides, y en primer plano, a la derecha,
hay ejemplares de sus propios libros de matemáticas. Así es como se enseñaban
las matemáticas en el Renacimiento, y de hecho durante varios siglos
posteriores. (The Art Archive/DeA Picture Library).
Lámina 19. Uno de los diversos retratos de Kenelm Digby, por Anthony van
Dyck. Digby, amigo de Hobbes y miembro fundador de la Royal Society, desempeñó
un papel crucial en la popularización del término «hecho». El girasol es un
símbolo de la constancia, y el retrato presenta a Digby de luto por su mujer,
Venetia, que había muerto de repente en 1633. La capacidad del girasol de
seguir al Sol no podía explicarse en términos aristotélicos, y Digby la
presentó (junto con el magnetismo y el bálsamo del arma) como un ejemplo
paradigmático de los problemas que abordaba la nueva ciencia del experimento.
(National Maritime Museum, Greenwich).
Notas a fin de página:
[1] Harrison,
«Reassessing the Butterfield Thesis» (2006), 7, señala que el concepto de la
Revolución Científica es incoherente porque no hay manera de saber cuándo
empezó y cuándo terminó. No estoy de acuerdo: el concepto sería coherente
aunque las fechas fueran inciertas (compárese con la «Revolución Industrial»),
pero en realidad es relativamente fácil especificar las fechas.
[2] Borges, The
Total Library (2001), 465.
[3] Barker, The
Agricultural Revolution in Prehistory (2006).
[4] Stein, Everybody’s
Autobiography (1937), 289.
[5]A
Philosophical Review of the Successive Advances of the Human Mind, de Turgot, se escribió en 1750 pero no se publicó hasta el siglo XIX
(Turgot, Turgot on Progress; 1973); Condorcet, Outlines of
an Historical View of the Progress of the Human Mind (1795); edición
original francesa del mismo año; Bury, The Idea of Progress (1920).
[6] II.1.813-815.
[7] II.3.1440.
[8] MacGregor, Shakespeare’s
Restless World (2012), cap. 18: «London becomes Rome».
[9] Borges, The
Total Library (2001), 472 («The Enigma of Shakespeare», 1964).
[10] Kassell, Medicine
and Magic in Elizabethan England (2005).
[11] Donne, The
Epithalamions, Anniversaries and Epicedes (1978).
[12] Wootton, Galileo (2010),
5-6.
[13] Jacquot,
«Thomas Harriot’s Reputation for Impiety» (1952).
[14] Hill, Philosophia
epicuraea (2007).
[15] Brown,
«Hac ex consilio meo via progredieris» (2008), 836-838. No creo que
proceda originalmente de la biblioteca de la facultad, porque los libros de las
bibliotecas no están interfoliados con páginas en blanco.
[16] Trevor-Roper,
«Nicholas Hill, the English Atomist» (1987), 11 (citando a Robert Hues), 13
(citando a Thomas Henshaw).
[17] Trevor-Roper,
«Nicholas Hill, the English Atomist» (1987), 3-4.
[18] Trevor-Roper,
«Nicholas Hill, the English Atomist» (1987), 28-34.
[19] Kepler, Kepler’s
Conversation with Galileo’s Sidereal Messenger (1965), 34-36, 38-39.
[20] Trevor-Roper,
«Nicholas Hill, the English Atomist» (1987), 11.
[21] Lynall, Swift
and Science (2012).
[22] Carta
a Thomas Poole, 23 de marzo de 1801.
[23] Gingerich,
«Tycho Brahe and the Nova of 1572» (2005); McGrew, Alspector-Kelly y
otros, The Philosophy of Science (2009), 120-122. Para la idea
de que es Brahe, y no Copérnico, quien señala el inicio de la revolución en
astronomía, Donahue, The Dissolution of the Celestial Spheres (1981);
Lerner, Le Monde des sphères (1997); Grant, Planets,
Stars and Orbs (1994); Randles, The Unmaking of the Medieval
Christian Cosmos (1999).
[24] Wesley,
«The Accuracy of Tycho Brahe’s Instruments» (1978).
[25] Thoren, Lord
of Uraniborg (2007); Christianson, On Tycho’s Island (2000);
Mosley, Bearing the Heavens (2007).
[26] Weinberg, To
Explain the World: The Discovery of Modern Science (2015), xi.
[27] Mayer,
«Setting Up a Discipline» (2000); el primer encargo a un historiador para
estudiar y enseñar la historia de la ciencia llegó más tarde, en 1948.
Butterfield, The Origins of Modern Science (1950); y
Bentley, The Life and Thought of Herbert Butterfield (2011),
177-203.
[28] Snow, The
Two Cultures (1959). Véase también Leavis, Two Cultures? (2013).
[29] Cohen, The
Scientific Revolution: A Historiographical Inquiry (1994), 21, 97-121;
y, por ejemplo, Porter, «The Scientific Revolution and Universities» (1996),
535.
[30] Además
de Snow, The Two Cultures (1959); y Ashby, Technology
and the Academics (1958).
[31] Butterfield, The
Origins of Modern Science (1950), viii.
[32] Laski, The
Rise of European Liberalism (1936). Ornstein en 1913, Preserved Smith
en 1930 y Bernal en 1939 habían empleado también el término «la Revolución
Científica» (Cohen, The Scientific Revolution: A Historiographical
Inquiry (1994), 389-396), pero esto no justificaría describir el
concepto como popular.
[33] Greeley,
«The Age We Live In» (1848), 51: «Lowell, Mánchester, Lawrence, no son otra
cosa que tipos de la Revolución Industrial que transforma rápidamente todo el
mundo civilizado».
[34] Koyré, The
Astronomical Revolution (1973) (original francés, 1961).
[35] Cunningham
y Williams, «De-Centring the “Big Picture”» (1993).
[36] Shapin, The
Scientific Revolution (1996), 3.
[37] La
fuente de Koyré cuando introdujo por primera vez la idea de Revolución
Científica en 1935 fue Bachelard, Le Nouvel Esprit scientifique (1934),
traducido posteriormente como Bachelard, The New Scientific Spirit (1985).
En ediciones posteriores introdujo una referencia al trabajo clásico,
Bachelard, La Formation de l’esprit scientifique (1938),
traducido como Bachelard, The Formation of the Scientific Mind (2002).
[38] Butterfield, The
Whig Interpretation of History (1931). Para su importancia permanente,
véase, por ejemplo, Wilson y Ashplant, «Whig History» (1988).
[39] Elton,
«Herbert Butterfield and the Study of History» (1984), 736. Origins es,
según dice B. J. T. Dobbs, «la historia de la ciencia más liberal imaginable»:
Dobbs, «Newton as Final Cause» (2000), 30. Véase Westfall, «The Scientific
Revolution Reasserted» (2000), 41-43, para una defensa.
[40] Shapin, The
Scientific Revolution (1996). Autoridades clave acerca de la
Revolución Científica son Dijksterhuis, The Mechanization of the World
Picture (1961); Cohen, The Birth of a New Physics (1987);
Lindberg y Westman (eds)., Reappraisals of the Scientific Revolution (1990);
Cohen, The Scientific Revolution: A Historiographical Inquiry (1994);
Applebaum, Encyclopedia of the Scientific Revolution (2000);
Osler (ed)., Rethinking the Scientific Revolution (2000);
Dear, Revolutionizing the Sciences (2001); Rossi, The
Birth of Modern Science (2001); Henry, The Scientific
Revolution (2002); Wussing, Die grosse Erneuerung (2002);
Hellyer (ed)., The Scientific Revolution (2003); Cohen, How
Modern Science Came into the World (2010); Principe, The
Scientific Revolution (2011). Para una vision general de las
tendencias recientes en erudición, Smith, «Science on the Move» (2009).
[41] Wilson
y Ashplant, «Whig History» (1988), 14.
[42] Wagner, The
Seven Liberal Arts (1983).
[43] Así
Milliet de Chales, Cursus seu mundus mathematicus (1674), I,
†3r: Plebeiae sunt caeterae disciplinae, mathesis Regia ;
††1r: Primum inter naturales scientias locum, sibi iure vendicare
Mathematicas disciplinas; y en la edición póstuma expandida, Milliet de
Chalves, Cursus seu mundus mathematicus (1690), vol. 1,
1-2: Quòd si hoc praesertim saeculo, assurgere non nihil videtur
Physica, fructúsque edidisse non poenitendos, si multa scita digna, jucunda,
Antiquis etiam incognita decreta sunt; ideò sane quia Mathematici
philosophantur, rebúsque physicis Mathematices placita admiscent. Bennett,
«The Mechanics’ Philosophy and the Mechanical Philosophy» (1986), es importante
en este aspecto; al igual que la tabla en Gascoigne, «A Reappraisal of the Role
of the Universities» (1990), 227; y hay un artículo importante sobre las
colaboraciones entre matemáticos y anatomistas: Bertoloni Meli, «The
Collaboration between Anatomists and Mathematicians in the Mid-seventeenth
Century» (2008). Robert Boyle es una excepción interesante (y parcial) a la
regla de que los nuevos científicos son casi siempre o matemáticos o médicos:
Shapin, «Boyle and Mathematics» (1988). Reconocer el desacuerdo entre
matemáticos y filósofos ayuda a clarificar el papel de las universidades en la
Revolución Científica: para una visión positiva de su papel, véase Gascoigne,
«A Reappraisal of the Role of the Universities» (1990) (pero adviértase la
Tabla 5.2, que demuestra que solo un tercio de los científicos nacidos entre
1551 y 1650 tuvieron puestos en la universidad); y Porter, «The Scientific
Revolution and Universities» (1996).
[44] Leonardo
da Vinci, Treatise on Painting (1956), n.º 1. Para una
perplejidad posterior, véase Leonardo da Vinci, Trattato della pittura (1817),
2. Para una argumentación extensa de que las matemáticas son el cimiento de
todo el saber verdadero, Aggiunti, Oratio de mathematicae laudibus (1627),
esp. 8, 26, 33. No hay razones para pensar que este texto sea de Galileo (pace Peterson, Galileo’s
Muse, 2011), pero ciertamente estaba de acuerdo con él
[45] Biagioli,
«The Social Status of Italian Mathematicians, 1450-1600» (1989).
[46] «Galilaeus,
non modo nostri, sed omnium saeculorum philosophus maximus», Hobbes, De
mundo (1973), 178.
[47] Hooke, The
Posthumous Works (1705), 3-4.
[48] Baxter, A
Paraphrase on the New Testament (1685), anotaciones a 1 Corintios, 2
(citado erróneamente en el Oxford English Dictionary, OED s.v. physic);
y Harris, Lexicon technicum (1704), citado en OED s.v. physiology (cito
de la segunda edición, de 1708). Véase también Hooke, The Posthumous
Works (1705), 172: «The Science of Physicks, or of Natural and
Experimental Philosophy». Wotton piensa que en inglés physick y physical se
hallan restringidos adecuadamente a la medicina (Wotton, Reflections
upon Ancient and Modern Learning, 1694, 289), pero en la práctica
emplea physical para referirse a la física en general.
[49] Para physiology empleado
como sinónimo de physical science, véase el título complete de
Gilbert, De magnete (1600) (physiologia nova); y
Charleton, Physiologia Epicuro-Gassendo-Charletoniana(1654);
también Parker, arriba, p. 40, y Wotton, Reflections upon Ancient and
Modern Learning (1694), 457.
[50] Andrew
Cunningham ha insistido particularmente en que la categoría correcta para los
inicios del período moderno es «filosofía natural», y que la filosofía natural
difiere de la ciencia en que está centrada en Dios. Véase su debate con Edward
Grant: Cunningham, «How the Principia Got Its Name» (1991);
Grant, «God, Science and Natural Philosophy» (1999); Cunningham, «The Identity
of Natural Philosophy» (2000); y Grant, «God and Natural Philosophy» (2000). Me
parece que Grant está en lo cierto. Véase también Dear, «Religion, Science and
Natural Philosophy» (2001). John Schuster está desarrollando una argumentación
mucho más exigente (véase, por el momento, Schuster, Descartes-Agonistes,
2013, 31-98), pero no estoy de acuerdo con su opinion de que la filosofía
natural es la categoría para pensar acerca de la Revolución
Científica y que la Revolución Científica es una guerra civil dentro de
la filosofía natural. Véase también en una categoría alternativa, las
físico-matemáticas, que me parecen mucho más útiles: Dear, Discipline
and Experience (1995), 168-179, Schuster, «Cartesian Physics» (2013),
57-61; y Schuster, Descartes-Agonistes (2013), 10-13, 56-59.
La cuestión de si la nueva ciencia ha de considerarse, quiérase o no, como un
hiato en la filosofía natural, o una lucha en el seno de la misma, depende en
parte de si se piensa que el Descartes maduro es típico o atípico.
[51] Kuhn, The
Road since Structure (2000), 42-43. Discipline and Experience (1995),
151-152 sobre el «modelo en red» de Mary Hesse.
[52] Para
los franceses, véase Schaffer, «Scientific Discoveries» (1986), 408.
[53] Boyle, The
Christian Virtuoso (1690), portada = Boyle, The Works (1999),
vol. 11, 281.
[54] Citado
de Secord, Visions of Science (2014), 105.
[55] 1831
es de Google Books; OED da 1835-1836.
[56] Hannam, God’s
philosophers (2009), 338.
[57] Hill,
«The Word “Revolution” in Seventeenth-century England» (1986), 149, sobre cómo
«las cosas preceden a las palabras».
[58] Benveniste, Problèmes
de linguistique Générale II (1974), 247-253; las fechas en inglés son
del OED, comprobadas con los Early English Books Online (EEBO) y
Google Books; debo la fecha de 1895 a Pierre Fiala, quien hizo amablemente la
búsqueda en la base de datos Frantext.
[59] Una
excepción es Bruno: Bruno, The Ash Wednesday Supper (1995),
139.
[60] Un
ejemplo tomado al azar: Denton, The ABC of Armageddon (2001),
84-85.
[61] Shapiro, John
Wilkins (1969), 192.
[62] Laslett,
«Commentary» (1963).
[63] Sobre
Digges, Johnson y Larkey, «Thomas Digges, the Copernican System’ (1934); Ash,
«A Perfect and an Absolute Work» (2000); y Collinson, «The Monarchical
Republic» (1987). Sobre Harriot, Fox (ed)., Thomas Harriot (2000);
Schemmel, The English Galileo (2008); y Greenblatt, «Invisible
Bullets» (1988).
[64] La
incapacidad de Laslett de reconocer que las matemáticas eran una profesión
relacionada con la ciencia (solo menciona la medicina) sugiere que no había
leído Taylor, The Mathematical Practitioners (1954). Cabe
esperar que esta equivocación sería mucho más difícil ahora, gracias a obras
como Dear, Discipline and Experience (1995).
[65] Una
figura clave que publica sobre casi todos estos aspectos es el matemático
holandés Simon Stevin: Dijksterhuis, Simon Stevin: Science in the
Netherlands around 1600 (1970).
[66] Snow,
«The Concept of Revolution» (1962). Hill, «The Word “Revolution” in
Seventeenth-century England» (1986), aduce una fecha anterior, pero la mayor
parte de sus ejemplos son, en el major de los casos, ambiguos.
[67] Hull,
«In Defence of Presentism» (1979).
[68] Hooke, Micrographia,
or Some Physiological Descriptions of Minute Bodies (1665), a4.
[69] Sprat, The
History of the Royal-Society (1667), 327, 363.
[70] Sprat, The
History of the Royal-Society (1667), 328-329.
[71] Cohen,
«The Eighteenth-century Origins of the Concept of Scientific Revolution»
(1976); y Baker, Inventing the French Revolution (1990).
[72] Hunter
y Wood, «Towards Solomon’s House» (1986), 81. Compárese Sprat, The
History of the Royal-Society (1667), 29: «se derribará una gran
Fábrica, y otra se erigirá en su lugar».
[73] Sobre
el término «modern» en inglés, Withington, Society in Early Modern
England (2010), 73-101.
[74] Galilei, Dialogue
on Ancient and Modern Music (2003).
[75] Kuhn, Structure (1970),
161; Feyerabend, Farewell to Reason (1987), 143-161. Hubo
pronto (1587-1595) un intento de Bernardino Baldi para escribir una historia de
las matemáticas modernas siguiendo el modelo de las Vidas de
Vasari: Swerdlow, «Montucla’s Legacy» (1993), 301; y Rose, «Copernicus and
Urbino» (1974).
[76] Para
unos doscientos ejemplos, véase Thorndike, “Newness and Craving for Novelty”
(1951).
[77] Por
ejemplo, Thorndike, A History of Magic and Experimental Science (1923),
II, 451-527; y Crombie, Styles of Scientific Thinking (1994),
345.
[78] Gilbert, De
magnete (1600), cap. 1. Gilbert también identifica autores «más
modernos», i. e. autores del Renacimiento.
[79] Filarete, Trattato
di architettura (1972), Bk 13; Panofsky, Renaissance and
Renascences (1970), 28, citado de Greenblatt y Koerner, “The Glories
of Classicism” (2013). Véase
[80] Swift, A
Tale of a Tub (2010), 153.
[81] Rapin, Reflexions
upon Ancient and Modern Philosophy (1678), 189 (primera edición
francesa, 1676).
[82] Boyle, Hydrostatical
Paradoxes (1666), A7r = Boyle, The Works (1999), vol.
5, 195; y Glanvill, Plus ultra (1668), 1. Para Glanvill,
Bacon, Galileo, Descartes y Boyle son los modernos.
[83] Harvey, The
Vanities of Philosophy and Physick (1699), 10.
[84] Glanvill, Plus
ultra (1668); Le Clerc, The History of Physick (1699)
(publicado primero en francés, 1696).
[85] «Audendum
est, et veritas investiganda; quam etiamsi non assequamur, omnino tamen
propius, quam nunc sumus, ad eam pervenivemus». (El significado de la raíz
de investigare es «seguir la pista de»). Boyle, The
Origine of Formes and Qualities (1666) = Boyle, The Works (1999),
vol. 5, 281; Boyle, A Free Enquiry (1686) = Boyle, The
Works (1999), vol. 10, 437. Véase Eamon, Science and the
Secrets of Nature (1994), 269-300.
[86] Wotton, Reflections
upon Ancient and Modern Learning (1694), prefacio sin paginar, 91,
105, 146, 169, 341. Para un ejemplo temprano de la frase «progreso de la
ciencia» (y variaciones), véase: Jarrige, A Further Discovery of the
Mystery of Jesuitisme (1658); Borel, A New Treatise (1658),
2; Borel se basa en un malentendido: que Bacon había escrito un libro de
progressu Scientiarum (92); Naudé, Instructions Concerning
Erecting of a Library (1661); Bacon, The Novum organum…
Epitomiz’d (1676), 11; y Le Clerc, The History of Physick (1699),
«To the Reader» (sin paginar).
[87] Citado
en Gingerich y Westman, «The Wittich Connection» (1988), 19.
[88] Wootton, Galileo (2010),
96, 123, 286 n. 53.
[89] Hunter
y Wood, «Towards Solomon’s House» (1986), 87.
[90] Glanvill, The
Vanity of Dogmatizing (1661), 178, 181-183.
[91] Hobbes, Elements
of Philosophy (1656), B1r (primera edición en latín, 1655).
[92] Power, Experimental
Philosophy (1664), 192.
[93] Wallis,
«An Essay of Dr John Wallis» (1666), 264.
[94] Parker, A
Free and Impartial Censure (1666), 45.
[95] Dryden, Of
Dramatic Poesie (1668), 9.
[96] Kuhn, Structure (1970),
162-163.
[97] Winch, The
Idea of a Social Science (1958); Hanson, Patterns of Discovery (1958);
Kuhn, Structure (1962). Wittgenstein fue una influencia clave
en David Bloor y la «escuela de Edimburgo»: Bloor, Knowledge and Social
Imagery (1991); y Bloor, Wittgenstein (1983). Para un
evaluación devastadora del proyecto de emplear a Wittgenstein como base de una
sociología relativista, Williams, «Wittgenstein and Idealism» (1973).
[98] Wittgenstein, Philosophical
Investigations (1953), §43.
[99] E.g.
Phillips, Wittgenstein and Scientific Knowledge (1977),
200-201. He empezado con Wittgenstein, pero William James pensaba que el
concepto de verdad como algo distinto a un recurso humano murió en 1850: James,
«Humanism and Truth (1904)» (1978), 40-41.
[100] Biagioli
(ed)., The Science Studies Reader (1999), proporciona una
introducción a lo que se acostumbraba a llamar Estudios de Ciencias y ahora se
denomina Estudios de Ciencia y Tecnología.
[101] Russell,
«Obituary: Ludwig Wittgenstein» (1951).
[102] Wittgenstein, On
Certainty (1969), §612.
[103] Feyerabend, Against
Method (1975); Feyerabend, Farewell to Reason (1987).
[104] Wilson
(ed)., Rationality (1970); y Hollis y Lukes (eds)., Rationality
and Relativism (1982).
[105] Galilei, Le
opere (1890), vol. 5, 309-310.
[106] Shapin
y Schaffer, Leviathan and the Air-pump (1985), 67.
[107] Hamblyn, The
Invention of Clouds (2001); y Gombrich, Art and Illusion (1960),
150-152.
[108] Hooke, The
Posthumous Works (1705), 3.
[109] Gilbert, On
the Magnet (1900), iii.
[110] Tuck, Natural
Rights Theories (1979), 1-2.
[111] Burtt, The
Metaphysical Foundations of Modern Physical Science (1924).
[112] Butterfield, The
Origins of Modern Science (1950), 5; Burtt, The Metaphysical
Foundations of Modern Physical Science (1924) (sobre la cual, véase
Daston, «History of Science in an Elegiac Mode», 1991); y Koyré, «Galileo and
the Scientific Revolution of the Seventeenth Century» (1943), 346.
[113] Diderot, The
Indiscreet Jewels (1993), 136.
[114] Copérnico, On
the Revolutions (1978), 7.
[115]Hanson,«An
Anatomy of Discovery» (1967), 352.
[116] Colón, The
Journal (2010), 35-36.
[117] Lester, The
Fourth Part of the World (2009).
[118] Grafton,
Shelford y otros, New Worlds, Ancient Texts (1992), 80;
Galilei, Le opere (1890), vol. 3, 57; arriba, p. 56.
[119] Galilei, The
Essential Galileo (2008), 47; Giordano da Pisa: «Non é ancora venti
anni che si trovó l’arte di fare gli occhiali, che fanno vedere bene, ch’é una
de le migliori arti e de le piú necessaire che’l mondo abbia, e é così poco che
ssi trovò: arte novella che mmai non fu. E disse il lettore: io vidi colui che
prima la trovó e fece, e favvellaigli» (citado de Ilardi, Renaissance
Vision, 2007, 5); y Filarete: «Pippo di ser Brunelleschi inventò la
prospettiva, la quale precedentemente non si era mai usata… Benché gli antichi
fossero acuti e sottili, essi non conobbero la prospettiva» (citado de
Camerota, La prospettiva del Rinascimento,2006, 61).
[120] Sobre
el significado de descobrir, Morison, Portuguese Voyages to
America (1940), 5-10, 43 (el uso de 1484, traducido por Morison como
«explorar»), 45-46 (1486, traducido por Morison como «descubrir»). Véase
también Randles, «Le Nouveau Monde» (2000), 10, para la palabra descubre en
español, que significa «descubrir» en 1499.
[121] Caraci
Luzzana, Amerigo Vespucio (1999), 321-383; texto en
[122] Véase,
por ejemplo, Wolper, «The Rhetoric of Gunpowder» (1970)
[123] Watson, The
Double Helix (1968), 197.
[124] Sobre
el descubrimiento del descubrimiento: Fleming (ed)., The Invention of
Discovery (2011); y Margolis, It Started with Copernicus (2002),
cap. 3, tampoco explora la nueva terminología. Sobre la curiosidad: Huff, Intellectual
Curiosity and the Scientific Revolution (2011); Harrison, «Curiosity,
Forbidden Knowledge» (2001); Ball, Curiosity (2012); Daston,
«Curiosity in Early Modern Science» (1995); y Daston y Park, Wonders
and the Order of Nature (1998), 303-328. Se encontrará un interesante
relato de los fundamentos culturales de la ciencia moderna en Muraro, Giambattista
della Porta, mago e scienziato (1978), 171-179.
[125] Bury, The
Idea of Progress (1920), 44-49.
[126] Leroy, Variety
of Things (1594), fol. 127rv. Sobre la filosofía histórica secular de
Le Roy, véase Huppert, «The Life and Works of Louis Le Roy, by Werner L.
Gundersheimer» (1968).
[127] Para
una declaración firme del principio del progreso en el conocimiento basado en
los nuevos descubrimientos geográficos, véase Piccolomini, De la sfera
del mondo (1540), 39v.
[128] Debo
esta idea a Stuart Carroll.
[129] 1829
procede de una búsqueda en Google Books; el OED indica 1853.
[130] Sobre nostalgia,
véase el OED. Para el primer uso en inglés: Harle, An
Historical Essay on the State of Physick in the Old and New Testament (1729)
(el OED indica 1756); para un uso temprano en francés de maladie
du pays, Constantini, La Vie de Scaramouche (1695).
[131] He
tomado el término de Dunn, Modern Revolutions (1972), 226;
para los temas subyacentes, Skinner, Visions of Politics, vol. 1
(2002), 128-144; y Shapin y Schaffer, Leviathan and the Air-pump (1985),
14.
[132] Leroy, Variety
of Things (1594), sig. A4v.
[133] Leroy, De
la vicissitude (1575), «Sommaire de l’oeuvre».
[134] Vergil, On
Discovery (2002); Copenhaver, «The Historiography of Discovery in the
Renaissance» (1978); y Atkinson, Inventing Inventors in Renaissance
Europe: Polydore Vergil’s «De inventoribus rerum» (2007).
[135] Hay, Polydore
Vergil (1952), 74.
[136] Zhmud, The
Origin of the History of Science (2006), 299-301.
[137] Vergil, A
Pleasant and Compendious History (1686), 149. Véase también
Vergil, An Abridgement (1546); y Vergil, The Works (1663).
[138] Para
una introducción, Bodnár, «Aristotle’s Natural Philosophy» (2012); también
Kuhn, The Road since Structure (2000), 15-20.
[139] Véase
abajo, 315-317, 530-531.
[140] Thorndike, A
History of Magic and Experimental Science (1923), vol. 5, 37-49.
[141] Westman, The
Copernican Question (2011), 99.
[142] Thorndike, Science
and Thought in the Fifteenth Century (1929), 209 (traducción
modificada). Thorndike no había visto la primera edición: Achillini, De
elementis (1505), 84v-85r.
[143] Thorndike, Science
and Thought in the Fifteenth Century (1929), 209.
[144] Véase
la argumentación ampliada de que la experiencia ha de tener precedencia sobre
la autoridad, especialmente en cuestiones de geografía, en Piccolomini, Della
grandezza della terra et dell’acqua (1558), 7v-10r.
[145] Thorndike, Science
and Thought in the Fifteenth Century (1929), 210.
[146] Véase,
por ejemplo, el prefacio al libro 1 de los Discourses de
Maquiavelo (Maquiavelo, Selected Political Writings (1994),
82-84); Montaigne, The Complete Essays (1991), 605-606; y
Schmitt, «Experience and Experiment» (1969) sobre Zabarella.
[147] Citado
en Eamon, Science and the Secrets of Nature (1994), 272.
[148] Thorndike, A
History of Magic and Experimental Science (1923), vol. 5, 581-582; y
Taisnier, Opusculum (1562), 16-17. A veces se ha dicho que
Ramus defendía la tesis de que todo lo que Aristóteles dijo es falso, pero esto
se debe a una mala traducción: Ong, Ramus (1958), 36-46.
[149] Galilei, Dialogue
Concerning the Two Chief World Systems (1967), 107-108; para una
discusión de ello y otros ejemplos similares, y del dicho según el cual era
mejor equivocarse con Platón/Aristóteles/Galeno que estar en lo cierto,
Maclean, Logic, Signs and Nature (2002), 191-193.
[150] Muir, The
Culture Wars of the Late Renaissance (2007), 15-18; compárese
Pascal, Oeuvres (1923), 9 – Pierre Guiffart sobre los
experimentos de Pascal.
[151] Glanvill, Plus
ultra (1668), 65-66.
[152] Harvey, Anatomical
Exercitations (1653), prefacio, fol. 4r; y Charleton, Physiologia
Epicuro-Gassendo-Charletoniana (1654), 183.
[153] Guicciardini, Maxims
and Reflections (Ricordi) (1972), 76.
[154] Montaigne, The
Complete Essays (1991), 648.
[155] Montaigne, The
Complete Essays (1991), 644 (texto de 1588); Borges, The Total
Library (2001), «The Doctrine of Cycles» (115-122), «Circular Time»
(225-228), con Vanini «citado» en 225 (de hecho, esto es una mejora borgesiana
de lo que dice realmente Vanini: véase Vanini, De admirandis, 1616,
388); y Trompf, The Idea of Historical Recurrence (1979).
[156] Zhmud, The
Origin of the History of Science (2006), 299.
[157] Righter, Shakespeare
and the Idea of the Play (1962), 15, 23.
[158] Bacon, Instauratio
magna (1620), vol. 1 §84, 99 = Bacon, Works (1857),
vol. 1, 191; y Browne, Pseudodoxia epidemica (1646), 20; véase
también Pascal, «Préface sur le traité du vide» (Pascal, Oeuvres
complètes (1964), 772-785); y Glanvill, The Vanity of
Dogmatizing (1661), 140-141.
[159] Johnson,
«Renaissance German Cosmographers» (2006), 34-35.
[160] Alberti, On
Painting and On Sculpture (1972), 33 (dedicación a Brunelleschi;
traducción modificada).
[161] Alberti, On
Painting and On Sculpture (1972), 57-58; arriba, p. 58 y n; y
Serlio, Libro primo [-quinto] d’architettura (1559), libro 2,
1r (1537 es la fecha de la primera edición).
[162]Discourses
on Livy, introducción al libro 1
(falta un párrafo en la traducción de Neville de 1675); libro 2, cap. 17; y
Maquiavelo, Art of War, prefacio.
[163] Copérnico, On
the Revolutions (1978), 5; y Gingerich, «Did Copernicus Owe a Debt to
Aristarchus?» (1985).
[164] Rheticus, Narratio
prima (1540); y Rosen (ed)., Three Copernican Treatises (1959),
135.
[165] Digges
y Digges, A Prognostication Everlasting (1576), fol. 43.
[166] Galilei, Dialogue
Concerning the Two Chief World Systems (1967), 274, 276, 318, 328.
[167] Eamon, Science
and the Secrets of Nature (1994); y Long, Openness, Secrecy,
Authorship (2001).
[168] Citado
de Minnis, Medieval Theory of Authorship (1988), 9.
[169] Véase
la defensa de Guillaume de Testu del concepto de «chozes nouvelles» en 1556:
Lestringant, L’Atelier du cosmographe (1991), 187.
[170] Rosenthal,
«Plus ultra, non plus ultra» (1971); y Rosenthal, «The Invention of
the Columnar Device» (1973).
[171] Randles,
«The Atlantic in European Cartography» (2000), 15.
[172] Galilei, Le
opere (1890), vol. 3, 253.
[173] Galilei, Le
opere (1890), vol. 15, 155.
[174] Norman, The
New Attractive (1581), Aiirv.
[175] Lodovico
delle Colombe, citado por Wootton, Galileo (2010), 7;
compárese el mismo autor en 1612: Galilei, Le opere (1890),
vol. 4, 317.
[176] Galilei, Le
opere (1890), vol. 13, 345.
[177] Citado
de Eamon, Science and the Secrets of Nature (1994), 272.
[178] Thorndike, A
History of Magic and Experimental Science (1923), vol. 7, 430; o, por
ejemplo, Thevet, Cosmographie universelle, 1575: «en ces
matieres cy, les plus sçavans n’y voient pas si clairement, que font les
Matelots et ceux qui ont par cy devant long temps voiagé en ces terres,
d’autant que l’experience est maistresse de toutes choses»: citado en
Lestringant, L’Atelier du cosmographe (1991), 25; véase
también 27-35, 45-46, 50.
[179] Glanvill, The
Vanity of Dogmatizing (1661), 140.
[180] On experientia
magistra rerum, n. 64 arriba; Gilbert, Machiavelli and Guicciardini (1965),
39; Tedeschi, «The Roman Inquisition and Witchcraft» (1983); Gerson, Opera
omnia (1706), vol. 1, 76; y Himmelstein, Synodicon
herbipolense (1855), 207. Erasmo, sin embargo, pensaba que solo los
necios necesitan aprender de la experiencia: Vaughan, «An Unnoted Translation
of Erasmus in Ascham’s “Schoolmaster”» (1977).
[181] Cooper, Inventing
the Indigenous (2007).
[182] Ashworth
Jr, «Natural History and the Emblematic World View» (1990).
[183]Discovery:
OED ; discover: Münster, A
Treatyse of the Newe India (1553), sig. H7r; voyage of
discovery: Bourne, A Regiment for the Sea (1574), 35v.
[184] Phillips,
«The English Patent» (1982), 71.
[185] Bacon, The
Advancement of Learning (1605), 48v = Bacon, Works (1857),
vol. 3, 384. Para una discusión general de este tema, véase Gascoigne,
«Crossing the Pillars of Hercules» (2012). Posteriormente, Hooke, en su «The
Present State of Natural Philosophy», pretendía ofrecer pautas para cómo hacer
descubrimientos, y asegurar así que el trabajo duro, y no el genio, fuera todo
lo que se necesitaba para hacer avanzar el conocimiento: Hooke, The
Posthumous Works (1705), 1-70.
[186] Serjeantson,
«Francis Bacon and the “Interpretation of Nature” in the Late Renaissance»
(2014).
[187] Weeks,
«Francis Bacon and the Art-Nature Distinction» (2007), 105, citando a Novum
organum CIX (traducción modificada).
[188] Weeks,
«The Role of Mechanics in Francis Bacon’s “Great Instauration”» (2008).
Compárese Della Porta, Natural Magick (1658) [1589], 2.
[189] Compárese
Pascal, Oeuvres (1923), 136-141; y arriba, p. 36.
[190] Galilei, Le
opere (1890), vol. 3, 59.
[191] De
Bruyn, «The Classical Silva» (2001).
[192] Fattori, La
diffusione di Francis Bacon nel libertinismo francese (2002). Para una
discusión de sus ideas por Mersenne, véase Thorndike, A History of
Magic and Experimental Science (1923), vol. 7, 430.
[193] Bartholin, Anatomicae
institutiones (1611), 449.
[194] Laqueur, Making
Sex (1990).
[195] Bartholin, Anatomicae
institutiones (1611), 174.
[196] Bartholin, Anatomicae
institutiones (1611), 174.
[197] Gingerich
y Van Helden, «From Occhiale to Printed Page» (2003), 251-254.
[198] Galilei
y Scheiner, On Sunspots (2008).
[199] Kuhn,
«Historical Structure of Scientific Discovery» (1962).
[200] Schaffer,
«Scientific Discoveries» (1986); y Schaffer, «Making Up Discovery» (1994).
[201] Este
es el argumento de O’Gorman, The Invention of America (1961).
O’Gorman complica las cosas al distinguir entre discovery e invention de
una manera peculiar (9), pero su afirmación básica es que Waldseemüller
descubrió América (123).
[202] Schaffer,
«Making Up Discovery» (1994), 13.
[203] Broughton,
«The First Predicted Return of Comet Halley» (1985); y Yeomans, Rahe y Freitag,
«The History of Comet Halley» (1986).
[204] Existe
una diferencia de opinión respecto a cuándo puede decirse que Bessel hizo esta
predicción. Compárese Bamford, «Popper and His Commentators on the Discovery of
Neptune» (1996), 216, que dice 1823, y Smith, «The Cambridge Network» (1989),
398-399, que dice 1840. Morando, «The Golden Age of Celestial Mechanics»
(1995), 216, indica «después de 1835».
[205] Wittgenstein, Philosophical
Investigations (1953), §§66-68.
[206] Merton,
«Priorities in Scientific Discovery» (1957); Merton, «Singletons and Multiples»
(1961); Merton, «Resistance» (1963); y Merton, The Sociology of Science (1973)
(que reúne los artículos iniciales); véase también Lamb y Easton, Multiple
Discovery (1984); y Stigler, «Stigler’s Law of Eponymy» (1980).
[207] Merton, On
the Shoulders of Giants (1965); Merton y Barber, The Travels
and Adventures of Serendipity (2006); y Sills y Merton, International
Encyclopedia of the Social Sciences: Social Science Quotations (1991).
[208] Koyré, Études
Galiléennes (1966), 80-158; y Schemmel, The English Galileo (2008).
[209] Schaffer,
«Scientific Discoveries» (1986), 400-406.
[210] Hanson, Patterns
of Discovery (1958), 4-30 (que se extiende mucho a la hora de
establecer la tesis de Kuhn de los «mundos diferentes»); Putnam, Meaning
and the Moral Sciences (1978), 22-25; y Lehoux, What Did the
Romans Know? (2012), 226-229.
[211] Burkert, Lore
and Science (1972), 307.
[212] Galilei, Le
opere (1890), vol. 10, 296; véase también, por ejemplo, 372.
[213] Wilding, Galileo’s
Idol (2014), 108-111.
[214] Para concurrence,
véase Leroy, De la vicissitude (1575); el Vocabolario
delli Accademici della Crusca no da el sentido moderno de concorrente cuando
define el término, sino que lo emplea en el sentido moderno cuando define rivale.
Para los usos en inglés, véase el OED (también emulation,
1552), pero para el primer uso de competition, véase Stubbes, The
Discoverie of a Gaping Gulf (1579), E5r.
[215] Citado
de Hobbes, Examinatio et emendatio (1660), en Malcolm, «Hobbes
and Roberval» (2002), 164-165 (traducción de Malcolm).
[216] Hall, Philosophers
at War (1980); Bertoloni Meli, Equivalence and Priority (1993).
Sobre disputas de prioridad: Iliffe, «In the Warehouse» (1992).
[217] Westfall, Never
at Rest (1980), 446-453, 471-472, 511-512.
[218] Por
alguna razón, Merton, aunque empezó como historiador de la ciencia, nunca
desarrolló la línea de argumentación que voy a presentar ahora. Pero véase
Merton, Science, Technology and Society (1970) [1938], 169, n.
30.
[219] Jardine, The
Birth of History and Philosophy of Science (1984).
[220] Clark
y Montelle, «Priority, Parallel Discovery and Pre-Eminence» (2012).
[221] Para
un posible ejemplo anterior, Van Brummelen, The Mathematics of the
Heavens (2009), 182.
[222] Hellman, Great
Feuds in Mathematics (2006); Toscano, La formula segreta (2009).
[223] Biagioli,
«From Ciphers to Confidentiality» (2012).
[224] Mattern, Galen
and the Rhetoric of Healing (2008); Lehoux, What Did the
Romans Know? (2012), 6-8, 10-11, 132.
[225] Merton, The
Sociology of Science (1973), 273-275.
[226] Park,
«The Rediscovery of the Clitoris» (1997).
[227] Ambrose,
«Immunology’s First Priority Dispute» (2006).
[228] Serrano,
«Trying Ursus» (2013).
[229] Ruestow, The
Microscope in the Dutch Republic (1996), 47-48; Cobb, Generation (2006),
155-187.
[230] Röslin, De
opere Dei creationis (1597). (Debo esta referencia a Adam Mosley).
Compárense los tres sistemas médicos en Severinus, Idea medicinae
philosophicae (1571). Hasta donde yo sé, Brotton se equivoca al
afirmar que Brahe dio de manera inmodesta su propio nombre a su sistema:
Brotton, A History of the World in Twelve Maps (2012), 266.
[231] http://www-history.mcs.st-andrews.ac.uk/Curves/Limacon.htm.
[232] En
el mapa de Waldseemüller, «América» no parece referirse al continente en su
conjunto, pero es evidente que su colaborador Matthias Ringmann, en un libro
que acompaña al mapa, pretendía que el nuevo nombre se refería al continente en
su conjunto, y ya en 1520 aparece en los mapas con este significado: Meurer,
«Cartography in the German Lands, 1450-1650» (2007), 1205. En otros mapas
continuó empleándose «Asia» hasta al menos 1537: Rosen, «The First Map to Show
the Earth in Rotation» (1976), 174, reimpreso en Rosen, Copernicus and
His Successors (1995). Sobre el nombre de América, Johnson,
«Renaissance German Cosmographers» (2006), aunque, lamentablemente, da la
eponimia por sentada.
[233] El
uso más antiguo que he encontrado del adjetivo «alfonsí» (en latín) es de 1483,
pero puede ser que haya presencias anteriores.
[234] Randles,
«Bartolomeu Dias» (2000), 26.
[235] McIntosh, The
Johannes Ruysch and Martin Waldseemüller World Maps (2012), 17.
[236] Galilei, The
Essential Galileo (2008), 46.
[237] Sobre
el éxito de Galileo al elevar a los Médici entre los dioses paganos,
Aggiunti, Oratio de mathematicae laudibus (1627), 20.
[238] Ramazzini
y St Clair, The Abyssinian Philosophy Confuted (1697).
[239] Bailey, An
Universal Etymological English Dictionary (1721).
[240] Hipocratista:
Siraisi, Taddeo Alderotti (1981), 40; Escotista: Gerson, Opera (1489),
índice, s.v. distinctionis; el resto del OED.
[241] Sobre
la eponimia se ha escrito poco, pero hay un interesante diccionario de epónimos
médicos en
[242] Véase OED,
algorism.
[243] Proclo
y Euclides, In primum Euclidis (1560), 207; y Van
Brummelen, The Mathematics of the Heavens (2009), 56.
[244] Proclo
y Euclides, In primum Euclidis (1560), 198, 200.
[245] Proclo
y Euclides, In primum Euclidis (1560), índice (bajo admirabile ),
compárese 134, 270; Drayton, Poly-Olbion (1612), A3rv, ofrece
varias versions del origen del nombre. Es verdad que había una cierta
incertidumbre acerca de si fue realmente Pitágoras el originador del teorema:
Proclo había sido cauto a la hora de informar de la atribución (e incluso había
llegado a presentar el teorema como si su importancia fuera limitada).
Vitruvio, Zehen Bücher (1548).
[246] Ruby,
«The Origins of Scientific “Law”» (1986), 357.
[247] Devlin, The
Man of Numbers (2011), 145.
[248] Pascal, Oeuvres (1923),
478-495; Dear, Discipline and Experience (1995), 186-189.
(Koyré encontraba que estas protestas eran insinceras: Koyré, Études
d’histoire de la pensée scientifique (1973), 378). De manera similar,
Pascal afirmaba que puesto que era él quien había inventado el experiment de
vacío en el vacío, él merecía el crédito por los descubrimientos que hicieron
otros con versiones modificadas del mismo; para una reclamación parecida que
hizo Leibniz, véase Bertoloni Meli, Equivalence and Priority (1993),
6.
[249]Plagiary: hay una aparición en 1585 en el EEBO, que no está registrada en
el OED, pero esta en el sentido etimológicamente correcto de
«secuestrador».
[250] Browne, Pseudodoxia
epidemica (1646), 22.
[251]OED, s.v. Ptolemean.
[252] Starkey, Nature’s
Explication and Helmont’s Vindication (1657).
[253] Bartholin,
Walaeus y otros, Bartholinus Anatomy (1662).
[254] Stubbe, An
Epistolary Discourse Concerning Phlebotomy (1671).
[255] Fechas
del OED, a menos que se diga lo contrario; en latín, boyliano se
origina con Line, Tractatus de corporum inseparabilitate (1661).
[256] Harris, Lexicon
technicum (1704).
[257] Reynolds, Death’s
Vision (1713).
[258] Voltaire, Letters
Concerning the English Nation (1733).
[259] Zhmud, The
Origin of the History of Science (2006).
[260] Galilei, The
Essential Galileo (2008), 45.
[261] Bacon, Sylva
sylvarum (1627), 45-46 = Bacon, Works (1857), vol. 3,
165-166.
[262] Charleton, Physiologia
Epicuro-Gassendo-Charletoniana (1654), 3.
[263] Huff, Intellectual
Curiosity and the Scientific Revolution (2011).
[264] Harris, Lexicon
technicum (1704).
[265] Phillips,
«The English Patent» (1982); Long, «Invention, Authorship, “Intellectual
Property”» (1991).
[266] May,
«The Venetian Moment» (2002).
[267] Wootton,
«Galileo: Reflections on Failure» (2011); sobre Baliani, Wallis, «An Essay of
Dr John Wallis» (1666), 270. Wallis piensa que la teoría de Galileo produce dos
pleamares al día, pero véase Palmieri, «Re-examining Galileo’s Theory of Tides»
(1998), 242.
[268] McGuire
y Rattansi, «Newton and the “Pipes of Pan”» (1966), 109. Para una discusión que
habría encantado a Newton, véase Russo, The Forgotten Revolution (2004),
365-379.
[269] Adams, The
Hitchhiker’s Guide (1986), 15, 274, 463.
[270] Kuhn,
«Dubbing and Redubbing: The Vulnerability of Rigid Designation» (1990), 299.
[271] Kuhn, Structure (1970),
171.
[272] Russell, Inventing
the Flat Earth (1991).
[273] Colón, The
Four Voyages (1969), 217-219.
[274] O’Gorman, The
Invention of America (1961), 98-101.
[275] Biro, On
Earth as in Heaven (2009); Schuster y Brody, «Descartes and Sunspots’
(2013); también Johnson, The German Discovery of the World (2008),
51-57; el primer libro con «cosmología» en el título es, según creo,
Mizauld, Cosmologia: Historiam coeli et mundi (1570).
(Worldcat muestra un par de entradas anteriores, pero es probable que ambas
sean fantasmas).
[276] Aristóteles, On
the Heavens (1939).
[277] Para
ser exactos, el problema parece haberse originado con el ultimo de los
filósofos paganos, Olimpiodoro de Alejandría: Duhem, Le Système du
monde, vol. 9 (1958), 97-98.
[278] Plinio
el Viejo, Natural History (1938), libro 2, cap. 65; el
traductor ha sido incapaz de dar sentido al fragmento: compárese con Plinio el
Viejo, L’Histoire du monde (1562). Parece ser que la
afirmación de Plinio sería que la distancia desde el centro de la Tierra al
litoral del océano es menor que la distancia desde el punto más profundo del
océano a alta mar.
[279] El
texto clave, en el que se basan en gran parte los párrafos siguientes, es
Duhem, Le Système du monde, vol. 9 (1958), 79-235 (disponible en
línea en
[280] Oresme, Le
Livre du ciel et du monde (1968), 397, 562-573.
[281] Duhem, Le
Système du monde, vol. 9 (1958), 91-96. En 1505 Alessandro Achillini
expresó dudas acerca de la validez de las proporciones tradicionales, pero (si
lo interpreto correctamente) no llegó al extremo de cuestionar la teoría de las
dos esferas: Achillini, De elementis (1505), 84v-85r.
[282] Hiatt, Terra
incognita (2008), 100-104.
[283] Thorndike, The
Sphere of Sacrobosco and Its Commentators (1949), proporciona texto y
traducción.
[284] Existen
dos listados, que difieren de manera significativa: Roberto de Andrade Martins
en
[285] Por
ejemplo, Taylor, The Haven-finding Art: A History of Navigation from
Odysseus to Captain Cook (1971), 154; Russell, Inventing the
Flat Earth (1991), 19; Lester, The Fourth Part of the World (2009),
28-29.
[286] Hiatt, Terra
incognita (2008), 142 (citando el British Library MS Cotton Julius
D.VII, 46r (para una fotografía del fragmento véase 123).
[287] Hiatt, Terra
incognita (2008), 133, citando a Petrarca, Le familiari
(Familiarum rerum libri), ed. V. Rossi (4 vols., Florencia: Sansoni,
1933-1942) vol. 2, 248.
[288] Wright, The
Geographical Lore of the Time of the Crusades (1925), 86-87, 259-261;
Arim: Oresme, Le Livre du ciel et du monde (1968), 24,
330-335; y Sen, «Al-Biruni on the Determination of Latitudes and Longitudes in
India» (1975).
[289] Duhem,
«Un précurseur français de Copernic» (1909); Duhem, Le Système du monde,
vol. 9 (1958), 202-204, 329-344; Sarnowsky, «The Defence of the Ptolemaic
System» (2007), 35-41; Grant, Planets, Stars and Orbs (1994),
642-647; y Oresme, Le Livre du ciel et du monde (1968).
[290] Para
la interpretación convencional, véase Thorndike, The Sphere of
Sacrobosco and Its Commentators (1949), 274-275, 296 (el comentario se
atribuye a Miguel Escoto).
[291] Johnson, The
German Discovery of the World (2008), 57-71 (aunque el quid de su
argumentación no concuerda con la mía).
[292] Sobre
las primeras representaciones del globo terráqueo, véase Helas, «Mundus in
rotundo et pulcherrime depictus» (1998); y Helas, «Die Erfindung des Globus
durch die Malerei - Zum Wandel des Weltbildes im 15. Jahrhundert» (2010). Las
representaciones medievales de un globo, como el globus cruciger,
han de entenderse como representaciones de la esfera de la tierra o de la
esfera de los cielos; en otras palabras: el universo en su conjunto
(Vogel, Sphaera terræ (1995), 360).
[293] Colón, The
Life of the Admiral Christopher Columbus (1992), 15-40 (el globo está
en 19); Dalché, «The Reception of Ptolemy’s Geography» (2007), 329; y Randles,
«The Evaluation of Columbus’ “India” Project» (1990).
[294] Besse, Les
Grandeurs de la terre (2003), 62-63.
[295] Vogel,
«America» (1995), 14.
[296] Por
ejemplo, Guillaume Fillastre, que escribía en 1414-1418: «Digo que si se supone
que la forma de la tierra [terra: la masa continental] es esférica, los
que viven en las partes más alejadas del este son antípodas de los que viven en
las partes más alejadas del oeste». Hiatt, Terra incognita (2008),
158.
[297] Ezequiel
7,2; Isaías 11,12. Sobre las cuatro esquinas de la tierra habitable,
Oresme, Traité de l’espère (1943), cap. 31.
[298] Donne, Holy
Sonnets VII.
[299] Leurechon, Selectae
propositiones (1629), 19. Un avance de la fecha más temprana (1646)
conocida por Randles: Randles, Geography, Cartography and Nautical
Science in the Renaissance (2000), artículo 1, 74. El primer uso
conocido en inglés (previo a la fecha del OED de 1658) es
Charleton, The Darkness of Atheism Dispelled (1652), 8.
[300] Trutfetter, Summa
in tota[m] physicen (1514), libro 2, cap. 2 (sig. liii-miiv). En
Trutfetter, Summa philosophiae naturalis (1517), una versión
abreviada de la edición anterior, el tema no se trata.
[301]Habes
lector se reimprimió en
1518, 1522 y 1557, pero también aparece en el aparato a Pomponio Mela, De
orbis situ (1518, 1522, 1530, 1540, 1557), a veces encuadernado por
separado y catalogado como una publicación diferente. Véase Randles, «Classical
Models of World Geography» (1994) (reimpreso en Randles, Geography,
Cartography and Nautical Science in the Renaissance, 2000), 66-67
(adviértase que el pasaje clave de Vadiano citado en 67 varía en las diferentes
ediciones; compárese Agricola y Vadiano, Habes lector (1515),
sig. B iii(r) con Mela, De orbis situ libri tres. Adiecta sunt
praeterea loca aliquot ex Vadiani commentariis (1530), sig. X5v).
[302] Mela, De
orbis situ libri tres. Adiecta sunt praeterea loca aliquot ex Vadiani
commentariis (1530), V2v, V3r, V4r, X2r, X6r, Y3v. Sobre el papel de
Tannstetter como editor del Sacrobosco de 1518, véase Hayton, «Instruments and
Demonstrations» (2010), 129. Para una ilustración de 1524, véase
Margolis, Patterns, Thinking and Cognition (1987), 236. La
Theorique des cielz (1528), de Oronce Fine, que no es un comentario
sobre Sacrobosco, también adopta la nueva imagen del globo: Cosgrove, «Images
of Renaissance Cosmography» (2007), 62-63.
[303] Puntos
de vista similares los habían expresado ya Fernández de Enciso (1519), Margalho
(1520) y Fernel (1528): Randles, «Classical Models of World Geography» (1994),
65-69.
[304] Gingerich,
«Sacrobosco as a Textbook» (1988).
[305] Hamel, Studien
zur «Sphaera» (2014), 42-50.
[306] Gingerich,
«Sacrobosco Illustrated» (1999), 213-214.
[307] He
visto la última reedición: Sacrobosco, Sphaera… in usum scholarum (1647).
[308] Véase,
por ejemplo, Beyer, Quaestiones novae (1551) y
Sacrobosco, Sphaera (1552) (he utilizado la edición de 1601).
Piccolomini, La Prima parte delle theoriche (1558) afirma que
es nuevo y sorprendente, pero es evidente que escribe para una audiencia
inexperta, y trata con desdén al único contemporáneo que ha encontrado que
sostiene las opiniones antiguas.
[309] Schott, Anatomia
physico-hydrostatica (1663). Cuestiones similares se discuten en
Carpenter, Geographie Delineated (1635).
[310] Berga
y Piccolomini, Discorso (1579); y Benedetti, Consideratione (1579);
los dos textos se publicaron después juntos en latín (el texto de Berga fue
traducido por otra persona, porque Berga ya estaba muerto o agonizaba): Berga y
Benedetti, Disputatio (1580). (Los textos tienen portadas
separadas, pero la paginación es continua).
[311] Madeleine
Alcover afirma (Cyrano de Bergerac, Les États et empires de la lune et
du soleil (2004), 27), sobre la base de un artículo de Maurice Laugaa,
que Vincent Leblanc negaba la existencia de un segundo hemisferio en 1634. No
he visto el artículo de Laugaa, pero el texto de Leblanc, al menos en su
traducción, no sostiene la afirmación: Leblanc, The World Surveyed (1660),
171-173.
[312] Bataillon,
«L’Idée de la découverte de l’Amérique» (1953), 31. La frase se origina con
Pedro Mártir en 1493: O’Gorman, The Invention of America (1961),
84-85. El mismo Colón sostenía que en su tercer viaje había descubierto un
nuevo mundo, aunque en sus dos primeros viajes había descubierto una parte de
Asia: O’Gorman, The Invention of America (1961), 94-104.
Asimismo, a veces se decía que las nuevas tierras estaban extra orbem,
fuera de la esfera de la tierra: Randles, «Le Nouveau Monde» (2000), 31.
[313] Bodin, Universæ
naturæ theatrum (1596), 183-193; Bodin, Le théâtre de la
nature universelle (1597), 252-265; Blair, Annotations in a
Copy of Jean Bodin, Universae naturae theatrum (1990).
[314] Schott, Anatomia
physico-hydrostatica (1663), 245-248.
[315] Cesari, Il
trattato della sfera (1982), 144-147.
[316] Copérnico, On
the Revolutions (1978).
[317] Rosen
(ed)., Three Copernican Treatises (1959).
[318] Goldstein,
«The Renaissance Concept of the Earth» (1972), es el texto clave, del que se
hace eco Grant, «In Defense of the Earth’s Centrality and Immobility» (1984),
27 n. 90 y Grant, Planets, Stars and Orbs (1994), 636 n. 66.
[319] Rosen,
«Copernicus and the Discovery of America» (1943).
[320] Compárese
la traducción de Swerdlow (Swerdlow, «The Derivation and First Draft of
Copernicus’s Planetary Theory» (1973), 444): «Y así la tierra gira junto con el
agua que fluye a su alrededor y el aire cercano»; la traducción de Swerdlow
depende de corregir circumfluis por circumflua,
contra la evidencia del manuscrito.
[321] Para
la manzana, Mela, De orbis situ libri tres. Adiecta sunt praeterea loca
aliquot ex Vadiani commentariis (1530), X5(v); Gaspar Peucer, Elementa
doctrinae (1551), citado en Besse, Les Grandeurs de la Terre (2003),
110; y Hooykaas, G. J. Rheticus’s Treatise on Holy Scripture and the
Motion of the Earth (1984), 86, 128-131. Adviértase, también,
que circumfluere es el verbo usado en este contexto por
Vadiano. Es evidente que Rheticus había leído a Vadiano, y quizá supo de este
texto por Copérnico: Hooykaas, G. J. Rheticus’s Treatise on Holy
Scripture and the Motion of the Earth (1984), 87.
[322] Si
esto es correcto, el comentario de Swerdlow confunde en determinados aspectos.
Así, no puede considerarse que el segundo postulado de Copérnico sea
simplemente una consecuencia de los postulados 3 y 6, y la frase de
Copérnico centrum gravitatis no significa otra cosa que «el
centro hacia el que se desplazan las cosas pesadas» (Swerdlow, «The Derivation
and First Draft of Copernicus’s Planetary Theory», 1973, 437-438). De forma
similar, la afirmación de que «para comprender adecuadamente la obra de Copérnico,
tal como él la entendía, uno ha de separarla completamente de la filosofía
natural… y de la física terrestre» (440) no puede ser cierta.
[323] Swerdlow
considera que la fecha más temprana posible es 1500. Para una serie de
argumentos sólidos para una fecha c.1508 (pero que omite cualquier
referencia a las pruebas cruciales que aquí se discuten), véase Goddu,
«Reflections on the Origin of Copernicus’s Cosmology» (2006). Goddu (37-38,
siguiendo a Rosen) discute el poema de Corvinus.
[324] Digges
y Digges, A Prognostication Everlasting (1576), M2r.
[325] Swerdlow,
«The Derivation and First Draft of Copernicus’s Planetary Theory» (1973),
425-429.
[326] Besse, Les
Grandeurs de la Terre (2003), 91-96.
[327] Copérnico, On
the Revolutions (1978), 4.
[328] Shank,
«Setting up Copernicus?» (2009).
[329] Todo
un conjunto de argumentos en contra de una tierra en movimiento se pueden
encontrar ya en Alberto de Sajonia, que responde a Oresme: Sarnowsky, «The
Defence of the Ptolemaic System» (2007), 35-38.
[330] Swerdlow,
«The Derivation and First Draft of Copernicus’s Planetary Theory» (1973), 425,
442, 474, 477. Para una discusión reciente de estas cuestiones (que al menos
reconoce la obra de Margolis), véase Clutton-Brock, «Copernicus’s Path to His
Cosmology» (2005), 209 y n. 27 (que se cita en Goddu, «Reflections on the
Origin of Copernicus’s Cosmology» (2006), n. 55)
[331] Rheticus, Narratio
prima (1540), D3v, D4v; Rosen (ed)., Three Copernican
Treatises (1959), 14 («como una bola en un torno»), 149;
Calcagnini, Opera aliquot (1544), 389 (donde los elementos que
la rodean sirven para transformar la Tierra en una esfera perfecta, pilae
absolutae rotunditatis); y Hooykaas, G. J. Rheticus’s Treatise on
Holy Scripture and the Motion of the Earth (1984), 49 (totum globum
ex terra et aqua, cum adiacentibus elementis, 54-55.
[332] Sobre
Bruno en Inglaterra, Massa, «Giordano Bruno’s Ideas in Seventeenth-century
England» (1977); McMullin, «Giordano Bruno at Oxford» (1986); Ciliberto y Mann
(eds)., Giordano Bruno, 1583-1585 (1997); Feingold, «Giordano
Bruno in England, Revisited» (2004); y Rowland, Giordano Bruno (2008),
139-187.
[333] Rowland, Giordano
Bruno (2008), 145-146.
[334] McNulty,
«Bruno at Oxford» (1960), 302-303.
[335] Goldstein,
«Theory and Observation» (1972), 43. La cuestión de si la motivación inicial de
Copérnico al adoptar el heliocentrismo era evitar los ecuantes o fijar el orden
de los planetas es controvertida: véase Westman, «The Copernican Question Revisited»
(2013). En favor de la opinion que la cuestión clave eran los ecuantes, según
me parece, es la evidencia que se discute en el párrafo siguiente.
[336] Gingerich, An
Annotated Census (2002); véase también Gingerich y Westman, «The
Wittich Connection» (1988); y Gingerich, The Book Nobody Read (2005).
[337] Bruno, The
Ash Wednesday Supper (1995). El mundo inglés de Bruno se describe
maravillosamente en Bossy, Giordano Bruno and the Embassy Affair (1991),
pero hay que corregir su afirmación central, de que Bruno era un espía, a la
luz de Bossy, Under the Molehill (2001).
[338] Rowland, Giordano
Bruno (2008), 149-159.
[339] Copérnico, On
the Revolutions (1978), 16.
[340] Grant, Planets,
Stars and Orbs (1994), 395-403.
[341] Singer
y Bruno, Giordano Bruno (1950); Gatti, «Bruno and the Gilbert
Circle» (1999).
[342] Koyré, From
the Closed World to the Infinite Universe (1957), 6-23;
Montaigne, The Complete Essays (1991), 505; y Montaigne, Oeuvres
completes (1962), 429.
[343] Redondi,
«La nave di Bruno e la pallottola di Galileo» (2001); Granada, «Aristotle,
Copernicus, Bruno» (2004).
[344] McMullin,
«Bruno and Copernicus» (1987), que critica a Yates, Giordano Bruno and
the Hermetic Tradition (1991); sobre esto, véase también Westman y
McGuire, Hermeticism and the Scientific Revolution (1977);
Gatti, Essays on Giordano Bruno (2011), cap. 2.
[345] Recibió
primero el nombre en un programa de radio, y se publicó al año siguiente.
[346] Digges
y Digges, A Prognostication Everlasting (1576).
[347] Johnson
y Larkey, «Thomas Digges, the Copernican System» (1934).
[348] Esto
ya era aparente para Dreyer, aunque solo había visto la edición de 1592:
Dreyer, History of the Planetary Systems (1906), 347.
[349] Duhem, Le
Système du monde, vol. 10 (1959), 247-347; y Koyré, From the Closed
World to the Infinite Universe (1957), 6-24.
[350] Digges, Alae (1573);
Pumfrey, «Your Astronomers and Ours Differ Exceedingly» (2011).
[351] Westman, The
Copernican Question (2011).
[352] Swerdlow,
«Copernicus and Astrology» (2012), 373. De manera más bien extraña, Swerdlow
parece creer que hay ecuantes en Copérnico y que, al mismo tiempo, librarse de
los ecuantes era la principal motivación para su adopción del heliocentrismo
(Westman, «The Copernican Question Revisited» (2013), 104-115).
[353] Ragep,
«Copernicus and His Islamic Predecessors» (2007); Saliba, Islamic
Science and the Making of the European Renaissance (2007), 193-232.
[354] Aunque
Oresme ya había desarrollado esta teoría con sumo detalle: Oresme, The
«Questiones de Spera» (1966), Q. 8, y Oresme, Le Livre du ciel
et du monde (1968), 518-539: puede que sea una fuente común para
Digges y Bruno.
[355] Esta
argumentación continuó siendo importante hasta mediados del siglo XVII;
Riccioli pensaba que era el argumento clave contra el copernicanismo: Graney,
«The Work of the Best and Greatest Artist» (2012); y Graney, «Science Rather
than God» (2012). Quedó reforzado por el hecho de que las lentes de los
telescopios convierten las estrellas de puntos en discos, de modo que si el
copernicanismo requería que estuvieran a gran distancia, los telescopios
requerían que fueran de un tamaño más enorme todavía. Flamsteed, por ejemplo,
pensaba que algunas estrellas eran mucho mayores que el sol (que ahora se
suponía que era una estrella) de la misma manera que el sol es mucho mayor que
la Tierra: Hunter, «Science and Astrology» (1995), 280.
[356] Johnson
y Larkey, «Thomas Digges, the Copernican System» (1934), 102, y (para una
referencia en los Alae previos) 111; y Digges y Digges, A
Prognostication Everlasting (1576), M2r, N4r.
[357] Palingenio, The
Zodiake of Life (1565); Koyré, From the Closed World to the
Infinite Universe (1957), señala la importancia de Digges (35-39),
pero es consciente de su estrecha dependencia de Palingenio (24-27, 38-39). La
estrella oscura ya está en Oresme: Oresme, Le Livre du ciel et du monde (1968),
515.
[358] Harvey, Gabriel
Harvey’s Marginalia (1913), 161.
[359] Bacchelli,
«Palingenio» (1999); véase también, Palingenio, The Zodiake of Life (1947);
y Granada, «Bruno, Digges, Palingenio» (1992).
[360] Ariew,
«The Phases of Venus before 1610» (1987), supone que los cuerpos celestes han
de a) brillar con luz propia, b) ser traslúcidos
o c) reflejar la luz. La cuarta opción, que puedan ser «oscuros»,
no aparece en su discusión.
[361] Benedetti, Diversarum
speculationum (1585), 195. Dreyer, History of the Planetary
Systems (1906), 350, no comprende totalmente este fragmento. No lo he
visto discutido en otros lugares (no se discute, por ejemplo, en Di Bono,
«L’astronomia Copernicana nell’opera di Giovan Battista Benedetti», 1987, donde
se afirma erróneamente que Benedetti piensa que la luna y la Tierra son cuerpos
similiares; el fragmento citado en 293-294 no está en desacuerdo con la
interpretación que se presenta aquí: «si la tierra brillara como el
sol…», pero no lo hace).
[362] Gatti,
«Bruno and the Gilbert Circle» (1999). Gilbert, De mundo nostro
sublunari philosophia nova (1651), 173.
[363] Pumfrey,
«The Selenographia of William Gilbert» (2011); y Bacon, Works (1857),
vol. 2, 80.
[364] Pumfrey,
«Your Astronomers and Ours Differ Exceedingly» (2011).
[365] Bartholin, The
Anatomical History (1653), 127.
[366] Galilei, Le
opere (1890), vol. 6, 232; traducción de Sharratt, Galileo:
Decisive Innovator (1994), 140.
[367] Gleeson-White, Double
Entry (2011).
[368] Galilei, Dialogue
Concerning the Two Chief World Systems (1967), 207-208.
[369] Para
una revisión historiográfica, véase Baldasso, «The Role of Visual
Representation» (2006).
[370] Sobre
las fechas, véase Kemp, The Science of Art (1990), 9;
Camerota, La prospettiva del Rinascimento (2006), 60;
Tanturli, «Rapporti del Brunelleschi con gli ambienti letterari fiorentini»
(1980), 125.
[371] White, The
Birth and Rebirth of Pictorial Space (1987), 119; (y, para una nota de
advertencia) Raynaud, L’Hypothèse d’Oxford (1998).
[372] Manetti, Vita
di Filippo Brunelleschi (1992). (La descripción se reproduce en gran
parte en White, The Birth and Rebirth of Pictorial Space (1987),
113-117).
[373] Textos
clave son Edgerton, The Renaissance Rediscovery of Linear Perspective (1975);
Arnheim, «Brunelleschi’s Peepshow» (1978); Kemp, «Science, Non-Science and
Nonsense» (1978); y Kubovy, The Psychology of Perspective and
Renaissance Art (1986).
[374] Véase
Leonardo: «Es imposible que una pintura parezca tan acabada como una imagen
especular… excepto si ambas las miras solo con un ojo». Citado de
Gombrich, Art and Illusion (1960), 83.
[375] «Realismo»
y «naturalismo» adoptan varias formas diferentes en arte (véase, por ejemplo,
Smith, «Art, Science and Visual Culture in Early Modern Europe» (2006);
Smith, The Body of the Artisan (2006); y Ackerman, «Early
Renaissance “Naturalism” and Scientific Illustration», 1991). Lo que me parece
particularmente importante es lo que Ivins denominó «una relación métrica
rigurosa en ambos sentidos, o recíproca, entre las formas de los objetos
situados de manera definida en el espacio y sus representaciones pictóricas»
(Ivins, On the Rationalization of Sight, 1975), 9). Ya se puede
encontrar en Tomás de Aquino una teoría de correspondencia de la verdad (De
veritate, q.1, a.1-3; véase Summa theologiae, q.16); aunque
algunos afirmarían que hay antecedentes clásicos, no los encuentro
convincentes. Volveremos a la cuestión de la realidad «externa».
[376] Yiu,
«The Mirror and Painting» (2005), es de ayuda aquí. Schechner, «Between Knowing
and Doing» (2005), que trabaja a partir de espejos supervivientes, parecería
indebidamente pesimista en relación a la calidad de los espejos a la vista del
material que Yiu discute.
[377] Vasari, Lives
of the Artists (1965); Alberti, On Painting and On Sculpture (1972)
(latín e inglés); y Alberti, On Painting (1991) (solo inglés).
[378] Tanturli,
«Rapporti del Brunelleschi con gli ambienti literari fiorentini» (1980).
[379] Belting, Florence
and Baghdad (2011).
[380] Raynaud, L’Hypothèse
d’Oxford (1998).
[381] Boccaccio,
citado de Gombrich, Art and Illusion (1960), 53.
[382] Hahn,
«Medieval Mensuration» (1982).
[383] Véase
el apéndice en Kemp, The Science of Art (1990), 344-345; y
Camerota, La prospettiva del Rinascimento (2006), 63-67.
[384] Elementos
adicionales son la representación de las tres dimensiones en dos en los
astrolabios (Aiken, «The Perspective Construction of Masaccio’s Trinity Fresco»,
1995), relojes de sol (Lynes, «Brunelleschi’s Perspectives Reconsidered», 1980)
y el tercer método de Ptolomeo para cartografiar la Tierra sobre una superficie
plana (Edgerton, The Heritage of Giotto’s Geometry, 1991, 152-153).
[385] Filarete, Trattato
di architettura (1972) (también en la Red en
[386] Melchior-Bonnet, The
Mirror (2002), 18-19.
[387] Gombrich, Art
and Illusion (1960), 5. Se suele malinterpretar a Gombrich: para un
análisis detallado, véase Bertamini y Parks, «On What People Know about Images
on Mirrors» (2005). Aunque varios autores han discutido esta cuestión en este
contexto (por ejemplo, Lynes, «Brunelleschi’s Perspectives Reconsidered»
(1980), 89), solo Rotman ilustra el efecto de esto en su representación:
Rotman, Signifying Nothing (1993), 15. Resulta extraño que la
simulación de Camerota, que parece que emplea un espejo, no muestra este
efecto, y parece asumir en el texto que la imagen especular y la escena
original tendrían el mismo tamaño: Camerota, La prospettiva del
Rinascimento (2006), 62. Solo puedo suponer que sus imágenes no son
imágenes especulares, sino reproducciones impresas, y que son engañosas.
[388] La
opinión establecida es que el texto latino precedió al italiano, en cuyo caso
Alberti eliminó aparentemente la afirmación en un texto que estaba destinado a
ser leído por Brunelleschi (lo que apoyaría mi hipótesis). Por otro lado,
recientemente unos estudiosos han argumentado que el texto italiano precedió al
latino, en cuyo caso Alberti añadió aparentemente la afirmación, quizá después
de discusiones con Brunelleschi (lo que iría en contra de mi hipótesis): véase
Alberti, On Painting (2011).
[389] Alberti, De
pictura §§31, 32: latín en Alberti, On Painting and On
Sculpture (1972); italiano en Alberti, De pictura (1980)
(disponible en la Red). Esta revisión no está anotada en Alberti, On
Painting (2011), cuyo texto de referencia, extrañamente, no es el
original italiano (supuesto), sino la editio princeps de
Basilea en latín.
[390] Panofsky, Perspective
as Symbolic Form (1991), 75-76 n. 3.
[391] Camerota, La
prospettiva del Rinascimento (2006), 66-67.
[392] Field, The
Invention of Infinity (1997), 43-61.
[393] Vasari, Lives
of the Artists (1965), 136.
[394] Niceron, La
perspective curieuse (1652). Véase Massey, Picturing Space (2007).
[395] Mackinnon,
«The Portrait of Fra Luca Pacioli» (1993).
[396] Vergil, On
Discovery (2002), 245.
[397] Baxandall, Painting
and Experience in Fifteenth-century Italy (1972).
[398] Gleeson-White, Double
Entry (2011). Pienso volver en otro lugar a la influencia de la
contabilidad de doble entrada sobre las ideas de racionalidad en el período
moderno temprano.
[399] Panofsky, Perspective
as Symbolic Form (1991), 143: traduciendo a Palladio, Panofsky señala
que «orizzonte … en la terminología antigua siempre significa
“punto de fuga”».
[400] Alberti, On
Painting (1991), 54 (§19).
[401] Hintikka,
«Aristotelian Infinity» (1966); es instructivo leer a Charleton, Physiologia
Epicuro-Gassendo-Charletoniana (1654), 62-71, que intenta formular un
concepto de espacio.
[402] Rotman, Signifying
Nothing (1993).
[403] Vitruvio
Polión, De architectura (1521). Koyré consideraba que el
concepto de infinito era la distinción clave entre la física aristotélica y la
física moderna: Koyré, Études d’histoire de la pensée scientifique (1973),
165.
[404] Moffitt, Painterly
Perspective and Piety (2008); Parronchi, «Un tabernacolo
brunelleschiano» (1980).
[405] Cantar
de los Cantares 4,12.
[406] Edgerton, The
Heritage of Giotto’s Geometry (1991), 108-147; Long, «Power, Patronage
and the Authorship of Ars» (1997); Galluzzi, The Art of Invention (1999);
Ackerman, «Art and Science in the Drawings of Leonardo da Vinci» (2002);
Lefèvre, «The Limits of Pictures» (2003); y Long, «Picturing the Machine»
(2004).
[407] Chapman,
«Tycho Brahe in China» (1984).
[408] Thorndike, A
History of Magic and Experimental Science (1923), vol. 5, 498-514.
[409] Carpo, Architecture
in the Age of Printing (2001), 16-22. Cunningham, The
Anatomical Renaissance (1997), que aduce que la anatomía del
Renacimiento es una continuación de la anatomía clásica, no tiene en cuenta la
transformación fundamental que resultó de la reproducción mecánica de las
ilustraciones. Para un excelente caso de estudio de la dificultad de transmitir
información visual en una cultura de manuscritos, véase Eagleton, «Medieval
Sundials and Manuscript Sources» (2006).
[410] Ogilvie, The
Science of Describing (2008); y Kusukawa, «The Sources of Gessner’s
Pictures for the Historia animalium» (2010).
[411] Citado
de Ackerman, «Early Renaissance “Naturalism” and Scientific Illustration»
(1991), 202.
[412] Ivins, Prints
and Visual Communication (1953), es el texto clásico. No todos
coincidían con Fuchs y Vesalio acerca del valor de las imágenes:
Kusukawa, Picturing the Book of Nature (2011), 124-131, en
oposición a Fuchs, y 233-237 en oposición a Vesalio.
[413] Swerdlow,
«Montucla’s Legacy» (1993), 299; Byrne, «A Humanist History of Mathematics?»
(2006).
[414] Swerdlow,
«Montucla’s Legacy» (1993), 299.
[415] Swerdlow,
«Montucla’s Legacy» (1993), 188 (traducción modificada).
[416] Wootton, Galileo (2010),
22, 138, 165-166, 210. Compárese Boyle, abajo, p. 416. Así, en su primera fase,
la Revolución Científica equivale a un redescubrimiento de la ciencia
matemática griega: Russo, The Forgotten Revolution (2004).
[417] El
texto original se reproduce en Jervis, Cometary Theory in
Fifteenth-century Europe (1985), 170-193, junto con su traducción,
96-112.
[418] Jervis, Cometary
Theory in Fifteenth-century Europe (1985), 108-110.
[419] Bennett, The
Divided Circle (1987)
[420] Se
describe erróneamente que Regiomontano generaliza a partir del método de
cálculo de Ptolomeo de la distancia de la luna por Barker y Goldstein, «The
Role of Comets in the Copernican Revolution» (1988), 311. El método de Ptolomeo
implicaba únicamente una medición, no dos: Van Helden, Measuring the
Universe (1985), 16; y Newton, «The Authenticity of Ptolemy’s Parallax
Data, Part 1» (1973). Puede que estén en lo cierto en que el método de
Regiomontano y la idea de aplicarlo a cometas ya se le había ocurrido a Levi
ben Gerson, pero esta parte de su obra no se conocía en el Renacimiento.
[421] Jervis, Cometary
Theory in Fifteenth-century Europe (1985), 114-120.
[422] Jervis, Cometary
Theory in Fifteenth-century Europe (1985), 125.
[423] Gingerich,
«Tycho Brahe and the Nova of 1572» (2005).
[424] Barker
y Goldstein, «The Role of Comets in the Copernican Revolution» (1988), aducen
que esto es una simplificación excesiva, en el sentido que se había propuesto
una teoría alternativa de los cometas, que los consideraba como lentes que
enfocaban los rayos del sol, y dicha teoría era agnóstica con respecto a la
localización de los cometas. Pero, en primer lugar, esta teoría no
proporcionaba una explicación adecuada del cambio en los cielos y, en segundo
lugar, si hubiera proporcionado una explicación de la trayectoria de los
cometas a través de los cielos, dicha explicación hubiera sido incompatible con
la teoría de las esferas cristalinas. Están en lo cierto cuando indican que la
teoría cometaria no es la causa del copernicanismo (tal como yo he comentado,
la teoría de la Tierra como una esfera es una precondición crucial), y en lo
cierto al argumentar que el propio copernicanismo conserva muchas cosas de la
vieja astronomía; pero yerran al argumentar que hubiera sido posible continuar
haciendo ajustes ad hoc al sistema aristotélico-ptolemaico
para explicar la paralaje cometaria, y yerran cuando afirman que la idea de un
sistema cosmológico consistente es en sí mismo nuevo con Kepler y Galileo.
[425] Gingerich
y Voelkel, «Tycho Brahe’s Copernican Campaign» (1998).
[426] Hay
una traducción francesa: Brahe, Sur des phénomènes plus récents du
monde éthéré, livre second (1984). Sobre Brahe, Thoren, Lord
of Uraniborg (2007); Mosley, Bearing the Heavens (2007);
y Christianson, On Tycho’s Island (2000); sobre el cometa,
Hellman, The Comet of 1577 (1971).
[427] Donahue, The
Dissolution of the Celestial Spheres (1981); Randles, The
Unmaking of the Medieval Christian Cosmos (1999); y Lerner, Le
Monde des sphères (1997).
[428] Estoy
agradecido a Christopher M. Graney por confirmarme esto. Sobre el papel
decisivo del telescopio a la hora de resolver debates filosóficos y
astronómicos, Aggiunti, Oratio de mathematicae laudibus (1627),
20; naturalmente, a la vista de la condena del copernicanismo en 1616, evita
entrar en detalles.
[429] Bogen
y Woodward, «Saving the Phenomena» (1988).
[430] Klein, Statistical
Visions in Time (1997), 149-151.
[431] Hellman,
«A Bibliography of Tracts and Treatises on the Comet of 1577» (1934); y
Hellman, «Additional Tracts on the Comet of 1577» (1948).
[432] Eisenstein, The
Printing Press as an Agent of Change (1979); Estienne, The
Frankfurt Book Fair (1911); y Kepler en Jardine, The Birth of
History and Philosophy of Science (1984), 277-280.
[433] Barker,
«Copernicus, the Orbs and the Equant» (1990) (y véase su nota 4 para la
literatura anterior).
[434] Véase
Cohen, The Scientific Revolution: A Historiographical Inquiry (1994),
59-97; y Cohen, How Modern Science Came into the World (2010),
xvii-xviii, 201. La frase tiene su origen en Koyré, «Galileo and the Scientific
Revolution of the Seventeenth Century» (1943), 347, aunque solo es una
repetición de ideas presentes en los Études de 1939. Sucede
que ya había sido usada en Needham, The Sceptical Biologist (1929),
91.
[435] Wootton, Galileo (2010),
58. Un argumento similar puede encontrarse ya en Calcagnini, Opera
aliquot (1544), 389.
[436] Véase
arriba, p. 164.
[437] Vergil, On
Discovery (2002), Bk 1, cap. 18, § 3
[438] Panofsky, Perspective
as Symbolic Form (1991), 57-58.
[439] Hale,
«The Early Development of the Bastion» (1965); Henninger-Voss, «Measures of
Success» (2004); y Gerbino y Johnston, Compass and Rule (2009),
31-44.
[440]Othello, I, i, 19.
[441] Alberti, On
Painting (2011).
[442] Cuomo,
«Shooting by the Book» (1997).
[444] Brook, Vermeer’s
Hat (2008), 102.
[445] Por
ejemplo, Edgerton, The Renaissance Rediscovery of Linear Perspective (1975),
91-123.
[446] Wootton, Bad
Medicine (2006), 73-93
[447] Por
ejemplo, Harley, «Maps, Knowledge and Power» (2001).
[448] Donne,
«First Anniversary», ll. 278-282.
[449] Parker, The
Army of Flanders (1972), 42-90; Hale, «Warfare and Cartography»
(2007).
[450] Cipolla, European
Culture and Overseas Expansion (1970).
[451] Por
ejemplo, Long, «Power, Patronage and the Authorship of Ars» (1997)
[452] Jesseph,
«Galileo, Hobbes and the Book of Nature» (2004), 193. Para más elogios de las
matemáticas, véase, por ejemplo, la conferencia inaugural del pupilo de
Galileo, Niccolò Aggiunti (que es atribuida de forma nada convincente a Galileo
por Peterson, Galileo’s Muse, 2011): Aggiunti, Oratio
de mathematicae laudibus (1627).
[453] Tuck,
«Optics and Sceptics» (1988).
[454] 1610
a partir de la carta de Georg Kepler a Kepler: véase Kepler, The
Six-cornered Snowflake (1966), 65 n. 1.
[455] Kepler, The
Six-cornered Snowflake (2010), 99.
[456] Kepler, The
Six-cornered Snowflake (2010), 31. Kepler piensa aparentemente en un
organismo de tamaño menor que el ácaro de la sarna: Kepler, L’Étrenne (1975),
88 n. 21.
[457] Kepler, Kepler’s
Conversation with Galileo’s Sidereal Messenger (1965), 9-11.
[458] Kepler, Dissertatio
cum nuncio sidereo (1993) (para un texto inglés, Kepler, Kepler’s
Conversation with Galileo’s Sidereal Messenger, 1965).
[459] Mario
Biagioli ha afirmado que Galileo había visto un telescopio. Su
prueba es una carta de Sarpi a Francesco Castrino (21 de julio de 1609), en la
que Sarpi dice que un telescopio ha llegado «a Italia». «A Italia» no tiene por
que significar «a Venecia», como resulta aparente a partir del contexto
(Biagioli, «Did Galileo Copy the Telescope? A “New” Letter by Paolo Sarpi»,
2010). Bucciantini, Camerota y otros, Galileo’s Telescope (2015),
35-36, aceptan la línea de argumentación de Biagioli al menos en el aspecto que
aducen, como un hecho, que Sarpi había podido tocar un telescopio antes de
escribir esta carta, pero esto va más allá de lo que Sarpi dice. La «nueva»
carta de Sarpi se publica por primera vez en 1833. Biagioli se pregunta por qué
Favaro no la incluyó en las Opere de Galileo. La explicación
es simple: Favaro la leyó como el registro de una noticia, no como una
descripción de la experiencia personal de Sarpi; según esta lectura (que a mí
me parece perfectamente legítima), es irrelevante para la cuestión del
conocimiento del telescopio por parte de Galileo.
[460] Wootton, Galileo (2010),
87-92; Van Helden, «The Invention of the Telescope» (1977).
[461] Alexander,
«Lunar Maps and Coastal Outlines» (1998); y Pumfrey, «Harriot’s Maps of the
Moon» (2009).
[462] Wootton, Galileo (2010),
130.
[463] Freedberg,
«Art, Science and the Case of the Urban Bee» (1998), en 298; Power, Experimental
Philosophy (1664), tenía pocas ilustraciones y defectuosas.
[464] Wootton, Bad
Medicine (2006), 110-138; Wilson, The Invisible World (1995);
Ruestow, The Microscope in the Dutch Republic (1996).
[465] Plutarco,
«The Face of the Moon» (1957), §§21-22, 133-149.
[466] Kepler, Kepler’s
Somnium (1967); Kepler, Kepler’s Dream (1965). Véase
Aït-Touati, Fictions of the Cosmos (2011), 17-44; y
Campbell, Wonder and Science (1999), 133-143.
[467] Citado
de Wootton, Galileo (2010), 65.
[468] Kepler, Kepler’s
Conversation with Galileo’s Sidereal Messenger (1965), 11, 34-39,
44-45; Campanella a Galileo, 13 de enero de 1611, Galilei, Le opere (1890),
vol. 11, 21-22.
[469] Donne, Devotions
Upon Emergent Occasions (1624), 98-99.
[470] Kepler, Kepler’s
Conversation with Galileo’s Sidereal Messenger (1965), passim,
pero especialmente 38: «Por lo tanto, Galileo, no escatimarás a nuestros
predecesores los elogios que merecen. Lo que informas haber visto con tus
propios ojos en fecha muy reciente, ellos lo predijeron, mucho antes que tú,
como algo que habría de ser así necesariamente».
[471] Alexander,
«Lunar Maps and Coastal Outlines» (1998), 346-347.
[472] Gingerich
y Van Helden, «From Occhiale to Printed Page» (2003), 260-261.
[473] Mi
discusión aquí y en los párrafos siguientes se basa extensamente en Palmieri,
«Galileo and the Discovery of the Phases of Venus» (2001).
[474] Shank,
«Mechanical Thinking» (2007), 22-26, sobre Regiomontano; Ragep, «Copernicus and
His Islamic Predecessors» (2007), discute la tradición islámica, que
caracteriza como un fracaso (71).
[475] Galilei, Le
opere (1890), vol. 10, 483.
[476] Galilei, Le
opere (1890), vol. 10, 409-505, vol. 11, 11-12; Kepler, Dioptrice (1611),
11-12; y Kepler, Dioptrice (1611), 21-23.
[477] Lattis, Between
Copernicus and Galileo (1994), 199-202.
[478] Lattis, Between
Copernicus and Galileo (1994), 186-193.
[479] Lattis, Between
Copernicus and Galileo (1994), 193-195; parece que Lattis no ha
entendido que nadie (excepto quizá Galileo) había visto todavía a Venus «como
un círculo como la luna llena»; la última conjunción superior había tenido
lugar en mayo de 1610, y no volvería a ocurrir de nuevo hasta diciembre de
2011.
[480] Lattis, Between
Copernicus and Galileo (1994), 205-216.
[481] Galilei
y Scheiner, On Sunspots (2008), 173.
[482] Galilei
y Scheiner, On Sunspots (2008), 93.
[483] Galilei
y Scheiner, On Sunspots (2008), 196.
[484] Galilei, Le
opere (1890), vol. 11, 177; Galilei y Scheiner, On Sunspots (2008),
265.
[485] Hooke, Micrographia,
or, Some Physiological Descriptions of Minute Bodies (1665), 234.
[486] Milton, Paradise
Lost, libro 2, 1052; Pascal, Pensées, n.º 199; y Locke, An
Essay (1690), 277, 296.
[487] Ball, Curiosity (2012),
215-255; y Cressy, «Early Modern Space Travel» (2006).
[488] Acto
II, escena 4. El texto no se publicó hasta 1623.
[489] Godwin, The
Man in the Moone (2009).
[490] Empson, Essays
on Renaissance Literature (1993), 220-254; Aït-Touati, Fictions
of the Cosmos (2011), 45-55; Campbell, Wonder and Science (1999),
155-171; y Campbell, «Speedy Messengers» (2011).
[491] Aït-Touati, Fictions
of the Cosmos (2011), 56-63; y Chapman, «A World in the Moon - Wilkins
and His Lunar Voyage of 1640» (1991).
[492] Cyrano
de Bergerac, Les États et empires de la lune et du soleil (2004);
Darmon, Le Songe libertin (2004); Aït-Touati, Fictions
of the Cosmos (2011), 63-71; y Campbell, Wonder and Science (1999),
171-180.
[493] Borel, A
New Treatise (1658), 93-94.
[494] Hunter,
«Science and Astrology» (1995), 280-281. Hunter, en sus notas, confunde a Borel
(Borellus) con Giovanni Alphonso Borelli (Borellius).
[495] Fontenelle, Entretiens
sur la pluralité des mondes (1955); Aït-Touati, Fictions of
the Cosmos (2011), 79-94; y Campbell, Wonder and Science (1999),
143-149.
[496] Aït-Touati, Fictions
of the Cosmos (2011), 95-125.
[497] Bentley, The
Folly and Unreasonableness of Atheism (1692), 241-242.
[498] Chang, Inventing
Temperature (2004), 10.
[499] Crease, World
in the Balance (2011).
[500] Aït-Touati, Fictions
of the Cosmos (2011), 139.
[501] Griffith, Mercurius
Cambro-Britannicus, or, News from Wales (1652), prefacio (*2r).
[502] Voltaire,
«Micromégas»: A Study (1950); pero sobre la fecha de la
composición, Barber, «The Genesis of Voltaire’s “Micromégas”» (1957).
[503] Ball, Curiosity (2012),
222.
[504] Power, Experimental
Philosophy (1664), prefacio (c2v-c3r).
[505] Ball, Curiosity (2012),
318; pero «quizá» es una palabre importante aquí, pues Hooke no menciona en
realidad el microscopio en este contexto (Hooke, The Posthumous Works,
1705, 140).
[506] Bertoloni
Meli, Mechanism, Experiment, Disease (2011).
[507] Pinto-Correia, The
Ovary of Eve (1997).
[508] Pascal, Pensées (1958),
n.º 72.
[509] Cyrano
de Bergerac, Les États et empires de la lune et du soleil (2004),
116-117; Pascal, Pensées (1958); y Borges, Other
Inquisitions (1964), «Pascal», 100. Borges piensa que esta idea ya
estaba presente en Anaxágoras, pero esto parece erróneo: véase Vlastos, «Wege
und Formen frühgriechischen Denkens, Hermann Fränkel» (1959).
[510] Swift, Gulliver’s
Travels (2012), 158-159.
[511] Cyrano
de Bergerac, The Comical History (1687), 13-14.
[512] Pascal, Pensées (1958),
n.º 206.
[513] Malcolm,
«Hobbes and Roberval» (2002), 170. (Malcolm indica que la opinion puede ser
tanto de Hobbes como de Roberval).
[514] Locke, An
Essay (1690), 46.
[515] Aggiunti, Oratio
de mathematicae laudibus (1627), 19-20.
[516] Véase,
entre muchos ejemplos, Shapin y Schaffer,Leviathan and the Air-pump (1985),
6-7.
[517] Véase,
entre muchos ejemplos, Shapin y Schaffer, Leviathan and the Air-pump (1985),
6-7.
[518] Barthes,
«Le Discours de l’histoire» (1967).
[519] Kuhn, The
Trouble with the Historical Philosophy of Science (1992), 6; reimpreso
en Kuhn, The Road since Structure (2000).
[520] Kepler, Epitome
of Copernican Astronomy, libros 4 y 5 (1995), 5.
[521] Las
obras principals son: Poovey, A History of the Modern Fact (1998);
Shapiro, A Culture of Fact (2000); y Daston y Park, Wonders
and the Order of Nature (1998), 215-253. Hay varios ensayos
importantes de Daston: «The Factual Sensibility» (1988); «Marvellous Facts and
Miraculous Evidence» (1991); «Baconian Facts» (1994); «Strange Facts, Plain
Facts» (1996); «The Cold Light of Facts» (1997); «The Language of Strange
Facts» (1997); y «Perché i fatti sono brevi?» (2001). Son muy influyentes
Shapin y Schaffer, Leviathan and the Air-pump (1985), 22-79; y
Shapin, A Social History of Truth (1994), 193-242.
[522] Esto
es presumiblemente lo que confundió a Lorraine Daston cuando afirmaba que el
uso moderno del término «hecho» es contemporáneo de Bacon. El OED proporciona
dos usos tempranos de «hecho» bajo definiciones impersonales, pero, en
realidad, son usos complementarios. El primer uso impersonal que registra es el
de Evelyn, que se discute arriba. Daston y yo también ofrecemos explicaciones
diferentes de cómo se origina el establecimiento de hechos: Daston se refiere
al establecimiento de hechos extraños y maravillosos (nacimientos monstruosos,
por ejemplo), mientras que yo sugiero que Kepler establecía hechos.
[523] Paula
Findlen piensa que Plinio el Viejo empleó el término factum para
referirse a un fragmento concreto de información; así, su Historia
natural sería el origen del concepto moderno del hecho. Findlen cita a
Plinio, Natural History, prefacio, 17-18 en la edición de
Loeb: Findlen, «Natural History» (2008), 437-438; Plinio, Natural
History (1938), vol. 1, 12-13. Es este un lapso no característico. El
término factum no aparece en el fragmento citado, y la palabra
que Rackham traduce como «hecho» es, como cabía esperar, res.
[524] Un
ejemplo temprano es Bossuet, Quakerism A-la-Mode (1698), 91:
«¿Qué propósito tienen sus argumentaciones, cuando hablan las cuestiones de
hecho?».
[525] Hume, Philosophical
Essays (1748), 47 (primera indagación, parte 4, sección 1).
[526] Hume, Political
Discourses (1752), 211 («Of the Populousness of Ancient Nations»).
[527] Browne, Pseudodoxia
epidemica (1646), a5r («To the Reader»).
[528] Barnhart, The
American College Dictionary (1959).
[529] Latour,
«The Force and the Reason of Experiment» (1990), 63-65.
[530] Searle, The
Construction of Social Reality (1995), 1-30, 121.
[531] Galilei, Le
opere (1890), vol. 10, 226-227.
[532] Véase
abajo, p. 366.
[533] Wootton,
«Accuracy and Galileo» (2010).
[534] Hume, Political
Discourses (1752), 155-261. Para dos ejemplos de intentos
exceptionalmente tempranos de precision estadística, véase la Cronica de
Giovanni Villani para 1338 (que se discute en Biller, Measure of
Multitude (2000), 406-414), y la contribución de Giovanni Botero a
Tolomei, Guicciardini y otros, Tre discorsi appartenenti alla grandezza
delle città (1588); la edición moderna más reciente es Botero, On
the Causes of the Greatness and Magnificence of Cities, 1588 (2012).
[535] McCormick, William
Petty (2009); Holmes, «Gregory King» (1977); Slack, «Measuring the
National Wealth in Seventeenth-century England» (2004); y Slack, «Government
and Information in Seventeenth-century England» (2004).
[536] Kepler, New
Astronomy (1992), 210-211.
[537] Goldstein
y Hon, «Kepler»s Move from Orbs to Orbits» (2005).
[538] Kepler, New
Astronomy (1992), 405, 410-416.
[539] Gingerich,
«Johannes Kepler» (1989), 63.
[540] Gingerich,
«Circles of the Gods» (1994), 23.
[541] Shapin
y Schaffer, Leviathan and the Air-pump (1985), 22-79.
[542] Westman, The
Copernican Question (2011), 401. (He modificado la traducción de
Westman; hay una traducción francesa, Kepler, L’Étoile nouvelle dans le
serpentaire, 1998).
[543] Barthes,
«The Reality Effect» (1986).
[544] Kepler, New
Astronomy (1992), 27.
[545] Owen,
«Tithenai ta phainomena» (1975). Para los ataques ingleses en el siglo
XVII contra la idea de que el consenso podría proporcionar una base fiable para
el conocimiento, véase Skinner, Reason and Rhetoric (1996),
257-267.
[546] Para
un ejemplo de alguien que lidia con ello, véase Piccolomini, La prima
parte delle theoriche (1558), 29r-30v, que aduce que hay que confiar
en la opinión pública en cuenstiones de moralidad, pero no de filosofía
natural.
[547] Gingerich,
«Johannes Kepler» (1989), 63.
[548] Duhem, To
Save the Phenomena (1969).
[549] Lehoux, What
Did the Romans Know? (2012), 136-154, 209-217.
[550] Lehoux, What
Did the Romans Know? (2012), 140; toda la discusión del ajo y los
imanes cubre 136-154.
[551] Browne, Pseudodoxia
epidemica (1646), 67.
[552] Della
Porta, Natural Magick (1658), 212.
[553] Lehoux, What
Did the Romans Know? (2012), 143. Esta es la traducción de Lehoux de
Plutarco, Quaestiones convivales, libro 2, cap. 7.
[554] Lehoux, What
Did the Romans Know? (2012), 145-146.
[555] Della
Porta, Natural Magick (1658), 10.
[556] Shea, Designing
Experiments (2003), 116-117; Augst, «Descartes’ Compendium on Music»
(1965). Descartes también explicaba por qué un cadáver sangra en presencia de
su asesino: Daston y Park, Wonders and the Order of Nature (1998),
241.
[557] Charleton, Physiologia
Epicuro-Gassendo-Charletoniana (1654), 358.
[558] Balbiani, La
magia naturalis (2001), 20.
[559] Eamon, Science
and the Secrets of Nature (1994), 194-229; Tarrant, «Giambattista
della Porta and the Roman Inquisition» (2013), que simplifica la respuesta de
Porta a la censura; y Valente, «Della Porta e l’Inquisizione» (1999).
[560] Clubb, Giambattista
della Porta, Dramatist (1965), 23-24, 26, 51.
[561] Della
Porta, Natural Magick (1658), libro 6; Della Porta, La
Magie naturelle (1678), libro 3, cap. 4.
[562] Della
Porta, La Magie naturelle (1678), préface aux lecteurs (A4v).
Por alguna razón, los prefacios faltan en la traducción italiana, Della
Porta, De i miracoli (1560); Della Porta, Natural
Magick (1658), prefacio al lector.
[563] Garzoni, Trattati
della calamità (2005); Ugaglia, «The Science of Magnetism before
Gilbert» (2006).
[564] Muraro, Giambattista
della Porta, mago e scienziato (1978), 143-171.
[565] Hobson,
«A Sale by Candle in 1608» (1971); Grendler, «Book Collecting in
Counter-Reformation Italy» (1981).
[566] Garzoni, Trattati
della calamità (2005), 81-82.
[567] Gilbert
como el primer moderno: Zilsel, «The Origin of William Gilbert’s Scientific
Method» (1941); Monica Ugaglia argumenta que Gilbert tenía acceso directo a
Garzoni y a un manuscrito perdido de Paolo Sarpi. La prueba no me parece
conclusiva (y el manuscrito de Sarpi bien pudiera ser posterior al libro de
Gilbert). Garzoni, Trattati della calamità (2005), 60-79.
[568] Della
Porta, Natural Magick (1658), 190.
[569] Della
Porta, Natural Magick (1658), 212.
[570] Della
Porta, Natural Magick (1658), 213.
[571] Della
Porta, Natural Magick (1658), 214
[572] Della
Porta, Natural Magick (1658), prefacio al lector.
[573] Della
Porta, Natural Magick (1658), 8-10.
[574] Cesi, Mineralogia (1636),
40 (traducción de Lehoux), 534 (la discusión principal, que Lehoux no cita).
[575] Lehoux, What
Did the Romans Know? (2012), 144.
[576] El
mismo Lehoux plantea algo casi idéntico en una version anterior de su
argumento: Lehoux, «Tropes, Facts and Empiricism» (2003), 13 n. 12, donde dice
que Alessandro Vicentini «hace realmente una llamada generalizada y anticuada a
experiencias del mundo en lugar de hacerla a experimentos tal como nosotros los
entendemos». Véase Dear, Discipline and Experience (1995),
149.
[577] Citado
de Garzoni, Trattati della calamità (2005), 91 n. 4.
[578] Browne, Pseudodoxia
epidemica (1672), 70. (Cito de la edición de 1672, pues el texto de
1646 se presenta deteriorado).
[579] Rohault, Traité
de physique (1671), 234.
[580] De
Boodt, Gemmarum et lapidum historia (1609), 225. La autoridad
de los marineros procedía presumiblemente del principio tradicional que Boyle
resumió como «la norma de los Lógicos, a los Artistas habilidosos
se les ha de reconocer su propio Arte» (Serjeantson, «Testimony and Proof»
(1999), 218; Browne, Pseudodoxia epidemica (1646), 26).
[581] De
Boodt, Gemmarum et lapidum historia (1609), 222, 234-235.
[582] De
Boodt, Gemmarum et lapidum historia (1609), 60.
[583] Jonkers, Earth’s
Magnetism in the Age of Sail (2003), 166.
[584] Helmont
y Charleton, A Ternary of Paradoxes (1649), 40-41; Fletcher y
Fletcher, Athanasius Kircher (2011), 150; y Thorndike, A
History of Magic and Experimental Science (1923), vol. 2, 310-311.
[585] Midgeley, A
New Treatise of Natural Philosophy (1687), 31.
[586] Ross, Arcana
microcosmi (1652), 110.
[587] Starkey, Nature’s
Explication and Helmont’s Vindication (1657), b7v («Epistle to the
Reader»). Para la version de Galileo de esta argumentación, véase
Wootton, Galileo (2010), 164.
[588] Tampoco
quiero exagerar la modernidad de De Boodt: le interesaba la alquimia, sobre lo
cual véase Purs, «Anselmus Boëtius de Boodt» (2004).
[589] Boyle, Certain
Physiological Essays (1669), 33 = Boyle, The Works (1999),
vol. 2, 29-30; y Boyle, Certain Physiological Essays (1661),
31, 27, 7 = Boyle, The Works (1999), vol. 2, 28 (donde se
transcribe equivocadamente barely (apenas) por basely (vilmente),
27, 13. Adviértase que a Boyle no le preocupa particularmente la condición
social de sus testimonio, como le ocurriría si la autoridad estuviera en
cuestión (contra Shapin, A Social History of Truth, 1994); lo que
importa es que tienen conocimiento directo y suficiente pericia para no
interpretar equivocadamente su experiencia. Adviértase también que aquí no
estamos tratando de un empirismo peculiarmente inglés.
[590] Boyle, Experimenta
et observationes physicæ (1691), 30 = Boyle, The Works (1999),
vol. 11, 386.
[591] Las
mejores introducciones al mundo que existían antes de que el método científico
se convirtiera en sentido común siguen siendo Febvre, The Problem of
Unbelief (1982), publicada por primera vez en 1942; Koyré, «Du monde
de “l’a-peu-près” à l’univers de la précision» (1971), publicada por primera
vez en 1948; y Febvre, «De l’à peu près à la précision» (1950).
[592] Wotton, Reflections
upon Ancient and Modern Learning (1694), 233-234.
[593] Wotton, Reflections
upon Ancient and Modern Learning (1694), 24; véase también
Glanvill, Plus ultra (1668), 77-79.
[594] Sobre
la nueva cultura de testimonios presenciales, véase Frisch, The
Invention of the Eyewitness (2004).
[595] Della
Porta, De telescopio (1962).
[596] Garzoni, Trattati
della calamità (2005), 94.
[597] Adorno,
«The Discursive Encounter of Spain and America» (1992).
[598] Lessing, Gotthold
Ephraim Lessings Leben (1793), vol. 3, 177-178 («Ueber das Wörtlein
“Thatsache”»); Grimms Wörterbuch da 1756 como la fecha del
primer uso de «Thatsache».
[599] Browne, Pseudodoxia
epidemica (1646), 3.
[600] III.vii.44-47.
[601] Daston
y Park están, pues, equivocados al ver innovación en la distinción de Bacon
entre los asuntos de hechos y los asuntos de criterio: Daston y Park, Wonders
and the Order of Nature (1998), 230.
[602] Bartlett, Trial
by Fire and Water (1986).
[603] Bacon, Sylva
sylvarum (1627), 243 = Bacon, Works (1857), vol. 2,
642.
[604] Johnson,
en su Dictionary, se basa en un fragment previo: «Estos efectos,
que son provocados por la percusión del sentido, y
por cosas en hecho, son producidos, asimismo, por
la imaginación». Bacon, Sylva sylvarum (1627), 206
= Bacon, Works (1857), vol. 2, 598.
[605] Biggs, Mataeotechnia
medicinae praxeos (1651), 37.
[606] Ross, Arcana
microcosmi (1652), 132.
[607] Evelyn, The
Diary (1955), vol. 2, 38.
[608] Daston,
«Baconian Facts» (1994). Pero Daston no atribuye la palabra «hecho» a Bacon, a
diferencia de Shapiro, «The Concept “Fact”» (1994), 15-16, que no consigue
distinguir los usos en latín y en inglés.
[609] Wootton, Galileo (2010),
99-100. Véase también Galilei, Le opere (1890), vol. 5, 389.
[610] Shapiro, A
Culture of Fact (2000), 133-135.
[611] Véase
también el uso de Roberval de «fait» con el significado de «hecho» dos veces en
un fragmento sin fecha: Pascal, Oeuvres (1923), 49-51
(Roberval murió en 1675, lo que establede un término ante quem ).
El texto puede ser de 1648.
[612] http://artfl-project.uchicago.edu/content/dictionnaires-dautrefois;
hay que buscar en faire.
[613] Serjeantson,
«Testimony and Proof» (1999), n. 84, ofrece dos ejemplos: Bacon, Works (1857),
vol. 1, 402, vol. 3, 736. A estos puede añadirse: vol. 3, 775, y quizá vol. 1,
210 (donde es evidente que el uso es metafórico).
[614] Digby, Two
Treatises (1644), 330.
[615] «Entre
nuestros divino y médico, no hay en absoluto
ninguna disputa de facto, acerca de la verdad del hecho;
porque ambos conceden unánimemente la cura que hay que proporcionar a la
persona herida. La discordia reside únicamente en esto: que el médico afirma
que esta cura magnética es puramente natural, pero la
voluntad divina necesita que sea satánica»
(Helmont y Charleton, A Ternary of Paradoxes, 1649, 4); «Inter
theologum & medicum non est quaestio facti» (Helmont, Ortus
medicinae (1652), 595b); «Sé de una hierba, común y
evidente, que si es restregada y mantenida en tu mano, hasta que se caliente,
puedes sostener la mano de otra persona, hasta que también esta se caliente, y
esta persona experimentará continuamente un amor ardiente, y tendrá preferencia
por tu persona, durante muchos días. Sostuve en mi mano, bañada primero por el
vapor de esta planta que proporciona amor, el pie de un perro,
durante algunos minutos. El perro, renunciando por completo a su antigua ama,
me siguió al instante, y me cortejó de manera tan ardiente que por la noche
aullaba de manera tan lastimosa a la puerta de mi habitación, que tuve que
abrirla y dejarle entrar. Ahora hay algunas personas que viven en Bruselas, que
fueron mis testigos, y que pueden atestiguar la verdad de este hecho» (14);
«Adsunt Bruxellae mihi hujus facti testes» (599a); «Puesto que he proporcionado
sinceramente ejemplo del hecho, en Sublunaries, y he
sacado a la luz muchos casos, y muy pertinentes, como el de
la aromática interpolada o injertada, de la matacaballos,
de la artemisa, del ásaro, y de muchas otras hierbas»
(35); «Siquidem in sublunaribus exempla facti» (604b); «Porque es una acción de
petulancia insolente de quienquiera que niegue la contingencia de
este hecho, que es en todas partes tan trivial y frecuente, que
apenas puede escapar de la observación de la gente» (35); «Idcirco inseolentis
est petulantiae, negare facti esse» (604b)
[616] Hobbes, Leviathan (1651),
21, 30-31, 40, 200; Hobbes, Of Libertie and Necessitie (1654),
75.
[617] El
EEBO supone que se trata de George Wither, pero esto me parece improbable.
[618] Hobbes, Humane
Nature (1650), 31-41; cf. Hacking, The Emergence of
Probability (2006), 31, 47-48; y Glanvill, The Vanity of
Dogmatizing (1661), 189-193.
[619] Pascal, Les
Provinciales, or, The Mysterie of Jesuitisme (1657); y Pascal, Les
Provinciales, or, The Mystery of Jesuitisme (1658).
[620] Keynes, John
Evelyn, a Study in Bibliophily (1937), 119-124; Jansen, De
Blaise Pascal à Henry Hammond (1954).
[621] Digby, A
Late Discourse (1658), 4.
[622] Della
Porta, Natural Magick (1658), 229. Véase Hedrick, «Romancing
the Salve» (2008), 162 n. 5; y McCord, «Healing by Proxy» (2009).
[623] Helmont
y Charleton, A Ternary of Paradoxes (1649), d1r. El cambio de
opinion de Charleton se suele atribuir a una conversion al mecanicismo; esto lo
pone en duda Lewis, «Walter Charleton and Early Modern Eclecticism» (2001).
[624] Charleton, Physiologia
Epicuro-Gassendo-Charletoniana (1654), 380-382.
[625] Weld, A
History of the Royal Society, with Memories of the Presidents (1848),
vol. 2, 527.
[626] Sprat, The
History of the Royal-Society (1667), 47-48, 70; también 73, 99, 359.
[627] Pomata,
«Observation Rising: Birth of an Epistemic Genre, 1500-1650» (2011).
[628] De
Bils, The Coppy of a Certain Large Act (1659), A2v =
Boyle, The Works (1999), vol. 1, 43; Boyle, The
Correspondence of Robert Boyle, 1636-1691 (2001), vol. 1, 396. (Debo
esta referencia a Michael Hunter).
[629] Por
ejemplo, Poovey, A History of the Modern Fact (1998), 112-115.
[630] Glanvill, The
Vanity of Dogmatizing (1661), 159-168.
[631] Malcolm, Aspects
of Hobbes (2002), 317-335.
[632] Hedrick,
«Romancing the Salve» (2008), 184.
[633] Sprat, The
History of the Royal-Society (1667), 36.
[634] Glanvill, The
Vanity of Dogmatizing (1661), 207.
[635] Salusbury
(ed)., Mathematical Collections (1661), vol. 1: 240, 413, 428,
445 (dos veces), 455; vol. 2: 57; y de facto, que, como «hecho» ha
adquirido un sentido nuevo: vol. 1, 21, 161, 367, 376, 401, 455.
[636] Boyle, New
Experiments Physico-mechanical (1660), 229-232 = Boyle, The
Works (1999), vol. 1, 238-239; Galilei, Discorsi e
dimostrazioni matematiche (1638), 12.
[637] Hunter, Establishing
the New Science (1989), artículo 14, 42 (pero la parte superior no
muestra «la tierra y los planetas», sino Júpiter y sus lunas, descubiertas por
Galileo).
[638] Esta
revolución está muy bien descrita en Serjeantson, «Testimony and Proof» (1999).
[639] Pierre
Du Moulin en 1598, citado de Serjeantson, «Testimony and Proof» (1999), 203,
con una revisión de la traducción de Serjeantson.
[640] Pascal, Oeuvres
complètes (1964), 772-785; Browne, Pseudodoxia epidemica (1646),
25-26.
[641] Browne, Pseudodoxia
epidemica (1646), 26.
[642] Glanvill, The
Vanity of Dogmatizing (1661), 143; Sprat, The History of the
Royal-Society (1667), 25, 29.
[643] En
este sentido, el argumento de Shapin, A Social History of Truth (1994),
es incontrovertible.
[644] Daston,
«Strange Facts, Plain Facts» (1996); y Daston, «The Language of Strange Facts»
(1997).
[645] Berkel, Isaac
Beeckman (2013), 144-145.
[646] Clark, Thinking
with Demons (1997).
[647] Arnauld
y Nicole, La Logique (1970), parte 4, cap. 14.
[648] Accademia
del Cimento, Saggi di naturali esperienze (1667), 146;
Accademia del Cimento, Essayes of Natural Experiments (1684),
77.
[649] Westrum,
«Science and Social Intelligence about Anomalies» (1978).
[650] Nield, Incoming! (2011),
67-72.
[651] Pantin,
«New Philosophy and Old Prejudices» (1999), 260. Gilbert usa la frase «libere
philosophare» en el prefacio al lector de De magnete.
[652] Goulding,
«Henry Savile and the Tychonic World-system» (1995), 175.
[653] Jacquot,
«Thomas Harriot’s Reputation for Impiety» (1952), 167.
[654] Pascal, Oeuvres
complètes (1964), 779.
[655] Sutton,
«The Phrase “Libertas Philosophandi”» (1953); Broman, «The Habermasian
Public Sphere» (1998); Daston, «The Ideal and Reality of the Republic of
Letters» (1991).
[656] Latour,
«Visualization and Cognition» (1990).
[657] Stigler,
«John Craig and the Probability of History» (1986).
[658] Montaigne, Essayes (1613),
A3v (poemas preliminares).
[659] Gilbert, On
the Magnet (1900), ii.
[660] Galilei, Le
opere (1890), vol. 10, 441; Schneider, Disputatio physica de
terræ motu (1608), parece el mejor candidato. Vale la pena señalar que
algunos científicos del Renacimiento sostenían una teoría según la cual el
material del que está hecho la Tierra se halla en movimiento imperceptible, al
tiempo que se transmute en otros elementos y encuentra calor y agua, y como
resultado cambia constantemente el centro de gravedad de la Tierra (por
ejemplo, Prosdocimo de’ Beldomandi). Esta teoría del movimiento de la Tierra es
presumiblemente el tema del tratado sobre este asunto, perdido, del amigo y
mentor de Galileo, Guidobaldo del Monte, pues no hay razones para pensar que
fuera un copernicano (Grant, Planets, Stars and Orbs (1994),
624-626; Thorndike, A History of Magic and Experimental Science (1923),
vol. 4, 239, vol. 7, 230, 601).
[661] Reiss
y Hinderliter, «Money and Value in the Sixteenth Century» (1979).
[662] Bayle, Projet (1692);
Browne conocía a Joubert y Primerose: Browne, Pseudodoxia epidemica (1646),
a5r.
[663] Grafton, The
Footnote (1997).
[664] Charleton, Physiologia
Epicuro-Gassendo-Charletoniana (1654), 3.
[665] Por
ejemplo, Grafton, «Review: The Importance of Being Printed» (1980); para un
manifiesto que presenta un enfoque alternativo a los de Eisenstein y Latour,
Johns, «Science and the Book in Modern Cultural Historiography» (1998).
[666] Leonardo
da Vinci, Trattato della pittura (1651) = Traitté de
la Peinture (2012): 382-383.
[667] Mosley, Bearing
the Heavens (2007); y Gingerich y Westman, «The Wittich Connection»
(1988).
[668] Buringh
y Van Zanden, «Charting the “Rise of the West”» (2009).
[669] G.
W., The Modern States-man (1653), 21-23.
[670] Culverwell, An
Elegant and Learned Discourse (1652), 171, 138.
[671] Abajo,
p. 483.
[672] Desaguliers, A
Course of Experimental Philosophy (1734), vol. 1, prefacio (b3r).
[673] Citado
en Carpenter, John Theophilus Desaguliers (2011), 70.
[674] Antinori,
«Notizie istoriche» (1841), 27.
[675] Sobre
experimentos con barómetro y vacío, Waard, L’Expérience barométrique (1936);
Middleton, The History of the Barometer (1964); y Shea, Designing
Experiments (2003). Las fuentes primarias para los experimentos de
Pascal se hallan en Pascal, Oeuvres complètes (1964), vol. 2;
textos clave están traducidos en Pascal, The Physical Treatises of
Pascal (1937).
[676] Boyle, A
Defence (1662), 48 = Boyle, The Works (1999), vol. 3,
50. Como señalan Hunter y Davis, Boyle reconoce la frase como procedente de
Bacon, pero la frase de Bacon era instantia crucis (pensaba en
una observación más que en un experimento), de modo que los usos posteriores de
la frase experimentum crucis por parte de Hooke y Newton
derivan evidentemente de Boyle. (El papel de Boyle a la hora de establecer la
frase y, en consecuencia, su referencia a Pascal, faltan en la literatura
previa: por ejemplo, Dear, Discipline and Experience, 1995, 22).
[677] Newton,
«A Letter of Mr Isaac Newton» (1672), 3078.
[678] Para
un ejemplo algo anterior al que solo le faltó una diseminación rápida, Graney,
«Anatomy of a Fall» (2012); y Koyré, Études d’histoire de la pensée
scientifique (1973), 289-319; para otro candidato alternativo, véase
los experimentos públicos de Gassendi en 1640 para demostrar la relatividad del
movimiento: Koyré, Études d’histoire de la pensée scientifique (1973),
329. Para una excelente revision de la experimentación en el siglo XVII, véase
Bertoloni Meli, «Experimentation in the Physical Sciences of the Seventeenth
Century» (2013).
[679] Sobre
los experimentos y argumentaciones de Roberval, véase Auger, Un savant
méconnu (1962), 117-133; y Malcolm, «Hobbes and Roberval» (2002),
193-196. La dificultad en conseguir unanimidad acerca de los experimentos de
Torricelli está bien ilustrada por Hale, Difficiles nugae (1674).
[680] Dear,
«The Meanings of Experience» (2006), 106; Crombie, Styles of Scientific
Thinking (1994), 331-332, 349. El artículo clave sobre el experimento
es Schmitt, «Experience and Experiment» (1969), cuyo alcance es mucho más
amplio de lo que sugiere su título.
[681] Bacon, Works (1857),
vol. 8, 100-101.
[682] Hobbes, Humane
Nature (1650), 35-36; véase Maclean, Logic, Signs and Nature (2002),
para un ejemplo anterior de esta distinción.
[683] Daston
y Lunbeck (eds)., Histories of Scientific Observation (2011).
[684] El
antecedente más temprano que puedo encontrar de expérimentation (aparte
de diccionarios en italiano-francés y una escritura que data de 1639) se
encuentra en Scarpa, Réflexions et observations anatomico-chirurgicales
sur l’anéurisme (1809), 3, una traducción del italiano.
[685] Valente,
«Della Porta e l’Inquisizione» (1999), 422.
[686] Para
animados debates sobre este asunto, véase Pesic, «Proteus Rebound» (2008);
Merchant, «The Violence of Impediments» (2008); Vickers, «Francis Bacon,
Feminist Historiography and the Dominion of Nature» (2008); y Park, «Response
to Brian Vickers» (2008). El hecho de que la naturaleza sea femenina no me
parece particularmente relevante en este caso: hombres y mujeres fueron
torturados indiscriminadamente. Compárense los dos lemas legales magister
rerum usus y magistra rerum experientia: el hecho de que
la experiencia sea una maestra y la práctica (usus) un maestro, es
irrelevante. O nuestra propia tradición de referirnos a las barcas como
femeninas. Por otro lado, a Maquiavelo sí que le importa que la fortuna sea una
mujer que, en consecuencia, puede ser dominada, de modo que pudiera ser
relevante que la naturaleza sea hembra.
[687] Gilbert, De
magnete (1600), «Verborum quorundam interpretatiu» (*vi[r]).
Existen dos traducciones de Gilbert, de la que hay que preferir la primera:
Gilbert, On the Magnet (1900); Gilbert, De magnete (1951).
Sobre señalar, Gilbert, On the Magnet (1900), ii, Shapin
introdujo el concepto de «testigo virtual» en el contexto de los informes
experimentales de Boyle: Shapin, «Pump and Circumstance» (1984), pero hay
testigos virtuales antes de Boyle; en particular, Pecquet, New
Anatomical Experiments (1653), una obra que Boyle leyó, emplea todas
las técnicas literarias identificadas por Shapin en su descripción de las
vivisecciones. (Debo este punto a Jamie Newell).
[688] La
discusión que sigue está muy influida por Palmieri, «The Cognitive Development
of Galileo’s Theory of Buoyancy» (2005), aunque mi interpretación difiere de la
suya. La fuente clave en traducción está en Drake, Cause, Experiment
and Science (1981), y una discusión crucial es Shea, Galileo’s
Intellectual Revolution (1972), 16-22.
[689] Galilei, Le
opera (1890), vol. 4, 52-54.
[690] Galilei, Le
opere (1890), vol. 4, 54-55.
[691] Lehoux, What
Did the Romans Know? (2012), 143 n. 22; Lindberg, «Alhazen’s Theory of
Vision» (1967). La traducción latina se ha editado recientemente: Ibn
al-Haytham, Alhacen’s Theory of Visual Perception (2001) y
volúmenes siguientes.
[692] King,
«Medieval Thought-experiments» (1991).
[693] Boyle, Hydrostatical
Paradoxes (1666), 5-6 = Boyle, The Works (1999), vol.
5, 206; sobre Galileo, Wootton, Galileo (2010), 78 (la
equivocación se origina con Koyré, «Galilée et l’expérience de Pise» (1973),
publicado por primera vez en 1937).
[694] Westfall, Never
at Rest (1980), 60-64.
[695] Sacrobosco,
Peuerbach et al., Textus sphaerae (1508), 87v.
[696] Eastwood,
«Robert Grosseteste’s Theory of the Rainbow» (1966).
[697] Crombie, Styles
of Scientific Thinking (1994), 348. Para un ejemplo de alguien que
afirma falsamente haber realizado un experimento, véase ibid,
380-381. La interpretación cambiante de Crombie sobre Grosseteste puede hacerse
remontar a sus textos más antiguos, en los que Grosseteste es un fundador de la
ciencia experimental (Crombie, «Grossesteste’s Position in the History of
Science», 1955), a lo largo de sus últimos textos, hasta las formulaciones muy
cautas con las que terminó su carrera: véase Eastwood, «On the Continuity of
Western Science» (1992). Para un criticismo posterior, Eastwood, «Grosseteste’s
“Quantitative” Law of Refraction» (1967); Eastwood, «Medieval Empiricism»
(1968); Serene, «Robert Grosseteste on Induction» (1979); y Southern en Crombie
(ed)., Scientific Change (1963), 305.
[698] Cranz, Reorientations
of Western Thought (2006).
[699] Eastwood,
«Medieval Empiricism» (1968), 306-311; y Serene, «Robert Grosseteste on
Induction» (1979), 103.
[700] Aquí
las cuestiones son complejas, y no pretendo haberlas entendido todas por
entero. Tal como lo veo, hay tres fases diferentes: para los griegos, el
conocedor es uno con el conocido; para los filósofos medievales, el conocedor
puede tener un verdadero conocimiento sensorial del conocido; y para los
primeros científicos modernos, la sensación llega a ser un instrumento poco
fiable. Véase: Tachau, Vision and Certitude in the Age of Ockham (1988);
Smith, «Knowing Things Inside Out» (1990); la sección inicial de Buchwald y
Feingold, Newton and the Origin of Civilization (2013); Tuck,
«Optics and Sceptics» (1988); y Cranz, Reorientations of Western
Thought (2006).
[701] Newton, The
Mathematical Principles of Natural Philosophy (1729) (prefacio de
Cotes, sin paginar). Una visión alternativa, desde luego, es que gran parte de
lo que ocurre en la naturaleza no es regular ni predecible: Céard, La
Nature et les prodiges (1996); y Daston y Park, Wonders and
the Order of Nature (1998).
[702] Citado
de Crombie, Styles of Scientific Thinking (1994), 1102 (para
el texto original, véase Sarpi, Pensieri naturali, 1996, 3).
[703] Webster,
«William Harvey’s Conception of the Heart as a Pump» (1965).
[704] Pérez-Ramos, Francis
Bacon’s Idea of Science (1988).
[705] Weeks,
«Francis Bacon and the Art-Nature Distinction» (2007).
[706] Dear, Discipline
and Experience (1995), 153-161.
[707] Véase
una discusión posterior en el capítulo 12.
[708] Grant
(ed)., A Source Book in Medieval Science (1974), 435-441; y
Crombie, Robert Grosseteste (1953), 233-259.
[709] Boyer, The
Rainbow from Myth to Mathematics (1959), 125; y Topdemir, «Kamal
al-Din al-Farisi’s Explanation of the Rainbow» (2007).
[710] Crombie, Robert
Grosseteste (1953), 233.
[711] Boyer, The
Rainbow from Myth to Mathematics (1959), 141.
[712] Trutfetter, Summa
in tota[m] physicen (1514); Trutfetter, Summa philosophiae
naturalis (1517).
[713] Buchwald,
«Descartes’ Experimental Journey» (2008).
[714] Sabra,
«The Commentary that Saved the Text» (2007).
[715] Kant, Critique
of Pure Reason (1949), prefacio a la segunda edición (1787).
[716] Para
ser exactos, apareció impreso por primera vez antes de 1520, pero la edición es
extraordinariamente rara, y no hay ninguna prueba de que nadie lo haya leído
nunca. La edición estándar es Peregrinus, Opera (1995).
[717] Pumfrey, Latitude:
The Magnetic Earth (2001).
[718] Digges
y Digges, A Prognostication Everlasting (1576), O3v-O4r.
[719] Véase
las referencias a este en la justificación de Melchior Inchofer de la condena
de Galileo en Blackwell, Behind the Scenes at Galileo’s Trial (2006).
[720] Pumfrey,
«O tempora, O magnes!» (1989).
[721] Zilsel,
«The Sociological Roots of Science» (1942), y Zilsel, «The Origin of William
Gilbert’s Scientific Method» (1941) proporciona la explicación marxista
clásica. Para De Maricourt, Radelet de Grave y Speiser, «Le “De magnete” de
Pierre de Maricourt» (1975), 203 (traducción francesa).
[722] Gilbert, On
the Magnet (1900), 7-8.
[723] Wootton, Galileo (2010),
91-92, 102-103.
[724] Sobre
Harriot, Schemmel, The English Galileo (2008); y
Shirley, Thomas Harriot (1983).
[725] Wootton, Galileo (2010),
36-42; Wootton, «Accuracy and Galileo» (2010), 49; Dear, Discipline and
Experience (1995), 67-85, 124-144; Bertoloni Meli, «The Role of
Numerical Tables in Galileo and Mersenne» (2004); Sarasohn, «Nicolas-Claude
Fabri de Peiresc» (1993); y Palmerino, «Experiments, Mathematics, Physical
Causes» (2010).
[726] Wootton, Galileo (2010),
168-169; Wootton, «Galileo: Reflections on Failure» (2011), 16-18; Shea, Designing
Experiments (2003), 17-24.
[727] Shea, Designing
Experiments (2003), 24-39; Shank, «Torricelli’s Barometer» (2012).
[728] Pascal, Oeuvres (1923),
486; y Shea, Designing Experiments (2003), 41-47. La
representación pública no fue un fenómeno peculiarmente francés: Valeriano
Magni realizó su propia versión del experimento torricelliano en Varsovia en
julio de 1647 ante el rey, la reina y los cortesanos (Dear, Discipline
and Experience (1995), 187-188).
[729] Koyré,
«Galilée et l’expérience de Pise» (1973) (publicado por primera vez en 1937);
Wootton, Galileo (2010), 273-274 n. 10; Devreese y Vanden
Berghe, «Magic is No Magic» (2008), 152-154.
[730] Charleton, Physiologia
Epicuro-Gassendo-Charletoniana (1654), índice de contenidos del cap.
5; y Shank, «Torricelli’s Barometer» (2012), 162; véase también Glanvill, Plus
ultra (1668), 94; y Boyle, Certain Physiological Essays (1661),
189 = Boyle, The Works (1999), vol. 2, 155.
[731] Shea, Designing
Experiments (2003), 47-127.
[732] Webster,
«The Discovery of Boyle’s Law» (1965); Pecquet, New Anatomical
Experiments (1653).
[733] Bertoloni
Meli, «The Collaboration between Anatomists and Mathematicians in the
Mid-seventeenth Century» (2008), 672 (donde el concepto se atribuye a Pecquet y
no a Roberval).
[734] Boyle, A
Defence (1662), 63-64. La cuestión de la naturaleza de las diversas
contribuciones que hicieron los colaboradores de Boyle es objeto de discusión.
Agassi, «Who Discovered Boyle’s Law?» (1977), presenta algunos argumentos
valiosos, pero también contiene algunos errores básicos (por ejemplo, en
relación a la fecha de los primeros experimentos de Hooke); Pugliese, «The
Scientific Achievement of Robert Hooke» (1982) es fiable.
[735] Hunter, Boyle (2009),
190; Boyle, A Continuation of New Experiments (1682), a3v, a4r
= Boyle, The Works (1999), vol. 9, 128-129. Es cierto que
Boyle había establecido en 1661 el principio de agradecer la colaboración de
otros (Boyle, Certain Physiological Essays (1661), 32 =
Boyle, The Works (1999), vol. 2, 29), pero ciertamente no se
guió por este después.
[736] Hale, Difficiles
nugae (1674), 8.
[737] Ugaglia,
«The Science of Magnetism before Gilbert» (2006), 72-73; Duhem, «Le Principe
de Pascal» (1905); y Pascal, Oeuvres complètes (1964),
vol. 2, 1037; la obra se publicó póstumamente, pero parece que en 1654 ya
estaba lista para enviar a la imprenta; no hay nada que sugiera que Pascal
pretendiera añadir ningún agradecimiento a sus fuentes.
[738] Abercromby, Academia
scientiarum (1687). Sprat distinguía a los autores de los
«finalizadores»: Iliffe, «In the Warehouse» (1992), 32.
[739] Mersenne
describe su academia virtual como «completamente matemática»: Garber, «On the
Frontlines of the Scientific Revolution» (2004), 156.
[740] Pascal, Oeuvres (1923),
161-162.
[741] Schott, Mechanica
hydraulico-pneumatica (1657).
[742] Webster,
«New Light on the Invisible College» (1974).
[743] Pascal, Oeuvres
complètes (1964), 777-785; y Shea, Designing Experiments (2003),
187-207.
[744] Merton, On
the Shoulders of Giants (1965).
[745] Lehoux, What
Did the Romans Know? (2012), 10-11.
[746] La
primera aparición de la frase es aparentemente 1635: Anstey, «Experimental
versus Speculative Natural Philosophy» (2005), 217.
[747] Ibn
al-Haytham, The Optics: Books I-III, on Direct Vision (1989),
libro 2, 15-19.
[748] Schmitt,
«Experience and Experiment» (1969), 115-122.
[749] Siraisi, Communities
of Learned Experience (2013).
[750] Shea, Designing
Experiments (2003), 43; y Power, Experimental Philosophy (1664),
88.
[751] Collins, Changing
Order (1985); y Pinch, Confronting Nature (1986).
[752] Shapin
y Schaffer, Leviathan and the Air-pump (1985).
[753] Secord,
«Knowledge in Transit» (2004), 657.
[754] Webster,
«Henry Power’s Experimental Philosophy» (1967), 169.
[755] Shapin
y Schaffer, Leviathan and the Air-pump (1985), 225-282.
[756] Shapin
y Schaffer, Leviathan and the Air-pump (1985), 254.
[757] Hay
una interesante discusión de la suspension anómala, que Shapin y Schaffer no
mencionan, en Papin, A Continuation of the New Digester (1687).
Boyle ya era consciente del problema de la replicación en 1661: véase los dos
ensayos sobre experimentos fracasados (principalmente químicos) en Boyle, Certain
Physiological Essays (1661); el problema se discutió posteriormente en
Sprat, The History of the Royal-Society (1667), 243-245.
[758] Charleton, Physiologia
Epicuro-Gassendo-Charletoniana (1654), 35.
[759] La
literatura reciente sobre alquimia es extensa. Son particularmente notables:
Dobbs, The Foundations of Newton’s Alchemy (1975);
Smith, The Business of Alchemy (1994); Principe, The
Aspiring Adept (1998); Newman, Gehennical Fire (2003);
Newman, Promethean Ambitions (2004); y Newman y
Principe, Alchemy Tried in the Fire (2005).
[760] Hunter
y Principe, «The Lost Papers» (2003).
[761] Principe, The
Aspiring Adept (1998); Hunter, «Alchemy, Magic and Moralism» (1990),
esp. 404-405 (derogación de la ley); y Hunter, Boyle (2009).
[762] Principe, The
Aspiring Adept (1998), 98-113, 190-201.
[763] Principe, The
Aspiring Adept (1998), 115-134; Malcolm, «Robert Boyle, Georges Pierre
des Clozets and the Asterism» (2004); y Principe, «Georges Pierre des Clozets»
(2004). Sobre la cuestión del fraude y la alquimia, Nummedal, «On the Utility
of Alchemical Fraud» (2007); y Nummedal, Alchemy and Authority in the
Holy Roman Empire (2007), 147-175.
[764] Newman
y Principe, Alchemy Tried in the Fire (2005), 189.
[765] Principe, The
Aspiring Adept (1998), 110, 159; y Starkey, Alchemical
Laboratory Notebooks (2004), xxii-xxiii, 2-41 (que supone que el oro
que se transformó en un polvo negro era el mismo oro que había producido
previamente).
[766] Du
Chesne, The Practise of Chymicall, and Hermeticall Physicke (1605),
K1v, K2r, K3r.
[767] Newman
y Principe, Alchemy Tried in the Fire (2005), 175-176.
[768] Vickers,
«The “New Historiography”» (2008), 127. Para la réplica de Newman a este
ensayo, Newman, «Vickers on Alchemy» (2009).
[769] Vickers,
«The “New Historiography”» (2008), 132; y Principe y DeWitt, Transmutations (2002).
[770] Hunter,
«Alchemy, Magic and Moralism» (1990), 403-404.
[771] Por
ejemplo, Newman y Principe, «Alchemy versus Chemistry» (1998); Newman, Atoms
and Alchemy (2006); y Newman, «Recent Historiography» (2011).
[772] Para
énfasis en esta cronología, véase, por ejemplo, Principe, «Alchemy Restored»
(2011), 306.
[773] Powers,
«Ars sine arte» (1998), 176 (traducción alterada).
[774] Powers,
«Ars sine arte» (1998), 177.
[775] Klein,
«Origin of the Concept of Chemical Compound» (1994); Chalmers, The
Scientist’s Atom and the Philosopher’s Stone (2009); Newman, «How Not
to Integrate the History and Philosophy of Science» (2010); Chalmers,
«Understanding Science through Its History» (2011); y Chalmers, «Klein on the
Origin of the Concept of Chemical Compound» (2012).
[776] Hunter,
«The Royal Society and the Decline of Magic» (2011), 105.
[777] Hunter,
«Alchemy, Magic and Moralism» (1990), 407.
[778] Wootton,
«Galileo: Reflections on Failure» (2011).
[779] Newman
y Principe, «Alchemy versus Chemistry» (1998), 60-61.
[780] Glanvill, Plus
ultra (1668), 12
[781] Citado
de Newman y Principe, «Alchemy versus Chemistry» (1998), 62.
[782] Popper, The
Open Society and Its Enemies (1945).
[783] Baillet, La
Vie de Monsieur Des-Cartes (1691), vol. 1, 77-86, es la fuente clave;
para discusiones modernas, véase Gaukroger, Descartes: An Intellectual
Biography (1995), 104-111; y Clarke, Descartes: A Biography (2006),
58-63.
[784] Beeckman, Journal (1939);
Berkel, Isaac Beeckman (2013); Gaukroger, Descartes:
An Intellectual Biography (1995), 68-103, 222-224; y Clarke, Descartes:
A Biography (2006), 46-52, 142.
[785] Beeckman, Journal (1939),
vol. 1, 244; traducción de Gaukroger, Descartes: An Intellectual
Biography (1995), 69.
[786] Beeckman, Journal (1939),
vol. 1, 101, 253, 260-261, 265, vol. 3, 104, pero también emplea teorema (vol.
1, 256) y ratio naturalis (vol. 3, 104); véase también
Berkel, Isaac Beeckman (2013), 238 n. 52, sobre su empleo
de modus.
[787] Gaukroger, Descartes:
An Intellectual Biography (1995), 90.
[788] Traducciones
francesas de las cartas en latín en Descartes, Oeuvres philosophiques (1963),
vol. 1, 270-284.
[789] Descartes, Philosophical
Writings (1984), vol. 1, 116.
[790] Camerota,
«Galileo, Lucrezio e l’atomismo» (2008); Favaro, «Libreria di Galileo Galilei»
(1886), n.º 353 y 354.
[791] Boyle, The
Origine of Formes and Qualities (1666), 10, 43 = Boyle, The
Works (1999), vol. 5, 308, 317.
[792] Descartes, Principles
of Philosophy, vol. 2, 37-40.
[793] Por
ejemplo, Schuster, «Waterworld» (2005); y Buchwald, «Descartes’ Experimental
Journey» (2008).
[794] Hoare, The
Quest for the True Figure of the Earth (2004).
[795] Citado
en Wilson, «From Limits to Laws» (2008), 13.
[796] Boas
Hall, Nature and Nature’s Laws (1970). Lo que denominamos ley
de Boyle, de la que Boyle informó en 1662, se había convertido en ley en 1676
(Dear, Discipline and Experience, 1995, 207).
[797] Westfall, Never
at Rest (1980), 632.
[798] Boyer,
«Aristotelian References to the Law of Reflection» (1946), 92.
[799] Discusiones
clave son: Zilsel, «The Genesis of the Concept of Scientific Progress» (1945);
Needham, «Human Laws and Laws of Nature in China and the West (I)» (1951);
Needham, «Human Laws and Laws of Nature in China and the West (II)» (1951);
Oakley, «Christian Theology and the Newtonian Science» (1961); Milton, «The
Origin and Development of the Concept of the “Laws of Nature”» (1981); Ruby,
«The Origins of Scientific “Law”» (1986); Steinle y Weinert, «The Amalgamation
of a Concept» (1995); Milton, «Laws of Nature» (1998); Henry, «Metaphysics and
the Origins of Modern Science» (2004); Oakley, Natural Law, Laws of
Nature, Natural Rights (2005); Joy, «Scientific Explanation» (2006); y
Harrison, «The Development of the Concept of Laws of Nature» (2008).
[800] «Lex
naturae est in rebus creatis regulatio motuum et operationum et tendentiarum in
suos fines». Citado de Oberman, «Reformation and Revolution» (1975), 425 n. 47.
[801] Ruby,
«The Origins of Scientific “Law”» (1986), 342-343, 353-355, 357.
[802] Fernel, Therapeutice,
seu medendi ratio (1555), 1r-6r. Véase también Fernel, On the
Hidden Causes of Things (2005), 30 n. 90. Debo estas referencias a
Sophie Weeks.
[803] Steinle
y Weinert, «The Amalgamation of a Concept» (1995), 320-321.
[804] Hine,
«Inertia and Scientific Law in Sixteenth-century Commentaries on Lucretius»
(1995).
[805] Lehoux, What
Did the Romans Know? (2012), 49-54; Cohen, «Quantum in se est»
(1964); «Nos in jure naturae enucleando et rerum foederibus interpretandis
paulo diligientiores erimus…»: «The History of the Sympathy and Antipathy
of Things», Bacon, Works (1857), vol. 2, 81.
[806] Montaigne, The
Complete Essays (1991), 585-587; y Montaigne, Oeuvres
complètes (1962), 504-505.
[807] Screech
(ed)., Montaigne’s Annotated Copy of Lucretius (1998), 229.
[808] Charleton, Physiologia
Epicuro-Gassendo-Charletoniana (1654), 263.
[809] Boyle, A
Free Enquiry (1686), 256-257 = Boyle, The Works (1999),
vol. 10, 524.
[810] http://www.iep.utm.edu/lawofnat/.
[811] Estoy
en deuda con Sophie Weeks por llamarme la atención sobre este punto.
[812] Newton, The
Mathematical Principles of Natural Philosophy (1729), prefacio de Mr
Cotes, A8r (traducción de la edición en latín de 1713).
[813] Russell,
«Kepler’s Laws» (1964) y Wilson, «From Kepler’s Laws, So-called, to Universal
Gravitation» (1970), sobre la recepción de las «leyes» de Kepler.
[814] Charleton, Physiologia
Epicuro-Gassendo-Charletoniana (1654), 343, 258, 395.
[815] Steinle,
«Negotiating Experiment, Reason and Theology» (2002).
[816] Ryle, The
Concept of Mind (1949).
[817] Descartes
es explícito acerca de esto: Descartes, Principia philosophiæ (1644),
parte 3, §iii; y Descartes, Les Principes de la philosophie (1668),114-115.
[818] Harrison,
«The Development of the Concept of Laws of Nature» (2008); véase también el
debate entre Harrison y Henry sobre el voluntarismo: Harrison, «Voluntarism and
Early Modern Science» (2002); Henry, «Voluntarist Theology at the Origins of
Modern Science» (2009); y Harrison, «Voluntarism and the Origins of Modern
Science» (2009).
[819] Galilei, Le
opere (1890), vol. 5, 283.
[820] Henry, The
Scientific Revolution (2002), 92.
[821] Harrison,
«Newtonian Science, Miracles, and the Laws of Nature» (1995).
[822] Snobelen,
«William Whiston, Isaac Newton» (2004).
[823] Montaigne, The
Complete Essays (1991), 588; y Montaigne, Oeuvres complètes (1962),
506.
[824] Newton, Papers
y Letters (1958), imprime los textos clave y las cartas publicados; el
análisis de Kuhn está en 27-45. Los informes de Westfall son: Westfall, «The
Development of Newton’s Theory of Color» (1962); y Westfall, Never at
Rest (1980), 156-174. Mi propia cronología se basa en Westfall,
Shapiro, «Introduction» (1984); Guerlac, «Can We Date Newton’s Early Optical
Experiments?» (1983); y Hall, All was Light: An Introduction to
Newton’s Opticks (1993), 33-59.
[825] Westfall,
«The Development of Newton’s Theory of Color» (1962), 352.
[826] Newton, Papers
y Letters (1958), 34 n. 11
[827] Dear, «Totius
in verba» (1985), 155.
[828] Lohne,
«Isaac Newton: The Rise of a Scientist, 1661-1671» (1965), 138.
[829] Newton, Papers
and Letters (1958), 47, 53, 93.
[830] Newton, Papers
and Letters (1958), 79.
[831] Newton, Papers
and Letters (1958), 92.
[832] Newton, Papers
and Letters (1958), 105.
[833] Newton, Papers
and Letters (1958), 108.
[834] Westfall,
«The Development of Newton’s Theory of Color» (1962), 350.
[835] Newton, Papers
and Letters (1958), 109.
[836] Newton, Papers
and Letters (1958), 49.
[837] Descartes, Philosophical
Writings (1984), vol. 1, 255-256.
[838] La
major discusión general es Koyré, «Concept and Experience in Newton’s
Scientific Thought» (1965).
[839] Blake,
Ducasse, y otros, Theories of Scientific Method (1960), 22-49;
Gingerich, «From Copernicus to Kepler» (1973); Martens, Kepler’s
Philosophy and the New Astronomy (2000), 60-68; Granada, Mosley, y
otros, Christoph Rothmann’s Discourse (2014), 55-64.
[840] Carpenter, Geographie
Delineated (1635), 143.
[841] Malcolm,
«Hobbes and Roberval» (2002), 167.
[842] Para
los detalles de la hipótesis de Digges véase Johnston, «Theory, Theoric,
Practice» (2004). Borough, A Discours of the Variation of the Cumpas (1581),
Giiir/v, emplea la palabra «hipótesis» exactamente de la misma manera. Tanto
Borough como Digges habían sido discípulos de John Dee, del que vale la pena
hacer notar su uso algo excéntrico de «hipótesis» para significar, a lo que
parece, una afirmación verdadera no sostenida por argumentación: Dee, General
and Rare Memorials (1577), 41.
[843] Norman, The
New Attractive (1581), Aiiirv.
[844] Puede
encontrarse el mismo paso en Scaliger, Opuscula varia ante hac non
edita (1610), 424-425 = Hues, Tractatus de globis (1617),
111 = Hues, A Learned Treatise of Globes (1659), 142.
[845] Galilei, Le
opere (1890), vol. 5, 395. Véase también Galilei, Le opere (1890),
vol. 7, 485.
[846] Locke, Essay,
iv, 12, §13. Sobre Locke acerca de las hipótesis, Laudan, «Nature and Sources»
(1967); Osler, «John Locke» (1970) (aunque, extrañamente, Osler no había leído
a Laudan); Farr, «The Way of Hypotheses» (1987). Para una amplia discusión de
argumentos hipotéticos en este períods, Roux, «Le scepticisme et les hypothèses
de la physique» (1998).
[847] Finocchiaro, The
Galileo Affair: A Documentary History (1989), 67, y referencias en el
índice, s.v. «hipótesis»; también, por ejemplo, Dini a Galileo, 2 de mayo de
1615: Galilei, Le opere (1890), vol. 12: n.º 1115.
[848] Descartes, Principia
philosophiae (1644), especially vol. 3, 44, 45, 47; Descartes, Philosophical
Writings (1984), vol. 1, 255-258, 267; Martinet, «Science et
hypothèses chez Descartes» (1974); Clarke, Occult Powers and Hypotheses (1989),
131-163. Para el impacto del juicio de Galileo en Descartes, Finocchiaro, Retrying
Galileo, 1633-1992 (2007), 43-51.
[849] Gilbert, De
magnete (1600), *iii[r]; traducción modificada de Gilbert, On
the Magnet (1900), iii-vi.
[850] Galilei, Le
opere (1890), vol. 5, 225.
[851] Wilkins, A
Discourse (1640), 19, describe el copernicanismo como una hipótesis
confirmada por posteriores «invenciones» (es decir, descubrimientos).
[852] Boyle, New
Experiments Physico-mechanical (1660), 133, 382.
[853] Cohen,
«The First English Version of Newton’s Hypotheses non fingo»
(1962); Koyré, «Concept and Experience in Newton’s Scientific Thought» (1965);
Cohen, «Hypotheses in Newton’s Philosophy» (1966); Sabra, Theories of
Light (1967), 231-250; Hanson, «Hypotheses fingo» (1970);
McMullin, «The Impact of Newton’s Principia on the Philosophy
of Science» (2001); Anstey, «The Methodological Origins of Newton’s Queries»
(2004); Anstey, «Experimental versus Speculative Natural Philosophy’ (2005).
[854] Sobre
la astronomía de Bacon, Jalobeanu, «A Natural History of the Heavens» (2015).
[855] Descartes, A
Discourse (1649), 100, 103-105.
[856] Laudan,
«The Clock Metaphor and Probabilism» (1966).
[857] Sabra, Theories
of Light (1967), 168-169, traducido de Huygens, Oeuvres
completes, 21:472.
[858] Conant, Robert
Boyle’s Experiments in Pneumatics (1950), 4.
[859] Sobre
«teoría» antes de 1600, véase Westman, The Copernican Question (2011),
38-43; sobre hipótesis, Brading, «Development of the Concept of Hypothesis»
(1999); y Ducheyne, «The Status of Theory and Hypotheses» (2013). Ducheyne
(188) piensa que Boyle y Hooke usan «hipótesis» y «teoría» de manera
intercambiable. No es así: Hooke, por ejemplo, emplea repetidamente la frase
«teoría verdadera»; nunca escribe acerca de una «hipótesis verdadera». Véase
también Anstey, «Experimental versus Speculative Natural Philosophy» (2005).
[860] Convenientemente
disponible en:
[861] Bacon, Sylva
sylvarum (1627), 204-205 = Bacon, Works (1857),
2:596.
[862] Helmont
y Charleton, A Ternary of Paradoxes (1649); Helmont, Deliramenta
catarrhi (1650); y Descartes, Excellent Compendium of Musick (1653).
[863] Boyle, A
Defence (1662), 63-68 = Boyle, The Works (1999), vol.
3, 61-65.
[864] Wallis,
«An Essay of Dr John Wallis» (1666); Boyle, «Tryals Proposed by Mr Boyle to Dr
Lower» (1667) = Boyle, The Works (1999), vol. 5, 554-556.
[865] Sprat, The
History of the Royal-Society (1667), 18, 155.
[866] Newton,
«A Letter of Mr Isaac Newton» (1670); y Newton, Opticks (1704),
advertencia, libro 1, 12, libro 2, 1, 78, 102, 111.
[867] Hooke, Lectiones
Cutlerianæ (1679), 31; y «Lampas», 9.
[868] «Erotick»
se encuentra en Powell, The Passionate Poet (1601), y en
Ferrand, Erotomania, or, A Treatise Discoursing of the Essence, Causes,
Symptomes, Prognosticks and Cure of Love or Erotic Melancholy (1645).
[869] Helmont
y Charleton, A Ternary of Paradoxes (1649), c1rv.
[870] Serjeantson,
«Testimony and Proof» (1999), 211. Sobre la historia del término «evidence» en
inglés, Wierzbicka, Experience, Evidence and Sense (2010),
94-148.
[871] Así,
Buchwald y Feingold, Newton and the Origin of Civilization (2013),
proporcionan un estudio admirable del uso por parte de Newton y de su
interpretación de evidencia, pero ninguna explicación de por qué utiliza rara
vez este nombre.
[872] Boyle, Occasional
Reflections (1665), 156 (3.ª paginación) = Boyle, The Works (1999),
vol. 5, 154.
[873] Locke, An
Essay (1690), 163.
[874] Locke, An
Essay (1690), 264.
[875] Charleton, Physiologia
Epicuro-Gassendo-Charletoniana (1654), 19; véase Gassendi, Animadversiones (1649),
158: «Opinio illa vera est, cui vel suffragatur, vel non refragatur Sensus
evidentia… Opinio illa falsa est, cui vel refragatur, vel non suffragatur
Sensus evidentia».
[876] Compárese
Glanvill, The Vanity of Dogmatizing (1661), 24, 77, 90, 109,
donde parece claro que «evidencia del sentido» se utiliza en el sentido
moderno.
[877] Jackson, Justifying
Faith (1615), 13.
[878] Cowell, The
Interpreter (1607), s.v. «evidence».
[879] Helmont
y Charleton, A Ternary of Paradoxes (1649), 37.
[880] Cowell, The
Interpreter (1607), s.v. «bankrupt».
[881] Helmont
y Charleton, A Ternary of Paradoxes (1649), 18.
[882] Quintiliano, The
Orator’s Education (2001), 362-363 (traducción modificada).
[883] Quintiliano, The
Orator’s Education (2001), 419.
[884] Parsons, The
Seconde Parte of the Booke of Christian Exercise (1590), 157-158.
[885] Wilkins, Natural
Religion (1675), 1-11. Ian Hacking afirma que en este texto hay un
concepto nuevo de evidencia (evidencia-índices), pero esto es una
interpretación errónea de lo que dice Wilkins. Wilkins comenta la experiencia,
y ninguno de sus ejemplos es de evidencia-índices. La experiencia no mezcla
demostración y testimonio, sino sensación y demostración (Hacking, The
Emergence of Probability (2006), 83; la paginación es la misma en la
primera edición, de 1984). El carácter mixto de la experiencia ya había sido
discutido por Gassendi: Gassendi, Opera omnia (1727), 72b.
[886] Jackson, Justifying
Faith (1615), 14.
[887] Locke, An
Essay (1690), 268.
[888] Locke, An
Essay (1690), 336
[889] Baxter, A
Treatise of Knowledge and Love Compared (1689), 59.
[890] Weiner,
«The Civil Jury Trial and the Law-Fact Distinction» (1966).
[891] Sheppard, The
Honest Lawyer (1616), J4v.
[892] Franklin, The
Science of Conjecture (2001), 12-63; y Langbein, Torture and
the Law of Proof (1977).
[893] Debo
muchos de estos puntos sobre usos lingüísticos a Alan Sokal.
[894] Hacking, The
Emergence of Probability (2006), 32-35, 79, 83-84.
[895] Hacking
llama a esto la evidencia de las cosas, pero esto parece equívoco, pues otros
(Wilkins, por ejemplo) se refieren a la sensación como evidencia de las cosas.
«Pistas» es también problemático, pues es un término del siglo XIX:
Ginzburg, Myths, Emblems, Clues (1990).
[896] Citado,
Hacking, The Emergence of Probability (2006), 32, de
Austin, How to Do Things with Words (1962), 115.
[897] Hacking, The
Emergence of Probability (2006), 39-48.
[898] Maclean,
«Foucault’s Renaissance Episteme» (1998).
[899] Quintiliano, The
Orator’s Education (2001), 325-327, 355-359.
[900] Hacking, The
Emergence of Probability (2006), 46-47; LoLordo, Pierre
Gassendi (2007), 94-99; sobre la doctrina clásica, Allen, Inference
from Signs (2001).
[901] Citado
de Eamon, Science and the Secrets of Nature (1994), 283; texto
en latín en Gassendi, Opera omnia (1727), vol. 1, 108.
[902] Quintiliano, The
Orator’s Education (2001), 375-415 (en 379), 461, 483, 501.
[903] Para
Gassendi sobre testimonios, Gassendi, Opera omnia (1727), 86.
[904] Citado
en Hacking, The Emergence of Probability (2006), 79 (las
interpolaciones son mías).
[905] Hooker, Ecclesiasticall
Politie (1604), 100.
[906] Wilkins, Mathematicall
Magick (1648), 120-121.
[907] Graunt, Natural
and Political Observations… Made upon the Bills of Mortality (1662),
20; y Petty, A Treatise of Taxes (1662), 27. Graunt también
emplea la frase «con toda probabilidad», pace Daston, Classical
Probability in the Enlightenment (1988), 12.
[908] Clavius, In
sphaeram (1585), 450-452, traducción de Crombie, Styles of
Scientific Thinking (1994), vol. 1, 535-536.
[909] Boyle, Some
Considerations (1663), 81 = Boyle, The Works (1999),
vol. 3, 255-256 (véase Crombie, Styles of Scientific Thinking (1994),
vol. 2, 1175-1176).
[910] Piccolomini, La
prima parte delle theoriche (1558), 22v; traducción de Crombie, Styles
of Scientific Thinking (1994), vol. 1, 532.
[911] Sprat, The
History of the Royal-Society (1667), 100.
[912] Boyle, New
Experiments Physico-mechanical (1660), 176 (Boyle, The Works (1999),
vol. 1, 218, donde «transmutado» se lee erróneamente como «transmitido»). Pero
véase las referencias de Boyle a jueces y testigos (arriba, pp. 300-301) y la
discusión en Sargent, The Diffident Naturalist (1995), 42-61,
esp. 54. No puedo encontrar científico un moderno temprano que emplee la
palabra «evidencia» tan libremente como, por ejemplo, Glanvill en su Vanity
of Dogmatizing.
[913] Boyle, Hydrostatical
Paradoxes (1666), a1r = Boyle, The Works (1999), vol.
5, 196.
[914] Citado
en Buchwald y Feingold, Newton and the Origin of Civilization (2013),
140-141.
[915] Bacon, The
Advancement of Learning (1605), 31; y Brown, «The Evolution of the
Term “Mixed Mathematics”» (1991).
[916] La
segunda carta de Galileo sobre las manchas solares (1612), en Galilei y
Scheiner, On Sunspots (2008), 107-170.
[917] «Préface
sur le traité du vuide«, en Pascal, Oeuvres complètes (1964),
vol. 2, 772-785
[918] Dear, Discipline
and Experience (1995), 15, 180; para un ejemplo publicado por Riccioli
en 1651, 78.
[919] Palmerino,
«Experiments, Mathematics, Physical Causes» (2010); y Westfall, «Newton and the
Fudge Factor» (1973).
[920] Las
cuestiones legales y su historia se resumieron recientemente en la sentencia de
la Cámara de los Lores sobre Regina v. Pendleton, 13 de diciembre de 2001.
[921] Locke, An
Essay (1690), 333.
[922] Hobbes, Humane
Nature (1650), 38-39; citado en Hacking, The Emergence of
Probability (2006), 48
[923] Wotton, Reflections
upon Ancient and Modern Learning (1694), 301.
[924] Séneca, Seneca’s
Morals Abstracted (1679), parte 3, 99-100.
[925] Tengo
una cierta simpatía por la afirmación de Feyerabend de que existe una
incoherencia radical en los primeros textos sobre la validez del conocimiento
empírico: Feyerabend, «Classical Empiricism» (1970).
[926] Locke, An
Essay (1690), 353; acerca de Locke sobre el dictamen, Laudan, «Nature
and Sources» (1967), 214-216. Para un ejemplo de cómo se ejercía el dictament
en el proceder científico cotidiano, Buchwald y Feingold, Newton and
the Origin of Civilization (2013), 66-71: Hevelius realizaba
mediciones repetidas para determinar la posición de una estrella; después, no
promediaba los resultados, sino que tomaba una decisión acerca de qué resultado
era el correcto.
[927] Bates, The
Divinity of the Christian Religion (1677), 41-42.
[928] Sprat, The
History of the Royal-Society (1667), 31, 360.
[929] Wilkins, An
Essay towards a Real Character (1668), 289-290.
[930] Wilkins, Natural
Religion (1675), 35-36.
[931] Locke, An
Essay (1690), 269.
[932] Daston
y Galison (eds)., Objectivity (2007). Sin embargo, la
discusión de «objetividad» en Gaukroger, The Emergence of a Scientific
Culture (2006), 239-245, es, al menos en parte, una discusión de
«decisión».
[933] Merton,
«Science and Technology in a Democratic Order» (1942), reimpreso como Merton,
«The Normative Structure of Science» (1973).
[934] Shapin
y Schaffer, Leviathan and the Air-pump (1985), 72-76.
[935] Kuhn,
«Mathematical versus Experimental Traditions» (1976), reimpreso en Kuhn, The
Essential Tension (1977). Esta línea de argumentación ya está esbozada
en Conant, Robert Boyle’s Experiments in Pneumatics (1950),
67-68 bajo el encabezamiento «The Two Traditions».
[936] Locke, An
Essay, libro 3, cap. 6, §2.
[937] Collingwood, The
Idea of Nature (1945), 8-9.
[938] Cipolla, Clocks
and Culture, 1300-1700 (1967); White, «The Medieval Roots of Modern
Technology» (1978); Gimpel, The Medieval Machine (1976);
Reynolds, Stronger than a Hundred Men (1983); North, God’s
Clockmaker (2005); y Walton, Wind and Water (2006).
Algunos dirían que lo hizo: Kaye, Economy and Nature (1998).
Sobre el Renacimiento y la maquinaria moderna inicial, Sawday, Engines
of the Imagination (2007); y Rossi, Philosophy, Technology and
the Arts (1970).
[939] Drabkin
y Drake (eds)., Mechanics in Sixteenth-century Italy (1969).
[940] Kirk,
Raven y otros, The Presocratic Philosophers (1983), 410.
[941] Sobre
la filosofía mecánica, Boas, «The Establishment of the Mechanical Philosophy»
(1952); y Dijksterhuis, The Mechanization of the World Picture (1961),
traducido de un original holandés publicado por primera vez en 1950.
[942] Berkel, Isaac
Beeckman (2013), 83 y n. 42.
[943] Véase
arriba, p. 41.
[944] More, The
Immortality of the Soul (1659), prefacio (b7r). More había dado
anteriormente la bienvenida al cartesianismo como una «fortificación sobre la
teología» para defenderla de los ataques de los ateos: McGuire y Rattansi,
«Newton and the "Pipes of Pan"» (1966), 131. El estudio clásico de
More y Descartes es Webster, «Henry More and Descartes, Some New Sources»
(1969).
[945] Parker, Disputationes
de Deo et providentia divina (1678), 64; y Bayle (ed)., Nouvelles (1684),
vol. 2, 753
[946] Boyle, A
Defence (1662), prefacio (*1v) = Boyle, The Works (1999),
vol. 3, 9; Boyle, Experiments and Considerations Touching Colours (1664),
prefacio (A4r) = Boyle, The Works (1999), vol. 4, 7:
«filosofía corpuscular». Véase también Power, Experimental Philosophy (1664),
prefacio (b2r): «los filósofos atómicos y corpusculares».
[947] Boyle, Nouveau
traité (1689), portada.
[948] Charleton, Physiologia
Epicuro-Gassendo-Charletoniana (1654), 343-344.
[949] Popplow,
«Setting the World Machine in Motion» (2007): un artículo del que he tomado
mucha información.
[950] Wilkins, Natural
Religion (1675), 62. Véase la formula de John Dee en 1563 «la enorme
estructura de este mundo», citado en Bennett (1986), 10.
[951] Shank,
«Mechanical Thinking» (2007), 19-22. Sobre los planetarios, véase King y
Millburn, Geared to the Stars (1978).
[952] Crombie, Styles
of Scientific Thinking (1994), vol. 1, 404.
[953] Popplow,
«Setting the World Machine in Motion» (2007), 57.
[954] Bedini,
«The Role of Automata» (1964), 29-30.
[955] De
Caus, Les Raisons des forces mouvantes (1615).
[956] Baltrusaitis, Anamorphoses (1955),
37.
[957] Power
sigue prefiriendo «motor» a «máquina»; y Boyle usa «motor»con mucha mayor
frecuencia de la que usa «máquina», como en «motor neumático» (la bomba de
aire) y «motor vivo» (los seres vivos). La dificultad del cambio lingüístico se
refleja en el uso frecuente que hace Boyle de la frase «motor mecánico», como
si los hubiera de algún otro tipo. Sobre «motor», véase Carroll, Science,
Culture and Modern State Formation (2006), 30-32.
[958] En
el OED engine (motor) 6a es de 1538, y mechanical (mecánico)
5a (2.º ejemplo) es de 1579-1580; pero machine (máquina) 6b es
de 1659 (traduccióndel francés de Cyrano de Bergerac); mechanism (mecanismo)
2a es de 1665; y automaton (autómata) 2b es de 1664; estos dos
últimos ejemplos están influidos evidentemente por Descartes.
[959] Mayr, Authority,
Liberty y Automatic Machinery (1986), 63; y Gaukroger, Descartes:
An Intellectual Biography (1995), 1.
[960] La
Mettrie, La Mettrie’s «L’homme machine»: A Study (1960).
[961] Riskin,
«The Defecating Duck» (2003); Schaffer, «Enlightened Automata» (1999); y
Standage, The Turk: The Life and Times of the Famous Eighteenth-century
Chess-playing Machine (2002).
[962] Mayr, Authority,
Liberty y Automatic Machinery (1986), 64; Schuster, «Waterworld»
(2005).
[963] Laudan,
«The Clock Metaphor and Probabilism» (1966).
[964]Pace Power, Experimental Philosophy (1664), prefacio
(b2r), que pensaba que podría ver átomos.
[965] De
Caus, Les Raisons des forces mouvantes (1615), libro 1,
problema 6.
[966] Mayr, Authority,
Liberty y Automatic Machinery (1986), 190-193, que se olvida de De
Caus.
[967] Mayr, Authority,
Liberty y Automatic Machinery (1986), 155-180; Wootton, «Liberty,
Metaphor and Mechanism» (2006).
[968] Finley,
«Aristotle and Economic Analysis» (1970).
[969] Hacking, The
Emergence of Probability (2006), 82-83.
[970] More, Divine
Dialogues (1668), 20-28; y Lessius, Rawleigh, His Ghost (1631),
27-41; sobre Lessius, Franklin, The Science of Conjecture (2001),
244-245.
[971] Cicerón, De
natura deorum (1933), 213.
[972] Arriba,
p. 284.
[973] Boyle, A
Free Enquiry (1686), 11-12 = Boyle, The Works (1999),
vol. 10., 448.
[974] Bedini,
«The Role of Automata» (1964), 37-39; Riskin, «The Defecating Duck» (2003),
625-629.
[975] Véase
arriba, p. 44n.
[976] Mayr, Authority,
Liberty y Automatic Machinery (1986), 57, 64-65, 92.
[977] Yolton, Thinking
Matter (1983).
[978] Newton, Unpublished
Scientific Papers (1962), 142-144 (latín en 109-110).
[979] Cook,
«Divine Artifice and Natural Mechanism» (2001). La revuelta contra la
teleología, aunque hizo posible los fundamentos científicos, simultáneamente
destruyó el marco tradicional del discurso ético: MacIntyre, After
Virtue (1981). Para la afirmación que incluso esto exagera la
importancia de la filosofía mecánica: Chalmers, «The Lack of Excellency of
Boyle’s Mechanical Philosophy» (1993); Chalmers, The Scientist’s Atom
and the Philosopher’s Stone (2009); y Chalmers, «Intermediate Causes
and Explanations» (2012).
[980] Voltaire, Letters
Concerning the English Nation (1733), 109-111. Compárese «After
Copernicus astronomers lived in a different world» (Kuhn, Structure,
1962, 117).
[981] Pascal, Pensées (1958),
61.
[982] «Science
as a Vocation» (1918): Weber, The Vocation Lectures (2004),
13.
[983] Weber, The
Vocation Lectures (2004), 12-13.
[984] Hunter,
«New Light on the “Drummer of Tedworth”» (2005).
[985] Glanvill, Saducismus
triumphatus (1681), 93-94.
[986] Glanvill, Saducismus
triumphatus (1681), 81.
[987] Jobe,
«The Devil in Restoration Science» (1981).
[988] McLaughlin,
«Humanist Concepts of Renaissance and Middle Ages in the Tre-and Quattrocento»
(1988), 135; Considine, Dictionaries in Early Modern Europe (2008),
259-261.
[989] Thomas, The
Ends of Life (2009), 4, sobre «primeros modernos».
[990] Tassoni, Dieci
libri di pensieri diversi (1627); Rossi, Philosophy,
Technology and the Arts (1970), 91-93; y Hale, The
Civilization of Europe in the Renaissance (1993), 589-590.
[991] Walsham,
«The Reformation and “The Disenchantment of the World” Reassessed» (2008).
[992] Jones, Ancients
and Moderns (1936); y, en especial sobre los aspectos literarios,
Levine, The Battle of the Books (1991). Sobre Wotton, Hall,
«William Wotton and the History of Science» (1949); y sobre Swift, Elias, Swift
at Moor Park (1982).
[993] Jones, Ancients
and Moderns (1936), trató el debate sobre la ciencia como la cuestión
central en la batalla entre los antiguos y los modernos; el énfasis lo corrigió
Levine, The Battle of the Books (1991) y Levine, Between
the Ancients and the Moderns (1999), pero en el proceso se perdió de
vista el debate sobre la ciencia, y con él la réplica de Wotton a Temple.
[994] Fontenelle, Entretiens
sur la pluralité des mondes (1955).
[995] El
fragmento que sobrevivió se publicó en Hunter (ed)., Robert Boyle: By
Himself and His Friends (1994), 111-148.
[996] Swift, A
Tale of a Tub (2010), 199-200; Wotton, A Defense of the
Reflections (1705), 14-15, 45-47; y Elias, Swift at Moor Park (1982),
76-77. Adviértase en especial la sugerencia de Wotton de que el uso que Swift
hace del hiato era en imitación de Temple, lo que taimadamente implica que
Swift pudo haber tenido a mano el texto de Temple. Para un eco del pasaje de
Temple (o de Swift) en la Battle, véase Elias, Swift at
Moor Park (1982), 298 (pero adviértase que la saliva era una parte
importante de las actuaciones curativas de Valentine Greatrakes, que Boyle
respaldaba).
[997] Lynall, Swift
and Science (2012).
[998] Temple, Miscellanea.
The Third Part (1701), 281-283.
[999] Elias, Swift
at Moor Park (1982), 116-120, 191.
[1000] Swift, A
Tale of a Tub (2010), 155.
[1001] Wotton, Reflections
upon Ancient and Modern Learning (1694), 206-218; y Wotton y
Bentley, Reflections upon Ancient and Modern Learning. The Second Part (1698),
46-53.
[1002] Hall,
«William Wotton and the History of Science» (1949), 1061-1062.
[1003] Wotton, Reflections
upon Ancient and Modern Learning (1694), 3.
[1004] Wotton, Reflections
upon Ancient and Modern Learning (1694), 300-301. La numeración es la
de Wotton, pero las divisiones en párrafos son mías.
[1005] Wotton
bien pudiera haber estado en lo cierto, «Dean Swift Hears a Sermon» (2009).
[1006] Wotton, Reflections
upon Ancient and Modern Learning (1694), 128-130; y Temple, Miscellanea.
The Third Part (1701), 292-295.
[1007] Thomas, Religion
and the Decline of Magic (1997); véase Macfarlane, «Civility and the
Decline of Magic» (2000).
[1008]Spectator, n.º 117, 14 de julio de 1711: Addison y Steele (eds)., The
Spectator (1712), libro 2, 189.
[1009] Bostridge, Witchcraft
and Its Transformations (1997).
[1010] Por
ejemplo, Bentley, Remarks upon a Late Discourse of Free-thinking (1713),
33.
[1011] Macfarlane,
«Civility and the Decline of Magic» (2000).
[1012] Hunter,
«Science and Heterodoxy» (1990); Hunter, «The Royal Society and the Decline of
Magic» (2011); y Hunter, «The Decline of Magic» (2012) son fundamentales.
[1013] Sobre
Sprat, Wood, «Methodology and Apologetics» (1980).
[1014] Schaffer,
«Halley’s Atheism and the End of the World» (1977); ODNB,
«Saunderson, Nicholas»; y Tunstall y Diderot, Blindness and
Enlightenment (2011), 41-46.
[1015] Hunter, Boyle (2009).
[1016] Schaffer,
«Godly Men and Mechanical Philosophers» (1987); y Webster, «Henry Power’s
Experimental Philosophy» (1967), 173-176.
[1017] Webster, The
Displaying of Supposed Witchcraft (1677), 203-204.
[1018] Webster, The
Displaying of Supposed Witchcraft (1677), 147-148, 197-215.
[1019] Yolton, Thinking
Matter (1983).
[1020] Hunter,
«The Decline of Magic» (2012), 405-408. Hunter explora en qué medida esta
tradición sobrevivió después de 1691, pero parece que la conclusión sería:
apenas.
[1021] Glanvill, Saducismus
triumphatus (1681), prefacio (F3r).
[1022] Hunter,
«New Light on the “Drummer of Tedworth”» (2005).
[1023] Hunter, The
Occult Laboratory (2001).
[1024] Jobe,
«The Devil in Restoration Science» (1981).
[1025] Wootton,
«Hutchinson, Francis» (2006); y Trenchard y Gordon, Cato’s Letters, or,
Essays on Liberty, Civil and Religious, and Other Important Subjects (1995),
vol. 3, n.º 79, 2 de junio de 1722.
[1026] Gulliver, The
Anatomist Dissected (1727), 5-6.
[1027] Wootton,
«Hume’s “Of Miracles”» (1990).
[1028] Shank, The
Newton Wars (2008).
[1029] Valenza, Literature,
Language (2009), 58.
[1030] Haugen, Richard
Bentley (2011).
[1031] Newton
to Bentley, 10 de diciembre de 1692: Bentley, The Correspondence (1842),
47; véase también Stewart, The Rise of Public Science (1992),
31-59.
[1032] Bentley, The
Folly and Unreasonableness of Atheism (1692), 225, 102, 277.
[1033] Croft, Some
Animadversions (1685), 40-41.
[1034] Stewart, The
Rise of Public Science (1992), 33-37, 41, 67-73.
[1035] Bentley, Remarks
upon a Late Discourse of Free-thinking (1713), 33-34.
[1036] Sprat, The
History of the Royal-Society (1667), 362, 360.
[1037] Spencer, A
Discourse Concerning Prodigies (1663), 76.
[1038] Burns,
«Our Lot is Fallen into an Age of Wonders» (1995); Burns, An Age of
Wonders (2002).
[1039] Sprat, The
History of the Royal-Society (1667), 360.
[1040] Spencer, A
Discourse Concerning Prodigies (1663), 11-12 (los corchetes son de
Spencer).
[1041] Es
evidente que este proceso puede leerse en términos habermasianos: Broman, «The
Habermasian Public Sphere» (1998).
[1042] Du
Châtelet, Selected Philosophical and Scientific Writings (2009).
[1043] Findlen, A
Forgotten Newtonian (1999); y Cieslak-Golonka y Morten, «The Women
Scientists of Bologna» (2000).
[1044] Valenza, Literature,
Language (2009), 78-86; y Feingold, The Newtonian Moment (2004),
119-141.
[1045] Johnson,
«The Vanity of Authors» (1752), 53.
[1046] Wigelsworth, Selling
Science in the Age of Newton (2011), 147-174; Jacob y Stewart, Practical
Matter (2004), 61-92; Stewart, The Rise of Public Science (1992),
94-182; y Carpenter, John Theophilus Desaguliers (2011).
[1047] Valenza, Literature,
Language (2009), indica que «la misma dificultad fue traducida por sus
seguidores en un producto comercial» (55).
[1048] Boyle, Some
Considerations (1663), vol. 2, 3 = Boyle, The Works (1999),
vol. 2, 64.
[1049] Bacon, Works (1857),
vol. 1, 500 (traducción mía).
[1050] Citado
en Papin, A Continuation of the New Digester (1687), 105.
[1051] Véase,
por ejemplo, Thomas Shadwell, The Virtuoso (1676); y
Carroll, Science, Culture and Modern State Formation (2006),
40-43.
[1052] Swift, Gulliver’s
Travels (2012), 257-258.
[1053] Hessen
(1931) reimpreso en Hessen y Grossman, The Social and Economic Roots of
the Scientific Revolution (2009) (citación en 56); Merton, «Science,
Technology and Society» (1938); para una aproximación mertoniana, véase
Webster, The Great Instauration (1975); y para un estudio más
reciente, Westfall, «Science and Technology» (1997) (aunque no debe
considerarse que Westfall sea un seguidor de Hessen: véase Ravetz y Westfall,
«Marxism and the History of Science», 1981). Si la antigua sociología mertoniana
de la ciencia suponía que la ciencia servía a propósitos prácticos, la nueva
sociología/historia de la ciencia ha tenido muy poco que decir,
sorprendentemente, acerca de la tecnología en la Revolución Científica. Así,
Shapin, «Understanding the Merton Thesis» (1988), ofrece una valiosa relectura
del texto de Merton de 1938 pero no presenta ningún juicio ni de la tesis de
Hessen ni de la de Merton.
[1054] El
artículo clásico es Fleming, «Latent Heat and the Invention of the Watt Engine»
(1952); para un estudio reciente, véase Miller, James Watt, Chemist (2009).
[1055] Esto
generalmente se cita como «atribuido». En Google Books la citación aparece no
atribuida desde 1957; la atribución a Henderson y la fecha aparecen por primera
vez en 1963.
[1056] Hall,
«Engineering and the Scientific Revolution» (1961), 337; Hall, «What Did the
Industrial Revolution in Britain Owe to Science?» (1974); y Kuhn, «The
Principle of Acceleration: A Non-dialectical Theory of Progress: Comment»
(1969). La argumentación de Hall ya está esbozada en Conant, Robert
Boyle’s Experiments in Pneumatics (1950), 69-70.
[1057] Hall,
por ejemplo, fue uno de los editores de la historia de la tecnología estándar
de Oxford. Su posición se articuló primero en Hall, Ballistics in the
Seventeenth Century (1952); véase especialmente Hall, «What Did the
Industrial Revolution in Britain Owe to Science?» (1974); Hall, «Engineering
and the Scientific Revolution» (1961) (contrástese con Kerker, «Science and the
Steam Engine», 1961); y Singer, Hall y otros, A History of Technology (1954).
Un ensayo clásico es Layton Jr, «Technology as Knowledge» (1974). He encontrado
que Wengenroth, «Science, Technology and Industry» (2003) es útil.
[1058] Mokyr, The
Enlightened Economy (2009); Mokyr, The Lever of Riches (1990);
Mokyr, The Gifts of Athena (2004); Mokyr, «The Intellectual
Origins of Modern Economic Growth» (2005); Van Zanden, The Long Road to
the Industrial Revolution (2009); y Allen, The British
Industrial Revolution (2009); para una comparación de Mokyr y Allen,
véase Crafts, «Explaining the First Industrial Revolution» (2011). Para un
estudio anterior, Musson y Robinson, Science and Technology (1969).
Para una aproximación marxistizante, Jacob, Scientific Culture and the
Making of the Industrial West (1997). H. Floris Cohen es casi el único
entre los historiadores de la ciencia contemporáneos que destaca la
contribución de la ciencia a la industria: Cohen, «Inside Newcomen’s Fire
Engine» (2004). Y, sin embargo, su obra principal, Cohen, How Modern
Science Came into the World (2010), no discute el tema.
[1059] Hall,
«What Did the Industrial Revolution in Britain Owe to Science?» (1974), 136.
[1060] Segre,
«Torricelli’s Correspondence on Ballistics» (1983).
[1061] Steele,
«Muskets and Pendulums» (1994). Hall, con pesimismo característico, hace
retroceder esta revolución hasta el siglo XIX: Hall, «Engineering and the
Scientific Revolution» (1961), 334; y Hall, Ballistics in the
Seventeenth Century (1952), 159.
[1062] Bedini, The
Pulse of Time (1991); y Wootton, Galileo (2010),
130-131, 167, 169.
[1063] Brown, Jean
Domenique Cassini and His World Map of 1696 (1941), 39, 47, 58-60;
Brotton, A History of the World in Twelve Maps (2012), 306.
[1064] Pumfrey, «O
tempora, O magnes!» (1989); véase también Waters, «Nautical Astronomy and
the Problem of Longitude» (1983).
[1065] Sobel, Longitude (1995).
[1066] Allen, The
British Industrial Revolution (2009), 173.
[1067] Allen, The
British Industrial Revolution (2009), 204-206. Sobre la introducción
de partes intercambiables, véase Alder, «Making Things the Same» (1998).
[1068] Esta
línea de argumentación ya se anuncia en Koyré, «Du monde de l’a-peu-près à
l’univers de la précision» (1971), publicado por primera vez en 1948.
[1069] Landes,
«Why Europe and the West?» (2006).
[1070] Texto
en latín de una carta a Herwart von Hohenburg citado in Koyré, The
Astronomical Revolution (1973), 378; traducción de Snobelen, «The Myth
of the Clockwork Universe» (2012), 177 n. 18.
[1071] Patrick, A
Brief Account of the New Sect of Latitude-Men (1662), 19.
[1072] Maffioli, Out
of Galileo (1994); y Maffioli, La via delle acque (2010).
[1073] Desaguliers, A
Course of Experimental Philosophy (1734), 532.
[1074] Smeaton, An
Experimental Enquiry (1760); Schaffer, «Machine Philosophy» (1994); y
Reynolds, Stronger than a Hundred Men (1983).
[1075]OED, s.v. civil.
[1076] Stewart,
«A Meaning for Machines» (1998), 272-276.
[1077] Rolt
y Allen, The Steam Engine of Thomas Newcomen (1977), 145.
[1078] Allen, The
British Industrial Revolution (2009), 173.
[1079] Ketterer,
«The Wonderful Effects of Steam» (1998).
[1080] Galloway
y Hebert, History and Progress of the Steam Engine with a Practical
Investigation of Its Structure and Application (1836), prefacio (i).
[1081] Allen, The
British Industrial Revolution (2009), 25-56.
[1082] Allen, The
British Industrial Revolution (2009), 157-158.
[1083]OED s.v. wind-gun; Wilkins, Mathematicall Magick (1648),
153; Bertoloni Meli, Thinking with Objects (2006), 130; y
Boyle, A Continuation of New Experiments (1682), 16-18 =
Boyle, The Works (1999), vol. 9, 147-149.
[1084] Una
revision de la historia inicial del motor de vapor la proporciona
Dickinson, A Short History of the Steam Engine (1963), 1-17.
Von Guericke diseñó un cañón accionado por vacío del que Papin hizo una
versión: Papin, «Shooting by the Rarefaction of the Air» (1686); Papin calculó
a continuación la velocidad a la que el aire entraría en el cilindro de escape,
Papin, «A Demonstration» (1686).
[1085] Boyle, A
Continuation of New Experiments (1682), prefacio a la edición en latín
(A3v-a1r) = Boyle, The Works (1999), vol. 9, 124-125.
Considero que Papin fue responsable no solo de las notas experimentales (en
francés) sino también del texto en latín: es difícil ver qué otra cosa puede
significar la afirmación de Boyle de que el «estilo» y la «elección de
palabras» eran suyos (véase Shapin, «Boyle and Mathematics, 1988, 35).
[1086] Tönsmann,
«Wasserbauten und Schifffahrt in Hessen» (2009). Papin hace una aparición
importante en Shapin, «The Invisible Technician» (1989) y Shapin, A
Social History of Truth (1994) como un caso anómalo de un «técnico» al
que Boyle identifica por el nombre. Shapin no menciona en parte alguna que
Papin fue elegido miembro de la Royal Society (presumiblemente en
reconocimiento por su contribución a la Continuation), que fue una
clara aceptación de que fue más que un técnico: Hunter, The Royal
Society and Its Fellows (1982), 87, 133 n. 3, F369.
[1087] Dickinson, A
Short History of the Steam Engine (1963), 9-11. Más detalles sobre
Papin en Galloway, The Steam Engine and Its Inventors (1881);
Ernouf, Denis Papin (1883); Wintzer, Dénis Papins
Erlebnisse in Marburg, 1688-1695 (1898); Schaffer, «The Show that
Never Ends» (1995), 13-14 (pero Schaffer confunde el pistón atmosférico con la
bomba de Hesse, una bomba centrífuga o fuelle que se describe en Papin, Recueil
de diverses pièces (1695); y repite el viejo mito de que Papin
construyó un barco accionado a vapor, sobre lo cual, véase abajo);
Stewart, The Rise of Public Science (1992), 24-27 (pero
«fuelle del infierno» en la p. 25 es una lectura equivocada de «fuelle de
Hesse» ), 131-132, 175-178; Shapin, nota previa; Boschiero, «Translation,
Experimentation and the Spring of the Air: Richard Waller’s “Essayes of Natural
Experiments”» (2009); y Ranea, «Theories, Rules and Calculations» (2015), que
vi demasiado tarde para poderlo considerar. El texto en latín con traducción al
alemán del Nova methodus (1690) de Papin se encuentra en
Tönsmann y Schneider (eds)., Denis Papin (2009), 136-141, y
existe una traducción francesa en Ducoux, Notice sur Denis Papin (1854),
56-63 y en Figuier, Exposition et histoire (1851), vol. 3,
419-423; hay una traducción al inglés de la Nouvelle manière pour lever
l’eau par la force du feu de Papin en Smith, «A New Way of Raising
Water by Fire» (1998). Las obras de Papin se reunieron en Papin, La Vie
et les ouvrages de Denis Papin (1894); el primer volumen reimprime
Péan y La Saussaye, La Vie et les ouvrages (1869) (el único
volumen impreso). De los ocho volúmenes previstos, parece que se imprimieron y
se encuadernaron seis y medio, pero sospecho que en todos faltan las láminas
previstas… Aparentemente, esta obra rarísima está disponible en Internet en
Estados Unidos (en
[1088] Carta
a Leibniz, 25 de julio de 1698 (Papin, La Vie et les ouvrages de Denis
Papin (1894), vol. 8, 17-19 = Leibniz, Huygens y otros, Leibnizens
und Huygens Briefwechsel mit Papin (1881), 233-234). Lamentablemente,
no hay manera de saber cómo funcionaba dicha fuente; pero Papin ya consideraba
pistones accionados por la presión atmosférica en 1704: carta a Leibniz, 13 de
marzo (Papin, La Vie et les ouvrages de Denis Papin (1894),
vol. 8, 151-154 = Leibniz, Huygens y otros, Leibnizens und Huygens’
Briefwechsel mit Papin (1881), 284-287: una réplica, según creo, a la
carta sin fecha de Leibniz en Papin, La Vie et les ouvrages de Denis
Papin (1894), vol. 8, 215-219 y en Leibniz, Huygens y otros, Leibnizens
und Huygens’ Briefwechsel mit Papin (1881), 276-280).
[1089] Carta
a Leibniz, 13 de marzo de 1704, y carta sin fecha de Leibniz, como arriba.
[1090] Carta
a Leibniz, 7 de septiembre de 1702 (Papin, La Vie et les ouvrages de
Denis Papin (1894), vol. 8, 126-129 = Leibniz, Huygens y otros, Leibnizens
und Huygens’ Briefwechsel mit Papin (1881), 264-267; y correspondencia
posterior hasta el 23 de marzo de 1705 (Papin, La Vie et les ouvrages
de Denis Papin (1894), vol. 8, 223-226 = Leibniz, Huygens y
otros, Leibnizens und Huygens’ Briefwechsel mit Papin (1881),
342-344).
[1091] La
interpretación de este esbozo es motivo de debate. Dickinson pensaba,
correctamente en mi opinión, que era un motor de presión atmosférica, pero
véase la nota de sus editores, que aducen que era un motor de alta presión:
Dickinson, Sir Samuel Morland (1970), 79. Evidentemente, North
pensaba que el motor funcionaba a partir del golpe hacia arriba, pero esta
confusión no es en absoluto sorprendente si solo vio un dibujo o una maqueta.
En cualquier caso, puesto que Papin trabajaba tanto con sistemas a presión
atmosférica como a alta presión, la cuestión puede no ser importante para los
propósitos actuales. Rhys Jenkins, Dickinson y Rolt atribuyen el motor a
Morland (Rolt y Allen, The Steam Engine of Thomas Newcomen, 1977,
18-19), lo que implica que North dibujó de memoria un motor que había visto
muchos años antes. No advierten la evidente semejanza con el mecanismo de
transmisión de Papin, ni la ambigüedad de la palabra «modelo». Wallace atribuye
el motor a Savery (Wallace, The Social Context of Innovation (1982),
58-60), a pesar de la convicción de Savery de que los pistones no eran
prácticos porque habría que superar demasiada fricción. La atribución a Papin,
o, en el límite, a alguien que trabajaba a partir de las publicaciones de
Papin, me parece segura.
[1092] Sin
embargo, parece que llevaría el significado moderno cuando Savery contrasta un
modelo con un esbozo (o un dibujo): Smith, «A New Way of Raising Water by Fire»
(1998), 172.
[1093] Gibbon, A
Summe or Body of Divinitie Real (1651).
[1094] Desaguliers, A
Course of Experimental Philosophy (1734), 465-466.
[1095] Dickinson, A
Short History of the Steam Engine (1963), 18-27.
[1096] Gaulke,
«Die Papin-Savery-Kontroverse» (2009).
[1097] Papin, Nouvelle
manière pour élever l’eau (1707). Newcomen descubrió casualmente que
era mejor inyectar el agua en el cilindro: Desaguliers, A Course of
Experimental Philosophy (1734), 533.
[1098] Savery, Navigation
Improv’d (1698); Papin, La Vie et les ouvrages de Denis Papin (1894),
vol. 1, 206-207; cartas a Leibniz de marzo de 1704, 7 de julio de 1707
(Papin, La Vie et les ouvrages de Denis Papin (1894), vol. 8,
280-282 = Leibniz, Huygens y otros, Leibnizens und Huygens’
Briefwechsel mit Papin (1881), 378-380); y carta de Drost von Zeuner a
Leibniz, 29 de septiembre 1707 (Papin, La Vie et les ouvrages de Denis
Papin (1894), vol. 8, 294 = Leibniz, Huygens y otros, Leibnizens
und Huygens’ Briefwechsel mit Papin (1881), 385): «sa petite machine
d’un vaisseau à roues»; Leibniz a Sloane, citado en Tönsmann, «Wasserbauten und
Schifffahrt in Hessen» (2009), 99.
[1099] El
mito se origina con Figuier, Exposition et histoire (1851),
vol. 3, 70-106, 419-432 (que se convierte en el vol. 1 en ediciones
posteriores). Gerland, «Das sogenannte Dampfschiff Papin’s» (1880) interpreta
correctamente los hechos. Se sigue contando la historia falsa.
[1100] Smith,
«A New Way of Raising Water by Fire» (1998), 169-177.
[1101] Véase
Leibniz a Papin, 24 o 27 de junio de 1699 (Papin, La Vie et les
ouvrages de Denis Papin (1894), vol. 8, 101-102, 303-304 = Leibniz,
Huygens y otros, Leibnizens und Huygens’ Briefwechsel mit Papin (1881),
248-249); Stewart, The Rise of Public Science (1992), 14-15;
Boas Hall, Promoting Experimental Learning (1991), 122; y
Heilbron, Physics at the Royal Society (1983), esp. 14, 21,
31, 43.
[1102] Savery
identificó esto como un problema (Smith, «A New Way of Raising Water by Fire»
(1998), 174).
[1103] De
ahí la opinión de Papin de que su barca a vapor no podría funcionar en el
Fulda, sino que era necesario probarlo en un puerto de mar: carta a Leibniz, 7
de julio de 1707. Véase también su carta a Leibniz, 15 de septiembre 1707: «Je
suis persuadé que si Dieu me fait la grâce d’arriver heureusement à Londres et
d’y faire des vaisseaux de cette construction qui aient assez de profondeur
pour appliquer la machine à feu à donner le mouvement aux rames , je suis
persuadé, dis-je, que nous pourrions produire des effects qui paroïtront
incroyables…» (Papin, La Vie et les ouvrages de Denis Papin (1894),
vol. 8, 291-293 = Leibniz, Huygens y otros, Leibnizens und Huygens’
Briefwechsel mit Papin (1881), 383-385). Tönsmann, «Wasserbauten und
Schifffahrt in Hessen» (2009), identifica correctamente como una leyenda la
afirmación de que Papin había construido un barco de vapor que funcionaba, pero
supone equivocadamente que los planes de Papin para un barco de vapor se
basaban en su pistón impulsado por la presión atmosférica de 1690 y no por su
motor de tipo Savery de 1707.
[1104] Smith,
«A New Way of Raising Water by Fire» (1998), 169.
[1105] Archivos
de la Royal Society; transcritos erróneamente en Papin, La Vie et les
ouvrages de Denis Papin (1894), vol. 7, 74.
[1106] De
La Saussaye, según Bannister, Denis Papin: Notice sur sa vie et ses
écrits (Blois: F Jahyer, 1847), 23 (worldcat lista solo una copia de
esta obra; otra se encuentra en la colección de este autor), cita fragmentos
sin fecha de la correspondencia de Leibniz que, según afirma, establecen que
Papin estaba en Hesse en 1714: Papin, La Vie et les ouvrages de Denis
Papin (1894), vol. 1, 251-252. Pero véase Leibniz, Huygens y
otros, Leibnizens und Huygens’ Briefwechsel mit Papin (1881),
114, 256-260.
[1107] Rolt
y Allen, The Steam Engine of Thomas Newcomen (1977), 39.
[1108] Wallace, The
Social Context of Innovation (1982), 60-61.
[1109] Rolt
y Allen, The Steam Engine of Thomas Newcomen (1977), 38-39.
[1110] Rosen, The
Most Powerful Idea in the World (2010), 31 y n.; compárese Rolt y
Allen, The Steam Engine of Thomas Newcomen (1977), 36.
[1111] Compárese
Mokyr, «The Intellectual Origins of Modern Economic Growth» (2005), 298 n., con
Wallace, The Social Context of Innovation (1982), 55-56.
[1112] Citado
en Wallace, The Social Context of Innovation (1982), 56.
[1113] Anon.,
«Account of Books» (1697).
[1114] Dickinson, Sir
Samuel Morland (1970), 57-58.
[1115] Desaguliers, A
Course of Experimental Philosophy (1734), 472; Hills, Power
from Steam (1989), 33; el motor de Savery no disponía de vávula de
seguridad (el vapor podía salir directamente de él si el agua no alcanzaba la
altura adecuada); Desaguliers introdujo una como mejora en 1717.
[1116] A
veces se dice que esto es un progreso posterior, pero véase Rolt y Allen, The
Steam Engine of Thomas Newcomen, 1977, 79-80. Las válvulas podrían abrirse
y cerrarse a mano en una actividad de prueba, pero la máquina tendría que haber
operado demasiado lentamente para ser práctica sin automación.
[1117] Leibniz
había comprendido este principio: carta a Papin, 28 de agosto de 1698
(Papin, La Vie et les ouvrages de Denis Papin (1894), vol. 8,
28-32 = Leibniz, Huygens y otros, Leibnizens und Huygens’ Briefwechsel
mit Papin (1881), 239).
[1118] Desaguliers, A
Course of Experimental Philosophy (1734), vol. 2, 489-490.
[1119] Hills, Power
from Steam (1989), 21-22.
[1120] El
English Short Title Catalogue lista veintiocho ejemplares, en comparación, por
ejemplo, con treinta y nueve ejemplares de Continuation of New
Experiments, de Robert Boyle (1682); y podemos estar seguros de que
sobrevivió una proporción mucho mayor del libro de Boyle que de este, que tiene
algunas características obvias de una publicación efímera. Una traducción
francesa tanto del New Digester original como de la Continuation apareció
en 1688: Papin, La manière d’amollir les os (1688).
[1121] No
hay mención alguna, por ejemplo, en la literature sobre la bomba de aire:
Andrade, «The Early History of the Vacuum Pump» (1957); Van Helden, «The Age of
the Air-pump» (1991); y Schimkat, «Denis Papin und die Luftpumpe» (2009); o el
estudio clásico, Wilson, «On the Early History of the Air-pump in England»
(1849).
[1122] Este
es presumiblemente el modelo utilizado para los experimentos en Boyle, A
Continuation of New Experiments (1682), que Boyle nos dice en el
prefacio que difería de su propia bomba de aire (también diseñada por Papin),
que se describe y se ilustra al principio de Boyle, Experimentorum
novorum (1680) y Boyle, A Continuation of New Experiments (1682)
(= Boyle, The Works (1999), vol. 9, 134; el ejemplar de
Boyle, A Continuation of New Experiments (1682) en la EEBO es
defectuoso porque carece de las ilustraciones). Sin embargo, incorpora una
mejora que data de 1684: Papin, La Vie et les ouvrages de Denis Papin (1894),
vol. 5, 7-11.
[1123] Papin, A
Continuation of the New Digester (1687), 45.
[1124] Desaguliers, A
Course of Experimental Philosophy (1734), vol. 2, 470, 482-483, 533.
[1125] Papin, A
Continuation of the New Digester (1687), 54-55.
[1126] Papin, A
Continuation of the New Digester (1687), 41, 48, 116.
[1127] Desaguliers, A
Course of Experimental Philosophy (1734), vol. 2, 474 (véase también
532-533).
[1128] Desaguliers, A
Course of Experimental Philosophy (1734), vol. 2, 468.
[1129] Galilei, Le
opere (1890), vol. 7, 78 (la traducción es mía).
[1130] Mill, Principles
of Political Economy (1909), libro 4, cap. 1, §2. Y sin embargo
Chunglin Kwa escribe: «La idea de que el progreso científico ha conducido a la
expansión constante de nuestro poder sobre la naturaleza es un mito romántico».
Kwa, Styles of Knowing (2011), 11.
[1131] Gray, Heresies (2004),
3.
[1132] Sarton, The
Study of the History of Science (1936), 5.
[1133] Koyré, Études
Galiléennes (1966), 11.
[1134] Kuhn, The
Essential Tension (1977): véase en el índice «progreso de la ciencia».
[1135] Kuhn, Structure (1970),
170.
[1136] Rorty,
«Science as Solidarity» (1991), 39. Véase también Rorty, «Thomas Kuhn, Rocks
and the Laws of Physics» (1999), en 179-180. Para una crítica rápida y
eficiente de Rorty sobre la ciencia, véase Williams, Essays and
Reviews, 1959-2002 (2014), 204-215.
[1137] Quine,
«Two Dogmas of Empiricism» (1951). Que la tesis de Duhem-Quine no es
universalmente cierta, y que su aplicabilidad ha de demostrarse para cada caso
particular, lo ha demostrado Grünbaum, «The Duhemian Argument» (1960). Además,
Duhem nunca respaldó la tesis de Duhem-Quine: Ariew, «The Duhem Thesis» (1984).
Laudan, «Demystifying Underdetermination» (1990), proporciona una crítica
devastadora de las aplicaciones mal interpretadas de la tesis. Popper ya había
abordado la tesis de Duhem en 1935: Popper, The Logic of Scientific
Discovery (1959), 42, 78-84.
[1138] Biagioli,
«Scientific Revolution, Social Bricolage and Etiquette» (1992); Johns, The
Nature of the Book (1998) (y véase Eisenstein, «An Unacknowledged
Revolution Revisited» (2002); Johns, «How to Acknowledge a Revolution», 2002);
Livingstone y Withers (eds)., Geography and Revolution (2005);
Ogborn y Withers, «Book Geography, Book History» (2010). El localismo y la
contingencia son fundamentales para el programa sólido: véase Bloor,
«Anti-Latour» (1999). Para una expresión de preocupación de que el localismo no
ha quedado equilibrado por un estudio de cómo la ciencia viaja, Secord,
«Knowledge in Transit» (2004), 660; y, para un intento atrevido pero mal
encaminado para huir del dilema localismo/globalismo, véase Latour, We
Have Never Been Modern (1993).
[1139] Hunter, The
Royal Society and Its Fellows (1982), 107.
[1140] En
este sentido, la aproximación de Horton, Patterns of thought (1997)
me parece ejemplar.
[1141] Véase
Bourdieu, Science of Science (2004).
[1142] Hacking,
«How Inevitable are the Results of Successful Science?» (2000), 64-66, y
Hacking, The Social Construction of What? (1999), 163-165.
[1143] Cohen,
«Roemer and the First Determination of the Velocity of Light (1676)» (1940);
Van Helden, «Roemer’s Speed of Light» (1983); Kristensen y Pedersen, «Roemer,
Jupiter’s Satellites and the Velocity of Light» (2012).
[1144] Las
cifras de la primera tabla son de Boyer, «Early Estimates of the Velocity of
Light» (1941), y las de la segunda de Fowles, Introduction to Modern
Optics (1989), 6 y
[1145] Hasok
Chang evita el término «competencia», y prefiere «iteración epistémica»:
Chang, Inventing Temperature (2004), 44-48, 212-217, 226-231.
[1146] Willmoth,
«Römer, Flamsteed, Cassini and the Speed of Light» (2012), 49.
[1147] Schaffer,
«Glass Works» (1989), 100,
[1148] Shapiro,
«The Gradual Acceptance of Newton’s Theory of Light» (1996). Una valiosa
alternativa al relato de Schaffer de la oposición a la primera publicación de
Newton lo proporciona Bechler, «Newton’s 1672 Optical Controversies» (1974);
para Bechler la cuestión central no fue la replicación, sino la afirmación de
Newton de la certeza.
[1149] Whitley,
«Black Boxism» (1970); Callon, «Boïtes noires» (1981); Pinch, «Opening Black
Boxes» (1992); el uso paradigmático lo establece Pinch, Confronting
Nature (1986).
[1150] Boyle, Certain
Physiological Essays (1661), 27-28 = Boyle, The Works (1999),
2:26 (que yo sigo al adoptar «(no las arterias)» de la segunda edición).
[1151] Mela, De
orbis situ libri tres. Adiecta sunt praeterea loca aliquot ex Vadiani
commentariis (1530), S2(rv).
[1152] Brook, Vermeer’s
Hat (2008), 26-53.
[1153] Williams, Voyages
of Delusion (2002); Fleming, Barrow’s Boys (1998).
[1154] Alejandro
Achillini afirma que si la tierra fuera luminosa, entonces
desde una distancia la tierra brillaría como la luna, o incluso como uno de los
planetas: Achillini, De Elementis (1505), 85r. Pero
inmediatamente antes mantiene que la tierra no es luminosa.
[1155] Wootton, Galileo (2010),
64.
[1156] Palmieri,
«Galileo and the Discovery of the Phases of Venus» (2001).
[1157] Jardine, The
Scenes of Inquiry (2000).
[1158] Lakatos, The
Methodology of Scientific Research Programmes (1978).
[1159] Para
defensas del realismo razonablemente sofisticadas, véase Leplin (ed)., Scientific
Realism (1984).
[1160] Para
una crítica influyente de la dependencia de la ruta, Pinch y Bijker, «The
Social Construction of Facts and Artefacts» (1987); para una insistencia en su
importancia, Pickering, The Mangle of Practice (1995), 185,
209. Aquí es necesario distinguir entre la ruta real que sigue alguien al salir
de un laberinto —que es probable que sea muy errática y contingente— y la ruta
que le permite a uno salir, que está predeterminada. Sobre preguntas y respuestas,
Collingwood, An Autobiography (1939). Aquí mi argumento es muy
distinto del de Hacking, «The Self-Vindication of the Laboratory Sciences»
(1992); es evidente que en el caso de algunas ciencias de laboratorio hay una
interacción entre el equipo utilizado y los resultados obtenidos, de modo que
ambos se apoyan mutuamente. Pero no me parece que este sea el caso con los
ejemplos que comento seguidamente.
[1161] Weinberg,
«Sokal’s Hoax» (1996); para un comentario hostil, véase el propio Weinberg,
Labinger and Collins (eds)., The One Culture? (2001), 238,
Brown, Who Rules in Science? (2001), 19, Rorty, «Thomas Kuhn,
Rocks and the Laws of Physics» (1999), 182-187.
[1162] Aït-Touati, Fictions
of the Cosmos (2011), 105.
[1163] Hacking,
«How Inevitable are the Results of Successful Science?» (2000); véase también
Jardine, The Scenes of Inquiry (2000); Stanford, Exceeding
Our Grasp (2010). Las matemáticas proporcionan un interesante caso de
estudio. Contra la dependencia de la ruta, Heeffer, «On the Curious Historical
Coincidence of Algebra and Double-entry Bookkeeping» (2011); pero parece que
Pascal reinventó la geometría euclídea desde cero, y Srinivasa Ramanujan
reinventó gran parte de las matemáticas modernas, aunque también produjo
numerosos resultados que eran distintivos y no tenían parangón.
[1164] Sokal, Beyond
the Hoax (2008), 234-235, pero adviértase que la formulación de Sokal
y Bricmont es cautelosa y ambigua.
[1165] O’Grady,
«Wittgenstein and Relativism» (2004), 328-329.
[1166] Ginzburg, Myths,
Emblems, Clues (1990), 96-125, es fundamental para pensar sobre estas
cuestiones. Es muy posible que Wittgenstein pudiera haber reconocido la fuerza
de este argumento: O’Grady, «Wittgenstein and Relativism» (2004).
[1167] Moore, A
Defence of Common Sense (1925). Para la aproximación de un
historiador, Rosenfeld, Common Sense: A Political History (2011).
[1168] Galilei, Le
opere (1890), vol. 4, 154, 217.
[1169] Galilei, Le
opere (1890), vol. 4, 218-219.
[1170] Galilei, Le
opere (1890), vol. 4, 364-365, 391.
[1171] Galilei, Le
opere (1890), vol. 4, 393.
[1172] Galilei, Le
opere (1890), vol. 4, 385
[1173] Haack, Manifesto
of a Passionate Moderate (1998), 94; pero véase 105, donde se reconoce
este círculo.
[1174] Geis
y Bunn, A Trial of Witches (1997).
[1175] Chalmers,
«Qualitative Novelty in Seventeenth-century Science» (2015)
[1176] Biagioli,
«The Social Status of Italian Mathematicians, 1450-1600» (1989).
[1177] Galilei, Le
opere (1890), vol. 5, 386.
[1178] Arriba,
nota 45.
[1179] Cunningham,
«Getting the Game Right» (1988), 370
[1180] Latour,
«On the Partial Existence of Existing and Non-existing Objects» (2000); incluso
Hacking encuentra que esto es «irresponsablemente juguetón»: Hacking, Historical
Ontology (2002), 11.
[1181] Compárese
Lehoux, What Did the Romans Know? (2012), 232-233, 237;
Kuhn, The Trouble with the Historical Philosophy of Science (1992),
9.
[1182] Kuhn, The
Trouble with the Historical Philosophy of Science (1992), 14.
[1183] Kuhn, The
Trouble with the Historical Philosophy of Science (1992), 9. Pinch,
«Kuhn - The Conservative and Radical Interpretations» (1997) (publicado
originalmente en 1982) proporciona una valiosa guía para las ambigüedades del
legado de Kuhn.
[1184] Lehoux, What
Did the Romans Know? (2012), 232-233. Un ejemplo interesante es la
velocidad del sonido: durante más de un siglo hubo una discrepancia importante
entre los valores teóricos y los experimentales para la velocidad del sonido.
La naturaleza hacía retroceder dichos valores (Finn, «Laplace and the Speed of
Sound», 1964).
[1185] Chang, Is
Water H2O? (2012), 203-251, especialmente 215-224. Brown y
Sokal emplean el término «objectivismo» con el mismo propósito: Brown, Who
Rules in Science? (2001), 92; Sokal, Beyond the Hoax (2008),
229. Pero, como demuestra el mismo Brown (101-104), el concepto de objectividad
es susceptible de causar mucha confusión.
[1186] Kuhn, The
Trouble with the Historical Philosophy of Science (1992), 9.
[1187] Popper, The
Logic of Scientific Discovery (1959), 22 (del prefacio de 1958). El
nuevo epígrafe (14) se añadió cuando el libro se reimprimió la primera vez
(véase el agradecimiento en 23). La paginación difiere en ediciones
posteriores.
[1188] Kuhn, Structure (1970),
135-142.
[1189] Butterfield, The
Whig Interpretation of History (1931), 47.
[1190] Hexter,
«The Historian and His Day» (1954), 231.
[1191] Butterfield, The
Whig Interpretation of History (1931), v.
[1192] Butterfield, The
Whig Interpretation of History (1931), 16.
[1193] Wilson
y Ashplant, «Whig History» (1988).
[1194] Ashplant
y Wilson, «Present-centred History and the Problem of Historical Knowledge»
(1988), 274.
[1195] Mayer, The
Roman Inquisition: A Papal Bureaucracy (2013); Mayer, The
Roman Inquisition: Trying Galileo (2015).
[1196] Malcolm,
«Hobbes’s Science of Politics and His Theory of Science» (2002); Malcolm,
«Hobbes and Roberval» (2002), 187-189; Hull, «Hobbes and the Premodern Geometry
of Modern Political Thought» (2004), especialmente 121-122
[1197] Shapin
y Schaffer, Leviathan and the Air-pump (1985), 150.
[1198] Hobbes, Philosophicall
Rudiments Concerning Government and Society (1651), 284; Shapin y
Schaffer, Leviathan and the Air-pump (1985), 153-154.
[1199] Shapin
y Schaffer, Leviathan and the Air-pump (1985), 332.
[1200] Compárese
Bloor, Wittgenstein (1983), 3.
[1201] Shapin
y Schaffer, Leviathan and the Air-pump (1985), 148, citando la
traducción de De corpore, 65-66.
[1202] Laslett,
«Commentary» (1963), 863 (el texto original tiene un error evidentemente
tipográfico: dice «los historiadores»); véase la discusión en Jardine, «Whigs
and Stories» (2003).
[1203] Goldie,
«The Context of the Foundations» (2006), 32.
[1204] Merton,
«Unanticipated Consequences» (1936).
[1205] Mayr,
«When is Historiography Whiggish?» (1990); Alvargonzález, «Is the History of
Science Essentially Whiggish?» (2013). Para la afirmación de que los
historiadores que expresan puntos de vista como estos debieran ser apartados de
la profesión histórica, véase Shapin, «Possessed by the Idols» (2006); y mi
respuesta en la página de cartas del número siguiente.
[1206] Foucault, L’archéologie
du savoir (1969).
[1207] James,
«The Problem of Mechanical Flight» (1912).
[1208] Weinberg,
«Sokal’s Hoax» (1996).
[1209] Rorty,
«Thomas Kuhn, Rocks and the Laws of Physics» (1999), 186.
[1210] Para
una aproximación relativista sorprendente, pero nada convincente, a la historia
de la bicicleta, véase Pinch y Bijker, «The Social Construction of Facts and
Artefacts» (1984), 411-419.
[1211] La
frase tiene su origen en Romain Rolland, y se utilizó en la cabecera del
periódico de Gramsci, L’ordine nuovo.
[1212] Kuhn, Structure (1970),
163.
[1213] Popper, Objective
Knowledge (1972), 23.
[1214] La
Boëtie, De la servitude volontaire (1987).
[1215] Greenblatt, The
Swerve (2011); Screech (ed)., Montaigne’s Annotated Copy of
Lucretius (1998); Popkin, The History of Scepticism (1979).
[1216] Montaigne, The
Complete Essays (1991), 643-644.
[1217] Montaigne, The
Complete Essays (1991), 502-504, 594-595 (una argumentación que
Voltaire repite en Candide ).
[1218] Montaigne, The
Complete Essays (1991), 642-644.
[1219] Montaigne, The
Complete Essays (1991), 555, 567.
[1220] Montaigne, The
Complete Essays (1991), 683.
[1221] Los
puntos de vista eruditos sobre el descreimiento moderno temprano han avanzado
mucho durante los últimos treinta años, pero se continúa leyendo a Montaigne
como un cristiano. Para mi aproximación a estas cuestiones, véase, por ejemplo,
Wootton, «Lucien Febvre and the Problem of Unbelief» (1988); para una discusión
más reciente del humanismo del Renacimiento véase Brown, The Return of
Lucretius (2010), prefacio y capítulo 1. Las anotaciones de Montaigne
de su Lucrecio demuestran su compromiso cercano con la crítica que Lucrecio
hace de todas las creencias religiosas.
[1222] Montaigne, The
Complete Essays (1991), 595.
[1223] Montaigne, The
Complete Essays (1991), 652-653.
[1224] Nagel,
«What is It Like to be a Bat?» (1974).
[1225] Tunstall
y Diderot, Blindness and Enlightenment (2011), aunque mi
lectura de este texto difiere de la de Tunstall, por razones obvias.
[1226] Eisenstein, The
Printing Press as an Agent of Change (1979); Eisenstein, The
Printing Revolution (1983); Baron, Lindquist y Shevlin (eds)., Agent
of Change (2007). En general prefiero Eisenstein a sus críticos; por
ejemplo, McNally (ed)., The Advent of Printing (1987): véase
también arriba, pp. 78, 216-217, 323-327.
[1227] Sharratt, Galileo (1994),
140; Galilei, Le opere (1890), vol. 6, 232 (la traducción es
de Sharratt).
[1228] Mazur, Enlightening
Symbols (2014); Padoa, La Logique déductive (1912),
21
[1229] Tilling,
«Early Experimental Graphs» (1975); Maas y Morgan, «Timing History» (2002).
[1230] Rybczynski, One
Good Turn (2000).
[1231] Ginsburg,
«On the Early History of the Decimal Point» (1928).
[1232] Hacking, The
Emergence of Probability (2006), xvi, citando a Butterfield, The
Origins of Modern Science (1950); y xx, en referencia a Crombie, Styles
of Scientific Thinking (1994); Hacking, «Language, Truth and Reason»
(1982) (reimpreso en Hacking, Historical Ontology, 2002); Hacking,
«“Style” for Historians and Philosophers» (1992) reimpreso en Hacking, Historical
Ontology (2002); Hacking, «Inaugural Lecture» (2002). Hacking sigue
los pasos de Crombie, Styles of Scientific Thinking (1994),
una obra que Crombie había descrito como «próxima» ya en 1980 (Crombie,
«Philosophical Presuppositions», 1980). Para una crítica, véase Kusch,
«Hacking’s Historical Epistemology» (2010). Para un enfoque basado en Crombie,
véase Kwa, Styles of Knowing (2011).
[1233] El
estudio de la historia de las herramientas intelectuales o conceptos
fundacionales se ha denomiando «epistemología histórica». El término tiene su
origen en Gaston Bachelard. Véase Daston, «Historical Epistemology» (1994).
Daston describe el término como «hackinguesco», pero Ian Hacking prefiere el
término de Foucault «arqueología del conocimiento»: Hacking, The
Emergence of Probability (2006) y «ontología histórica» en
Hacking, Historical Ontology (2002). Daston ha ofrecido
recientemente una alternativa: «historia de las emergencias»: Daston, «The
History of Emergences» (2007).
[1234] Putnam, Mind,
Language, and Reality (1975), 73.
[1235] Laudan,
«A Confutation of Convergent Realism» (1981). Laudan, en mi opinión, exagera su
caso; pero los intentos de demolerlo paso a paso (como Psillos, Scientific
Realism, 1999, 101-145) me parece que implican demasiados alegatos
especiales para ser totalmente convincentes.
[1236] Chang, Is
Water H2O? (2012), 224-227.
[1237] Newcastle, Philosophical
Letters (1664), 508.
[1238] Wootton, Bad
Medicine (2006). Véase los comntarios de Papin en su carta a Leibniz,
10 de julio de 1704 (Papin, Le Vie et les ouvrages de Denis Papin (1894),
vol. 8, 190-194 = Leibniz, Huygens y otros, Leibnizens und Huygens’
Briefwechsel mit Papin (1881), 317-321. El placebo: Papin, Le
Vie et les ouvrages de Denis Papin (1894), vol. 8, 206-208 = Leibniz,
Huygens y otros, Leibnizens und Huygens’ Briefwechsel mit Papin (1881),
328-330.
[1239] Véase
arriba, pp. 438-439.
[1240] Mi
posición corresponde a la de Hacking, «Five Parables» (1984), y en
Hacking, Historical Ontology (2002), 43-45.
[1241] Boyle, Some
Considerations (1663), 84 = Boyle, The Works (1999),
vol. 3, 257; véase, para sentimientos similares expresados en términos
seculares, Kuhn, Structure (1970), 173.
[1242] Koyré, Newtonian
Studies (1965), 65.
[1243] Shea, Designing
Experiments (2003), 116.
[1244] Febvre, Le
Problème de l’incroyance (1942); Febvre, The Problem of
Unbelief (1982); y Wootton, «Lucien Febvre and the Problem of
Unbelief» (1988).
Notas a fin del libro:
[i] Utilizo
«Tierra» para la concepción copernicana moderna de la Tierra como un globo
terráqueo en rotación, que es uno de los planetas; «tierra» para el concepto
precopernicano del mundo en el que habitamos, que está hecho del elemento
tierra, que es estacionario en el centro del universo. (N. del a.)
[ii] Antes
de la Era Común. (N. del t.)
[iii] Daryn
Lehoux, en un libro que hace pensar, pregunta: «¿Acaso hay diferencias entre la
ciencia antigua y la moderna? Desde luego que las hay. ¿Son fundamentales
dichas diferencias? ¿Cambiaron las cosas de repente? ¿Podemos identificar
alguna manera radicalmente nueva de hacer las cosas que surgiera en algún punto
concreto de la historia, en el que obtuvimos algo que denominamos ciencia
moderna? Creo que no». (Lehoux, What Did the Romans Know?,
2012:15). De esta manera Lehoux plantea el supuesto contrario al que se propone
aquí. (N. del a.)
[iv] Puesto
que el europeo bien educado típico era hombre, empleo pronombres masculinos
cuando escribo acerca del período moderno temprano; no hago esto cuando escribo
acerca de nuestra propia vida intelectual. De manera parecida, empleo «hombre»
cuando describo opiniones modernas tempranas; «humanidad» cuando expreso mis
propias opiniones. A las mujeres se les negaba la afiliación a todas las
sociedades ilustradas modernas tempranas, pero hubo varias mujeres científicas
importantes en particular astrónomas (Schiebinger, The Mind Has No Sex?,
1989:79-101), y alquimistas (Ray, Daughters of Alchemy, 2015). Se
ha dicho que Urania propitia (1650), de Maria Cunitz, que es
un volumen de tablas astronómicas, es «la obra científica más temprana que haya
llegado hasta nosotros de una mujer, y al más alto nivel técnico de su época»
(Swerdlow, «Urania propitia», 2012:81); el libro incluía un prólogo
de su marido que aseguraba a los lectores que esta era realmente la obra de una
mujer, por implausible que ello pareciera. Véase también más adelante, 28n,
«cómo el movimiento del sol a través de tres dimensiones…»; 234n, «Voltaire
dijo en 1773 que los ingleses y los franceses…» y «El historicismo de Latour no
tiene en cuenta…». (N. del a).
[v] Era
Común. (N. del t.)
[vi] La
primera desde el Kitab al-Manazir («Libro de óptica») de Ibn
al-Haytham (1011-1021). Para una discusión de Gilbert, véase más adelante,
«Ningún seguidor de Wittgenstein puede aceptar acríticamente la noción de…»;
«(…como la afirmación de que América es las antípodas del Ganges)…»; «… el
concepto mismo de descubrimiento dependía…»; «Aquí se establece de nuevo la
distinción fundamental entre hechos…» y «Incluso si el libro no tenía ventajas
importantes sobre el manuscrito…».
[vii]And new
Philosophy cals all in doubt, / The Element of fire is quite put out; / The
Sunne is lost, and th’earth, and no mans wit / Can well direct him, where to
looke for it. /And freely men confesse, that this world’s spent, / When in the
Planets, and the Firmament / They seeke so many new; they see that this / Is
crumbled out againe to his Atomis. / ’Tis all in pieces, all cohaerence gone; /
All just supply, and all Relation: / Prince, Subject, Father, Sonne, are things
forgot, / For every man alone thinkes he hath got / To be a Phoenix, and that
then can bee / None of that kinde, of which he is, but hee.
[viii] Lucrecio
(c. 99-c. 55 AEC) afirmaba que el universo no tiene
diseño, sino que es el resultado de la interacción aleatoria de átomos
inalterables e indivisibles, y que el universo actual acabará por destruirse y
ser sustituido: no es más que una secuencia interminable de universos generados
al azar. El poema de Lucrecio De rerum natura (Sobre la naturaleza de
las cosas) se perdió durante la Edad Media; fue redescubierto en 1417 y se
publicó por vez primera en 1473, y no hubo una traducción al inglés completa e
impresa hasta 1682. Lucrecio era un seguidor de Epicuro (341-270 AEC).
Aplicamos el término «epicúreo» a alguien que busca el placer físico, pero en
el Renacimiento los epicúreos eran materialistas y ateos, y en consecuencia
incapaces de reconocer ningún bien que no fuera el placer físico. (N. del a.)
[ix] Galileo
vivía en Padua pero visitaba Venecia con frecuencia; igualmente, Donne, cuando
estuvo en Venecia, habría visitado seguramente Padua, donde había una
importante comunidad inglesa y escocesa. (N. del a.)
[x] Harriot
descubrió de manera independiente lo que ahora conocemos como la ley de la
caída de Galileo, y también lo que ahora llamamos «la ley de refracción de
Snell», pero nunca lo publicó. Véase también más adelante, «Los historiadores y
los científicos de Cambridge compartían…»; «Hacia 1505 era necesario repensar
la relación entre experiencia y filosofía…»; «El procedimiento de Regiomontano
para medir la paralaje…»; «Los historiadores de la ciencia han sugerido a
menudo…»
[xi] Es
decir, lucreciana. (N. del a.)
[xii] Asociaciones
profesionales de abogados en Inglaterra y Gales. (N. del t.)
[xiii] Brown,
«Hac ex consilio meo via progredieris» (2008). Los isabelinos se
tomaban muy en serio tirarse pedos: el conde de Oxford dejó que se le escapara
un pedo cuando hacía una reverencia a la reina Isabel; mortificado, se fue del
país durante siete años, pero cuando volvió la reina le recibió con estas
palabras: «Milord, he olvidado el pedo». (Trevor-Roper, «Nicholas Hill, the
English Atomist», 1987:9). (N. del a.)
[xiv] Después
de haber discutido con mi vecino en el campo la dificultad de sexar a sus
patitos, ahora sé, como Donne sabía seguramente, que determinar el sexo puede
ser algo nada fácil. (N. del a.)
[xv] Swift
creía que la investigación científica era una pérdida de tiempo porque nunca
conducía a ninguna aplicación práctica, una opinión que expresó de forma
contundente en la parte III de Los viajes de Gulliver, en su
narración de la isla aérea de Laputa. (N. del a.)
[xvi] Hacia
finales del siglo el gran naturalista Gilbert White era todavía incapaz de
decidirse a propósito de la polémica cuestión de la migración frente a la
hibernación: White, Natural History (1789):28, 36, 64-65, 102,
138-139, 165, 167, 188. Para un resumen de un libro que White cita (144), Migrationes
avium (1757), de Carl D. Eckmarck, véase Griffiths, «Select
Dissertations from the Amoenitates academicae» (1781): Eckmarck
afirmaba que algunas aves migran pero que las golondrinas pasaban el invierno
en estanques. Sus opiniones se atribuyen generalmente a Linneo, quien examinó
su disertación. (N. del a.)
[xvii] Brahe
no consideraba que la estrella de Belén fuera una estrella verdadera, porque el
evangelio de San Mateo la describe moviéndose en los cielos. Había habido una
supernova incluso más brillante en 1006, pero no se mencionaba en los libros
que él conocía. (N. del a.)
[xviii] Thomas
Kuhn pensaba que, si no hubiera sido por Copérnico, Brahe no hubiera podido
comprender que la nueva estrella se hallaba en los cielos (Kuhn, Structure,
1970:116), aunque Copérnico no tenía nada que decir a propósito del cambio
supralunar, y Brahe no era copernicano. La afirmación de Kuhn no coincide con
su argumentación más general de que los científicos pueden identificar
anomalías, pero es significativo que Brahe viviera en una cultura en la que las
certezas establecidas desde hacía tiempo (en religión, por ejemplo) se
cuestionaban y se subvertían. (N. del a.)
[xix] Cambridge,
en Inglaterra, iba por detrás de Cambridge, en Massachusetts: en Harvard,
George Sarton dio su primer curso sobre la historia de la ciencia en 1917, y se
convirtió en profesor de historia de la ciencia en 1940. (N. del a.)
[xx] En
los años transcurridos desde la conferencia de Snow el problema de las dos
culturas ha empeorado; la historia de la ciencia, lejos de servir de puente
entre las artes y las ciencias, ofrece actualmente a los científicos una imagen
de sí mismos que la mayoría de ellos no puede reconocer. Se ha convertido en
parte del problema, no en parte de la solución. (N. del a.)
[xxi] Koyré, Études
Galiléennes (1966):12 (donde se emplea révolution como
equivalente al término mutation de Gaston Bachelard).
Heisenberg, «Über quantentheoretische Umdeutung kinematischer und mechanischer
Beziehungen» (1925) es el artículo que fundó la mecánica cuántica moderna;
condujo a la publicación de la ecuación de Schrödinger (que describe cómo el
estado cuántico de un sistema físico cambia con el tiempo) en enero de 1925 y a
la formulación del principio de incertidumbre de Heisenberg (cuanto con más precisión
se determina la posición de una partícula, con menos precisión puede conocerse
su momento, y viceversa) en 1927. La fecha de la primera edición de los Études
Galiléennes de Koyré es 1939 (aunque la publicación real fue en abril
de 1940: Costabel, «Sur l’origine de la science classique», 1947:208, y 1940
era la fecha que el propio Koyré utilizaba a veces); en consecuencia, casi
todos los comentaristas datan el uso por Koyré del término «revolución
científica» en 1939. Sin embargo, el primer ensayo ya había aparecido publicado
en 1935: Murdoch, «Pierre Duhem and the History of Late-Medieval Science»
(1991):274. De modo que «los últimos diez años» significa desde 1925. (N.
del a.)
[xxii] Dewey
atacaba al marxismo: «Nuestros intérpretes económicos exclusivamente
científicos pretenden que las fuerzas económicas presentan una evolución
inevitable, de la que el estado y la iglesia, el arte y la literatura, la
ciencia y la filosofía son subproductos. Es inútil sugerir que mientras que la
industria moderna ha proporcionado un estímulo inmenso a la investigación
científica, no obstante, la revolución industrial del siglo XVIII surge después
de la revolución científica del XVII. El dogma prohíbe cualquier conexión».
Dewey, German Philosophy and Politics (1915):6. La frase
aparece en escritos posteriores de Dewey. (N. del a.)
[xxiii] Véase
la nota anterior y, por ejemplo, The Origins of Modern Science de
Butterfield (1950):197-198: «Efectivamente, las revoluciones científica,
industrial y agraria forman un sistema de cambios tan complejos e
interrelacionados, que a falta de un examen microscópico hemos de juntarlas
todas como aspectos de un movimiento general…». (N. del a.)
[xxiv] Véase
más adelante en el apartado Una nota sobre la «ciencia» griega y medieval, en
el capítulo Algunas notas más extensas.
[xxv] El
estudio clásico de las consecuencias no previstas de los trastornos
revolucionarios es L’Ancien Régime et la Révolution (1856), de
Alexis de Tocqueville. (N. del a.)
[xxvi] Debería
ser evidente que no tenía razón en esto: nadie, estoy seguro, querría leer un
relato sobre esclavitud escrito por alguien incapaz de juzgarla. (N. del a.)
[xxvii] Antiguo
nombre del Partido Liberal británico. (N. del t.)
[xxviii] Butterfield
había sido inequívoco: «Las consecuencias de su [del historiador whig] error
fundamental no son nunca más aparentes que en la búsqueda de los orígenes por
parte del historiador whig»; «La historia no es el estudio de los orígenes; más
bien es el análisis de todas las mediaciones por las que el pasado se
transformó en nuestro presente». Butterfield, The Whig Interpretation
of History. (N. del a.)
[xxix] En The
Origins of Modern Science hay leves vislumbres de un interés por el
lenguaje; por ejemplo, en una discusión de los orígenes de la Ilustración:
«Mientras que "razón" había sido una cosa que tenía que ser
disciplinada por un adiestramiento prolongado e intenso, el significado mismo
del término empezó a cambiar ahora que cualquier hombre podía decir que la
tenía, en especial si su mente no se había echado a perder por la educación y
la tradición. "Razón", de hecho, llegó a significar mucho más que lo
que en la actualidad debiéramos llamar sentido común» (170). (N. del a.)
[xxx] Wilson
y Ashplant, «Whig History» (1988). Una fuente fundamental de esta percepción
era Skinner, «Meaning and Understanding in the History of Ideas» (1969). (El
argumento de Skinner, tal como se planteó originalmente, procedía de
Wittgenstein, aunque esto es menos claro en la versión revisada de 2002:
Wootton, «The Hard Look Back», 2003). Esto empezó a tener impacto en la
historia de la ciencia con retraso, con Shapin y Schaffer, Leviathan
and the Air-pump (1985) y Cunningham, «Getting the Game Right» (1988).
(N. del a.)
[xxxi] La
última revisión del Oxford English Dictionary [OED] en línea (marzo
de 2014) proporciona el primer uso de «científico», que significa «relacionado
o implicado con la ciencia (especialmente la natural) que trata de ciencia; que
tiene la ciencia como su tema», tal como se daba en 1675, sin otro uso registrado
hasta 1757; para «ciencia» en su sentido moderno («la actividad intelectual y
práctica que incluye aquellas ramas del estudio que se relacionan con los
fenómenos del universo físico y sus leyes»), proporciona un primer uso en 1779
(lo que haría que los usos anteriores de «científico» en el sentido moderno
fueran bastante desconcertantes, pero, como veremos, hay un uso muy anterior de
«ciencia» en el sentido requerido). (N. del a.)
[xxxii] Así,
Shapin afirma: «Para historiadores, antropólogos culturales y sociólogos del
conocimiento, el tratamiento de la verdad como creencia aceptada cuenta como
una máxima del método, y con razón». (Shapin, A Social History of Truth,
1994:4). Véase el apartado Notas sobre el relativismo y los relativistas, n.º 1
en el capítulo Algunas notas más extensas. (N. del a).
[xxxiii] Además
de las artes liberales, las habilidades de los educados, había muchas artes que
implicaban trabajo manual (artes mecánicas), como la orfebrería o la
mampostería. (N. del a.)
[xxxiv] ¿Cuándo
dejó de ser una ciencia la teología? Quizá con Miscellanea: The Third
Part (1701):261, de Temple. (N. del a.)
[xxxv] Así,
Gioseffo Zarlino describió que la ciencia de la música está «subordinada» (sottoposta)
a la filosofía (Zarlino, Dimostrationi harmoniche, 1571:9). Cuando
los astrónomos jesuitas en Roma aceptaron en 1611 que Venus orbita alrededor
del sol lo hicieron «ante el escándalo de los filósofos», que no estaban
acostumbrados a tal insubordinación (Lattis, Between Copernicus and
Galileo, 1994:193).
[xxxvi] En
castellano existe una diferencia clara entre celestial (referente al cielo
considerado como la mansión eterna de los bienaventurados) y celeste (referente
al cielo físico). Así, los astros son cuerpos celestes, pero los ángeles son
criaturas celestiales. En inglés, para ambos adjetivos se emplea celestial. En
el contexto, la astrología trata de objetos o fenómenos celestiales, y la
astronomía de objetos o fenómenos celestes. Algo parecido puede decirse
de earthly, que se traducirá por terrenal o terrestre, en función
del contexto. (N. del t.)
[xxxvii] Antes
de Newton fue Kepler; su Astronomia nova aitiologetos seu Physica
coelestis (1609) mezcla deliberadamente los mundos del matemático (que
trata de la astronomía) y del filósofo natural (que trata de la física y de la
causalidad en la naturaleza. (N. del a.)
[xxxviii] Publicado
por vez primera en 1651; el texto lo construyó hacia 1540 sobre la base de las
notas de Leonardo su alumno Francesco Melzi, y circuló durante mucho tiempo
como manuscrito. (N. del a.)
[xxxix] Leonardo
firma con una floritura: «Leonardo Vinci disscepolo della sperientia»
(«Leonardo, discípulo de la experiencia») (Nicholl, Leonardo da Vinci,
2004:7). (N. del a.)
[xl] Para
una discusión adicional sobre Aristóteles, véase más adelante, al final de este
capítulo. (N. del a).
[xli] Parece
que el primer libro que afirmaba presentar una «nueva filosofía» fue el
antiaristotélico de Francesco Patrizi Nova de universis philosophia («Una
nueva filosofia universal»), de 1591. (N. del a.)
[xlii] De
origen latino en el sentido que philosophia y philosophus se
naturalizaron en latín clásico, aunque sus orígenes son griegos. (N. del a.)
[xliii]Filosofo
e matematico primario del sermo Gran Duca di Toscana es el título que Galileo emplea: Galileo fue el único filósofo del
duque y el primero de sus matemáticos. (N. del a.)
[xliv] Hay
245 casos en «Early English Books Online» (de aquí en adelante EEBO) si la
búsqueda incluye formas «variantes» y ortografía variante; otros 29 casos de
«ciencias naturales» y 8 de «ciencia de la naturaleza». Para el uso que Galileo
hace del término, véase más adelante, al final del apartado 5 del capítulo
Desafiando a la naturaleza; y para Milliet de Chales, la nota 18. Un término
alternativo era «ciencia física» (25 casos). En francés, véase por ejemplo
Dupleix, La Physique, ou science naturelle (1603); el caso más
temprano de science naturelle que puedo encontrar es de 1586,
en plural de 1537. En italiano, Zarlino define el estudio de entidades
materiales como scienza naturale, también llamada física (Zarlino, Dimostrationi
harmoniche, 1571:9), siendo la música una ciencia mixta, en parte física y
en parte matemática. «No había ciencia en la sociedad moderna temprana», dice
Adrian Johns (Johns, «Identity, Practice and Trust», 1999:1125); cito el
resumen; véase también Johns, The Nature of the Book, 1998:6 n.º 4,
y 42-43: «Hay un sentido en el que la historia de la ciencia moderna temprana
ya no existe»). En ningún lugar reconoce que hubiera tal cosa como «ciencia
natural»; en el texto considera únicamente la filosofía natural y las
matemáticas, no «fisiología», «física», etc. Al afirmar que scientia se
refiere solo a «conocimiento demostrativo, cierto» demuestra un malentendido
fundamental del sentido del término en el siglo XVII porque, además de la
música, la geografía y la anatomía, para tomar solo dos ejemplos, eran
ciencias. Las mismas confusiones (que pueden denominarse «la falacia de
Cambridge») se encuentran en Cunningham, «Getting the Game Right» (1988), y en
Henry, The Scientific Revolution (2008):4-5. (N. del a.)
[xlv] Hubo
también un tercer término, ahora totalmente obsoleto: «fisiologista». (N.
del a.)
[xlvi] El
original distingue entre physician, que ya existía y que en inglés
moderno equivale a médico, y physicist, que antes y ahora
corresponde a físico. En castellano ambos términos se traducen como físico, en
el sentido que aquí se les da. (N. del t.)
[xlvii] De
estos, con mucho, los más comunes fueron «filosofía mecánica» (62 casos en
EEBO) y «fisicomecánico» (122); más común todavía era «filosofía experimental»
(352 casos, con otros 24 casos para «filosofía natural experimental»).
«Filósofo matemático» se encuentra en Benedetti, Consideratione (1579):15,
en contraste con «filósofo natural»; más adelante (49) hace juegos de palabras
con los diferentes sentidos de naturale: los filósofos matemáticos
son los únicos a los que hay que tomar en serio, pues los filósofos naturales
son completamente «naturales» (en el sentido de ingenuos). El término
«filosofía natural» no deja de ser problemático para el período anterior a
1650. Gilbert emplea el término «philosophia naturalis» una sola vez en De
magnete, para referirse a la antigua manera de pensar (Gilbert, De
magnete, 1600:116); y en el Dialogo de Galileo el término
aparece tres veces, siempre para referirse a la filosofía aristotélica. Para
Marin Mersenne, que era teólogo, filósofo y matemático, Galileo no era un filósofo
sino un «matemático e ingeniero» (Garber, «On the Frontlines of the Scientific
Revolution», 2004:151-152, 156-159). Hasta la década de 1640 la filosofía
natural no se convierte en una categoría fundamental, en gran parte debido a la
influencia de Descartes. (N. del a.)
[xlviii] Buena
parte de esta extensa discusión se basa en la diferencia entre el término
inglés para el sustantivo (scientist) y para el adjetivo (scientific);
en castellano los dos coinciden: científico. Se ha preferido no identificarlos
continuamente en la traducción. (N. del t.)
[xlix] Término
procedente del italiano. (N. del t.)
[l] Para
el uso antiguo, Woodward, Dr Friend’s Epistle to Dr Mead (1719);
y para el nuevo, Jurin, A Letter to the Right Reverend the Bishop of
Cloyne (1744):18: «Tendréis que perdonarme, si aseguro a su señoría,
que aunque con las damas pueda hacerse pasar por poco sincero, el Ipse
dixit de su señoría no podrá, con hombres de ciencia, alzarse contra
la experiencia y el conocimiento bien fundado. El AGUA, mi señor, si me dais el
permiso para que adopte el papel de químico para informaros, ya no puede
extraer petróleo del alquitrán, de la misma manera que el fuego no puede
extraer sal del vidrio». (N. del a.)
[li] Ross,
«"Scientist": The Story of a Word» (1962): 78. Whewell entendía que
la oposición al término se basaba en su etimología: «Algún caballero ingenioso
[el propio Whewell, en una reunión de la Asociación Británica para el Avance de
la Ciencia] propuso que, por analogía con artista, podrían
formar científico, y añadió que no tenía por qué haber escrúpulos
en familiarizarse con esta terminación, cuando tenemos términos tales como
esciolista, economista y ateo, pero esto no era aceptable de modo general» (Whewell,
«On the Connexion of the Physical Sciences», 1834:59). [Todos estos términos
terminan en -ist en inglés, pero no en castellano; el lector deberá
tenerlo en cuenta en toda esta parte del capítulo. Un esciolista es alguien que
tiene solo un conocimiento superficial de aquello que pretende conocer bien. (N.
del t.)] El motivo de Whewell para plantear la cuestión en una publicación
en 1834 bien pudiera ser que «científico», a diferencia de «hombre de ciencia»,
es un término neutro en cuanto al género: estaba revisando un libro por la
escritora científica Mary Sommerville. Volvió al tema unos años más tarde en el
contexto de una discusión general del lenguaje de la ciencia, en la que
afirmaba: «la combinación de diferentes lenguajes en la derivación de las
palabras, aunque debe evitarse en general, es admisible en algunos casos», y
seguía aduciendo (contra la opinión general) que las terminaciones en -ista «se
aplican a palabras de todos los orígenes… De ahí que podamos producir estas
palabras cuando se desee. Puesto que no podemos usar physician para
alguien que cultiva la física, lo he llamado físico [physicist].
Necesitamos en gran medida un nombre para describir a alguien que cultiva la
ciencia en general. Me siento inclinado a llamarlo científico [scientist].
Así, podríamos decir que igual que un artista es un músico, pintor o poeta, un
científico es un matemático, físico o naturalista». (Whewell, The
Philosophy of the Inductive Sciences, 1840: cvi, cxiii; «artista» parece un
híbrido de latín y griego, pero en realidad, al igual que «dentista» es una
importación del francés). Pero, a pesar de Whewell, el término «científico» no
aparece en English Men of Science (1874), de Galton, un
estudio de 190 miembros de la Royal Society. Según el motor de búsqueda n-gram
de Google, «científico» + «científicos» solo se hace más frecuente que «hombre
de ciencia» + «hombres de ciencia» en 1882. Este fue también el año en el que
la palabra «científico» se empleó por primera vez en el discurso presidencial
anual de la Asociación Británica para el Avance de la Ciencia; pero el gran
biólogo (y erudito clásico) D’Arcy Wentworth Thompson la evitaba todavía en la
década de 1920. Tal como cabía esperar, el término cuajó más rápidamente en
Norteamérica que en Gran Bretaña, donde los científicos continuaban teniendo
una educación clásica. Ross, «"Scientist": The Story of a Word»
(1962); Secord, Visions of Science (2014):105 (que está muy
equivocado al afirmar que Whewell planteaba el término como «un insulto»;
Whewell emplea el término «esciolista» como ejemplo no porque quiera sugerir
que la ciencia no es una vocación honorable, sino simplemente porque es,
excepcionalmente, un híbrido latín-griego del tipo que sus oponentes rechazan
como inaceptable); Barton, «Men of science» (2003): 80-90 y n. 33. (N. del
a.)
[lii] Asimismo,
en francés encontramos «física» en singular, no en plural [como en
inglés, physics (N. del t.)], con el significado de ’ciencia
natural’; por ejemplo, Daneau, Physique françoise, comprenant… le
discours des choses naturelles, tant célestes que terrestres, selon que les
philosophes les ont descrites (1581). (N. del a.)
[liii] Era
condición de casi todas las becas de Oxford y Cambridge que el titular
estuviera ordenado, de manera que casi todos los académicos de Inglaterra eran
clérigos. (N. del a.)
[liv] Hasta
donde yo sé, Darwin nunca se describió como «científico»; pero es que hasta
1892 todavía era posible afirmar que «naturalista» era el término general
correcto para un estudioso de la ciencia natural (OED, s. v. naturalist).
(N. del a.)
[lv] Para
la afirmación de que era el filósofo del duque, véase la portada de la Consideratione de
1579; para la afirmación de que era su matemático, la portada de De
temporum emendatione opinio de 1578. (N. del a.)
[lvi] Les
siguió John Theophilus Desaguliers, quien cumplió el papel de conservador de
experimentos de 1716 a 1743. (N. del a.)
[lvii] Muchas
cátedras llevan en las universidades inglesas el nombre del mecenas que las
dotó (en estos dos casos, Henry Savile y Henry Lucas). (N. del t.)
[lviii] Un
ejemplo temprano del término en un uso extendido es Robinson Crusoe (1719),
de Daniel Defoe: «La revolución en el comercio provocó una revolución en la
naturaleza de las cosas». Pero esto es del siglo XVIII, no del XVII. (N. del
a.)
[lix] «La
comprensión real de la historia no se consigue por la subordinación del pasado
al presente, sino más bien por hacer del pasado nuestro presente e intentar ver
la vida con los ojos de un siglo distinto al nuestro… El estudio del pasado con
un ojo, por así decirlo, puesto en el presente es el origen de todos los
pecados y sofisterías en la historia, empezando con el más simple de ellos, el
anacronismo». Butterfield, The Whig Interpretation of History (1931):16,
31-32. (N. del a.)
[lx] Posteriormente,
Peter Shaw escribía sobre la «completa reforma en filosofía» que había
transformado la ciencia natural y la medicina (Shaw, A Treatise of
Incurable Diseases, 1723:3), y Richard Davies, que escribía en 1740, decía
que fue hacia el año 1707, mucho después de la publicación de los Principia de
Newton, cuando «los estudiosos empezaron a ser conscientes de lo mucho que el
autor [es decir, Newton] había hecho para una reforma en la filosofía».
(Davies, Memoirs of Saunderson, 1741:v). (N. del a.)
[lxi] Esta
es una referencia a la ley de raíz y rama [Root and Branch Bill] de
1641, que pretendía abolir el episcopado y que condujo directamente a la guerra
civil. (N. del a.)
[lxii] Es
notable que Lavoisier escribiera acerca de una revolución en química antes
incluso de 1789, de hecho antes de 1776: «L’importance de l’objet m’a engagé à
reprendre tout ce travail —escribió en su cuaderno de laboratorio en 1772 o
1773—, qui m’a paru fait pour occasionner une révolution en physique et en
chimie». (N. del a.)
[lxiii] ¿Hay
algún término, que no sea «reforma», que pueda sustituir a «revolución»?
(Laslett apeló una vez a una nueva etiqueta para la Revolución Científica:
Laslett, «Commentary», 1963). En 1620 Francis Bacon exigió una Gran
Instauración (aquí «instauración» significa ’fundación’, y el término es
adecuadamente vago). Bacon esperaba que surgiera una nueva ciencia práctica,
útil y tecnológica, cosa que finalmente ocurrió (aunque no tan rápidamente como
había esperado). En la década de 1660 la Royal Society dirigió la mirada hacia
Bacon como el primero que enunciara los principios de la nueva ciencia. De modo
que aparentemente podría evitarse el anacronismo al hablar de la Gran
Instauración (como en Webster, The Great Instauration, 1975),
pero no es en absoluto evidente que esto supusiera ninguna diferencia real en
lo que se quiere decir realmente; y, en cualquier caso, la frase de Bacon no
fue adoptada por los miembros de la Royal Society (en las Philosophical
Transactions se hace referencia una sola vez a «El proyecto de lord
Bacon para la Instauración de las Artes y las Ciencias», el 25 de marzo de
1677). (N. del a.)
[lxiv] «Entonces
estudia bien estos mapas modernos, y con tus ojos podrás contemplar, no solo
todo el mundo de una sola vez, sino cada lugar particular allí contenido».
Blundeville, A Briefe Description of Universal Mappes (1589):C4r.
(N. del a.)
[lxv] Véase
el capítulo 6. (N. del a.)
[lxvi] Como
el de Hernán Cortés. (N. del t.)
[lxvii] Término
tomado de la alquimia: residuos inútiles. (N. del t.)
[lxviii] Este
es quizá el primer uso de «ciencia» sin calificación para significar «ciencia
natural»; presumiblemente, la incapacidad del OED para
reconocer el sentido en el que se emplea aquí el término proviene de no haberlo
leído en su contexto. (N. del a.)
[lxix] El
término «gran narración» tiene su origen en Lyotard, La condition
postmoderne (1979). (N. del a.)
[lxx] En
la historia de la literatura científica se suele dar por sentado que
Wittgenstein fue un relativista. Esta opinión me parece errónea, pero he
mantenido dicho argumento fuera de mi texto principal; véase más adelante
Wittgenstein no era relativista. En el texto principal, tanto aquí como en el
capítulo 15, destaco lo que llamo una posición wittgensteiniana, que puede
declararse que se basa en los textos de Wittgenstein pero que puedo afirmar que
no era de Wittgenstein. (N. del a.)
[lxxi] Rorty
(ed)., The Linguistic Turn (1967); Wittgenstein, Tractatus
logico-philosophicus (1933):5.6. Williams, «Wittgenstein and Idealism»
(1973), aduce que Wittgenstein discutía los límites del lenguaje en
general, no los límites de algún lenguaje concreto o de algún hablante
concreto (y cada hablante, desde luego, puede tener acceso a más de un
lenguaje). Seguramente Wittgenstein hacía ambas cosas, y se mueve
deliberadamente entre la primera persona del singular y la primera persona del
plural para transmitir ambos puntos de vista. (N. del a.)
[lxxii] También
conocido como «postulado de equivalencia». Véase el apartado Notas sobre
relativismo y relativistas, n.º 2. (N. del a).
[lxxiii] Por
qué Wittgenstein sostenía exactamente esta posición en 1911 es algo que
desconcierta a los estudiosos de Wittgenstein: McDonald, «Russell, Wittgenstein
and the Problem of the Rhinoceros» (1993). (La memoria de Russell le había
jugado una pasada: a partir de su correspondencia contemporánea es claro que
era un rinoceronte, y no un hipopótamo, lo que no estaba en el aula). (N.
del a.)
[lxxiv] Dear,
«Totius in verba» (1985). ¿Qué quiere decir Dear con totius in
verba? Nunca lo explica. La traducción correcta de nullius in verba es
«en la palabra de nadie» porque es una cita de Horacio y este es el significado
en su contexto original (Sutton, «Nullius in verba», 1994); la cita de
Horacio ya la había usado Carpenter, Philosophia libera (1622):1.ª
sig. 8v (el texto difiere de la edición de 1621); pero nullius puede
significar nihil, de modo que una posible traducción es «las
palabras no cuentan». Sin embargo, totius in verba no puede
significar «el lenguaje [o la retórica] lo es todo» (que es, seguramente, el
significado que Dear pretende), sino que ha de significar «en la palabra de
todo»: totius y nullius no son antónimos en
todos sus usos. Vuelvo a nullius in verba más adelante (apartado §2 del
capítulo 7). Para el rechazo de Galileo de la opinión de que el éxito en la
ciencia pueda basarse en la habilidad retórica, véase más adelante, al final
del apartado 5 del capítulo Desafiando a la naturaleza. (N. del a).
[lxxv] Véase
el apartado Notas sobre el relativismo y los relativistas, n.º 3. (N. del a).
[lxxvi] Véase
el apartado Notas sobre el relativismo y los relativistas, n.º 4. (N. del a).
[lxxvii]Against
Method no apareció como
libro hasta 1975, pero empezó su vida como una conferencia impartida en 1966
(Feyerabend, «Against Method», 1970). La primera edición del libro en cartoné
lleva en su sobrecubierta no la usual biografía resumida del autor, sino su horóscopo:
Feyerabend era ciertamente consistente (y bromista) en su relativismo. Para su
defensa de la astrología, véase Feyerabend, Science in a Free Society (1978):91-96.
(N. del a.)
[lxxviii] Los
seguidores de Wittgenstein sostienen que un sistema de creencia nunca puede ser
refutado por nueva evidencia; los seguidores de Popper mantienen que la
refutación es directa; y los seguidores de Kuhn sostienen que nueva evidencia
puede poner en crisis un sistema de creencia y acabar por producir una
transición revolucionaria hasta un nuevo consenso. Tanto la posición kuhniana
como la popperiana son, en principio, compatibles con una comprensión de lo que
hace la ciencia; la posición wittgensteiniana, tal como la presentan sus
seguidores, es intrínsecamente anticientífica. Vuelvo a ello más adelante, en
el capítulo 15. (N. del a.)
[lxxix] «¿Acaso
la pregunta no es esta: "¿Qué ocurre si tuviste que cambiar de opinión
incluso sobre estas cosas tan fundamentales?» Y a esto me parece que la
respuesta es: «No tienes que cambiar. Esto es solo lo que ser
"fundamental" es para ellos» (Wittgenstein, On Certainty, 1969,
§512). (N. del a.)
[lxxx] Wittgenstein
escribe: «Supongamos que conocemos a personas que no consideran esto [las
proposiciones de la física] como una razón contundente. Ahora bien, ¿cómo lo
imaginamos? En lugar de consultar al físico, consultan a un oráculo (y por ello
los consideramos primitivos). ¿Está mal que consulten a un oráculo y que se
dejen guiar por ello? Si consideramos que esto está "mal", ¿no
estamos empleando nuestro juego de lenguaje como una base para combatir el
suyo?» (Wittgenstein, On Certainty, 1969, §512). En este caso,
en lugar de consultar a Galileo (o a Boyle, cuyo lenguaje es deliberadamente un
reflejo del de Galileo) Shapin y Schaffer consultan a Wittgenstein y emplean su
juego del lenguaje como una base desde la que combatir la ciencia. (N. del
a.)
[lxxxi] En
realidad, los proponentes del programa robusto tratan el juego del lenguaje del
empirista como si fuera uno de varios juegos de lenguaje igualmente falsos,
porque el único juego válido, según su criterio, es el metajuego
wittgensteiniano. Todos están limitados por el lenguaje, excepto los que
escriben acerca de cómo todos están limitados por el lenguaje. Pero no hay
necesidad de entretenerse a propósito de este defecto fatal. (N. del a.)
[lxxxii] Kuhn
aducía que hay límites a la comunicación entre personas que habitan en
diferentes mundos intelectuales, pero hay consenso generalizado de que
exageraba este argumento: Galileo y sus críticos tenían dificultades en ponerse
de acuerdo, pero no en comunicarse; actuaban según reglas diferentes, pero
podían dar sentido a las actuaciones de sus oponentes. Las opiniones de Kuhn se
describen en Sankey, «Kuhn’s Changing Concept of Incommensurability» (1993), y
se critican en Sankey, «Taxonomic Incommensurability» (1998); véase también
Hacking, «Was There Ever a Radical Mistranslation?» (1981). (N. del a.)
[lxxxiii] Este
es el quid de la cuestión. Todo el proyecto de Wittgenstein, tal como lo
interpretan los sociólogos, se dirige a disputar la idea de que pueda haber
percepción con independencia de la enunciación. Así, dice: «la idea de la
"concordancia con la realidad" no tiene ninguna aplicación clara» (On
Certainty, §215). La ciencia, desde luego, busca demostrar que sí, de la
misma manera que Russell buscaba demostrar que no había ningún hipopótamo en el
aula. (N. del a.)
[lxxxiv]Narratio
de observatis Jovis satellitibus, fechada
el 11 de septiembre 1610 pero publicada en 1611 (una edición moderna en
Kepler, Dissertatio cum nuncio sidereo, 1993). En latín
clásico, satellitium significa «escolta» o «guardia». (N.
del a.)
[lxxxv] «Cuando
cambian los juegos de lenguaje, entonces hay un cambio en los conceptos, y con
los conceptos cambian los significados de las palabras». Wittgenstein, On
Certainty (1969):§65.
[lxxxvi] Resulta
notable que, tanto tiempo después del «giro lingüístico», la historia básica de
algunos términos/conceptos clave que hicieron posible la empresa científica
continúe sin haber sido escrita. Así, este libro puede considerarse, en parte,
como un extensión del relato de Bruno Snell de los orígenes primitivos de la
ciencia: Snell, The Origin of Scientific Thought (1953)
(publicado en 1929) y Snell, The Forging of a Language for Science in
Ancient Greece (1960). (N. del a.)
[lxxxvii] «Con
el propósito de comprender y facilitar la práctica científica —escribe Hasok
Chang—, me gustaría sugerir una reorientación fundamental en nuestra concepción
del conocimiento: pensar en él en términos de capacidad en
lugar de creencia.» (Chang, Is Water H2O? (2012):215;
y sobre «éxito», 227-233). (N. del a.)
[lxxxviii] Y,
desde luego, no entender a Galileo; véase, por ejemplo, el ensayo de Galileo
sobre las mareas (Galilei, Le opere, 1890, vol. 5:371-395), en el
que se describe la experiencia como una guía fiable: «sensate esperienze
(scorte sicure nel vero filosofare)» (378); Stabile, «Il concetto di esperienza
in Galilei» (2002); Galilei, Le opere (1890), vol. 10:118
(Galileo a Altobelli), vol. 18:249 (Galileo a Liceti) y 69 (Baliani a Galileo).
El padre de Galileo, Vincenzo, ya había insistido una y otra vez en la primacía
de la experiencia: Palisca, «Vincenzo Galileo» (2000). (N. del a.)
[lxxxix] Si pensar fuera
suficiente para engendrar la nueva ciencia, esta habría empezado no con
Galileo, sino con el filósofo del siglo XIV Nicolás Oresme. Todo lo más, se
podría argumentar que la recuperación de determinados textos clásicos
(Arquímedes, Lucrecio, Platón) fue una precondición esencial para la nueva
manera de pensar, pero este proceso estaba completo a mediados del siglo XV. (N.
del a.)
[xc] «Reconnoissez
l’Expérience, me repondit-il; c’est elle-même» (Diderot, Les Bijoux
indiscrets, 1748, vol. 1:352 [de 370]). (N. del a.)
[xci] Compárese
el relato de Giordano da Pisa (escrito en italiano en 1306) de la invención de
las gafas, tal como se describía en un sermón que había oído: «No han
transcurrido todavía veinte años desde que la técnica de hacer anteojos, que le
permiten a uno ver bien, se encontró [si trovó]. Es una de las mejores
técnicas y una de las más útiles que el mundo conozca, y hace muy poco tiempo
desde que se encontró: una nueva técnica que nunca existió anteriormente [arte
novella che mai non fu]. Y el predicador dijo: "Vi a la persona que la
encontró y la usó primero, y tuve una conversación con ella"». Es evidente
que Giordano no tiene un término para «invención» o «descubrimiento», de modo
que emplea una paráfrasis: «una nueva técnica que nunca existió anteriormente».
Asimismo, Filarete (muerto c. 1469, y que también escribía en
italiano) sobre la invención de la pintura en perspectiva por Brunelleschi:
«Pippo di ser Brunelleschi encontró [inventò] cómo hacer imágenes en
perspectiva, que antes que él nadie había sabido cómo hacer. Aunque los
antiguos eran listos e ingeniosos, no conocían la perspectiva». Inventare por
sí sola no transmitía adecuadamente la idea de encontrar algo que previamente
no se conocía; Filarete era bien consciente de que sus lectores supondrían que
todo descubrimiento era realmente redescubrimiento, de modo que tuvo que añadir
su oposición a esta idea. (N. del a.)
[xcii] Un
caso que demuestra la afirmación de que el concepto de descubrimiento es nuevo
en 1486 lo proporcionan los documentos del siglo XIV (Verlinden, «Lanzarotto
Malocello», 1958) que discuten los primeros viajes portugueses a las Canarias.
«Predictarum insularum fuerunt prius nostri regnicole inventores» [«los
primeros que encontraron estas islas procedían de nuestro reino»], 1188;
«avendo délie nos as yllas que trobou e nos gaanou que som no mar do Cabo Nom»
[«habiendo recibido de él las islas que encontró y ganó para nosotros»], 1197;
aquí inventores y trobou parecen ser palabras
que implican descubrimiento; pero querentes ad eas insulas, quas vulgo
repertas dicimus [«dirigiéndose a estas islas que en hablar común
llamamos "encontradas"»], 1191; resulta que el lenguaje de
«encontrar» es solo una figura retórica popular (porque, desde luego, uno no
puede «encontrar» una isla habitada, puesto que difícilmente puede decirse que
se «perdió»). Además, las personas cultas sabían que no existía tal cosa como
el descubrimiento; y, de hecho, las Canarias eran conocidas de los romanos. (N.
del a.)
[xciii] Waldseemüller, The
Cosmographiæ introductio (1907):88 (traducción corregida: véase xliv).
Hay una discusión útil en Brotton, A History of the World in Twelve
Maps (2012):155-156, pero Brotton sigue citando (166-167) una
traducción equivocada de Wald-seemüller (de Hessler, The Naming of
America, 2008), que da la impresión de que Waldseemüller pensaba que
Ptolomeo tenía un cierto conocimiento de América, con lo que
implicaba que incluso Waldseemüller carecía de un concepto totalmente
desarrollado de descubrimiento. Para el texto latino y una traducción fiable,
véase Waldseemüller, The Cosmographiæ introductio (1907):xxviii,
68. Véase también, por ejemplo, Grynaeus, Novus orbis regionum ac
insularum veteribus incognitarum (1532). Contrasta con la insistencia
de Colón de que el continente que había encontrado en sus dos primeros viajes
era «bien conocido de los antiguos, y no desconocido, como querrían los
envidiosos e ignorantes» (citado de Washburn, «The Meaning of
"Discovery"», 1962:12). Todavía en 1535, Oviedo continuaba
defendiendo la afirmación de que la existencia del Nuevo Mundo simplemente se
había olvidado: Bataillon, «L’Idée de la découverte de l’Amérique» (1953):44;
O’Gorman, The Invention of America (1961):16. Lo que era
nuevo, en su opinión, no era el Nuevo Mundo, sino el viaje transoceánico. (N.
del a.)
[xciv] Al
poner énfasis en «descubrimiento» estoy proporcionando una explicación para los
nuevos valores culturales de la Europa del Renacimiento tardío.
Alternativamente, se puede enfatizar «curiosidad» como un valor distintamente
europeo, pero entonces hay que encontrar una explicación de dónde procedía la
nueva aprobación de la curiosidad (que tradicionalmente se había considerado
como un vicio); la curiosidad solo empieza a ser aprobada a finales del siglo
XVII (un ejemplo temprano es Humane nature, 1659:112, de Hobbes,
donde la curiosidad se define como «apetito de saber»), de modo que la
aprobación de la curiosidad parecería ser una consecuencia, y no una causa, de
la Revolución Científica. «Descubrimiento», según creo, es también una
categoría útil a la hora de distinguir la civilización occidental del
Renacimiento tardío de otras civilizaciones; para una crítica de la afirmación
de que hubo viajes chinos de descubrimiento, véase Finlay, «China, the West and
World History» (2000). (N. del a.)
[xcv] Desde
luego, la invención es tan importante como el descubrimiento. Pero las
invenciones modernas cruciales dependen de descubrimientos científicos previos:
en el caso del motor de vapor, la ley de Boyle. Los diseñadores de las primeras
máquinas de vapor no sabían nada del calor latente, pero comprendían la presión
del aire; fue esto lo que hizo posible que entendieran que el motor de vapor
podía ser más que un simple juguete, como lo había sido para Herón de
Alejandría, y que podía utilizar una energía inmensa. (N. del a.)
[xcvi] «Los
viajes portugueses de exploración del siglo XV habían revelado pequeños grupos
de nuevas islas y habían extendido el conocimiento europeo de continentes que
ya eran familiares, pero la revelación de que el mundo incluía nuevos
continentes enteros que no habían sido soñados por los antiguos abrió una
fisura en el tiempo a la vez que en el espacio. Comparadas con los escritos de
viajes anteriores, las obras de las décadas posteriores a 1492 demuestran un
sentido aumentado de novedad y posibilidad, de hasta qué punto podían ser
nuevas y diferentes las cosas» (Daston y Park, Wonders and the Order of
Nature, 1998:147). Véase también, por ejemplo, Humboldt, Examen
critique (1836), vol. 1:viii-x. (N. del a.)
[xcvii] Según
la versión de la Sagrada Biblia de E. Nácar y A. Colunga (Madrid, BAC, 1966),
que se ha seguido también para las demás citas bíblicas del texto. (N. del
t.)
[xcviii] Quentin
Skinner ofrece «originalidad» como ejemplo de un concepto que sin duda precede
al término: Skinner, Visions of Politics (2002), vol. 1:159. (N.
del a.)
[xcix] Aburrimiento.
En este y otros ejemplos que el autor ofrece, las equivalencias con los
términos españoles no siempre son totales. (N. del t.)
[c] Desde
el alemán. (N. del t.)
[ci]Embarrassed.
(N. del t.)
[cii] Uno
de los significados de embarazar en castellano es también impedir, estorbar o
retardar algo. (N. del t.)
[ciii] El
libro de Le Roy, en este y en otros aspectos, es efectivamente una réplica a
Virgilio; su actitud clave es apartarse de la Biblia como fuente. (N. del a.)
[civ] Lo
que más se acerca a una excepción en la antigua Roma es la introducción al
Libro IX de De architectura, de Vitruvio en el que, mientras alaba
a grandes autores, Vitruvio describe el descubrimiento (tal como lo llamaríamos
nosotros) del teorema de Pitágoras y del principio de Arquímedes. Para los
lectores posteriores, este era el relato paradigmático de descubrimiento;
Virgilio, que ciertamente leyó a Vitruvio, no hace referencia a ello. (N.
del a.)
[cv] En
consecuencia, también tenían una idea de progreso: Dodds, The Ancient
Concept of Progress (1973). (N. del a.)
[cvi] Los
romanos, de forma característica, carecían de un término para «innovación»: el
significado que da el diccionario de Lewis y Short para la instauratio del
latín clásico es ’una renovación, renuevo, repetición’; el primer significado
para el innovo clásico es ’renovar’, y para la
posclásica innovatio, ’renovación’. Tales significados suponen una
visión cíclica de la historia. Así, Marco Aurelio escribe: «Recuerda siempre…
que desde siempre todas las cosas son del mismo tipo, y están en rotación; y no
importa nada si durante cien años o doscientos o durante un tiempo infinito un
hombre contemplará el mismo espectáculo». (Aurelio, Meditaciones,
1968, vol. 1:31). (N. del a.)
[cvii] Los
holandeses son la única excepción importante: en las Provincias Unidas las
universidades enseñaban filosofía cartesiana a finales del siglo XVII. (N.
del a.)
[cviii] En
el siglo XIV hubo un movimiento para pensar en muchas cualidades (como
caliente, frío o verde) como si fueran cantidades, y para imaginar, para
esclarecer el argumento, que se podían medir cantidades (como la aceleración de
cuerpos que caen) que se suponía que eran inmedibles: a menudo se argumenta que
esto fue un precursor de la Revolución Científica, pero véase Murdoch,
«Philosophy and the Enterprise of Science in the Later Middle Ages» (1974) para
una nota preventiva. (N. del a.)
[cix] Es
importante entender que las opiniones de Aristóteles se aprobaban tanto porque
se consideraban racionales como porque se consideraban autoritativas: cuando se
destruyó la autoridad de Aristóteles, con ella desapareció la idea misma de la
autoridad en la filosofía natural. Véase, por ejemplo, los burdos rodeos de
Piccolomini cuando se armaba de valor para disputar con Aristóteles:
Piccolomini, Della grandezza della terra et dell’acqua (1558):1r-2v.
(N. del a.)
[cx] Edmund
O’Meara escribió en su Pathologia hæreditaria generalis (Dublín,
1619:62-64): «Me maravilla ciertamente la arrogancia con que algunos presumen
luchar contra la experiencia, la descubridora de toda ciencia y conocimiento, a
menos que baste como razón que muchos estén a la vez avergonzados y fastidiados
al admitir algo nuevo que contradice sus firmes opiniones, de las que no pueden
soportar apartarse ni la anchura de un cabello, no sea que parezca que antes no
estuvieran en lo cierto; se puede ver a muchos que reverenciaban a Hipócrates,
Galeno y Aristóteles de manera tan necia, por no decir idólatra, que piensan
que lo que estos no dijeron no ha de decirse, y que lo que estos no conocieron
no ha de conocerse». (Traducción de Lower, Richard Lower’s «Vindicatio»,
1983:201-202). (N. del a.)
[cxi] Cursivas
y negritas en el original. (N. del a.)
[cxii] Miguel
Servet (1509?-1553) había descrito antes la circulación pulmonar. (N. del t.)
[cxiii] Compárese
con la defensa de los experimentos de vacío de Pascal que hacía Pierre Guiffart
en 1647: «Aunque las experiencias de M. Pascal nos parecen nuevas, tienen algún
aspecto de haber sido practicadas anteriormente, y varios antiguos tomaron de ellas
la base para mantener que podía haber un vacío en la naturaleza…». ¿De qué otra
forma, se pregunta, pudieron Epicuro y Lucrecio haber estado seguros de la
existencia de un vacío? Guiffart es anticuado; Pascal no argumenta de este
modo, e incluso Guiffart tiene que admitir al final que el experimento puede en
realidad no tener precedentes. (Citado de Dear, Discipline and
Experience, 1995:191; texto francés en Pascal, Oeuvres,
1923:9). (N. del a.)
[cxiv] Y
algunos frescos en casas particulares, como la llamada Villa de Popea, en
Oplontis (Italia). (N. del t.)
[cxv]… out of
olde feldes, as men seyth, / Cometh al this new corn from yer to yere, / And
out of old bokes, in good feyth, / Cometh al this newe science that men lere.
[cxvi] Adviértase
que Aconcio emplea «invención» y «descubrimiento» de manera intercambiable.
Nosotros distinguimos normalmente entre invenciones y descubrimientos, pero la
distinción tardó en establecerse y ahora es incluso más clara en nuestro uso de
«invención» que de «descubrimiento». No podemos decir, como John Ray hizo en
1691, que los conductos salivares son «de invención reciente»; pero quizá
podemos escribir todavía, como H. W. Haggard hizo en 1929, sobre «el
descubrimiento del fórceps obstétrico». (Ambos ejemplos son del OED,
«invención» y «descubrimiento»). (N. del a.)
[cxvii] Véase
Blundeville (1594): «América, que ahora llamamos las Indias Occidentales» (OED,
s. v. «Indias Occidentales»). (N. del a.)
[cxviii] A
menudo se cita que Bacon decía «El conocimiento es poder»; en realidad, lo más
que se acerca a esto es «El conocimiento humano y el poder se reducen a la
misma cosa»: Weeks, «Francis Bacon and the Art-Nature Distinction» (2007):123.
(N. del a.)
[cxix] Sobre
«paradigma», véase el apartado Notas sobre el relativismo y los relativistas,
n.º 5. (N. del a).
[cxx] Gasparo
Aselli gritó realmente «¡Eureka!» cuando descubrió los vasos quilíferos del
sistema linfático por accidente durante la vivisección de un perro en 1622:
Bertoloni Meli, «The Collaboration between Anatomists and Mathematicians in the
Mid-seventeenth Century» (2008):670. (N. del a.)
[cxxi] Hablando
estrictamente, Galileo sabía de la existencia de Harriot, pues había
leído On the Magnet, de William Gilbert, en el que se menciona a
Harriot de pasada y se le describe como «muy erudito». Harriot consiguió
producir un telescopio capaz de resolver las lunas de Júpiter muy pronto
después de haber leído el Starry Messenger de Galileo:
probablemente lo leyó en julio y es seguro que observó las lunas en octubre; no
pudo haberlas observado antes porque Júpiter se hallaba demasiado cerca del sol
(Roche, «Harriot, Galileo and Jupiter’s Satellites», 1982). (N. del a.)
[cxxii] Sobre
la cosmología de Brahe, véase más adelante, «tan pronto como se familiarizaron
con las técnicas geométricas…». (N. del a).
[cxxiii] La
Revolución de la Imprenta es un tema que aparece en todo el libro: volveremos a
él en los capítulos 5-8 y 17; y véase anteriormente, «La nueva palabra se
extendió…» (N. del a).
[cxxiv] Hubo
muchos debates en las universidades medievales, pero esto es muy distinto a las
competiciones intelectuales reales: se esperaba que los participantes fueran
capaces de argumentar a favor y en contra de cada caso, de modo que el debate
era una prueba de habilidad retórica pero no una competición para llegar a la
verdad. (N. del a.)
[cxxv] Distinguir
de manera tan clara entre conocimiento público y privado puede parecer que
aminora los logros de los que hacen descubrimientos pero nunca los publican.
Pero, como veremos (por ejemplo, véase más adelante en apartado §5; «Aquí, de
nuevo, nos enfrentamos a…»; al final del capítulo 7; «En este punto, Galileo
tenía la sensación…»; «Estos cinco factores ayudan a explicar…»; «En Roma, en
algún momento después…» y al final del capítulo 10), la ciencia existe solo
donde hay una comunidad de científicos; es a partir de la competición en el
seno de dicha comunidad como resulta el progreso. Otra manera de plantear este
argumento es en términos de los tres mundos de Popper. Popper distinguía entre
el mundo de los objetos físicos, el mundo de los procesos mentales y el tercer
mundo, el mundo de los «problemas, conjeturas, teorías, argumentos, revistas y
libros». La ciencia pertenece a este tercer mundo. (Popper, Objective
Knowledge, 1972:107. Véase también sus afirmaciones previas,
Popper, The Logic of Scientific Discovery, 1959:44-47). (N.
del a.)
[cxxvi] Desde
luego, tales declaraciones suelen proponerse por razones de orgullo nacional:
véase, ya, Wallis, «An Essay of Dr John Wallis» (1666):266; y Anón., «An
Advertisement Concerning the Invention of the Transfusion of Bloud» (1666):490.
(N. del a.)
[cxxvii] Galileo
los menciona en la primera página de Sidereus nuncius (1610).
En un mapa de 1339 la isla que ahora llamamos «Lanzarote» lleva la inscripción
Insula de Lanzarotus Marocelus; Lancelotto Malocello había reclamado la isla
hacia 1336 (Verlinden, «Lanzarotto Malocello», 1958). Marcar una isla como
«isla de Lanzarote» no es exactamente lo mismo que llamarla Lanzarote, y no
está claro cuando tuvo lugar la transición de un nombre a otro; ciertamente,
fue después de 1385. Liechtenstein, como Lanzarote, tiene el nombre de su
propietario, pero esto ocurrió en 1719. (N. del a.)
[cxxviii] Tasmania.
(N. del t.)
[cxxix] Hay
doce elementos que han sido nominados por personas, y muchas estrellas, cometas
y asteroides; pero no planetas o lunas planetarias. Herschel quería bautizar
Urano con el nombre del rey Jorge III; y Le Verrier quería dar a Urano el
nombre de Herschel y a Neptuno el suyo propio (Hoskin, «The Discovery of
Uranus», 1995:175; Morando, «The Golden Age of Celestial Mechanics», 1995:218,
220). Pero el acuerdo clásico de dar a los planetas (y ahora a las lunas
planetarias) nombres de los dioses ha sobrevivido, al menos para nuestro
Sistema Solar. (N. del a.)
[cxxx] Un
ejemplo sencillo de cómo la eponimia ha llegado a parecernos normal, pero no
era normal antes del descubrimiento de América, lo proporcionan las órdenes
religiosas a las que llamamos dominicos y franciscanos. Fueron fundadas en 1216
y 1221; pero la Orden de Predicadores y la Orden de Frailes Menores, tal como
se llaman propiamente, fueron rebautizadas informalmente por los nombres de sus
fundadores, Domingo y Francisco, mucho más tarde: Dominicanus data
solo de 1509 (1534 en inglés), Franciscanus de 1515 (de nuevo,
de 1534 en inglés). Dominicanus y Franciscanus de
Latham (ed)., Dictionary of Medieval Latin from British Sources (1975); Dominican y Franciscan:
Erasmus, Ye Dyaloge Called Funus (1534). (El OED da
1632 para Dominican). (N. del a.)
[cxxxi] Anotación
o comentario al margen. (N. del t.)
[cxxxii] En
zoología y botánica, es una práctica común que la nomenclatura binomial que
identifica las especies de animales y plantas, que Linneo estableció a partir
de 1755 y tiene precedentes en el siglo XVII, dedique géneros y especies nuevas
a personas, científicos o no (es el caso de Laminaria rodriguezi,
entre muchos otros). (N. del t.)
[cxxxiii] He
estado buscando en Bartholin, Bartholin et al., Institutiones
anatomicae (1641), una parte del cuerpo que llevara el nombre de una
persona, pero sin éxito; se citan escrupulosamente los descubridores, pero sus
descubrimientos todavía no llevan su nombre. (N. del a.)
[cxxxiv] Esta
idea precede con mucho la reclamación legal del derecho [de copia] de autor,
que no existía en la ley inglesa hasta 1710, y que en otros países se
estableció posteriormente. Los impresores podían reclamar derechos de monopolio
para imprimir un texto dentro de una jurisdicción concreta; los autores, como
tales, no tenían ningún derecho ante la ley: Kastan, Shakespeare and
the Book (2001):23-26. (N. del a.)
[cxxxv] En
la Edad Media, la palabra auctor significa primariamente
«autoridad»: «Ningún escritor "moderno" podría haber sido calificado
decentemente de auctor en un período en el que los hombres se
consideraban enanos situados sobre los hombros de gigantes, es decir, los
"antiguos"» (Minnis, Medieval Theory of Authorship, 1988:12).
Incluso en el siglo XVII, a Shakespeare solo se le consideró un «autor» después
de muerto: Kastan, Shakespeare and the Book (2001):69-71. Aquí
es relevante, desde luego, la famosa discusión de Foucault sobre la función del
autor: «Qu’est-ce qu’un auteur?» (1969), en Foucault, Dits et écrits (2001),
vol. 1:817-849. (N. del a.)
[cxxxvi] Considero
que el gran estudio de Joseph Needham Science and Civilization in China demostró
que la tecnología china fue superior a la europea a lo largo de la Edad Media,
pero no que China tuviera una empresa intelectual correspondiente a la
concepción europea de la ciencia natural. (N. del a.)
[cxxxvii] Aunque
aquí hay que reconocer un precedente clásico en la obra de Eudemo de Rodas (c.
370-300 AEC): Zhmud, The Origin of the History of Science (2006).
(N. del a.)
[cxxxviii] Aquí
«declinación» quiere decir variación al este y al oeste, mientras que
«inclinación» significa variación hacia arriba o hacia abajo de la horizontal.
Empleo «variación» como un término general para ambos, y cuando hay que
distinguirlos llamo «variación» a la primera y a la segunda «caída». Evito
«declinación», que me parece que es demasiado fácil confundir con «caída». (N.
del a.)
[cxxxix] Los
primeros cartógrafos modernos se describen como cosmógrafos porque
cartografiaban tanto los cielos como la Tierra, y producían regularmente globos
pares; el término «cosmografía» tiene su origen en el griego antiguo y es por
lo tanto el término tradicional, mientras que el término «cosmología» es
relativamente moderno: no aparece antes de la segunda mitad del siglo XVI. (N.
del a.)
[cxl] Se
entendía que el agua se evapora de los océanos y se transforma en lluvia, y que
la lluvia alimenta a los ríos que fluyen hacia el océano. Pero se sostenía que
la lluvia por sí sola no podía explicar el tamaño de los ríos o la existencia
de manantiales que surgen de debajo de la tierra; los manantiales eran
alimentados directamente, se decía, por el océano. Esta opinión subsistió hasta
el siglo XVIII, y es refutada, por ejemplo, por Vallisneri, «Lezione accademica
intorno all’origine delle fontane» (1715), que explicaba de qué manera el
movimiento subterráneo del agua es afectado por las diferentes formaciones
rocosas. (N. del a.)
[cxli] De
manera confusionaria, al principio de su carrera Giambattista era llamado
Francesco. (N. del a.)
[cxlii] Véase
la lámina 3. Es importante olvidarse de Australia y Nueva Zelanda (en gran
parte inexploradas hasta finales del siglo XVIII) cuando se piensa acerca de
los antípodas en este contexto. Dos lugares son mutuamente antípodas si se
hallan directamente opuestos uno del otro sobre el globo. La teoría de dos
esferas como se proponía generalmente hace que los antípodas sean imposibles,
pues confina toda la tierra emergida en un hemisferio. Oresme,
excepcionalmente, sostenía que la distancia desde África a la India viajando
hacia el oeste era probablemente menor que la distancia viajando hacia el este,
de modo que era evidente que proponía que había áreas de tierra emergida que se
extendían por más de 180 grados de la esfera conjunta de tierra y agua cerca del
ecuador, y así que allí había, como caso límite, verdaderos antípodas; pero
sostenía que no podía haber antípodas para las latitudes más altas, pues al
menos la mitad de la esfera de la tierra tenía que estar cubierta por agua. (N.
del a.)
[cxliii] Véase
la lámina 6. (N. del a.)
[cxliv] Si
pasamos de las fuentes impresas a las manuscritas, hay una declaración clara de
una nueva teoría en un texto escrito entre 1505 y 1508 por Duarte Pacheco
Pereira (Morison, Portuguese Voyages to America, 1940:132-135):
«De ahí se sigue, por lo tanto, que la tierra contiene agua y que el mar no
rodea a la tierra, tal como Homero y otros autores afirmaron, sino más bien que
la tierra en su grandeza rodea y contiene todas las aguas en su concavidad y centro;
además, la experiencia, que es la madre del conocimiento, elimina toda duda y
malentendido». Esta teoría parece hallarse a medio camino entre lo que se
convirtió en la nueva teoría estándar y la teoría de Bodin, a la que llegaremos
en breve. (N. del a.)
[cxlv] Kepler
había argumentado en 1618 que la creencia de que los mares son más altos que la
tierra es la consecuencia de una ilusión visual: Kepler, Epitome
astronomiae copernicanae (1635):26-27 (una opinión de la que se hizo
eco Froidmont, Meteorologicorum libri sex, 1627). (N. del
a.)
[cxlvi] Agostino
Michele, Trattato della grandezza dell’acqva et della terra (1583):13,
adopta esta idea. Michele es esencialmente un autodidacta, por lo que no hay
que tomárselo demasiado en serio. Es posible que lo engañara el hecho que
nuestros antípodas ven algunas de las mismas estrellas que vemos nosotros
(porque en el decurso de una noche vemos más de la mitad de la esfera de
estrellas); los únicos lugares desde los que no se ve ninguna de las mismas
estrellas que ven sus antípodas son los Polos Norte y Sur. Se equivocó
ciertamente debido al hecho de que Vespucio había dejado claro que él no había
estado en las antípodas de Europa occidental; de ahí no se sigue que no hubiera
estado en las antípodas de algún lugar del Viejo Mundo. Para la naturaleza
conclusiva de la argumentación a partir de la geografía, véase Benedetti, Consideratione (1579):14.
(N. del a.)
[cxlvii] Compárese
con el contemporáneo de Dante, Levi ben Gerson, más conocido como Gersónides,
que sostenía que había evidencia observacional incompatible con la teoría de
Ptolomeo de los epiciclos: «No hay argumento que pueda invalidar la realidad
que se percibe mediante los sentidos; porque la verdadera opinión ha de seguir
la realidad, pero la realidad no necesita amoldarse a la opinión». (Goldstein,
«Theory and Observation», 1972:47).Tales afirmaciones podían justificar
opiniones minoritarias; antes de 1492, nunca fueron concluyentes a la hora de
establecer un debate intelectual. (N. del a.)
[cxlviii] Más
o menos por la misma época, tal como hemos visto (véase «Esta indiferencia
hacia lo que llamaremos los hechos…»), se reconoció de manera general que la
afirmación de que los trópicos eran inhabitables había sido refutada por la
experiencia. (N. del a).
[cxlix] De
manera parecida, Ptolomeo había demostrado que ningún sistema planetario
homocéntrico podía explicar los fenómenos observados, pero los filósofos
todavía intentaban producir un sistema de este tipo bien entrado el siglo XVI.
(N. del a.)
[cl]Tachybaptus
ruficollis. (N. del t.)
[cli] En
realidad, la pronunciación «a la italiana» (haciendo que las c sonaran
como ch), que era la propia en la Edad Media y el Renacimiento (y
la de Bruno), ha sido sustituida en los últimos tiempos por la que parece más
acorde con el latín clásico, en que las c se pronuncian
como qu. (N. del t.)
[clii] Veinticinco
años más tarde, habiendo muerto todos estos, los números eran parecidos: en
1608 podemos contar a Kepler, Galileo, Harriot y Stevin. Es digno de mención
que antes de la nova de 1572, Copérnico solo tenía un firme defensor: Rheticus.
(N. del a.)
[cliii] Las
lecciones de Henry Savile sobre astronomía, impartidas en Oxford en los
primeros años de la década de 1570, contenían «largos pasajes… copiados palabra
por palabra de Ramus» (Goulding, «Henry Savile and the Tychonic World-system»,
1995:153). (N. del a.)
[cliv]La Cena
de le Ceneri (1584); De la
causa, principio, et uno (1584); De l’infinito universo et
mondi (1584); Spaccio de la Bestia Trionfante (1584); Cabala
del cavallo Pegaseo-Asino Cillenico (1585); De gli heroici
furori (1585). (N. del a.)
[clv] Esta
idea la sostenía todavía Isaac Beeckman, quien tiene motivos para reclamar ser
el fundador de la filosofía mecánica, en los años posteriores a 1616:
Berkel, Isaac Beeckman (2013):98-99. (N. del a.)
[clvi] Para
una discusión extensa de derecha e izquierda, arriba y abajo en el universo,
véase Oresme, Le livre du ciel et du monde (1968):315-355,
escrito originalmente en 1377. Oresme sostenía que una de las principales
ventajas de que fuera la tierra, y no los cielos, lo que giraba sería (puesto
que la rotación en sentido contrario a las agujas del reloj es la dirección
correcta de rotación, en el sentido que implica que la manecilla grande pasa
por encima de la pequeña) que «arriba» se convertiría en el norte en lugar de
sur, como debe ser si los cielos giran alrededor de la tierra. Esto nos
colocaría en el hemisferio «superior» más noble. Esto no aparecía en argumentos
posteriores en favor del copernicanismo (aunque todavía era importante para
Calcagnini; Calcagnini, Opera aliquot, 1544:391), presumiblemente
debido a que a mediados del siglo XVI los cartógrafos habían abandonado ya la
orientación aristotélica y arábiga (el sur es arriba) por la orientación
moderna (el norte es arriba). (N. del a.)
[clvii] La
creencia en un universo heliocéntrico todavía no era condenada por la Iglesia:
no se prohibió hasta 1616 y así permaneció hasta 1758, cuando el Índice omitió
la prohibición general de los libros que enseñaban el heliocentrismo; el propio
Copérnico continuó siendo prohibido hasta 1822. Sucede que no sabemos
exactamente cuáles fueron los cargos contra Bruno, pues el archivo que registra
su juicio fue llevado a París (junto con el archivo del juicio de Galileo y
otros documentos de la Inquisición) cuando Napoleón conquistó Roma. Después de
la derrota de Napoleón, el papado reclamó los archivos, pero muchos
desaparecieron en el viaje de retorno, probablemente vendidos para ser
reciclados para cubrir los gastos. (N. del a.)
[clviii]Big Bang.
(N. del t.)
[clix] Antes
de Bruno, esta opinión la habían manifestado Al-Battani (858-929) y Witelo (c.1230-c.
1290): Horrocks, Venus Seen on the Sun (2012):73. (N. del
a.)
[clx] Unos
577 000 kilómetros. (N. del t.)
[clxi] Copérnico
tuvo que haber esperado ciertamente que su audiencia creyera en las esferas y
en el universo finito (las dos cuestiones están conectadas, puesto que un
universo hecho de esferas es necesariamente finito), y sus contemporáneos lo
leyeron como si él también creyera en ellas. Pero ¿creía en ellas? Dejó de lado
explícitamente la cuestión de si el universo era infinito, y su discípulo
Rheticus tachó las palabras orbium coelestium («esferas
celestes») de la portada de ejemplares de presentación (Gingerich, An
Annotated Census, 2002:xvi, 32, 135, 153, 209; de esta información no
dispuso Rosen, en su nota sobre este tema: Copérnico, De revolutionibus,
1978:33-34). Rosen piensa que Copérnico creía en esferas materiales porque
utiliza los términos sphaera y orbis; pero Kepler
utiliza asimismo estas palabras en el Epitome astronomiae copernicanae (los
tres primeros libros se titulan De doctrina sphaerica) y
ciertamente no creía en esferas materiales: simplemente empleaba el vocabulario
convencional cuando tenía que hacerlo con el fin de hacerse entender. Barker,
«Copernicus, the Orbs and the Equant» (1990), señala que las esferas
copernicanas no están realmente «anidadas» pues hay espacios entre ellas, pero
en otros aspectos adopta una línea convencional. Con el fin de tener un
copernicanismo con esferas es necesario tener una explicación de la manera en
que el sistema Tierra/luna está fijado a una esfera, que es algo que
evidentemente falta. Sospecho que Copérnico pretendía dejar margen para la duda
sobre sus ideas en ambas cuestiones. (N. del a.)
[clxii] Y
cabe señalar que Oresme había entendido el principio crucial, que una
combinación de movimientos circulares puede producir la apariencia de
movimiento rectilíneo, en apariencia de manera independiente de ninguna fuente
árabe. (Kren, «The Rolling Device», 1971). (N. del a.)
[clxiii] 34
800 kilómetros y 1,450 kilómetros por hora, respectivamente. (N. del t.)
[clxiv] Espectáculo
erótico contemplado desde una pequeña abertura. (N. del t.)
[clxv] Algunas
de las ilustraciones de las imágenes de Brunelleschi imponen este patrón de
tablero de ajedrez en las piazze que hay en primer plano con
el fin de hacer más evidente que estas son representaciones de tres
dimensiones; pero dichos patrones no se corresponden a nada del mundo real, y
por lo tanto a nada en sus imágenes. (N. del a.)
[clxvi] Véase
la lámina 11. (N. del a.)
[clxvii] Véase
la lámina 10. (N. del a.)
[clxviii] En
el sentido derecha-izquierda. (N. del t.)
[clxix] Véase
la lámina 12. (N. del a.)
[clxx] Véase
la lámina 18. (N. del a.)
[clxxi] Por
esta razón es presumible que el primer biógrafo de Pacioli, Bernardino Baldi,
que escribía a finales del siglo XVI, atribuyera el cuadro a Piero della
Francesca, cuyo experto conocimiento de los sólidos regulares era bien
conocido. Piero era, según Baldi, un amigo de Pacioli; procedían del mismo
pueblo, Sansepolcro, y Piero pudo haber sido el maestro de Pacioli. Pero el
cuadro no puede ser de Piero porque Piero ya estaba muerto cuando se hizo la
pintura. (N. del a.)
[clxxii] Jacob
Soll afirma que el joven es el mismo Guidobaldo de Montefeltro, y señala: «Un
contable nunca volvería a ser pintado en relación de superioridad con un
noble». Esto es del todo implausible; y en cualquier caso, tenemos un buen
retrato de Guidobaldo, atribuido a Rafael, y este no es él. (Soll, The
Reckoning, 2014:50; cita del pie de una ilustración). (N. del a.)
[clxxiii] No
hay evidencias directas en relación a la fecha de nacimiento de De’ Barbari,
pero se le describía como viejo y enfermo en 1512; su primera obra fechada con
seguridad es de 1500. Se suponía que nació entre 1440 y 1550; ahora se aduce
que nació en la década de 1470, pero la argumentación es circular porque
depende en gran parte de aceptar que el retrato de Pacioli era obra suya, al
tiempo que se reconoce que no se parece a su obra. (Gilbert, «When Did a Man in
the Renaissance Grow Old?», 1967; Levenson, «Jacopo de’ Barbari», 2008). (N.
del a.)
[clxxiv] «Pintado»,
no «pintó». (N. del t.)
[clxxv] Véanse
las láminas 13 y 14. (N. del a.)
[clxxvi] Véase
la lámina 17. (N. del a.)
[clxxvii] Esta
es la razón por la que no perdura ninguna copia de la Geografía de
Ptolomeo acompañada de los mapas que Ptolomeo describe, ni ninguna copia del
gran libro de Vitruvio sobre arquitectura (producido mientras Augusto era
emperador, 27 a. de C.- 14 d. de C). sobrevive acompañada de esquemas. En
cualquier caso, los esquemas que originalmente acompañaban el texto de Vitruvio
eran pocos en número y muy rudimentarios. La primera edición ilustrada apareció
en 1511. (N. del a.)
[clxxviii] A
veces se ha dicho que esta es la fecha en la que se inicia el Renacimiento
propiamente dicho. La fecha alternativa previa, para aquellos a quienes gusta
imaginar que las transformaciones culturales pueden ser confinadas dentro de
fechas precisas, es la del redescubrimiento por Petrarca de las cartas de
Cicerón a Ático en 1345, que simboliza el redescubrimiento del legado cultural
de la antigua Roma, mientras que la caída de Constantinopla sirve como hito del
redescubrimiento del legado cultural de la antigua Grecia. (N. del a.)
[clxxix] Montaña
del rey. (N. del t.)
[clxxx] Un
instrumento bastante diferente era el nocturno: permitía establecer la hora de
noche, siempre que se supiera la fecha, a partir de la posición de las
estrellas en la constelación de la Osa Mayor, que gira alrededor de la Estrella
Polar. Aquí, el ángulo que se mide no es entre el observador y dos objetos
distantes, sino que se leen las estrellas como si fueran las manecillas de un
reloj. (N. del a.)
[clxxxi] Es
evidente que un papel crucial fue el que desempeñó el Scriptum de
cometa («Discurso sobre el cometa», 1585), de Christoph Rothmann, que
atacaba directamente la doctrina de las esferas: Granada, Mosley et
al., Christoph Rothmann’s Discourse (2014). (N. del a.)
[clxxxii] Este
relato tiene un giro inesperado. La primera incursión de Galileo en la
astronomía fue para insistir en que las mediciones de paralaje demostraban que
la nova de 1604 se hallaba en los cielos, y este era todavía un argumento de
importancia fundamental para él en 1632. Pero en 1618 (poco después que la
iglesia Católica hubiera condenado el copernicanismo) rechazó la afirmación de
que las mediciones de paralaje demostraran que los cometas estaban en el cielo:
podrían ser simplemente, razonaba, una reflexión o refracción de la luz del
sol, como un arco iris, en cuyo caso no tendrían una paralaje medible. El
argumento era tremendamente débil: no ofrecía ninguna explicación de por qué
los cometas no parecen moverse con el observador, como hacen los arcos iris, ni
por qué eran visibles desde todos los puntos de la Tierra y a todas horas de la
noche. Equivalía a una defensa de Aristóteles frente a la nueva astronomía. Si
Galileo se lo tomó realmente en serio (no hay ninguna indicación de que nadie
más, aparte de su alumno, Castelli, lo hiciera), entonces el intento de Brahe
de ligar de manera indisoluble datos, fenómenos y teoría era equivocado. Pero
es improbable que Galileo creyera lo que decía. Estaba enzarzado en una
polémica con los jesuitas, que habían abandonado a Ptolomeo y adoptado a Brahe;
de modo que a Galileo le encantaba plantear cualquier argumento, por
disparatado que fuera, que disminuyera la autoridad de Brahe y pudiera hacer
que sus lectores compartieran su propia creencia fundamental (que, en las
circunstancias de la época, no se atrevía a formular) de que no podía haber
ninguna teoría astronómica coherente aparte del copernicanismo. Si se lo
hubiera tomado en serio, entonces (como con su argumento de que las mareas
demuestran que Copérnico está en lo cierto: la Tierra se mueve) los
contemporáneos tenían derecho a ignorarlo, y nosotros también. Wootton, Galileo (2010):157-70.
(N. del a.)
[clxxxiii] Kepler:
«Cada año, especialmente desde 1563, el número de textos publicados en cada
campo es mayor que todos los producidos en los últimos mil años. Gracias a
ellos se ha creado hoy en día una nueva teología y una nueva jurisprudencia;
los paracelsianos han creado la medicina de nuevo y los copernicanos han creado
la astronomía de nuevo. Creo realmente que finalmente el mundo está vivo, de
hecho bulle, y que los estímulos de estas notables conjunciones no actúan en
vano». De stella nova (1608), citado de Jardine, The
Birth of History and Philosophy of Science (1984):277-8. (N. del a.)
[clxxxiv] Yo
prefiero la frase «la matematización del mundo» más que «de la naturaleza»,
porque me parece que «naturaleza» implica que está implicada la biología, y no
solo la física. (N. del a.)
[clxxxv] Casi
todos los primeros científicos contribuyeron a diversas disciplinas (las únicas
excepciones importantes son unos pocos médicos, como William Harvey). Gilbert,
el médico y científico experimental, había sido un examinador matemático cuando
fue miembro del St. John’s College de Cambridge, y su objetivo fundamental era
demostrar la verdad del copernicanismo. Galileo hizo contribuciones a la física
y a la astronomía, al tiempo que enseñaba fortificación y óptica. Stevin
publicó sobre álgebra, ingeniería, astronomía, navegación y contabilidad.
Huygens trabajó las matemáticas del péndulo y en el diseño de relojes, pero
también descubrió los anillos de Saturno. Mercator y los Cassini (empezando con
Giovanni Domenico Cassini) eran a la vez cartógrafos y astrónomos. Boyle
publicó sobre física y química. Newton practicó la alquimia al tiempo que
publicaba sobre física y óptica. Daniel Bernouilli publicó sobre astronomía así
como sobre probabilidad. Incluso el relativamente inculto Leeuwenhoek, el
primer gran microscopista, que no sabía latín, tenía los conocimientos de
agrimensor. A menudo hemos perdido de vista su rango de intereses: Brahe y
Halley son bien conocidos como astrónomos, pero ¿quién recuerda que también
fueron cartógrafos? A Copérnico se le recuerda ahora solo como astrónomo, pero
era un experto en la reforma monetaria que publicó un tratado, Monetae
cudendae ratio («Sobre la teoría de la acuñación de moneda», 1526), en
el que formuló la que ahora conocemos como ley de Gresham, que la mala moneda
expulsa a la buena. El carácter fundamentalmente interdisciplinar de la nueva
ciencia continuó siendo cierto al menos hasta Leonhard Euler (1707-1783), quien
reconceptualizó la balística y las órbitas planetarias, estuvo en desacuerdo
con Newton a propósito de la óptica y escribió extensamente sobre música. Al
pasar de una disciplina a otra, los nuevos científicos llevaron consigo una
serie de supuestos acerca de cómo construir nuevo conocimiento. Son estos
supuestos el núcleo mismo de la Revolución Científica. (N. del a.)
[clxxxvi]For of
Meridians, and Parallels, / Man hath weaved out a net, and this net throwne /
Upon the Heavens, and now they are his owne. / Loth to goe up the hill, or
labour thus / To goe to heaven, we make heaven come to us.
[clxxxvii] Para
una discusión maravillosamente confusa de este episodio, véase Mignolo, The
Darker Side of the Renaissance (2010):219-226, que ataca a Ricci por
comportarse «como si la geometría fuera la garantía de un orden no étnico y
neutral de la forma de la tierra». Esta queja solo tiene sentido si se supone
(como hace Mignolo) que el conocimiento objetivo no existe, que todos los
saberes son étnicos y partidarios. (N. del a.)
[clxxxviii] Véase
el apartado Notas sobre el relativismo y los relativistas, n.º 6.
[clxxxix] En
realidad, nix es tanto nieve como copo de nieve. (N. del t.)
[cxc] Ácaros
minúsculos de la familia Trombicúlidos. (N. del t.)
[cxci] En
el siglo XVII las noticias tardaban unas tres semanas en llegar desde el norte
de Italia a Praga, de modo que las noticias de Wacker tenían que proceder de
alguien que se había enterado del libro cuando se estaba imprimiendo, aunque
Galileo había intentado ciertamente mantener secreto su descubrimiento durante
tanto tiempo como le fue posible; la fuente de Wacker se encontraba
presumiblemente en Florencia, donde los informes del descubrimiento de Galileo
se empezaron a difundir cuando este pidió el permiso para dedicar su libro a
Cosme de Médici y para bautizar a las nuevas estrellas con su nombre. (N.
del a.)
[cxcii] Entre
1622 y 1635, Isaac Beeckman, en Holanda, se esforzó para producir un telescopio
comparable en calidad a los que Galileo tenía en 1610. Parece que fracasó.
Berkel, Isaac Beeckman (2013):68-69. (N. del a.)
[cxciii] Si
se exceptúa el viaje a la luna de la Historia verdadera de
Luciano de Samosata (siglo II d. de C). (N. del t.)
[cxciv] Véase
el capítulo 4. (N. del a.)
[cxcv] Por
ejemplo, los tránsitos de Mercurio (que tienen lugar cada siete años
aproximadamente) y de Venus (que se dan en pares, pero separados por más de un
siglo), solo pueden verse con un telescopio (de poca potencia): Kepler pensaba
haber visto un tránsito de Mercurio en 1607 con una cámara oscura, pero se
equivocaba (Van Helden, Measuring the Universe, 1985:96-99).El
primer tránsito de Mercurio lo vio Gassendi en 1631; el de Venus lo vio
Horrocks en 1639. El trabajo de Horrocks condujo a una reevaluación radical de
la escala del sistema solar: Van Helden, Measuring the Universe (1985):95-117;
Horrocks, Venus Seen on the Sun (2012). Observaciones a simple
vista pero adecuadas de novas y cometas podían producir resultados
incompatibles con la astronomía de las esferas celestes, pero dichos resultados
eran irrelevantes para las predicciones planetarias. (N. del a.)
[cxcvi] Su
equivalencia se demuestra en Swerdlow, «An Essay on Thomas Kuhn’s First
Scientific Revolution» (2004):106-111. (N. del a.)
[cxcvii] Tal
como Copérnico escribió en la carta introductoria al papa Pablo III en De
revolutionibus: «los que han confiado en la homocéntrica no han sido
capaces de establecer nada cierto que corresponda a los fenómenos» (traducción
de Barker, «Copernicus and the Critics of Ptolemy», 1999:345). (N. del a.)
[cxcviii] Galileo
dice que espera celebrar la Pascua en Roma, pero reconoce que su razón
primordial para ir allí es «para cerrar la boca de mis detractores de una vez
por todas». Era la aparición de Venus, y no el calendario de la Iglesia, lo que
era el origen de su sensación de urgencia. (Galilei, Le Opere,
1890), vol. 11:67, 71). (N. del a.)
[cxcix] Ariew,
«The Phases of Venus before 1610» (1987), argumenta que se podía haber adaptado
la astronomía ptolemaica para dejar margen para las fases de Venus haciendo que
el sol fuera el centro del epiciclo de Venus, lo que efectivamente hubiera
hecho que Venus (y por implicación Mercurio) fueran lunas del sol. Esto habría
presentado ciertamente dificultades para la teoría de las esferas celestes, y
los contemporáneos lo consideraban más próximo al sistema ticónico que al
ptolemaico. También aduce (Ariew, «The Initial Response to Galileo’s Lunar
Observations», 2001) que el relato escolástico de la superficie lunar pudo
sobrevivir a los descubrimientos telescópicos de Galileo; pero aquí no
distingue adecuadamente entre manchas (mares) en la superficie de la luna y
pautas cambiantes de luz y oscuridad (que Galileo interpretaba como sombras y
espacios iluminados). En marzo, Clavio, que no se quedaba atrás, no pudo
ofrecer ninguna solución a los problemas presentados por los nuevos
descubrimientos de Galileo (véase Clavio, Opera mathematica, 1611,
vol. 3:75; traducido en Lattis, Between Copernicus and Galileo, 1994:198);
esta es quizá la fuente de la afirmación de John Wilkins de que «Se informó
de Clavio que cuando se hallaba en su lecho de muerte y oyó
las primeras noticias de aquellos descubrimientos que había hecho Galileo con
su lente, emitió estas palabras: Videre Astronomos, quo pacto
constituendi sunt orbes Coelestes, ut haec Phaenomena salvari possint. Es
decir, corresponde a los astrónomos considerar algunas otras hipótesis,
además de la de Ptolomeo, mediante las cuales se pudieran salvar
todos estos nuevos aspectos». Wilkins, A Discourse (1640),
II:21. Pero es conveniente tener presente que la crisis real del sistema
ptolemaico no ocurrió en marzo, sino en mayo, de modo que hacia el final de su
vida (murió en febrero de 1612), Clavio pudo haber deseado efectivamente
reconocer que el sistema ptolemaico era indefendible; al menos esto es lo que
decía Margherita Sarrocchi en agosto de 1611. (N. del a.)
[cc]In
Sphaeram Iohannis de Sacro Bosco Commentarius. (N. del t.)
[cci] La
afirmación de que la tierra es una mota comparada con el universo ya la había
hecho Plinio: Historia natural, II:68. Se convirtió en un tema de
discusión típico: Giambattista Capuano da Manfredonia la discutió extensamente
en el siglo XV (Gaurico, Prosdocimus et al., Spherae tractatus,
1531:78rv). En 1505 Alejandro Achillini había preguntado si la tierra tendría
el aspecto de un diminuto punto (punctum) si se la viera desde el
espacio. La respuesta es que, simplemente, sería invisible, perdida contra la
negrura del cielo: Achillini, De elementis (1505):85r; véase
también Barozzi, Cosmographia (1585):32. Piccolomini, De
la sfera del mondo (1540):10v-11r, sostiene que la tierra sería casi invisible
si se la viera desde las estrellas. (Para Achillini, la tierra es la esfera del
elemento tierra: la esfera de agua sería invisible porque es transparente; de
otro modo, sería visible durante los eclipses de la luna). Copérnico, que se
daba cuenta de que su universo tenía que ser mucho mayor que el de Ptolomeo, había
insistido en que la Tierra era meramente un punctum comparada
con el cosmos, pero su punctum es un punto matemático, que por
definición es infinitesimal: Copérnico, De revolutionibus (1978):13.
Véase también Benedetti, Consideratione (1579):29; aquí,
Benedetti escribe como un astrónomo ptolemaico, aunque su pensamiento puede
estar influido por su compromiso con el copernicanismo. Bodin se engañaba al
entender que el copernicanismo rescataba a la Tierra de ser un simple punto: Bodin, Universæ
naturæ theatrum (1596):581 = Bodin, Le Théâtre de la nature
universelle (1597):838. (N. del a.)
[ccii] Fontenelle
se divertía con la idea de que en la Vía Láctea estrellas y planetas eran tan
numerosos y estaban tan juntos que los pájaros podían volar de un planeta a
otro; en un momento más serio argumentaba que un animal de la luna se ahogaría
en nuestra atmósfera, lo que haría que los viajes interplanetarios solo fueran
posibles entre planetas con atmósferas similares (Rawson, «Discovering the
Final Frontier», 2015; Fontenelle, Entretiens sur la pluralité des
mondes, 1955:98-99, 134). (N. del a.)
[cciii] Una
excepción en este sentido es The Description of a New World (1666),
de Cavendish; esta autora consigue escribir acerca de vida extraterrestre sin
describir el viaje espacial, y sin invocar un sentido desorientador de la
enorme extensión del universo. (N. del a.)
[cciv] En
fecha tan tardía como 1689, el filósofo y médico John Locke (que, en general,
estaba perfectamente abierto a nuevas ideas) rechazó el microscopio como un
instrumento que pudiera ser útil para la medicina, sobre la base de que un tal
uso implicaba que Dios no nos había equipado adecuadamente para cuidar de
nuestra propia salud, una opinión incompatible con el respeto adecuado para la
deidad. Locke, An Essay (1690):140-141. (N. del a.)
[ccv] Aunque
las medidas «reales» no importan, tratándose de una obra de ficción, las cifras
que se dan en el original de Voltaire son 36 kilómetros y 1,8 kilómetros de
alto, respectivamente. (N. del t.)
[ccvi]So,
Nat’ralists observe, a Flea / Hath smaller Fleas that on him prey, / And these
have smaller Fleas to bite ’em; / And so proceed ad infinitum.
[ccvii] Swift, On
Poetry (1733):20. La idea se remonta a Power, Experimental
Philosophy (1664):20: «Pulgas y piojos pueden tener otros piojos que
se alimentan de ellos, como lo hacen con nosotros». (N. del a.)
[ccviii] Michael
Hunter (comunicación personal) sugiere que el gusano es un espécimen en una
vitrina de curiosidades; pero tiene que ser, o así me lo parece, un ser vivo,
no un espécimen, porque solo un animal vivo puede tener conocimiento o
capacidad de comprensión. (N. del a.)
[ccix] Hasta
el día de su muerte en 1687 el gran astrónomo polaco Johannes Hevelius insistía
en hacer mediciones de las estrellas y los planetas únicamente con instrumentos
de simple vista: otros afirmaban que la invención de la mira telescópica y el
ocular micrométrico hacía posible una precisión mucho mayor, pero Hevelius no
estaba convencido (y resulta que con razón, porque sus instrumentos estaban
diseñados para permitir que el ojo humano funcionara con la máxima acuidad, de
manera que Hevelius podía distinguir hasta cinco segundos de arco, mientras que
Hooke, el gran defensor de las miras telescópicas, afirmaba haber demostrado
experimentalmente que el ojo humano era incapaz de distinguir por debajo de
treinta segundos de arco). Sin embargo, a Hevelius le encantaba utilizar
telescopios para otros fines, como cartografiar la luna, y acabó construyendo
un enorme telescopio de 150 pulgadas. Buchwald y Feingold, Newton and
the Origin of Civilization (2013):44-52. (N. del a.)
[ccx] La
discusión que hace Kuhn de las fases de Venus (Kuhn, The Copernican
Revolution (1957):222-224) es profundamente insatisfactoria. Kuhn da
por sentada una cuestión central que solo se resolvió por el descubrimiento de
las fases: que los planetas brillan por la luz reflejada. Describe que las
fases proporcionaron «una evidencia sólida de que Venus se desplaza en una
órbita centrada en el sol», cuando se podría decir mejor que proporcionan
evidencia concluyente. Y llega a esta conclusión: «Ninguna de las controversias
discutidas hasta ahora, excepto quizá la última [es decir, las fases de Venus],
proporciona evidencia directa para los principales dogmas de la teoría de
Copérnico»; esta es una excepción muy sustancial, que pone en entredicho su
afirmación central de que la evidencia nunca es decisiva a la hora de sellar
disputas científicas (Wootton, Galileo, 2010:178-179). En Structure,
basándose en su argumento erróneo de que el copernicanismo había triunfado
antes de la invención del telescopio (vale la pena señalar, en respuesta, que
en 1632 Scheiner afirmaba que el modelo híbrido ptolemaico/ticónico era ahora
aceptado de manera universal), Kuhn presenta las fases de Venus como
influyentes, pero influyentes «en particular entre los no astrónomos» (Kuhn, Structure,
1970:155). (N. del a.)
[ccxi] Kuhn, The
Copernican Revolution (1957):220: «Al llegar cuando lo hizo, el
trabajo astronómico de Galileo contribuyó primariamente a una operación de
barrido, efectuada cuando la victoria ya se hallaba claramente a la vista». (N.
del a.)
[ccxii] La
cosa habla por sí sola. (N. del t.)
[ccxiii] Lo
mejor que se puede hacer en latín es «El mundo es la totalidad de juicios
verdaderos (sententiae), no de cosas»; pero esta es una afirmación muy
diferente, porque los juicios se hacen y los hechos no, y sententiae incluirían
juicios de valor, como «asesinar está mal». (N. del a.)
[ccxiv] «
…un montón indigerible de detalles»; «deseamos que los hombres aprendan y
perciban qué cosa severa es la verdadera Inquisición de
la naturaleza; y que se acostumbren, a la luz de los detalles, a
ampliar su mente, hasta la amplitud del mundo; y que no reduzcan el mundo a la
estrechez de su mente». Bacon, Sylva sylvarum (1627):A1r, 74.
(N. del a.)
[ccxv] Según
Bruno Latour, Gaston Bachelard, el gran filósofo de la ciencia francés,
afirmaba que «un fait est fait»: un hecho es un artefacto, o los hechos son
hechos (Latour, «The Force and the Reason of Experiment», 1990:63). Pero no
puedo encontrar la frase en Bachelard. Asimismo, Steven Shapin atribuye a
Ludwik Fleck la opinión de que los hechos se hacen o se inventan (Shapin, «A
View of Scientific Thought», 1980), pero el lenguaje no es el de Fleck. Latour
y Shapin quieren transmitir la idea de que los hechos son fabricados, pero sin
tomar responsabilidad por ello. Pierre Bourdieu se ha quejado de los que
adoptan «una estrategia típica, la de proponer una posición muy radical (del
tipo: el hecho científico es una construcción o —desliz— una
fabricación, y por lo tanto un artefacto, una ficción) antes de batirse en
retirada, frente a las críticas, y volver a las banalidades, es decir, a la
cara más ordinaria de nociones ambiguas tales como "construcción",
etc». (Bourdieu, Science of Science , 2004:26-27). (N. del
a.)
[ccxvi] Los
posmodernistas suelen asumir que debido a que los hechos se expresan en
lenguaje son intrínsecamente discutibles. Así, Jonathan Goldberg declara su
oposición a los que «suponen… que existen determinados hechos indiscutibles; en
lugar de permitir que lo que cuenta como factual es en sí mismo una formación
discursiva» (Goldberg, «Speculations: Macbeth and Source»,
1987:244). Debería ser evidente que los hechos pueden a la vez ser
indiscutibles y tener significado solo dentro de determinadas convenciones discursivas;
por ejemplo: Washington es la capital de Estados Unidos de América, o 1
centímetro equivale aproximadamente a 0,39 pulgadas. (N. del a.)
[ccxvii] Véase
anteriormente «Hacia 1700 toda persona culta estaba familiarizada…».
[ccxviii] Una
esfera. (N. del t.)
[ccxix] Personaje
de Peter Pan y Wendy, de J. M. Barrie. (N. del t.)
[ccxx]Barnacle es percebe en inglés. (N. del t.)
[ccxxi] Se
podría pensar que los autores del Renacimiento, sencillamente, no estaban muy
preocupados por ser consistentes. No creo que esto sea correcto; la
inconsistencia suele ser (¡pero no en este caso!) el resultado de nuestra
interpretación incorrecta de lo que dicen. Como un ejemplo sorprendente,
compárese la interpretación de Stephen Orgel de la Microcosmographia de
Helkiah Crooke (1615) sobre las diferencias anatómicas entre los sexos, en el
curso de la cual Orgel afirma que para Crooke «la verdad o falsedad científica»
de un argumento no es simplemente una cuestión, que no ve «necesidad de
reconciliar los argumentos científicos en conflicto», con el resultado de que
se contenta con proponer argumentos que son mutuamente incompatibles (de hecho,
en opinión de Orgel, la consistencia es una virtud «posterior a la
Ilustración»), con la refutación de Janet Adelman: Orgel, Impersonations (1996):21-24;
Adelman, «Making Defect Perfectio» (1999): 36-39 y n. 29. (N. del a.)
[ccxxii] «Porque
Dios, la primera causa e iniciador de las cosas, tal como dijo Macrobio,
había creado y engendrado de su propia fecundidad un espíritu, el espíritu
engendró un alma (pero la verdad del cristianismo decía otra cosa), el alma
está dotada parcialmente de razón, a la que confiere cosas divinas, como el
cielo y las estrellas (porque por ello se dice que tienen espíritus divinos), y
en parte poderes sensitivos y vegetativos, que confiere a cosas frágiles y
transitorias. Virgilio, que percibía todo esto muy bien, llamaba a
este espíritu el alma del mundo… Pero la verdad del cristianismo sostenía que
las almas no proceden del espíritu, sino de manera inmediata del propio Dios».
Della Porta, Natural Magick (1658):7-8. (N. del a.)
[ccxxiii] Reginald
Scot utilizó naturalmente este relato en su Discovery of Witchcraft (1584).
(N. del a.)
[ccxxiv] Elementos.
(N. del t.)
[ccxxv] Dt
23, 1. (N. del t.)
[ccxxvi] Para
ulteriores informes sobre el mismo dispositivo, Passannante, The
Lucretian Renaissance (2011):1-2; Glanvill, The Vanity of
Dogmatizing (1661):202-204. (N. del a.)
[ccxxvii] Una
frase que posteriormente haría famosa Marx en el Dieciocho brumario en
la forma variante hic Rhodus, hic salta. (Para una explicación de
la derivación de la frase de Marx en un juego de palabras de Hegel,
http://berlin.wolf.ox.ac.uk/lists/quotations/quotations_by_ib.html, consultado
el 22 de diciembre de 2014). (N. del a.)
[ccxxviii] El
desorden epistemológico que, en la cultura occidental, caracteriza las
referencias a la experiencia antes de la Revolución Científica no es una
característica necesaria de las sociedades precientíficas. Los matsés, una
tribu amazónica, están obligados a especificar, siempre que emplean un verbo,
«exactamente cómo llegan a saber acerca de los hechos de los que informa. Hay
formas verbales separadas en función de si uno está informando de una
experiencia directa (viste a alguien pasando ante tus ojos), de algo inferido a
partir de evidencia (viste huellas en la arena), de conjetura (la gente siempre
pasa por aquí a esta hora del día) o de habladurías (tu vecino te dijo que
había visto pasar a alguien). Si se informa de una declaración con la forma de
evidencia incorrecta, se considera una mentira. Así, si, por ejemplo, le
preguntas a un hombre matsé cuantas esposas tiene, a menos que pueda ver a sus
esposas en aquel mismo momento, responderá en pasado y dirá algo parecido a…
"Había dos la última vez que lo comprobé"». (Deutscher, Through
the Language Glass, 2010:153). (N. del a.)
[ccxxix] Horacio,
Epístolas I.i, líneas 14-15: Nullius addictus iurare in verba magistri, / quo
me cumque rapit tempestas, deferor hospes. («No estoy obligado a jurar lealtad
a maestro alguno, / a donde me arrebata la tempestad me dejo llevar en busca de
refugio»). Véase «Puede ser difícil de creer…». (N. del a).
[ccxxx]Let us
assay our plot; which, if it speed, / Is wicked meaning in a lawful deed / And
lawful meaning in a lawful act, / Where both not sin, and yet a sinful fact.
[ccxxxi] Permítaseme
añadir como un aparte que una palabra de la que naturalmente pensamos que está
emparejada con la palabra «hecho», la palabra «ficción», entra en el idioma
inglés en la década de 1590; el término «ficción» antedata la idea moderna de
hecho. (N. del a.)
[ccxxxii] Las
tres ocasiones en las que Florio sigue a Montaigne son: «No tengo a nadie a
quien culpar por mis faltas o infortunios, sino a mí mismo. Porque,
efectivamente, rara vez sigo los consejos de otros a menos que sea solo como
complemento, y cuando tengo necesidad de instrucción o conocimiento del hecho»
(Montaigne, Essayes, 1613:456); «Verdad es que no desato las
pruebas y razones basadas en el hecho y la experiencia; porque en realidad no
tienen extremo; sino que a veces las corto, como Alejandro hizo con su nudo»
(582); «Y si no fuera porque lo que hago por falta de memoria, otros lo hacen
con más frecuencia por falta de fe, en asuntos de hecho nunca tomaría la verdad
por boca de otros, sino solo por la mía» (605). Pero allí donde Montaigne dice:
«Je vois ordinairement que les hommes, aux faicts qu’on leur propose, s’amusent
plus volontiers à en chercher la raison qu’à en chercher la verité» , Florio
dice: «De ordinario veo que los hombres, en asuntos que se les proponen, con
más afición se divierten y se afanan en buscar las razones que en descubrir la
verdad de los mismos» (578). Y allí donde Montaigne dice «joinct qu’à la verité
il est un peu rude et quereleux de nier tout sec une proposition de faict»,
Florio dice: «puesto que verdaderamente, es un humor rudo y quejumbroso, negar
de plano una proposición» (579). (N. del a.)
[ccxxxiii] En
inglés moderno hay dos palabras distintas, human [humano]
y humane [compasivo], pero en el inglés del siglo XVII hay una
única palabra, que por lo general se escribe humane, con dos
significados distintos. Humane aquí, y en el título del Essay de
Locke, significa ’humano’. (N. del a.)
[ccxxxiv] «Si
un hombre ve en el presente lo que vio antes, piensa que aquello que fue
antecedente a lo que vio antes es también antecedente a lo que ve en el
presente. Por ejemplo: quien ha visto que después del fuego quedan cenizas, y
ahora vuelve a ver cenizas, llega a la conclusión de que ha habido fuego. Y
esto se denomina conjetura del pasado, o presunción del hecho.
Cuando un hombre ha visto con mucha frecuencia que antecedentes iguales son
seguidos por consecuentes iguales, cuando quiera que ve el
antecedente, busca de nuevo el consecuente; o cuando ve el consecuente, se dice
que ha habido un antecedente parecido. Y entonces denomina al antecedente y al
consecuente señales uno del otro, al igual que las nubes son
señales de la lluvia que vendrá, y la lluvia señal de las nubes pasadas»
(Hobbes, Humane nature, 1650:37-38); « …hay dos tipos de
conocimiento, de los que uno no es otra cosa que sentido,
o conocimiento original… y el recuerdo del mismo;
el otro se denomina ciencia, o conocimiento de
la verdad de las proposiciones, y cómo se llaman las cosas; y
procede de la comprensión. Y de estos dos tipos de conocimiento, de
los que el primero es experiencia del hecho, y el otro evidencia
de la verdad; y el primero, si es grande, se llama prudencia,
mientras que el segundo, si es mucho, por lo general ha sido
llamado, tanto por los escritores antiguos como por los modernos, sapiencia o
sabiduría. Y de este último, solo el hombre es
capaz; del primero, las bestias también
participan». (60-1; 64-65). (N. del a.)
[ccxxxv] «Un
ejemplo, de facto» (Prolegomena to Helmont & Charleton, A
Ternary of Paradoxes, 1649:c2v): «Porque voy directamente al examen
del hoti, o hecho». (d1r). Para ejemplos de la
traducción, acompañados del original latino, véase la nota final 98. (N. del
a.)
[ccxxxvi] «El
registro del conocimiento del hecho se llama historia.
De la que hay dos tipos: uno, llamado historia natural, que es la
historia de tales hechos o efectos de la naturaleza, que no dependen de
la voluntad del hombre. Tales son las historias de los
metales, las plantas, los animales, las regiones, etcétera. El otro es
la historia civil, que es la historia de las acciones voluntarias
de los hombres en sus comunidades». Hobbes, Leviathan (1651):40.
(N. del a.)
[ccxxxvii] Por
ejemplo, Arnauld y Nicole, Response au P. Annat (1654),
Avant-Propos: «Or tout le monde demeure d’accord, que les Papes sont point
garands de la verité des faits qu’on leur propose, et qu’ils rapportent en
suitte dans l’expositif de leurs Rescrits et de leurs Constitutions…». En
Arnauld, Première lettre apologétique de Monsieur Arnauld Docteur de
Sorbonne; À un évêque (1656):12, niega que el papa y los obispos
puedan determinar «un point purement de fait, & dont les yeux sont juges».
(N. del a.)
[ccxxxviii] Pascal, Les
Provinciales (1657):48-49 (4.ª carta): «Ce n’est pas icy un point de
foy, ny mesme de raisonnement. C’est une chose de fait. Nous le voyons, nous le
sçavons, nous le sentons». (N. del a.)
[ccxxxix] Compárese
con Shapin y Schaffer, Leviathan and the Air-pump (1985):24,
donde se considera que «Boyle y los experimentalistas» originan la preocupación
por los hechos; Hobbes se considera simplemente como un adversario de los
razonamientos a partir de hechos (22), no como alguien que había originado el
lenguaje que Boyle emplea. Una extraña característica del libro es que toma
como su fundamento teórico el concepto de juegos de lenguaje de Wittgenstein
(15, 22), pero no considera nunca la posibilidad de que desarrollar un nuevo
juego de lenguaje podría implicar cambiar el significado de las palabras. (N.
del a.)
[ccxl] El
marqués de Dorchester fue elegido miembro de la Royal Society en 1663, aunque
no desempeñó ningún papel en sus actas; podría pensarse que fue recompensado
por emplear a Salusbury como su bibliotecario. Wilding, «The Return of Thomas
Salusbury’s Life of Galileo (1664)» (2008):260. (N. del a.
[ccxli] A
diferencia de los aristotélicos y los cartesianos, Hobbes no tenía objeciones
metafísicas a un vacío, pero no podía aceptar que la luz pudiera atravesar un
vacío, lo que significaba que el espacio torricelliano no podía ser un vacío:
Malcolm, «Hobbes and Roberval» (2002):187-196, corrige a Shapin & Schaffer
sobre esta cuestión. (N. del a.)
[ccxlii] Véase
«Antes de 1572 los astrónomos medían las posiciones del sol…». (N. del a).
[ccxliii] Eisenstein, The
Printing Press as an Agent of Change (1979), vol. 1:88-107; Ong, Orality
and Literacy (1982):121-123; William Wotton fue uno de los primeros en
resaltar la importancia del índice (Wotton, Reflections upon Ancient
and Modern Learning, 1694:171-172); Wolper, «The Rhetoric of Gunpowder»
(1970):593, piensa que este es «el peor argumento» para la importancia de la
imprenta. Me faltan las palabras. Parece que es el índice el que guía la
introducción de la foliación y la paginación para suplementar las rúbricas
usadas por los impresores (pace Blair, «Annotating and Indexing
Natural Philosophy», 2000:76; véase Smith, «Printed Foliation», 1988); la
traducción de 1521 de Vitruvio, por ejemplo, alardea en su portada que contiene
un índice sofisticado de un nuevo tipo, pero el índice remite a números de
folio que en realidad no están impresos en el libro y que los lectores se
habrían visto obligados a añadir a mano. (N. del a.)
[ccxliv] Antes
de 1654, Pascal era ante todo un matemático. Desde el otoño de aquel año dedicó
su vida a la religión e inició sus Pensées, que a su muerte en 1662
quedaron inconclusas. (N. del a.)
[ccxlv] 2,7
cm, en lugar de los 2,54 cm de la pulgada actual. (N. del t.)
[ccxlvi] Shea, Designing
Experiments (2003):107-109. El mercurio se producía en grandes
cantidades porque se empleaba para extraer oro y plata de sus menas, y estaba
disponible en general, porque se usaba en medicina, en particular para tratar
la sífilis. De modo que conseguir mercurio no era ningún problema; eran los
tubos de vidrio lo que era difícil de obtener. (N. del a.)
[ccxlvii] En
línea con estas fechas, la primera distinción clara entre «experiencia» y
«experimento» según los cánones modernos parece ser Christian Wolff en 1732:
Schmitt, «Experience and Experiment» (1969): 80. (N. del a.)
[ccxlviii] Bacon, Novum
organum, vol. 1:82: «Restat experientia mera, quae, si occurat, casus; si
quaesita sit, experimentum nominatur» (Bacon, Works, 1857, vol.
1:189). Pero Bacon después complica las cosas al emplear el adjetivo experimentalis para
cubrir todo el conocimiento basado en la experiencia; y no tiene otro verbo
para «experimentar» que experiri. (N. del a.)
[ccxlix] Lo
mismo ocurre en español. (N. del t.)
[ccl] Descartes
empleó una vez la palabra expériment en una carta
(Clarke, Descartes’ Philosophy of Science, 1982:41, n. 2). (N.
del a.)
[ccli] La
prueba del pastel está en probarlo. (N. del t.)
[cclii] Medida
del contenido en metanol de una bebida alcohólica, que se usó en el Reino Unido
y en Estados Unidos. (N. del t.)
[ccliii] Averiguación,
sonda, catéter, sondear, etc. (N. del t.)
[ccliv] Pero
también padecer, sentir. (N. del t.)
[cclv] Y
española. (N. del t.)
[cclvi] Mucho
más tarde, Pascal haría uso de la obra de Galileo cuando estudió las presiones
en líquidos con el fin de entender cómo el aire sostiene una columna de
mercurio en un barómetro. Al igual que Galileo antes que él, Pascal comprendió
que la presión que ejerce un fluido no está determinada por el peso total del
fluido, sino por la cantidad de peso que se ejerce sobre una superficie
determinada. Por ejemplo, tómese un tubo largo y delgado (de tres metros de
longitud bastará) y clávese en la parte superior de un barril de madera que
contenga un líquido, y después llénese el tubo con agua. Solo es necesaria una
pequeña cantidad de agua para llenar el tubo, pero debido a que la longitud es
grande, este ejerce una enorme presión: suficiente para reventar el barril.
Este experimento es conocido como «el barril de Pascal», aunque no hay
evidencia de que lo realizara él mismo; sí realizó el experimento destinado a
ilustrar el principio implicado, pero que ya había sido descrito por Mersenne.
(N. del a.)
[cclvii] Véase
«Se ha argumentado que tanto Brunelleschi…». (N. del a).
[cclviii] Pero
adviértase el juicio de Sabra: «Pero sigue siendo cierto, sin embargo, que los
experimentos confirmatorios en la óptica de I. H. difieren en al menos un
aspecto de los experimentos de descubrimiento de la óptica del siglo XVII: no
revelan nuevas propiedades, como la difracción, la doble refracción o la
dispersión de la luz; y… carecen de medición». (Ibn al-Haytham, The
Optics: Books 1-3, on Direct Vision, 1989, Book 2:18-19). (N. del
a.)
[cclix] Oresme
entendía que un peso colgado de una viga (lo que nosotros denominaríamos un
péndulo) podría imitar la acción de una piedra que cayera de este tipo; pero no
hay nada que sugiera que después experimentara con péndulos. (Clagett, The
Science of Mechanics in the Middle Ages, 1959:570). (N. del a.)
[cclx] Pero
Aristóteles había indicado que se podía hacer un arco iris artificial, que es
la razón por la que los filósofos medievales se sintieron autorizados para
realizar experimentos con el fin de entender el arco iris: Meteorologica,
libro 3, parte 4:374a35-374b5; Newman, Promethean Ambitions (2004):242.
(Todo el capítulo, 238-289, es una discusión importante de la experimentación
medieval). (N. del a.)
[cclxi] Como
resultado, la palabra «experimento» es cinco veces más frecuente en inglés en
la década de 1660 de lo que había sido en la de 1640, y ello a pesar del hecho
de que su uso para significar «experiencia» estaba en rápido descenso: Pumfrey,
Rayson y Mariani, «Experiments in 17th-century English» (2012):404. (N. del
a.)
[cclxii] «En
la forma de vida experimental, se consideraba que la práctica de producir
verdadero conocimiento dependía totalmente del trabajo colectivo. Los
experimentos reales tenían que realizarse, ser vistos y creídos por una
comunidad de testigos». (Shapin, «Boyle and Mathematics», 1988:43). Gilbert ya
tenía una pequeña comunidad local de expertos, pero el experimento de
Torricelli produjo una red internacional de un tipo totalmente nuevo. (N.
del a.)
[cclxiii]Lynceus es un adjetivo que significa «de vista penetrante»; Accademia dei
Lincei se traduce a menudo como Academia de los linces, pero en este caso sería
Accademia delle Linci. (N. del a.)
[cclxiv] Y
sus equivalentes en otras lenguas, como el español. (N. del t.)
[cclxv] En
la recensión de un libro, Collegium experimentale, de Johann
Christophorus Sturm en las Philosophical Transactions (Anon.,
«An Accompt of Some Books», 1675:509): «El erudito autor de esta pieza… presta
atención a que en esta época [es decir, siglo], que todavía no ha terminado, ha
habido un progreso mucho mayor en la filosofía natural que en muchas épocas
anteriores, y que por medio de este feliz método experimental,
adoptado y ejercido por las sociedades reales de Inglaterra y Francia…».
El libro de Sturm trata de inventa et experimenta physico-mathematica,
descubrimientos y experimentos fisico-matemáticos. (N. del a.)
[cclxvi] Tal
como Pascal dijo en el experimento de Puy de Dôme miniaturizado, realizado en
edificios altos: «Todos los curiosos pueden probarlo por sí mismos siempre que
quieran» (Pascal, Oeuvres completes, 1964:687). De hecho, Gassendi
lo repitió muy rápidamente: Koyré, Études d’histoire de la pensée
scientifique (1973):330; y Boyle, por ejemplo, realizó una versión del
experimento miniaturizado en el techo de la abadía de Westminster (Boyle, A
Defence, 1662:51-42 = Boyle, The Works, 1999: vol. 3:52-43).
Sobre la facilidad con la que puede repetirse el experimento torricelliano,
Glanvill, Plus ultra (1668):60-61. (N. del a.)
[cclxvii] Comento
más adelante (pp. 549-550) el relato de Simon Schaffer del experimentum
crucis de Newton; de nuevo, la afirmación de que la replicación era un
artefacto social resulta ser falsa. Sobre que la replicación requiere una
transferencia de conocimiento tácito que asegure que es (casi) nunca realmente
independiente: Collins, «The TEA Set» (1974); Collins, «Tacit Knowledge, Trust
and the Q of Sapphire» (2001); y Pinch en Labinger y Collins (eds)., The
One Culture? (2001):23. (N. del a.)
[cclxviii] En
el original, chymistry, para distinguirla de la química (chemistry).
(N. del t.)
[cclxix] La
aproximación de Karl Popper a la filosofía de la ciencia empezó a ser
ampliamente conocida en el mundo anglohablante con la publicación de The
Open Society and Its Enemies (1945); el trabajo clásico de Popper de
1935 según el cual el progreso científico se basa en la falsación y no en la
verificación acabó traduciéndose del alemán como Popper, The Logic of
Scientific Discovery (1959). (N. del a.)
[cclxx] «"¿De
modo que dices que el acuerdo humano decide lo que es cierto y lo que es
falso?" Es lo que los seres humanos dicen que es cierto o
falso, y se ponen de acuerdo en el lenguaje que emplean. Esto
no es un acuerdo en la opinión, sino en la forma de vida» (Wittgenstein, Philosophical
Investigations, 1953, para. 241 (el énfasis en el original). (N. del a.)
[cclxxi]Nature
and Nature’s Laws lay hid in Night: / GOD said, Let Newton be! And all was Light.
[cclxxii] Volveremos
a la cuestión del mecanismo en el capítulo 12. (N. del a.)
[cclxxiii] ¿Acaso
existen algunos cartesianos vivos? En 1980, en Montreal, me dieron un panfleto
que rechazaba la explicación de la gravedad de Newton y defendía una
explicación cartesiana modificada. De modo que quizá los haya. (N. del a.)
[cclxxiv] Considero
que «leyes de la naturaleza» y «leyes científicas» son sinónimos, aunque soy
consciente de que algunos filósofos quieren usarlas como etiquetas para
distinguir dos tipos diferentes de ley. (N. del a.)
[cclxxv] Véase
«Hacia mediados del siglo XVII hay una inundación…». (N. del a).
[cclxxvi] Anteriormente,
en el Novum organum (1620), Bacon había afirmado que el
descubrimiento de la ley de la naturaleza era el objetivo principal de la
filosofía natural (libro 2, aforismo 2: Bacon, Works, 1857, vol.
1:228), pero para él esto es un proyecto, no una realización. (N. del a.)
[cclxxvii] Famoso
filósofo catalán de los siglos XIV-XV. (N. del t.)
[cclxxviii] Universal.
(N. del t.)
[cclxxix] Este
enredo se refleja en la discusión filosófica moderna de las leyes de la
naturaleza. En general, hay dos escuelas: una sostiene que las leyes de la
naturaleza son simplemente regularidades que identificamos en la naturaleza; la
otra, que son características necesarias del mundo. Los regularistas son los
herederos de los nominalistas; los necesitarios, de los epicúreos. El resultado
es que no hay acuerdo sobre cómo dar respuesta a la pregunta «¿Qué es una ley
de la naturaleza?». (N. del a.)
[cclxxx] En
el siglo XVIII, «detección» es un sinónimo de «descubrimiento» (en latín, detego significa
«destapar»), excepto que, entonces como ahora, uno detecta normalmente algo que
se ha escondido deliberadamente, o a alguien que se oculta deliberadamente, de
modo que «detección» deja menos margen para la casualidad que «descubrimiento».
(N. del a.)
[cclxxxi] En
un telescopio reflector la imagen es aumentada por un espejo curvo, mientras
que en un telescopio refractor es aumentada al pasar a través de una lente.
Puesto que un telescopio reflector no se basa en la refracción, no produce un
halo de diferentes colores alrededor de la imagen. ¡Sin embargo, producir un
espejo curvo está lejos de ser fácil! (N. del a.)
[cclxxxii] Véase,
a continuación, la nota «† Este es el pasaje omitido…». (N. del a).
[cclxxxiii] Es
decir, los corpúsculos o átomos invisibles que, para un cartesiano, constituyen
la luz. (N. del a.)
[cclxxxiv] Este
es el pasaje omitido: «Un naturalista difícilmente esperaría ver que la ciencia
de estos [colores] se volviera matemática, pero me atrevo a afirmar que
hay tanta certeza en ella como en cualquier otra parte de la óptica. Porque lo
que yo diré en relación a ellos no es una hipótesis sino la más rígida
consecuencia, no conjeturada por apenas inferir esto así porque no es de otra
manera o porque satisface todos los fenómenos (el tema universal de los
filósofos), sino demostrada por medio de experimentos de conclusión directa y
sin ninguna sospecha de duda. Continuar la narración histórica de estos
experimentos resultaría en un discurso demasiado tedioso y confuso, y por lo
tanto…». Es posible que tanto Hooke como Newton no se dieran cuenta de que se
había omitido, pues posteriormente se refirieron a dicho pasaje en textos
impresos. Newton, The Correspondence of Isaac Newton (1959),
vol. 1, 96-97; véanse las notes del editor, 105 n. 19, 190 n. 18, 386 n. 22. (N.
del a.)
[cclxxxv] «El
tratamiento de las cosas naturales difiere mucho del de otras ciencias. En la
explicación de las causas naturales, hemos de recurrir necesariamente a un tipo
de principio diferente, llamado "hipótesis" o "suposición".
Porque cuando se plantea una cuestión acerca de la causa eficiente de cualquier
acontecimiento que es perceptible por los sentidos (lo que normalmente se
denomina un "fenómeno"), la cuestión consiste principalmente en la
designación o descripción de algún movimiento, del que se sigue necesariamente
dicho fenómeno. Y puesto que no es imposible que movimientos disimilares puedan
producir fenómenos similares, puede suceder que el efecto se demuestre
correctamente a partir del supuesto movimiento, y aun así que la suposición no
sea cierta» (Hobbes, «Tractatus opticus», citado en Malcolm, «Hobbes and
Roberval», 2002:183-184; la traducción es de Malcolm). Compárese con la primera
réplica de Pascal a Noel en 1647, Pascal, Oeuvres, 1923:98-101;
pero Pascal se acerca al falsacionismo popperiano, porque insiste en que aunque
puede no ser posible demostrar que una buena hipótesis es cierta, a menudo será
posible demostrar que una mala hipótesis es falsa. (N. del a.)
[cclxxxvi] La
fecha más antigua que da el OED para «hipótesis» en este
sentido es 1646: sir T. Browne, Pseudoxia epidemica ii, ii.60:
«Los hierros manifiestan una verticidad no solo al refrigerarlos… sino (lo que
es maravilloso e hizo avanzar la hipótesis magnética) que evidencian lo mismo
por simple posición según que… sus extremos [se] dispongan… dentro de la
tierra». (N. del a.)
[cclxxxvii] Es
una característica de una hipótesis excelente «que permita a un naturalista
habilidoso predecir fenómenos futuros, por su congruencia o incongruencia con
ella; y especialmente los acontecimientos de aquellos experimentos que son
adecuadamente preparados para examinarla, pues las cosas debieran ser
consecuentes o no con ella». Westfall, «Unpublished Boyle Papers» (1956):69-70.
(N. del a.)
[cclxxxviii] Descartes
hace a veces una distinción entre hipótesis, que siempre está preparado para
repudiar, y suposiciones, que por lo general afirma que puede demostrar que son
ciertas, en ambos casos a posteriori, y, en teoría, mediante
deducción a partir de primeros principios: Descartes, Philosophical
Writings (1984):250-251, 255-258 (hipótesis); 40-1, 150
(suposiciones), pero véase 152-153, donde el original francés dice suppositions,
aunque la traducción latina autorizada dice hypotheses (debo
este último punto, y muchas más cosas, a John Schuster). Cuando Newton se opone
a la simulación de hipótesis, y Locke dice que no se deberían elevar las
hipótesis a principios, es probable que ambos estuvieran pensando en Descartes,
y en particular en las «suposiciones» de Descartes (que es, presumiblemente, lo
que Locke quiere decir con «principios», y a lo que se opone Newton cuando se
queja de que no se debe dar prioridad a las hipótesis sobre la evidencia
experimental). (N. del a.)
[cclxxxix] En
un borrador de la segunda edición escribió: «A partir de los fenómenos es muy
cierto que la gravedad se da y actúa sobre todos los cuerpos según las leyes
descritas anteriormente en proporción a las distancias, y es suficiente para
todos los movimientos de planetas y cometas, y así es una ley de la naturaleza,
aunque todavía no ha sido posible comprender la causa de esta ley a partir de
los fenómenos. Porque evito [fugio] las hipótesis, ya sean metafísicas o
físicas o mecánicas o de cualidades ocultas. Son dañinas y no engendran
ciencia». (Newton, Unpublished Scientific Papers, 1962:353). (N.
del a.)
[ccxc] «aliis
ante me hanc concessam libertatem, ut quos libet fingerent circulos ad
demonstrandum phaenomena astrorum»: Copérnico, De revolutionibus orbium
coelestium (1543):iiii(r); «Of Superstition» (Bacon, The
Essayes, 1625:97), donde «fingir» se usa como sinónimo de «hacer trampa»;
el fragmento se tomó sin reconocerlo en Wilkins, A Discourse (1640):26.
Bacon describió Utopía como «una comunidad fingida»; y escribe: «Permitidme que
ahora presente un caso fingido (y la Antigüedad pone en duda si fue ficción o historia),
de un país de las amazonas, donde todo el gobierno,
público y privado, y la propia milicia, estaba en manos de mujeres».
Horrocks y Newton, escribiendo en latín, emplean también una palabra casi
idéntica, confingo: Horrocks cuando describe los epiciclos
imaginarios de los astrónomos ptolemaicos (Hevelius y Horrocks, Mercurius
in Sole visus, 1662:133), y Newton en la traducción latina de la Opticks,
para traducir «sin fingir hipótesis» (Cohen, «The First English Version of
Newton’s Hypotheses non fingo», 1962:380-381). Así, «fingir,
no conlleva una implicación necesaria de decepción: significa, simplemente,
«imaginar», y Cohen yerra cuando sostiene que «fingir» tiene también el sentido
de practicar disimulo, encubrir, pretender, falsificar, falsear». (Cohen, «The
First English Version of Newton’s Hypotheses non fingo», 1962:381).
(N. del a.)
[ccxci] Esta
línea de pensamiento se remonta a Ramus (m. 1572), cuya obra sobre lógica fue
inmensamente influyente, en particular entre los protestantes. Ramus había
exigido una astronomía sin hipótesis, es decir, una astronomía sin entidades
imaginarias como los epiciclos (una opinión generalizada era que los orbes o
esferas celestes eran entidades reales, físicas, pero que los epiciclos que los
astrónomos situaban dentro de ellos eran ficticios). Kepler afirmaba haber
producido una astronomía así, al escapar del principio de movimiento circular.
(Granada, Mosley et al., Christoph Rothmann’s Discourse,
2014:55-63, 134-143). (N. del a.)
[ccxcii] En
Pascal y Descartes encontramos solo la distinción convencional entre
conocimiento práctico y teórico, pero nunca una teoría concreta. (N. del a.)
[ccxciii] Es
cierto que Galileo tenía una sofisticada teoría matemática de por qué «la
tierra sobrepasaba el agua», pero cuando Bacon dice que la teoría es falsa,
considero que se refiere no al copernicanismo en general, ni a la deducción de
Galileo a partir del copernicanismo, sino simplemente a la teoría de que cuando
«la tierra sobrepasaba el agua» se producían las mareas. (N. del a.)
[ccxciv] Los
primeros ejemplos de theory y theorize en el
sentido relevante en el OED son de 1638. (N. del a.)
[ccxcv] «Y
aunque en esta ocasión no pretendo presentaros ningún relato de nuevos
descubrimientos, posiblemente tendré el gusto de ayudaros a conocer algo
que anteriormente ya suponíais; y os presentaré, si no nuevas
teorías, al menos nuevas pruebas de ello que hasta ahora no
han sido incuestionables». Boyle, New Experiments Physico-mechanical (1660):2
= Boyle, The Works (1999), vol. 1:157. (N. del a.)
[ccxcvi] El
propio Newton la llama una doctrina, no una teoría, de la misma manera que
Boyle tituló uno de sus libros A Defence of the Doctrine Touching the
Spring and Weight of the Air (1662): «doctrina» es el lenguaje antiguo
de las escuelas, al que «teoría» sustituye. (N. del a.)
[ccxcvii] La
palabra theoria aparece cuatro veces en los Principia (1687)
de Newton, tres veces en el sentido moderno. Theory aparece
una y otra vez en la traducción de Andrew Motte de 1729. (N. del a.)
[ccxcviii] No
es sorprendente que este concepto fuera adoptado de manera tan incondicional en
la filosofía escéptica de Hume. (N. del a.)
[ccxcix] «Algún»
no estaba en el texto impreso de la primera edición, pero a veces era insertado
en tinta por los impresores y aparece en todas las ediciones posteriores. (N.
del a.)
[ccc] Esto
se expresa clásicamente en los párrafos iniciales de la tercera de las Meditationes
de prima philosophiae (1641). Muy a menudo, este lenguaje visual
implicaba (y se quería que implicara) que nada debiera tomarse como real a
menos que pudiera ser dibujado (y grabado)… lo que significaba que solo la
filosofía mecánica puede ser verdad. Así, Beeckman insistía en 1629: «En
filosofía no acepto nada que no sea representado para la imaginación como si
fuera observable». Berkel, Isaac Beeckman (2013):81, 173-185;
Lüthy, «Where Logical Necessity Turns into Visual Persuasion» (2006). (N.
del a.)
[ccci] Italiano.
(N. del t.)
[cccii] El
término «certeza moral» lo inventó Jean Gerson (1363-1429) para describir el
grado de certeza requerido para tomar determinados tipos de decisiones sin que
el agente se halle moralmente en falta si resultan ser erróneas (Schüssler,
«Jean Gerson, Moral Certainty», 2009). Así, un juez que condena a muerte a un
prisionero necesita estar moralmente seguro de que es realmente culpable («más
allá de toda duda razonable», diríamos ahora); pero el juez más escrupuloso
podría ser engañado ocasionalmente por testigos que mientan, sin hallarse
moralmente en falta. Así, la certeza moral es muy diferente del tipo de certeza
absoluta que se puede tener en matemáticas o en lógica. Puesto que lo que a
menudo está en juego en las elecciones morales es la confianza de que se han
entendido bien los hechos, el término se extendió a otros contextos en los que
la gente emite juicios sobre cuestiones de hecho. Así, tengo la certeza moral
de que César atravesó el Rubicón, y certeza moral de que Pascal informó
detalladamente del experimento de Puy de Dôme. Para la historia posterior del
concepto, véase Leeuwen, The Problem of Certainty (1963). (N.
del a.)
[ccciii] La
diferencia entre pruebas completas y medias pruebas se remonta a los glosadores
de la década de 1190: Franklin, The Science of Conjecture (2001):18-19.
(N. del a.)
[ccciv] La
tortura se hizo más rara en el siglo XVII, cuando se hizo común sentenciar a
los criminales, en los casos en que la prueba era incompleta, a una pena de
servicio en galeras; las sospechas bien fundamentadas podían así llevar a la
condena, pero no a la ejecución. Ahora podía darse mayor peso a la evidencia
circunstancial por sí misma. (N. del a.)
[cccv] Quintiliano
es un punto de referencia fundamental para Arnauld: «Quintiliano y todos los
demás retóricos, Aristóteles y todos los filósofos…» (Arnauld y Nicole, La
Logique, 1970:294). Quintiliano nos puede parecer una figura oscura;
pero no para las personas cultas cuando la retórica era todavía una parte
fundamental del programa educativo. (N. del a.)
[cccvi] Así,
Newton a Hawes, 25 de mayo de 1694: «La experiencia es necesaria, pero aun así
hay la misma diferencia entre un mecánico meramente práctico y uno racional,
como entre un agrimensor o aforador simplemente práctico y un buen geómetra, o
entre un empírico en física [es decir, medicina] y un médico culto y racional».
Newton y Cotes, Correspondence (1850):284; véase también
Bacon, Novum organum, vol. 1, xcv (Bacon, Works, 1857,
vol. 1:201). (N. del a.)
[cccvii] Compárese
con Robert Boyle: «Creo que este tipo de superestructuras [es decir, los
sistemas intelectuales] se han de considerar solo como temporales, que aunque
puedan ser preferidas antes que ninguna otra, por ser las menos imperfectas o,
si se quiere, las mejores de su tipo que tenemos hasta ahora, aun así no han de
ser reconocidas enteramente como absolutamente perfectas, o incapaces de
alteraciones de mejora». Boyle, Certain Physiological Essays (1661):9
= Boyle, The Works (1999), vol. 2:14. (N. del a.)
[cccviii] Algunas
personas han intentado reescribir CUDOS haciendo que la O corresponda a
originalidad, pero esto significa no entenderlo: CUDOS representa un conjunto
de valores entrelazados, la originalidad o el descubrimiento un conjunto muy
distinto y en conflicto con el anterior. (N. del a.)
[cccix] La
fecha más antigua que da el OED para «filosófico» en este
sentido es 1638, pero Montaigne ya lo usaba de esta manera (por ejemplo, Essais,
1580, libro 2, cap. 7), y dicho uso es adoptado en la traducción de Florio de
1603. (N. del a.)
[cccx] En
1756 D’Alembert celebraba lo que consideraba que era el triunfo de la nueva
física experimental en Francia en el artículo «Expérimentale» de la Encyclopédie.
(N. del a.)
[cccxi] Extrañamente,
Cassin, Rendall y Apter (eds)., Dictionary of Untranslatables, 2014
(que a su vez es una traducción del francés) no contiene ninguna discusión de
la evidencia/prueba: y con esto muestran, al menos, que los franceses no son
conscientes de que carecen del término «evidencia». La discusión de
experiencia/experimento afirma que el vocabulario inglés promueve el empirismo,
mientras que el vocabulario francés no se corresponde con ello; esto también
parece ser verdad en este caso. (N. del a.)
[cccxii] «Todos
los objetos de la razón humana o de la investigación pueden dividirse
naturalmente en dos tipos, a saber, relaciones de ideas y hechos.
Del primer tipo son las proposiciones en geometría, álgebra y aritmética, y, en
resumen, toda proposición que sea o bien intuitivamente o bien
demostrativamente cierta. Aunque nunca hubo un verdadero círculo o triángulo en
la naturaleza, las proposiciones, demostradas por Euclides, siempre
conservarán toda su verdad y evidencia. Los hechos, que son los segundos objetos
de la razón humana, no nos son confirmados de la misma manera; como tampoco es
la evidencia de su verdad, por grande que sea, de una naturaleza igual a la
anterior. Lo contrario de cada hecho es todavía posible, porque nunca puede
implicar una contradicción, y es concebida por la mente con igual distinción y
facilidad, como si siempre se ajustaran a la verdad y a la realidad».
(Hume, Philosophical Essays, 1748:47-48). (N. del a.)
[cccxiii] Según
Tertuliano, cuando Dionisio fue testigo del milagroso eclipse de sol que
coincidió con la crucifixión, exclamó: «Aut deus naturae patitur, aut
dissolvitur machina mundi» («Dios sufre, o el mundo se rompe en pedazos»), y la
frase aparece después en el breviario latino; san Agustín: moles et
machina mundi («la enorme masa del mundo»). (N. del a.)
[cccxiv] Esta
explicación es ociosa en castellano, donde engine se traduce
mejor por «motor» y machine por «máquina». (N. del t.)
[cccxv] El
argumento no era nuevo: ya se había formulado en el debate entre los
averroístas y sus oponentes acerca de la realidad de los epiciclos. Véase el
apartado §4 del capítulo 11 Evidencia y juicio. (N. del a).
[cccxvi] La
quinta prueba de santo Tomás de Aquino de la existencia de Dios es que podemos
ver que las partes del universo actúan como si estuvieran guiadas por una
inteligencia, y por eso deben estar guiadas por una inteligencia: santo Tomás
de Aquino está demostrando la existencia no de un Dios relojero, sino de un
Dios que habita en el universo y lo dirige «como la flecha es dirigida por el
arquero». (N. del a.)
[cccxvii] El
primer uso registrado es en las Institutiones de Casiodoro,
hacia la década de 530: «antiquorum diligentissimus imitator, modernorum
nobilissimus institutor». (N. del a.)
[cccxviii] Una
de las principales guías de viajes de la época. (N. del t.)
[cccxix] Según
el n-grama de Google, la palabra «moderno» se vuelve por primera vez más común
que «antiguo» en 1894. (N. del a.)
[cccxx]All’s
Well that Ends Well. (N. del t.)
[cccxxi] Véase
el apartado §4 del capítulo 2 La idea de la Revolución Científica. (N. del a).
[cccxxii] Estas
tres frases aparecen en los EEBO (véase p. 42) tres veces antes de 1600 (la
primera en 1593); 49 veces entre 1600 y 1624; 88 veces entre 1625 y 1649; 179
veces entre 1650 y 1674; y 162 veces entre 1675 y 1699. La década con un máximo
es la de 1650. (N. del a.)
[cccxxiii] Véase
también, para obras con «moderno» en el título, Bartholin, Walaeus et
al., Bartholinus Anatomy: Made from the Precepts of His Father, and From the
Observations of All Modern Anatomists (1662); Dary, The
General Doctrine of Equation Reduced into Brief Precepts: In III Chapters.
Derived from the Works of the Best Modern Analysts (1664); Salusbury
(ed)., Mathematical Collections and Translations in Two Parts from the
Original Copies of Galileus and Other Famous Modern Authors (1667);
Croll, Hartmann et al., Bazilica Chymica & Praxis Chymiatricae; or,
Royal and Practical Chymistry in Three Treatises. Wherein All Those Excellent
Medicines and Chymical Preparations are Fully Discovered, from whence All Our
Modern Chymists Have Drawn Their Choicest Remedies (1670);
Barbette, The Chirurgical and Anatomical Works… Composed according to
the Doctrine of the Circulation of the Blood and Other New Inventions of the
Moderns (1672).
[cccxxiv] Temple
también ha sido recordado por las cartas que le escribía su futura esposa,
Dorothy Osborne, durante su prolongado cortejo; hubo numerosas ediciones entre
1888 y 2002, y todavía se cuenta el relato de su relación: Dunn, Read
My Heart (2008). (N. del a.)
[cccxxv] Véase
anteriormente «La afirmación que la sangre de cabra…»; «Así, la imprenta
reforzó la mano…»; y «Un cambio radical de la posición de Hobbes…». (N. del a).
[cccxxvi] Ni
la culpa ni el mérito corresponden propiamente a Wotton, pues hizo que Halley
le escribiera el capítulo sobre astronomía; sin embargo, es de un interés
considerable que Halley, un gran astrónomo, no considerara que valiera la pena
mencionar a Copérnico. (N. del a.)
[cccxxvii] Un
distrito de Londres. (N. del t.)
[cccxxviii] Medicina.
(N. del t.)
[cccxxix] Véanse
«Así, antes incluso que el microscopio…»; «Sin embargo, este recurso a la
experiencia…»; «Después de haber refutado la supuesta…»; «La afirmación que la
sangre…»; «Así es como Walter Charleton…» y «Actualmente, dice Wotton, en su
resumen final…». (N. del a).
[cccxxx] Giovanni
Ambrosio Sarotti (o Sarrotti) fue elegido miembro de la Royal Society el 1 de
diciembre de 1679: Hunter, The Royal Society and Its Fellows (1982),
n.º 356. (N. del a.)
[cccxxxi] En
algunas versiones españolas de Los viajes de Gulliver, el traductor
(quizá presionado por la censura) cambió el nombre original de la isla
imaginaria de Swift por Lupata. (N. del t.)
[cccxxxii] El
primer libro de registro censal de Inglaterra (1086). (N. del t.)
[cccxxxiii] La
mayoría de los primeros relojes grandes están accionados por un peso que
desciende lentamente: los relojes de pie tenían que ser altos con el fin de dar
al peso espacio en el que descender. El descenso del peso se regula mediante un
mecanismo de escape y, antes del péndulo, era la poca precisión de esta
regulación lo que era el origen de los errores. (N. del a.)
[cccxxxiv] Patrick
piensa en un reloj pequeño accionado por un resorte, no por un peso, pero el
plural sugiere que tiene particularmente en mente un reloj con, a la vez, un
resorte espiral y un peso de muelle: el peso de muelle adapta el principio del
péndulo a un espacio menor y al movimiento en la muñeca, y lo inventó Hooke en
1658. (N. del a.)
[cccxxxv] En
1627 Isaac Beeckman y sus socios planearon un programa de investigación que
utilizaba modelos para determinar los méritos relativos de molinos de viento
verticales y horizontales. Pero no hay evidencia de que llevaran realmente a
término sus planes: Berkel, Isaac Beeckman (2013):38-39. (N.
del a.)
[cccxxxvi]Steamship, buque de vapor. (N. del t.)
[cccxxxvii] Unos
470 000 euros. (N. del t.)
[cccxxxviii] La
cátedra lucasiana se había establecido en 1663, pero el valor de la moneda
había cambiado poco en el período intermedio. Los salarios modernos, desde
luego, están complementados por las contribuciones a la pensión del empleador y
otras cargas, de modo que no pueden compararse directamente con los salarios
del siglo XVII. (N. del a.)
[cccxxxix] Imposible
si la rueda hidráulica accionada por el motor ha de funcionar también como la
rueda de paletas que impulsa al barco a través del agua. En principio, se
podrían separar las dos funciones y conectar la rueda hidráulica y la rueda de
paletas mediante una correa de transmisión, y se podría reciclar el agua
procedente de la rueda hidráulica introduciéndola de nuevo en el motor, pero si
la rueda hidráulica se hallaba sobre la cubierta captaría el viento y actuaría
como una vela, con el resultado de que sería imposible dirigir el barco y
probablemente volcaría… a menos, de nuevo, que se tratara de un barco muy
grande con un calado muy profundo. (N. del a.)
[cccxl] Hall
escribe: «La bomba de aire de Boyle (1658) fue el antecedente de todas las
máquinas posteriores que dependían de un pistón que encajaba de manera exacta
en un cilindro verdadero…» (Hall, «Engineering and the Scientific Revolution»,
1961:337). (N. del a.)
[cccxli] Aunque
el mismo motor de vapor provocó también nueva ciencia, pues su funcionamiento,
en particular en la forma avanzada del motor de Boulton y Watt, no se explicó
completamente hasta que Sadi Carnot fundó la ciencia de la termodinámica con
sus Réflexions sur la puissance motrice du feu (1824). (N.
del a.)
[cccxlii] Tal
como lo planteaba Glanvill: «Quien ofrece discrepancia ha de ser proscrito en
su reputación; y el temor del culpable Caín le ha de ser aplicado: quien lo
encuentre ha de matarlo». (Glanvill, The Vanity of Dogmatizing,
1661:130). (N. del a.)
[cccxliii] Con
el fin de entender la idea de que alguien puede hacer progresos sin que sean
progresos hacia la verdad, piénsese en alguien que escala una montaña en medio
de la niebla. Puede decir que está ascendiendo. Pero ¿se está acercando a la
cumbre, o simplemente se halla en una ladera que conduce a una cima más baja,
desde la que al final tendrá que descender y reseguir sus pasos? Solo puede dar
respuesta a dicha pregunta si la niebla escampa. En el caso del conocimiento
científico, la niebla nunca escampa: la cumbre es invisible y la verdad siempre
queda fuera del alcance de la vista. Pero puede haber progreso sin verdad. (N.
del a.)
[cccxliv] Para
ser exactos, Quine reconocía que la tesis es «insostenible si se considera de
manera no trivial»: Quine, «A Comment on Grünbaum’s Claim» (1976). Para un
ejemplo de sentido trivial, supongamos que los defensores de la astronomía
ptolemaica hubieran respondido a la amenaza planteada por el copernicanismo
simplemente rebautizando el sol como «la tierra» y la tierra como «el sol».
Entonces hubieran podido seguir afirmando que la tierra se encuentra inmóvil en
el centro del universo. En principio, cualquier teoría podría salvarse
redefiniendo los términos de esta manera; pero la empresa no tendría sentido. (N.
del a.)
[cccxlv] Esto
se sigue, creen algunos de la Structure of Scientific Revolutions (1962),
de Thomas Kuhn, quien a su vez cita a Quine en el prefacio. El argumento se
plantea de manera mucho más sólida en un libro que Kuhn había leído, Genesis
and Development of a Scientific Fact (1979), de Ludwik Fleck,
publicado primero en alemán en 1935. En consecuencia, y en particular desde que
Kuhn impartió su conferencia de 1991 contra la sociología de la ciencia, buena
parte de la historia contemporánea de la ciencia toma a Fleck y no a Kuhn como
modelo: por ejemplo, la afirmación de Labinger y Collins de que Fleck, y no
Kuhn, «es el verdadero precursor de la sociología del conocimiento científico»
(Labinger y Collins, eds., The One Culture?, 2001:3n). (N.
del a.)
[cccxlvi] Una
frase que se suele usar en este contexto es «conocimiento local»; Foucault la
emplea, pero está asociada en particular a Geertz Local Knowledge (1983).
Para una crítica, Jacob, «Science Studies After Social Construction» (1999). (N.
del a.)
[cccxlvii] Véase
el resumen en Structure (1970):69, de Kuhn. La afirmación de
que Copérnico estuvo influido por el neoplatonismo ha sido impugnada: Rosen,
«Was Copernicus a Neoplatonist?» (1983). Bruno lo era, ciertamente. (N. del
a.)
[cccxlviii] Esto
puede parecer asombroso, pero está documentado en Laudan, «Demystifying
Underdetermination» (1990). Es importante destacar que lo que Laudan denomina
igualitarismo cognitivo continúa siendo ampliamente aceptado entre los
historiadores de la ciencia por la simple razón de que creen que si cuestionan
esta afirmación ya no estarán pensando históricamente (véase Shapin, «History
of Science and Its Sociological Reconstructions», 1982:196-197). De hecho, la
aceptación del igualitarismo cognitivo significa que no pueden pensar
históricamente, porque un igualitario cognitivo no puede explicar por qué, para
tomar solo un ejemplo, ya no creemos que las golondrinas pasan el invierno en
estanques. (N. del a.)
[cccxlix] El
término «relativismo» está sujeto a debate, pero lo uso, en lugar de
«constructivismo», porque quiero referirme a los que sostienen que la realidad
no limita las creencias que podemos tener acerca del mundo real. Considero que
todos los que piensan que la ciencia es pura y simplemente una
construcción social son relativistas; hay otros (entre los que
me incluyo) que piensan que la ciencia está limitada a la vez por la naturaleza
y la sociedad, y se les puede llamar razonablemente constructivistas en sentido
amplio, pero no son relativistas. Para una discusión más completa del
relativismo véanse el apartado Notas sobre el relativismo y los relativistas.
En resumen, entiendo que los miembros de las escuelas de Edimburgo y de Bath
son relativistas (con la excepción de Andrew Pickering), y también lo son los
partidarios de la Teoría del Actor Red. Ian Hacking, Larry Laudan y Andrew
Pickering representan ejemplos significativos de personas que intentan evitar
las dificultades tanto del realismo como del relativismo; comparto esta
iniciativa. (N. del a.)
[cccl] Debería
ser evidente que si digo que mi vuelo de Londres a Nueva York durará siete
horas y treinta minutos no he estimado la velocidad de mi avión; para hacerlo,
necesito incorporar la información de que la distancia de Londres a Nueva York
es aproximadamente de 5600 kilómetros. Rømer medía el tiempo transcurrido, no
la velocidad. (N. del a.)
[cccli] Esta
tendencia a un error compartido se ha denominado «efecto de subirse al carro»:
Mirowski, «A Visible Hand» (1994:574. Pinch parece pensar que esta es la única
causa de acuerdo en las mediciones (Labinger y Collins, eds., The One
Culture?, 2001:223), pero esto no puede ser verdad, o una vez establecido
el acuerdo nunca se desharía. (N. del a.)
[ccclii] En
circunstancias particulares puede haber una inversión económica o institucional
en una solución mala que le permite persistir. El teclado QWERTY del inglés es
un ejemplo (David, «Clio and the Economics of QWERTY», 1985); el geocentrismo
para la iglesia Católica después de 1616, también es un ejemplo. (N. del a.)
[cccliii] La
cuestión surgió, de manera totalmente predecible, poco después de la invención
del reloj de péndulo (1656), que hizo posible nuevos niveles de precisión, al
exponer anomalías previamente invisibles (Cohen, «Roemer and the First
Determination of the Velocity of Light (1676)», 1940:338). Incluso así, el
reloj de Rømer se desviaba del orden de unos 30 segundos (Shea, «Ole Rømer, the
Speed of Light», 1998). ¿Cómo lo sabemos? Porque podemos comparar sus
observaciones con nuestra retrodicción de la localización de las lunas de
Júpiter cuando las observaba. (N. del a.)
[cccliv] Dicha
revolución tuvo lugar prácticamente sin oposición. Si Clavio todavía insistía
en ella cincuenta y cinco años después, ello no se debía a que fuera polémica;
era simplemente que Clavio proporcionaba un comentario para la Sphere de
Sacrobosco, que todavía era el manual en todas las universidades. Clavio
discutía realmente con los muertos, no con los vivos. ¿Por qué razón, pues, el
de Sacrobosco continuó siendo el texto convencional después de los
descubrimientos de Vespucio? Porque el plan de estudios de las universidades
estaba orientado hacia los textos clásicos (Sacrobosco era para la astronomía
el equivalente a Euclides para la geometría); y porque mientras la cosmología
ptolemaica fue viable los problemas con el texto de Sacrobosco fueron manejables,
y muy claramente manejados en los textos que siguieron el ejemplo establecido
por la edición de Wittenberg de 1538. Aun así, dichos problemas se acumularon a
lo largo del tiempo; la Cosmographia de Barozzi (1585)
contiene una lista de cuarenta y ocho errores en Sacrobosco; Barozzi aspiraba a
sustituir a Sacrobosco, pero sus esperanzas eran inapropiadas. Sacrobosco
conservó su posición hasta que, después de 1611, el geocentrismo ptolemaico ya
no era intelectualmente respetable. Y después de 1611 ningún manual de
astronomía tendría jamás el estatus que había tenido el de Sacrobosco. (N.
del a.)
[ccclv] Por
analogía con «brillo de luna». (N. del t.)
[ccclvi] Popper, The
Logic of Scientific Discovery (1959):22 (las cursivas son del
original). Popper podría haber dudado si hubiera recordado que Copérnico
describió explícitamente su nueva teoría como si estuviera (casi) en desacuerdo
con el sentido común (Copérnico, On the Revolutions, 1978:4).
Además, Popper sostenía también que la característica peculiar del conocimiento
científico es que crece (18), mientras que el sentido común debiera ser el
mismo en diferentes épocas y en diferentes lugares. Para un ejemplo del punto
de vista del sentido común véase Christie, «Nobody Invented the Scientific
Method» (2012). Sin embargo, lo que consideramos que es sentido común es un
logro cultural y tiene precondiciones, como la alfabetización: Luria, Cognitive
Development, Its Cultural and Social Foundations (1976) es la
demostración clásica (y reveladora) de que el pensamiento abstracto (como el
razonamiento silogístico) no surge de manera natural. (N. del a.)
[ccclvii] Véase
«¿Qué significaba esto, en la práctica?…» (N. del a).
[ccclviii] El Discours
de la Méthode (1637) de Descartes empieza así: «El buen entendimiento
[le bon sens, que a menudo se ha traducido como sentido común]
es la cosa más igualmente dividida en el mundo; porque cada uno se cree que
tiene una cantidad tan grande que incluso aquellos que en todas las demás cosas
son muy difíciles de complacer, raramente desean más del que ya tienen».
(Descartes, Discours, 1649:3). (N. del a.)
[ccclix] Su
insistencia en ser más preciso que Arquímedes se remonta a su juventud, cuando
inventó un instrumento, la balincetta, que efectuaría mediciones
más exactas de las gravedades específicas que cualquiera de los instrumentos
anteriores. (N. del a.)
[ccclx] Con
una excepción: Ricardo de Wallingford (1291-1336) diseñó un reloj
maravillosamente complejo y refinado. Pero los relojes eran instrumentos
filosóficos: modelaban los movimientos del sol y de los demás planetas; y los
elaborados instrumentos de medición que Ricardo hizo con sus propias manos
tenían que ser usados para promover las artes liberales, no las artes mecánicas
(North, God’s Clockmaker, 2005). Ricardo era hijo de un herrero,
pero no estaba interesado en diseñar máquinas de carga, como molinos de agua o
de viento. (N. del a.)
[ccclxi] Ha
habido afirmaciones, que se remontan al menos a Randall, «The School of Padua»
(1940), de que los filósofos aristotélicos comprendieron cómo hacerlo; pero no
hay ejemplos convincentes de que lo hicieran realmente antes de que los
adversarios de Aristóteles, como Galileo, les mostraran cómo. En la primera
mitad del siglo XVII había una animada tradición científica entre los jesuitas,
que implicaba adaptar el aristotelismo para que se enfrentara a los retos de la
nueva ciencia, pero esto fue sofocado lentamente por la obligación que los
miembros de la orden tenían para amoldarse a las enseñanzas tradicionales de la
Iglesia: Feingold, Jesuit Science (2002). (N. del a.)
[ccclxii] Aquí
estoy argumentando a partir de las fechas de publicación: Galileo ya había
desarrollado una teoría elaborada de los cuerpos que caen, respaldada por
experimentos exquisitos; pero no la había publicado, y no lo haría hasta 1638.
El tratado sobre los cuerpos flotantes es la primera ciencia experimental
publicada que aborda frontalmente los principios fundamentales de la física
aristotélica: la obra de Gilbert sobre el magnetismo fue una demostración
brillante del método experimental, pero no se enfrentaba directamente a los
argumentos de los filósofos. (N. del a.)
[ccclxiii] En
un ensayo notable, Stanley Fish, un famoso crítico literario (suponiendo que
esto no sea, como «inteligencia militar», un oxímoron), aducía que la ciencia y
el béisbol son básicamente iguales, pues ambos son construcciones sociales y
ambos son «reales». (Fish, «Professor Sokal’s Bad Joke», 1996). Fish reconoce
que las reglas del béisbol pueden cambiarse por un voto; después sigue
argumentando que los hechos de la naturaleza también cambian, y que las
agencias de financiación deciden cuáles son. Se equivoca. El hielo nunca fue
más pesado que el agua. «Incuso si dos actividades son igualmente
construcciones sociales —escribe—, si se quiere tomar la medida de cualquiera
de ellas, es la diferencia lo que hay que tener presente». Exactamente: la
ciencia no es como el béisbol. Mi propio argumento concuerda en determinados
puntos con el de Fish, pero son las diferencias lo que el lector tiene que
tener en cuenta. (N. del a.)
[ccclxiv] Negar
la validez de la distinción naturaleza/artificio fue un paso clave que hizo
posible la Revolución Científica; véase el apartado §5 del capítulo 6 Los
mundos de Gulliver. (N. del a).
[ccclxv] «Notas
sobre el relativismo y los relativistas», n.º 7 (p. 619). Compárese para un
confusión similar, la idea de que los hechos son producidos (p. 276n);
contrastada con mi argumento de que el concepto de un hecho es una invención,
pero que los hechos particulares no se inventan, sino que se establecen. Así,
también la misma ciencia es una invención, pero Newton no inventó la gravedad,
sino que descubrió su ley. (N. del a.)
[ccclxvi] Contrástese,
por ejemplo, Boghossian, Fear of Knowledge (2006), en el que
la idea de un hecho objetivo se trata como si fuera transparente y sin
problemas; la noción de que esto es una idea que tiene que ser construida y que
ha evolucionado a lo largo del tiempo, parece que le ha pasado por alto a Boghossian.
(N. del a.)
[ccclxvii] Véase
el apartado Notas sobre el relativismo y los relativistas, n.º 8. (N. del a).
[ccclxviii] Véase
el apartado Notas sobre el relativismo y los relativistas, n.º 8. (N. del a).
[ccclxix] Servicio
Nacional de Salud. (N. del t.)
[ccclxx] Pero
véase el ensayo clásico de Hexter, «The Historian and His Day» (1954),
publicado de nuevo en sus Reappraisals in History (1961). Es
quizá a Hexter a quien debemos la popularidad de la frase, ahora ubicua, de que
la tarea del historiador es «comprender el pasado en sus propios términos», una
opinión que Hexter, de manera sensata, considera que es solo una parte de lo que
el historiador hace (221, 231). (N. del a.)
[ccclxxi] Walter
Benjamin escribió en 1940: «A los historiadores que desean revivir una época,
Fustel de Coulanges [1830-1889] les recomienda que borren todo lo que saben
acerca del curso posterior de la historia. No hay mejor manera de caracterizar
el método con el que el materialismo histórico ha roto». (Benjamin y
Arendt, Illuminations, 1986:247-248). Yo añadiría que no es
necesario ser un materialista histórico para ver que los historiadores
necesitan pensar acerca del cambio, del desarrollo, de los orígenes. (N. del
a.)
[ccclxxii] La
afirmación de que hay que rechazar por teleológica cualquier búsqueda de los
orígenes procede de «Nietzsche, l’histoire, la généalogie» (1971),
de Foucault, en Foucault, Dits et écrits (2001), vol.
1:1004-1024. (N. del a.)
[ccclxxiii] Véase
el apartado Notas sobre el relativismo y los relativistas, n.º 10. (N. del a).
[ccclxxiv] Véase,
por ejemplo, Christopher Clark, The Sleepwalkers: How Europe Went to
War in 1914 (Londres: Allen Lane, 2012) y Chris Wickham, Sleepwalking
into a New World: The Emergence of Italian City Communes in the Twelfth Century (Princeton:
Princeton University Press, 2015). (N. del a.)
[ccclxxv] El
uso más temprano del término inglés (propeller), en el sentido de un
dispositivo para propulsar un barco (en realidad una rueda de palas), que da
el OED es 1809, y la primera hélice práctica en un barco data
aparentemente de 1829. (N. del a.)
[ccclxxvi]New Deal.
(N. del t.)
[ccclxxvii] En
el original, cumulative y accumulative,
respectivamente. (N. del t.)
[ccclxxviii] El
proceso por el que el triunfo de un nuevo paradigma en ciencia implica la
pérdida de algunas teorías perfectamente satisfactorias que han de ser
abandonadas porque son inseparables del paradigma antiguo se ha denominado
«pérdida de Kuhn» (el término tiene su origen en Post, «Correspondence,
Invariance and Heuristics», 1971). Graney, Setting Aside All Authority (2015),
por ejemplo, estudia las afirmaciones de los que mantenían que las pérdidas que
siguieron al copernicanismo fueron más importantes que las ganancias, y
demuestra que sus argumentos estaban lejos de ser insignificantes. No obstante,
yo argumentaría que en ciencia un paso atrás siempre resulta en dos pasos
adelante y que no hay casos claros en los que la pérdida supere a la ganancia.
(N. del a.)
[ccclxxix] O
de asuntos subordinados a la filosofía. Véase «De repente, parecía que existía
un problema…». (N. del a).
[ccclxxx] Sobre Emergence,
véase Daston, «The History of Emergences» (2007). En este libro no he destacado
la importancia del pensamiento probabilístico porque su impacto principal
aparece más tarde: Gigerenzer, Swijtink et al., The Empire of Chance (1989).
Hacking consideró que su obra era un desarrollo de los estudios de Michel
Foucault en la arqueología del conocimiento, pero considero que Emergence es
una obra mucho menos foucaultiana de lo que Hacking creía; Hacking también
reconoció una deuda considerable para con Alistair Crombie. Emergence encaja,
al menos para mis propósitos, en la tradición de estudios históricos de
herramientas intelectuales que para los historiadores empieza con Febvre, Le
Problème de l’incroyance (1942). La preocupación de Febvre con las
herramientas intelectuales era aparente en la enciclopedia histórica que
planeaba: Rey, Febvre et al. (eds)., L’Outillage mental (1937);
su origen está en la antropología de Lucien Lévy-Bruhl, por ejemplo
Lévy-Bruhl, How Natives Think (1925). (N. del a.)
[ccclxxxi] Hay
libros modernos (por ejemplo, Heilbron, Galileo, 2010) que suelen
presentar los descubrimientos de Galileo como fórmulas algebraicas; tales
presentaciones son profundamente anacrónicas. (N. del a.)
[ccclxxxii] Asumo
una distinción entre nuevas maneras de pensar y nuevas herramientas para
pensar; las nuevas ciencias de Galileo eran ciertamente nuevas, pero las
herramientas intelectuales que usó para construirlas eran conocidas de
cualquier matemático; el cálculo era una nueva herramienta para pensar, y sin
ella Newton no hubiera podido formular su explicación de la atracción
gravitatoria. (N. del a.)
[ccclxxxiii] Las
pruebas modernas de la eficacia de las terapias dependen de la idea de que una
terapia efectiva ha de funcionar mejor que un placebo. Resulta que Denis Papin,
que había obtenido el título de médico, fue el primero en describir el placebo
y el efecto placebo, en una carta a Leibniz del 11 o 12 de agosto de 1704. Tal
como hemos visto (p. 313), la necesidad de medir el éxito en relación a los
resultados en un grupo de control ya la había intuido Walter Charleton. (N.
del a.)
[ccclxxxiv] Merton,
«Science, Technology and Society» (1938); Hooykaas, Religion and the
Rise of Modern Science (1972); Lindberg y Numbers (eds)., God
and Nature (1986); Webster (ed)., The Intellectual Revolution
of the Seventeenth Century (1974); Funkenstein, Theology and
the Scientific Imagination (1986); más recientemente, Harrison, The
Bible, Protestantism and the Rise of Natural Science (1998), y
Harrison, The Fall of Man and the Foundations of Science (2007).
Dudar de que el cristianisme o el protestantismo fueran una precondición para
la Revolución Científica deja mucho margen para estudiar la interacción entre
fe y ciencia: por ejemplo, Picciotto, Labors of Innocence (2010).
(N. del a.)
[ccclxxxv] La
tesis de Merton, de que el puritanismo promovió la ciencia, tuvo muy poca
influencia entre los historiadores hasta que la adoptó Hill, Intellectual
Origins (1965); los defectos de dicho libro fueron aparentes de
inmediato: por ejemplo, Rabb, «Religion and the Rise of Modern Science» (1965).
(N. del a.)
[ccclxxxvi] Sobre
la teología de Newton, véase, por ejemplo, Snobelen, «Isaac Newton, Heretic»
(1999); Snobelen, «"God of Gods, and Lord of Lords"» (2001). (N.
del a.)
[ccclxxxvii] Humpty
Dumpty es un personaje de las canciones de cuna inglesas, que cuentan que cayó
de lo alto de una pared en la que estaba sentado y al que no fue posible
recomponer a pesar de ímprobos esfuerzos. (N. del t.)
[ccclxxxviii] La
traducción no ha respetado los términos y las construcciones en inglés arcaico,
por razones evidentes. (N. del t.)
[ccclxxxix] «Notas
sobre el relativismo y los relativistas», n.º 11 (pp. 622-624). (N. del a.)
