Libro N° 9624. Escritos Sobre La Comunidad Ancestral . Karl Marx. Parte II.

 

© Libro N° 9624. Escritos Sobre La Comunidad Ancestral . Karl Marx. Parte II. Emancipación. Febrero 19 de 2022.

 

Título original: ©  Escritos Sobre La Comunidad Ancestral . Karl Marx

 

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ESCRITOS SOBRE LA COMUNIDAD ANCESTRAL 

Karl Marx

Parte II

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Escritos Sobre La Comunidad Ancestral 

Karl Marx

Parte II

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Karl Marx

 

Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Karl Marx

Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

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Edición:

 

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Vicente Prieto

 

Diagramación:

 

Jorge Dennis Goytia Valdivia

 

Impresión:

 

SOIPA Ltda.

 

Depósito legal: 4-1-218-15 P.O.

 

ISBN: 978-99974-847-3-4

 

Segunda edición: julio de 2015

 

Impreso en La Paz, Bolivia

 

 

 

 

(Parte II viene libro 9623 Biblioteca Emancipación)

 

 

 

Los onondagas carecen de la gens halcón, los senecas de la anguila; pero <los miembros de ambas> fraternizan cuando se encuentran, como emparentados mutuamente.

 

Los mohawks y los oneidas no tienen sino 3 gentes: 1) Oso, 2) Lobo, 3) Tortuga; sin fratrías. Cuando se formó la confederación, existían en las diversas tribus siete de las 8 gentes senecas, como lo demuestra la presencia en ellas del cargo de sachem. Pero los mohawks y los oneidas sólo tenían las 3 nombradas; habían perdido una fratría entera y una gens de la otra, si [!] se supone [!] que

 

39 originariamente las tribus se componían / de las mismas gentes.

 

Cuando se subdivide una tribu organizada en gentes y fratrías, esto puede ocurrir en el sentido de la organización de la fratría. Aunque los miembros de una tribu se hallaban entremezclados por matrimonio, cada gens en una fratría está compuesta de las mujeres con sus hijos y los descendientes por línea femenina, que formaban el cuerpo de la fratría. Tenderían a permanecer unidos localmente, lo que podría llevarles a formar un cuerpo separado. Los miembros varones de la gens, casados con mujeres de otras gentes y que vivían con ellas, no afectarían a la gens, toda vez que sus hijos no pertenecen a su vinculación. Las gentes y fratrías pueden seguirse en cada tribu.

 

Los iroqueses tuscaroras se desprendieron del tronco principal en una época desconocida del pasado, al tiempo de su descubrimiento habitaban la región del río Neuse en Carolina del Norte. Expulsados de esta tierra en 1712, se trasladaron al país de los iroqueses, fueron admitidos en la confederación como 6º miembro.

 

Iroqueses tuscaroras. 2 fratrías y 8 gentes:

 

1ª fratría. Gentes: 1) Oso. 2) Castor. 3) Gran Tortuga. 4) Anguila.

 

2ª fratría. Gentes: 5) Lobo Gris. 6) Lobo Amarillo. 7) Pequeña Tortuga, 8) Becada.

 

Tienen 6 gentes en común con los cayugas y onondagas, 5 con los senecas, 3 con los mohawks y oneidas. La gens ciervo, que un tiempo poseyeron, extinguida en la época moderna. La gens lobo ahora se divide en 2: gris y amarillo; también la gens tortuga desdoblada en grande y pequeña. 3 de las gentes de la primera fratría <tuscarora> coinciden con 3 de la primera

 

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

fratría de los senecas y cayugas, sólo que la gens tortuga10 es doble. Como <transcurrieron > algunos cientos de años entre la segregación de los tuscaroras de sus congéneres y su reincorporación, <ahí tenemos una> prueba de cómo perdura la existencia de una gens. Al igual que entre las otras tribus, las gentes de la misma fratría se dicen gentes hermanas, y las de las otras primas.

 

Las diferencias de composición en las fratrías muestran modificaciones para hacer frente a condiciones nuevas —que afectaban a las gentes que las constituían, como despoblación de algunas o extinción, etc.—, para mantener cierto grado de equilibrio en el número de fratores de cada una. La organización frátrica <data> entre los iroqueses de tiempo inmemorial, más antigua que la confederación, implantada hace más de 4 siglos. La suma de las diferencias en su composición gentilicia <es> de poca monta, demuestra la permanencia de la fratría así como de la gens. Las tribus iroquesas tenían 38 gentes y en 4 de las tribus un total de 8 fratrías.

 

Entre los iroqueses la fratría <era> en parte para asuntos sociales, en parte para asuntos religiosos.

 

       Los juegos, de ordinario con ocasión de los consejos de tribu o de confederación. En el juego de la pelota, por ejemplo, los senecas juegan por fratrías, una contra la otra, y apuestan entre ellas sobre el resultado del partido. Cada fratría designa sus mejores jugadores, etc. Antes de comenzar el partido los miembros de las fratrías en liza apuestan objetos de propiedad personal, que son puestos en manos de depositarios a la espera del resultado.

 

 

       Tachado lobo, Morgan, op. cit. p. 152: gens lobo. En la enumeración de Morgan no había ninguna gens lobo en la primera fratría de los tuscaroras. Gentes de la primera fratría:

 

Senecas       Cayugas         Tuscaroras

1)    Oso       1) Oso 1) Oso

2)    Lobo     2)        Lobo   2)        Castor

3)    Castor   3) Tortuga     3)        Gran Tortuga

4) Tortuga   4)        Becada           4)        Anguila

(Morgan, p. 150)   5)        Anguila          (Morgan, p. 152).

          (Morgan, p. 151)                

Morgan (p. 151) dice que tres de las gentes de la primera fratría de los tuscaroras se corresponden con otras tres en la primera fratría de los senecas y los tuscaroras respectivamente, lo que no es cierto. Además advierte (p. 152) que la gens lobo es doble, lo que no vale de la primera fratría de los tuscaroras. Marx dedujo que Morgan tenía que referirse aquí a la gens tortuga. Si se tienen en cuenta las dos fratrías, la gens tortuga (grande y pequeña) es doble; la gens lobo es doble sólo en la segunda (gris y amarillo).

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

       En el consejo de la tribu los sachems y jefes de cada fratría se sentaban habitualmente en los lados opuestos de una fogata imaginaria, y los oradores se dirigían a los dos grupos opuestos como a los representantes de las fratrías.

 

       Cuando <se había> cometido un asesinato, primero consejo de la gens de la víctima, luego consejo de la gens del criminal; pero sucedía con frecuencia que la gens del criminal llama<ba> a las otras gentes de su fratría —cuando el matador y el muerto pertenecían a fratrías opuestas—, para que colaborasen con ella a obtener de la otra <gens> la condonación. En tal caso la fratría celebraba consejo y luego se dirigía a la otra fratría, a la que enviaba una delegación con un cinto de wampun blanco, solicitando un consejo de la fratría y un arreglo sobre el crimen. Ofrecían un arreglo a la familia y gens del asesinado mediante expresiones de pesar y regalos de valor. Negociaciones entre los 2 consejos hasta llegar a una decisión afirmativa o negativa. La influencia de una fratría, mayor que la de una gens y su llamada a un acuerdo con la otra fratría <tenía> más probabilidades de alcanzar la condonación, especialmente cuando había circunstancias atenuantes. Por eso la fratría griega —antes de la civilización— se hacía cargo de la acción principal en los cargos de homicidio y también de la purificación del homicida, si escapaba al castigo; de ahí que tras la implantación de la sociedad política la fratría asumiera el deber de perseguir al asesino ante los tribunales. /

 

40 4) En las exequias de personas de reconocida importancia < correspondían> a las fratrías funciones destacadas (pp. 95, 96 <: 154, 155>). —En el caso de un sachem, la fratría opuesta, y no la suya, enviaba inmediatamente después del entierro el cinto oficial de wampun del extinto mandatario al fuego del consejo central en Onondaga, como notificación de su fallecimiento. Este era retenido hasta la toma de posesión de su sucesor, a quien le era impuesto como insignia de su cargo.—

 

 

       La fratría tenía que ver directamente con la elección de sachems y jefes de las diversas gentes. Después que la gens de un sachem difunto elegía su sucesor —o un jefe de 2° grado—, podía contar como algo natural con que las gentes de la misma fratría confirmarían la elección; pero a veces <había> oposición por parte de la otra fratría. En este caso se celebraba un consejo de cada fratría.

 

 

 

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

       En otros tiempos los senecas tenían sus «logias de medicina»; constituían una parte destacada en su sistema religioso. Tomar parte en una logia era observar los más altos ritos y practicar los misterios religiosos más sublimes; tenían 2 de estas organizaciones, una en cada fratría; cada una era una hermandad, a la que se incorporaban nuevos miembros mediante una iniciación formal.

 

A diferencia de la fratría griega y de la curia romana, esta fratría india carecía de cabeza oficial; asimismo ningún funcionario religioso pertenecía a ella como distinto de la gens y tribu.

 

Morgan ve los 4 «linajes» tlaxcaltecas que habitaban los 4 barrios del pueblo de Tlaxcala como otras tantas fratrías —no como otras tantas tribus, pues ocupaban el mismo pueblo y hablaban el mismo dialecto—. Cada «linaje» o fratría tenía su propia organización militar, su traje y distintivo peculiares y su jefe de guerra principal —Teuctli—, quien militarmente era su comandante general. Formaban para el combate por fratrías. La organización de una fuerza armada por fratrías y por tribus no <era> desconocida para los griegos de Homero. Néstor dice a Agamenón: ϰρῖν᾿ ἄνδρας ϰατὰ ϕῦλα, ϰατὰ ϕρήτρας, Ἀγάμεμνον, ὡς ϕρήτρη ϕρήτρηϕιν ἀρήγη, ϕῦλα δὲ ϕύλοις. <Distribuye a tus hombres, oh Agamenón, por tribus, por fratrías, de modo que la fratría ayude a la fratría, la tribu a la tribu>. Homero, Ilíada II, 362-363.

 

 

Las gentes chocta <están> organizadas en 2 fratrías, la primera llamada «pueblo dividido», con 4 gentes, la segunda «pueblo amado», también con 4 gentes. Esta separación del pueblo en 2 divisiones por gentes creaba dos fratrías. Una tribu nunca tiene menos de 2 gentes. La gens <que> se incrementa por el número de sus miembros, se divide en 2; éstas, a su vez, se subdividen y con el tiempo se vuelven a unir en 2 o más fratrías. Estas fratrías forman una tribu y sus miembros hablan el mismo dialecto. Con el transcurso del tiempo, por un proceso de segmentación, esta tribu se divide en varias, que a su vez se vuelven a unir en una confederación. Tal confederación es el producto, a través de la tribu y la fratría, de un par de gentes.

 

La tribu mohicana constó originariamente de 3 gentes: lobo, tortuga y pavo. Cada una de ellas se subdividió y las subdivisiones se convirtieron en gentes independientes; pero conservaron los nombres de cada gens subdividida como sus respectivos nombres frátricos; dicho de otro modo, las subdivisiones de

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

cada gens se reorganizaron en una fratría. Esto prueba de forma concluyente el proceso natural por el que, en el transcurso del tiempo, una gens se escinde en varias y éstas permanecen unidas en una organización frátrica que se expresa mediante la adopción de un nombre frátrico.

 

La tribu mohicana constaba originariamente de 3 gentes: lobo, tortuga y pavo:

 

       Fratría lobo. 4 gentes: 1) Lobo. 2) Oso. 3) Perro. 4) Oposum.

 

       Fratría tortuga. 4 gentes: 5) Pequeña Tortuga. 6) Tortuga de fango. 7) Gran tortuga. 8) Anguila amarilla.

 

III) Fratría pavo. 3 gentes: 9) Pavo. 10) Grulla. 11) Pollo.

 

Pocas veces se ha hallado entre las tribus de los indios <norte>americanos un testimonio claro de la segmentación de las gentes, seguida por la organización en fratrías de sus respectivas subdivisiones. Muestra por tanto que la fratría se basa en el parentesco de las gentes. Generalmente no se conoce el nombre de la gens originaria, a partir de la cual se formaron las otras; pero en todos estos casos perdura como nombre de la fratría. Sólo nos es conocido el nombre de una de las fratrías atenienses; las de los iroqueses no tenían ningún nombre fuera de la hermandad.

 

Parte II.   Cap. IV.   La    tribu     iroquesa

 

 

Los aborígenes americanos se dividen en innumerables tribus «por un proceso natural de segmentación, cada una individualizada por un nombre, un dialecto propio, un gobierno independiente, un territorio ocupado y defendido como

 

41 propio. Los dialectos tan numerosos como / las tribus, pues la separación no <era> definitiva hasta tanto no habían aparecido diferencias dialectales<»>. Morgan cree que todas las muchas tribus aborígenes de América (menos los esquimales, que no son aborígenes) constituían un mismo pueblo originario.

 

El término nación <se ha aplicado> a muchas tribus indias, pese a contar con pocos miembros, debido a la posesión exclusiva de un dialecto y un territorio. Pero tribu y nación no <son> estrictamente equivalentes; la nación sólo surge bajo la institución gentilicia cuando las tribus unidas bajo un mismo gobierno se han fusionado en un pueblo, como las 4 tribus atenienses en el Ática, las 3

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

tribus dóricas en Esparta, las 3 tribus latinas y sabinas en Roma. La federación exige tribus independientes en zonas territoriales separadas; en cambio la fusión las une por un proceso superior en la misma zona, incluso si perdura la tendencia a la diferenciación local de las gentes y tribus. La confederación es lo que más se parece a la nación.

 

<Son> muy raros los casos entre los aborígenes <norte>americanos en que la tribu comprendiera pueblos con distintos dialectos; cuando así era, se debía a la unión de una tribu más débil con otra más fuerte, hablando dialectos muy emparentados entre sí, como la unión de los misuris —después de su caída— con los otos. Cuando fueron descubiertos, la gran masa de los aborígenes eran tribus independientes; sólo unas pocas habían alcanzado la federación, compuesta por tribus que hablaban dialectos del mismo tronco lingüístico.

 

En los elementos de la organización gentilicia había una constante tendencia a la desintegración, agravada por la tendencia a diferenciarse en el habla, inseparable de su estado social y de las amplias zonas que ocupaban. Un lenguaje verbal, a pesar de una notable persistencia en sus vocablos y aún más en sus formas gramaticales, es incapaz de mantenerse estable. A la separación territorial por zonas le sigue en el curso del tiempo la diferenciación del lenguaje; ésta, a su vez, lleva a la separación de intereses y por último a la independencia. El gran número de dialectos y troncos lingüísticos en América del Norte y del Sur, probablemente derivados —salvo los esquimales— de una lengua originaria, requirieron para su formación el tiempo comprendido por 3 períodos étnicos.

 

Por un desarrollo natural se formaban constantemente nuevas tribus y nuevas gentes; el proceso natural recibió un impulso sensible de la vasta extensión del continente americano. El método era sencillo. De algún centro geográfico superpoblado, dotado de medios de subsistencia especialmente ventajosos, <se producía> una lenta emigración. Esto continuaba durante años, hasta que se formaba una población considerable fuera de la sede originaria de la tribu; con el paso del tiempo los emigrantes se van diferenciando en sus intereses, sus sentimientos se transforman, cambia su lenguaje; siguen luego su separación e independencia, incluso en el caso de tratarse de territorios contiguos. Esto se repetía periódicamente tanto en regiones nuevamente ganadas como en las antiguas... Cuando la multiplicación de su número excedía los medios de subsistencia, el sobrante se trasladaba a una nueva ubicación, donde se

 

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

establecían con facilidad, porque el gobierno era integral en cada gens y en cualquier número de gentes reunidas en una tribu. [¡Esto era una ‘colonización organizada’!]. Lo mismo pasaba de forma un poco modificada entre los indios pueblos. Cuando un pueblo llegaba a estar superpoblado, salía una colonia río arriba o río abajo y fundaba otro pueblo; repetido periódicamente, aparecen varios poblados, cada uno independiente del otro y autónomo, pero unidos en una liga o confederación para protegerse mutuamente; al producirse finalmente divergencias dialectales, se consuma su constitución en tribus.

 

Las tribus, nacidas de subdivisiones de una tribu originaria, poseen en común el número de gentes y hablan dialectos de una misma lengua; conservan el número de gentes incluso tras siglos de separación. Así los hurones, hoy wyandotes, tienen 6 gentes del mismo nombre que 6 de los iroqueses senecas después de 400 años de separación por lo menos. Los potawatomis tienen 8 gentes del mismo nombre que 8 de los ojibwas, a la vez que tienen 6, y éstos últimos 14, diferentes, demostrando así que se han formado nuevas gentes por segmentación en cada tribu después de su separación. Una rama aún más antigua de los ojibwas —o de una tribu paterna común a ambas—, los miamis, sólo tienen 3 gentes en común con ellos: lobo, somorgujo y águila.

 

Ejemplos          de tribus      en el  estado inferior de la   barbarie

 

 

Cuando fueron descubiertas, las 8 tribus misuris ocupaban las orillas del Misuri a lo largo de más de 1 000 millas junto con las orillas de sus afluentes el Kansas y el Platte, así como los ríos menores de Iowa; además la orilla occidental del Misisipí hasta el Arkansas. Los dialectos demuestran que eran 3 tribus antes de las últimas subdivisiones, a saber:

 

       Poncas y omahas; 2) iowas, otos y misuris; 3) kaws, osages y cuapas; sus diversos dialectos se asemejan entre sí más que a cualquier otro dialecto del tronco dacota, al que pertenecen; por tanto su procedencia de una tribu originaria subdividida en ellas <es una> necesidad lingüística; dispersión desde un punto central del Misuri a lo largo de sus riberas río arriba y abajo; al aumentar la distancia entre sus asentamientos, desvinculación de intereses seguida de divergencias idiomáticas y finalmente independencia. Un pueblo que así se extiende por las orillas de un río en un país de llanuras, podría dividirse primero en 3 tribus, luego en 8, quedando intacta la organización de cada subdivisión. La división significaba una fragmentación por expansión natural

 

 

 

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sobre una superficie          más amplia, seguida de una segmentación completa. La

42   / tribu más a la cabecera del Misuri: los poncas, en la desembocadura del río Niobrara; en el otro extremo los cuapas, en la desembocadura del Arkansas en el Misisipí; separados por unas 1 500 millas. La región intermedia, circunscrita a la estrecha franja de bosque junto al Misuri, era el dominio de las otras 6 tribus. Eran tribus estrictamente ribereñas.

 

Tribus del lago Superior: 1) Ojibwas; 2) Otawas (=O-tä‘-was); 3) potawatomis <son> subdivisiones de una tribu originaria; los ojibwas <corresponden a> la tribu originaria, el tronco, siguen en el asentamiento primitivo, en las grandes pesquerías a la salida del lago; las otras dos le llaman «hermano mayor», los otawas <son> el «segundo hermano», los potawatomis el «hermano menor». Estos últimos fueron los primeros en separarse, los otawas los últimos, como lo prueba el volumen relativo de variación dialectal, mayor en los potawatomis. En la época de su descubrimiento en 1641, los ojibwas poblaban los rápidos de la desembocadura del lago Superior, desde donde se habían extendido a lo largo de la ribera sur del lago hasta el sitio de Ontonagon, por la ribera noroeste y aguas abajo por el río St. Mary hacia el lago Hurón: posición excelente para vivir de la pesca y la caza (no cultivaban maíz ni plantas); ninguna parte de América del Norte era mejor a excepción del valle del Columbia. (Según afirman los ojibwas actuales, sus antepasados remotos fabricaban en barro pipas, jarras y vasijas. En Sault St. Mary se ha desenterrado en varias ocasiones alfarería india, que ellos reconocen como obra de sus antepasados). Con tales ventajas seguro que desarrollaron una numerosa población india y enviaron grupos sucesivos de emigrantes, que constituyeron tribus independientes.

 

 

Los potawatomis ocupaban una región en los confines del Alto Michigan y Wisconsin, de donde en 1641 les estaban expulsando los dacotas. Al mismo tiempo los otawas, que antes parecen haber poblado el río Ottawa en el Canadá, se habían corrido hacia el oeste: por entonces asentados en la bahía de Georgia, las islas Manitouline y en Mackinaw, desde donde se estaban extendiendo por el Bajo Michigan. La separación de los asentamientos y su distancia habían producido mucho antes del descubrimiento la formación de dialectos y la independencia de las tribus. Estas tres tribus, de territorios colindantes, habían formado una alianza para protegerse, la Confederación otawa (liga ofensiva y defensiva).

 

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

Con anterioridad a estas separaciones, otra tribu afiliada, los miamis, se había disgregado del tronco ojibwa —la tribu originaria común—, para trasladarse al Illinois central y a Indiana occidental. Los illinois, otro retoño posterior del mismo tronco, siguieron las huellas de esta migración, antes de subdividirse en los peorias, kaskaskias, weaws y piankishaws. Sus dialectos y el de los miamis <presentan> su afinidad mayor con el ojibwa y luego con el cric. (El potawatomi y el cric divergieron aproximadamente igual; después de separarse los potawatomi, los ojibwas y crics probablemente seguían siendo un pueblo en cuanto al dialecto).

 

Dispersión de todas estas tribus desde su lugar central en las grandes pesquerías del lago Superior como centro natural de subsistencia. Los algonquinos de Nueva Inglaterra, Delaware, Maryland, Virginia y Carolina venían todos muy probablemente del mismo tronco. Cada grupo emigrante tenía el carácter de una colonia militar, en busca de un nuevo territorio que conquistar y conservar, manteniendo por de pronto y tanto tiempo como fuera posible una vinculación con la tribu madre; con estos movimientos sucesivos procuraban ampliar sus dominios comunes y luego resistir a la intrusión de gente foránea dentro de sus límites...

 

 

Las tribus indias que hablan dialectos del mismo tronco lingüístico por lo regular han sido encontradas en continuidad territorial, por extenso que fuere su territorio común. Lo mismo vale para la mayoría de las tribus de la humanidad unidas lingüísticamente... Desprendiéndose de un centro común...

 

han conservado su vinculación con el país de origen como elemento de auxilio en tiempos de peligro y como lugar de refugio en la calamidad.

 

Para que una zona se convirtiera en foco migratorio por la producción gradual de un sobrante de población, se requerían ventajas especiales desde el punto de vista de los medios de subsistencia. De hecho estos centros naturales <eran> contados en América del Norte, sólo 3. El principal, el valle del Columbia, la región más extraordinaria de la tierra por la variedad y cantidad de alimentos que brindaba, antes de que se empezase a cultivar el maíz y las plantas. Magnífica región para la caza como mezcla de bosque y pradera. En las praderas crecía una raíz harinosa, el kamash, y además en abundancia; pero en esto no superaba a otras zonas; lo que le da su superioridad: los recursos inagotables de salmón en el Columbia y otros ríos de la costa. Pululaban en estas corrientes a millones y en la estación se pescaban con facilidad y la

 

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

mayor abundancia. Después de abiertos y secados al sol, eran envasados y llevados a los poblados, cuyo principal alimento constituían la mayor parte del año. Además las pesquerías de mariscos en la costa suministraban una gran cantidad de alimentos durante los meses de invierno. Además un clima templado e igual durante todo el año, parecido al de Virginia y Tennessee; era el paraíso de las tribus que desconocían los cereales. Se puede sentar con un alto grado de probabilidad que el valle del Columbia <fue> el semillero de la familia ganowania del cual <procedieron> en épocas pasadas oleadas sucesivas de bandas migratorias hasta <ser> ocupadas las dos partes del continente, y que ambas se fueron llenando con habitantes de esta procedencia hasta la

 

43   época del descubrimiento europeo. El vasto espacio de las / praderas centrales, que se extendían continuamente más de 1 500 millas de Norte a Sur y más de 1 000 de Este a Oeste, interponía una barrera a la franca comunicación entre el Pacífico y el Atlántico a través del continente americano. De ahí la probabilidad de que una familia originaria, iniciando su expansión desde el valle del Columbia y continuando su migración bajo la influencia de causas físicas, alcanzara la Patagonia antes que la Florida. El descubrimiento del maíz no cambiaría materialmente el curso de los acontecimientos ni suspendería los efectos de causas anteriores. No se sabe de qué región procede este cereal americano; pero el probable lugar de origen del maíz <sea>... América Central, donde la vegetación <es> muy activa, el maíz especialmente fructífero y <se han> encontrado los asentamientos más antiguos de los indios pueblos. De Centroamérica el cultivo se habría extendido a México, luego a Nuevo México y el valle del Misisipí y de ahí hacia el Este, a las costas del Atlántico, disminuyendo el volumen de cultivo a medida que se alejaba del punto de partida. Se propagaría con independencia de los indios pueblos debido al deseo de tribus más bárbaras de lograr una nueva subsistencia; pero nunca pasó de Nuevo México al valle del Columbia, bien que practicaran el cultivo los minitaris y los mandan del alto Misuri, los shyan del río Rojo del norte, los hurones del lago Simcoe en Canadá, los abenaquis del Kennebec, así como en general todas las tribus entre el Misisipí y el Atlántico. Bandas en migración desde el valle del Columbia presionarían sobre los indios pueblos de Nuevo México y México, tendiendo a forzar a tribus desalojadas y fragmentarias a dirigirse al istmo y, atravesándolo, a Sudamérica, a donde llevarían los primeros gérmenes del progreso desarrollados por los indios pueblos. Repetido el proceso a intervalos de tiempo, habría ido dotando a Sudamérica de una calidad de habitantes muy superior a las hordas salvajes con que antes contaba, a expensas de la mitad

 

 

 

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

norte así empobrecida. Así Sudamérica alcanzaría el puesto avanzado en el progreso, incluso siendo una región inferior, como parece que efectivamente sucedió. La leyenda peruana de Manco Capac y Mama Ocllo, hijos del Sol, hermano y hermana, marido y mujer, muestra que una banda de indios pueblos venidos de lejos, si bien no necesariamente de América del Norte en forma directa, había reunido y enseñado a las rudas tribus de los Andes las artes más elevadas de la vida, inclusive el cultivo del maíz y las plantas; la leyenda había olvidado la banda, reteniendo solamente el jefe y su mujer.

 

 

2º foco natural (después del valle del Columbia): la península entre los lagos Superior, Hurón y Michigan, sede de los ojibwas y cuna de muchas tribus indias.

 

3° foco natural: la región de los lagos en Minnesota, cuna de las actuales tribus dacotas. <Existen> razones para presumir que Minnesota fue parte del territorio algonquino antes de ser ocupada por los dacotas.

 

Cuando apareció el cultivo del maíz y las plantas, tendió a localizar los pueblos y a mantenerlos en zonas más limitadas, como también a acrecentar su población; pero no pasó el dominio del continente a las tribus más avanzadas de los indios pueblos, que vivían casi exclusivamente del cultivo. La horticultura se difundió entre las tribus principales en el estadio inferior de la barbarie, mejoró mucho su condición. Estas, al ser descubierta América del Norte, ocupaban junto con las tribus no horticultoras las grandes regiones y de su seno se pobló el continente. Guerra incesante entre los aborígenes; de ordinario la guerra más persistente <tuvo lugar> entre tribus de diferente tronco lingüístico, como por ejemplo entre las tribus iroquesas y algonquinas y lo mismo entre las tribus iroquesas y las dacotas. Por el contrario, las tribus algonquinas y dacotas vivían en paz entre sí, como lo muestra su ocupación de territorios contiguos. Los iroqueses llevaron una guerra de exterminio contra sus tribus afines, los eries, la nación neutral, los hurones y los susquehannocks. Tribus que hablan dialectos del mismo tronco lingüístico pueden entenderse, resolver sus diferencias y llegar a considerarse, en virtud de su descendencia común, como aliados naturales.

 

La población en una zona determinada <estaba> limitada por la cantidad de subsistencia de que disponía; cuando el sustento principal consistía en la pesca y la caza, era preciso un territorio inmenso para alimentar a una tribu

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

pequeña. Cuando se añadió la alimentación farinácea, el territorio ocupado por una tribu <era> aún grande en proporción al número de sus habitantes. Nueva York, con 47 000 millas cuadradas, nunca tuvo más de 25 000 indios, incluyendo los iroqueses y los algonquinos al este del Hudson y en Long Island, así como los eries y la nación neutral en la parte oeste del Estado. Un gobierno personal basado en las gentes <era> incapaz de desarrollar un poder central suficiente como para controlar la creciente población, salvo que se / mantuviera separada por distancias razonables.

 

Entre los indios pueblos de Nuevo México, México y América Central el crecimiento de la población en una zona reducida no detuvo el proceso de desintegración. Cuando varios pueblos estaban asentados en las cercanías junto al mismo río, la población <tenía>, por lo general, origen común y un mismo gobierno de tribu o confederación. (Cada pueblo <era> de ordinario una comunidad independiente, autónoma). Sólo en Nuevo México se hablan 7 lenguas, con varios dialectos cada una. Cuando la expedición de Coronado, 1540-1542, los pueblos descubiertos <fueron> muchos, pero pequeños. Había 7 cibolas, tucayanes y quiviras y hemeces y 12 tiguexes, así como otros grupos que indicaban una conexión lingüística entre sus miembros. No sabemos si cada grupo <estaba> confederado. Los 7 pueblos moquis (los pueblos tucayanes de la expedición de Coronado) al parecer se hallan confederados en la actualidad, probablemente lo estaban en la época de su descubrimiento.

 

El proceso de subdivisión que se ha operado entre los aborígenes americanos durante miles de años ha desarrollado sólo en América del Norte 40 lenguas, cada una de las cuales <es> hablada en un número de dialectos que corresponde al de tribus independientes.

 

Una tribu india americana sólo necesita unos centenares o cuando mucho unos pocos miles de miembros para ocupar una posición respetable en la familia ganowania.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

Funciones  y atributos de las  tribus  indias (pp. 112-121 <:169-l77>)

 

 

1) Posesión de un territorio y un nombre

 

El territorio: el emplazamiento real de sus poblados y la comarca circundante que recorría la tribu cazando y pescando y que era capaz de defender de las incursiones de otras tribus; más allá, un amplio margen de tierras neutrales, que les separaba de la tribu vecina, si hablaba otra lengua, y que ninguna de las dos pretendía; menos amplio y definido menos claramente, cuando hablaban dialectos de la misma lengua. Los nombres que van individualizando a las tribus, en muchos casos fortuitos; así los senecas se llamaban así mismos «gente del gran cerro», etc. Cuando se inició la colonización europea en América del Norte, se dio a las tribus indias los nombres con que las conocían otras tribus, distintos de los que tenían en realidad. Como consecuencia, una serie de tribus <son> conocidas en la historia bajo nombres que ellas mismas no reconocen.

 

2) La posesión exclusiva de un dialecto

 

Sustancialmente la tribu y el dialecto <son> coextensivos. Las 12 bandas dacotas hoy <son> en rigor tribus, pero se vieron forzadas a una separación prematura por el avance de los <norte>americanos sobre su territorio primitivo, lo que les empujó a las praderas. Hasta entonces su conexión se había mantenido tan íntima, que sólo se estaba formando un nuevo dialecto, el teton, en el Misuri, mientras que el isaunti era la lengua oficial en el Misisipí. Hace unos años los cheroquis eran 26 000, el mayor número de indios hablando el mismo dialecto que se ha encontrado nunca en los Estados Unidos; en las montañas de Georgia se había producido una ligera divergencia lingüística. Los ojibwas, unos 15 000, que en conjunto no <han llegado aún a> la horticultura, hablan todos el mismo dialecto; las tribus dacotas, 25 000, 2 dialectos estrechamente ligados. Esto <son> excepciones. En los Estados Unidos y Canadá una tribu cuenta por término medio con menos de 2 000.

 

       El derecho de nombrar sachems y jefes elegidos por las gentes

 

       El derecho a deponer los sachems y jefes

 

En el estadio del salvajismo, así como en el inferior e incluso medio de la barbarie, el cargo era vitalicio o mientras se comportase bien.

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

Los sachems y los jefes, elegidos por las gentes, se convirtieron después de la formación de la tribu en miembros del consejo tribal; por tanto éste se reservaba el derecho de nombrarlos (a él también le competía el derecho a deponerles<)>; luego de constituida la confederación, lo asumió el consejo de la confederación. Los cargos de sachem y jefe, universalmente electivos en el norte de México; pruebas en otras partes del continente de la originaria universalidad de la regla.

 

 

5) La posesión de una creencia y culto religiosos

 

«Al modo de los bárbaros los indios americanos eran gente religiosa» (p, 115 <:172>). La logia de la medicina, la danza como forma de culto.

 

6) Un gobierno supremo por un consejo de jefes

 

La gens <estaba> representada por sus jefes. La tribu, por el consejo de los jefes de las gentes. Convocado bajo circunstancias de todos conocidas,

 

45   celebrado en medio del pueblo y abierto a sus oradores, es seguro que / actuaba bajo el influjo del pueblo. Al consejo (de la tribu) le incumbía salvaguardar y proteger los intereses comunes de la tribu. Problemas e imperativos suscitados por sus incesantes guerras con otras tribus. Como regla general, el consejo <estaba> abierto a cualquier individuo privado que quisiera presentarle un asunto público.

 

Las mujeres podían exponer sus deseos y opiniones mediante un orador de su propia elección. E1 consejo era quien resolvía. La unanimidad era ley fundamental de su acción entre los iroqueses. Las cuestiones militares habitualmente <estaban> confiadas a la acción del principio voluntario. Teóricamente cada tribu estaba en guerra con todas las que no tuviesen concertado con ella un tratado de paz. Cualquiera podía organizar una partida de guerra y dirigir una expedición a donde quisiese. Anunciaba su proyecto dando una danza de guerra e invitando a voluntarios. Si lograba reunir una partida, que se compondría de los que le habían acompañado en la danza, partían enseguida, cuando el entusiasmo era mayor. Cuando amenazaba un ataque, la tribu organizaba partidas para salir al encuentro, con un procedimiento más o menos igual. Cuando estas levas formaban un solo cuerpo, cada una < estaba > mandada por su propio jefe de guerra y sus operaciones de conjunto las decidía un consejo de estos jefes. Esto se refiere a las tribus en el estadio inferior de

 

 

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

la barbarie. Los aztecas y tlaxcaltecas marchaban en fratrías, cada subdivisión bajo su propio capitán y con trajes y distintivos propios.

 

La confederación de los iroqueses y la de los aztecas fueron las más destacadas por sus propósitos agresivos. Entre las tribus del estadio inferior de la barbarie, incluidos los iroqueses, la obra más destructiva la realizaron pequeñas partidas, que continuamente se organizaban y hacían expediciones a regiones distantes. Ni se pedía la aprobación del consejo para tales expediciones ni era necesaria.

 

El consejo de la tribu tenía facultad para declarar la guerra y hacer la paz, enviar y recibir embajadas y concertar alianzas; la comunicación entre tribus independientes estaba confiada a los hombres sabios y a los jefes, constituidos en delegaciones. Cuando una tribu esperaba a una delegación así, se convocaba un consejo a fin de recibirla y tratar de sus asuntos.

 

7) Un jefe supremo de la tribu en algunos casos

 

O sea, un sachem, superior en rango a sus colegas. Las sesiones del consejo eran raras y podía presentarse una emergencia que reclamase la actuación provisional de alguien autorizado para representar a la tribu, <si bien> sujeto a la ratificación de sus actos por el consejo. Esta <era> la única razón de ser del cargo de jefe supremo. Ni lo tenía la tribu iroquesa ni su confederación reconocía un cargo ejecutivo. Algunas tribus indias tenían un jefe supremo, pero en una forma demasiado débil como para poder ser considerado un cargo ejecutivo. La calidad electiva del cargo de jefe y el hallarse expuesto a la destitución marcan el carácter del cargo.

 

El consejo de los jefes indios era un gobierno de un solo poder, predominante en general entre las tribus del estado inferior de la barbarie. Este, el primer estadio.

 

Segundo estadio: gobierno coordinado entre un consejo de jefes y un comandante militar general, representando el uno las funciones civiles, el otro las militares. Esta forma comenzó a manifestarse en el estadio inferior de la barbarie, tras organizarse las confederaciones, y alcanzó un perfil definitivo en el estadio medio. El cargo de general, o comandante militar, fue el germen del magistrado ejecutivo principal, rey, emperador, presidente; un gobierno de 2 poderes.

 

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

Tercer estadio; gobierno de un pueblo o nación por un consejo de jefes, una asamblea del pueblo y un comandante militar general. Aparece entre las tribus que habían alcanzado el estadio superior de la barbarie, los griegos homéricos o las tribus italianas de los tiempos de Rómulo. El gran aumento de la cantidad de gente unida en una nación, su asentamiento en ciudades cercadas, la creación de una riqueza en manadas, rebaños, tierras, trajeron la asamblea del pueblo como órgano de gobierno. El consejo de jefes se convirtió en un consejo previo; la asamblea popular aceptaba o rechazaba las medidas públicas, su acción <era> definitiva; por último un general. Esto siguió así hasta la entrada en la sociedad política, cuando, por ejemplo entre los atenienses, el consejo de los jefes se convirtió en senado, la asamblea del pueblo en ecclesia o asamblea popular. En el estadio medio de la barbarie las gentes organizadas en tribus continuaron como antes; pero abundaron más las confederaciones. En algunas zonas, como el valle de México, no llegó a haber —no hay pruebas de ella— sociedad política. Es imposible encontrar una sociedad política o un Estado basado en la gens.

 

Parte II.   Cap. V. La    confederación iroquesa

 

 

Primero unión para protegerse mutuamente: simplemente un hecho, producido por necesidades (como un ataque del exterior), luego liga, luego confederación sistemática. Cuando se descubrió América había confederaciones en diferentes partes, entre otras: la confederación iroquesa de 5 tribus independientes, la

 

46   confederación cric de 6, la confederación otawa de 3, la liga dacota de los / «siete fuegos de consejos», la confederación moqui de 7 pueblos en Nuevo México, la confederación azteca de 3 tribus en el valle de México. La constitución de una confederación (generalmente difícil debido a «lo inestable de las relaciones geográficas») <les fue> más fácil a los indios pueblos en el estadio medio de la barbarie, dada su vecindad y la poca extensión de sus territorios. Las confederaciones más famosas de América del Norte, la de los aztecas y la de los iroqueses; ésta conocida con precisión; aquélla probablemente tenía el mismo carácter de confederación sistemática, pero los informes históricos (españoles) la presentan más o menos como una mera liga de tres tribus emparentadas, ofensiva y defensiva. La base y el centro de la confederación eran las gentes, y el tronco lingüístico (cuyos dialectos aún <eran> mutuamente inteligibles) su ámbito. No se conoce ninguna que fuera más allá del límite de los dialectos de una lengua común; habría impuesto elementos heterogéneos a la organización.

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

Excepcionalmente, una vez los restos de una tribu sin relación lingüística <han sido> admitidos en una confederación ya existente, como por ejemplo los natchez, tras haber sido derrotados por los franceses, en la confederación cric. No había posibilidad alguna de adherirse en igualdad de condiciones a una confederación, si no era a través de la pertenencia a una gens y tribu y de una lengua común.

 

La monarquía, incompatible con el gentilismo. Las tiranías griegas fueron despotismos basados en la usurpación, germen del que surgieron los reinos posteriores; los presuntos reinos de la edad homérica no eran más que democracias militares. En su origen, los iroqueses <eran> emigrantes de más allá del Misisipí, probablemente una rama del tronco dacota; primero <fueron> al valle del San Lorenzo y se asentaron en la región de Montreal. Obligados por la hostilidad de las tribus vecinas, <pasaron> a la región central de Nueva York. Costearon en canoas el lado oriental del lago Ontario (su número <era> reducido). Su primer asentamiento <fue> en la desembocadura del río Oswego, donde según sus tradiciones permanecieron largo tiempo; constituían entonces por lo menos 3 tribus distintas; l) mohawks, 2) onondagas y 3) senecas. Posteriormente una tribu se asentó en la cabecera del lago Canandaigua y se convirtió en la seneca; otra ocupó el valle del Onandaga y se convirtió en los onondagas; la tercera se encaminó hacia el este, se estableció primero en Oneida, cerca de Utica, luego <la mayor parte> pasó al valle del Mohawk y se convirtió en los mohawks, formando los que se quedaron la <tribu> 4), los oneidas. Una parte de los senecas o de los onondagas se estableció a lo largo de la orilla oriental del lago Cayuga y se convirtió en los cayugas. Antes de su ocupación por los iroqueses, Nueva York parece haber formado parte del territorio de las tribus algonquinas; según las tradiciones de los iroqueses, éstos desplazaron a los anteriores habitantes, a medida que fueron extendiendo sus colonias al este del Hudson y al oeste del Genesee.

 

[O sea que hasta ahora 5 tribus: 1) seneca, 2) cayuga, 3) onondaga, 4) oneida, 5) mohawk].

 

Según su tradición <transcurrió> mucho tiempo desde su establecimiento en Nueva York, antes de que se constituyera la confederación, pese a que hacían causa común contra sus enemigos. Habitaban en poblados generalmente rodeados de empalizadas, vivían de la pesca y la caza y de los productos de

 

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

una limitada horticultura. Su número nunca pasó de 20 000. Lo precario de la subsistencia y el incesante guerrear detenían el crecimiento de todas las tribus aborígenes, incluidos los indios pueblos. Los iroqueses <estaban> envueltos por los grandes bosques que entonces cubrían Nueva York. Descubiertos por primera vez en 1608; hacia 1675, punto culminante de su dominación sobre un gran territorio que comprendía la mayor parte de Nueva York, Pensilvania y Ohio, y una parte del Canadá al norte del lago Ontario. (En 1651-1655 expulsaron a sus tribus afines, los eries, de la región entre el río Genesee y el lago Erie, poco después a la nación neutral del río Niágara, con lo que se adueñaron del resto de Nueva York a excepción del bajo Hudson y Long Island). En la época de su descubrimiento eran los representantes más avanzados de la raza roja al norte de <Nuevo> México por su inteligencia y adelanto, aunque inferior a las tribus del golfo <de México> en las artes de la vida. Quedan 4 000 iroqueses en Nueva York, unos 1 000 en Canadá y otros tantos en el Oeste.

 

 

La confederación se formó por los años 1400-1450 (antes, según las generaciones de sachems en la historia del tuscarora David Cusick). Los iroqueses ocupaban, las 5 tribus, territorios contiguos, hablaban dialectos mutuamente comprensibles de la misma lengua y tenían algunas gentes comunes a las diversas tribus. Otras tribus en la misma situación; pero los iroqueses mostraron su superioridad formando la confederación. Según su leyenda la confederación se constituyó por un consejo de hombres sabios y jefes de las 5 tribus, reunido al efecto en la orilla norte del lago Onondaga, cerca de la actual Syracuse, que concluyó en su conferencia la organización y la puso en inmediata vigencia. El origen del plan se atribuyó a un personaje mítico, He-yo-went’-he, el Hiawatha de Longfellow. La constitución de la confederación aún es celebrada por ellos como una obra maestra de la sabiduría india. Según los mismos iroqueses su organización se ha venido rigiendo hasta el día de hoy por esa forma con apenas algún cambio. /

 

47   Los usos generales de la confederación iroquesa son:

 

       La unión de 5 tribus, compuestas de gentes comunes, bajo un gobierno sobre la base de igualdad; manteniendo cada tribu su independencia en todo lo concerniente al gobierno autónomo local.

 

 

 

 

 

 

 

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       El consejo general de sachems, limitado en número, iguales en rango y autoridad, investido con poderes supremos en todo lo concerniente a la confederación.

 

       50 puestos de sachem fueron creados y nombrados a perpetuidad en determinadas gentes de las diversas tribus; pudiendo estas gentes llenar las vacantes por elección entre sus propios miembros y deponerlos del cargo con causa justificada; el derecho a investir a estos sachems en sus funciones se reservaba al consejo general.

 

       Los sachems de la confederación <eran> también sachems en sus respectivas tribus y junto con los jefes de ellas constituían el consejo de cada una, que <era> supremo en todos los asuntos pertinentes exclusivamente a la tribu.

 

       En el consejo <general> era esencial la unanimidad para todo acto público.

 

       En el consejo general los sachems votaban por tribus, lo que daba a cada una el derecho de veto sobre las otras. [¡Polonia!]

       El consejo de cada tribu tenía facultad para convocar el consejo general; éste no tenía facultad para convocarse a sí mismo.

       El consejo general estaba abierto a los oradores del pueblo para el debate de las cuestiones públicas; pero el consejo solo decidía.

       La confederación carecía de magistrado ejecutivo supremo o cabeza oficial.

       Conociendo por experiencia la necesidad de un comandante militar general, crearon el cargo en forma dual, de modo que se pudieran neutralizar entre sí. Los 2 jefes de guerra principales así creados recibieron la misma autoridad.

 

 

Cuando más tarde fueron admitidos los tuscaroras, se permitió a sus sachems por cortesía que se sentaran como iguales en el consejo general; pero no se aumentó el número originario de los sachems.

 

 

 

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

Los puestos de sachem estaban desigualmente distribuidos entre las 5 tribus, pero sin darle preponderancia de autoridad a ninguna, y desigualmente entre las gentes de las tres últimas tribus.

 

Los mohawks tenían 9 sachems, los oneidas 9, los onondagas 14, los cayugas 10, los senecas 8. Los sachems estaban dispuestos en clases para facilitar la consecución de unanimidad en el consejo.

 

       Mohawks. 1ª clase: 3, tribu tortuga. 2ª clase: 3, tribu lobo. 3ª clase: 3, tribu oso.

 

2) Oneidas. 1ª clase: 3, tribu lobo. 2ª clase: 3, tribu tortuga. 3ª clase: 3,

 

tribu oso.

 

       Onondagas. 1ª clase: 3. El primero, tribu oso. El tercero, tribu oso. Este y el segundo eran consejeros hereditarios del To-do-de-ho y eran los puestos más ilustres entre los sachems.

 

          2ª clase: 3. El primero, tribu becada. El segundo, tribu tortuga.

          3ª clase: 1, tribu lobo. Este sachem era el guardián hereditario

                     del wampun.

          4ª        clase: 4. El primero, tribu ciervo. El segundo, tribu ciervo.

                     El tercero, tribu tortuga. El cuarto, tribu oso.

          5ª        clase: 3. El primero, tribu ciervo. El segundo, tribu tortuga.

                     El tercero, tribu tortuga.

4)    Cayugas.          1ª        clase: 5. El primero, tribu ciervo. El segundo, tribu garza.

                     El tercero, tribu oso. El cuarto, tribu oso. El quinto, tribu

                     tortuga.

          2ª        clase: 3. El segundo, tribu tortuga. El tercero, tribu garza.

          3ª        clase: 2, ambos de la tribu becada.

5)    Senecas.           1ª        clase: 2, tribu tortuga y tribu becada.

          2ª        clase: 2, tribu tortuga y tribu halcón.

          3ª        clase: 2, tribu oso y tribu becada.

          4ª        clase: 2, tribu becada y tribu lobo.

 

De hecho el consejo general constaba sólo de 48. He-yo-went’-he y Da-ge-no-we’-da, los 2 fundadores legendarios, consintieron en asumir el cargo entre los sachems mohawks y que sus nombres se mantuvieran en la lista,

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

a condición de que después de su muerte los 2 quedaran siempre vacantes. En todos los consejos, cuando hay investidura de sachems, sus nombres

48 siguen siendo llamados. (Candidaturas muertas.) / Cada sachem tiene un ayudante elegido por la gens del titular entre sus miembros; era investido con idénticas formas y ceremonias; su obligación consistía en colocarse detrás de su superior en las ceremonias, hacer de mensajero suyo, en general obedecer sus instrucciones; tenía (el ayudante) el cargo de jefe, con la probabilidad de ser elegido en reemplazo del titular a la muerte de éste; estos ayudantes se llaman «Apoyos de la Gran Casa» (esta «Gran Casa» simboliza la confederación).

 

Los nombres conferidos a los primeros sachems quedaron para sus sucesores a perpetuidad. Así, por ejemplo, a la muerte de Ge-ne-o-di’-yo, uno de los 8 sachems senecas, su sucesor elegido por la gens tortuga, a la cual correspondía hereditariamente el puesto de sachem, al ser «elevado» al cargo por el consejo general, «perdería» su propio nombre y recibiría aquél como parte de la ceremonia. Su actual consejo aún plenamente organizado, faltando sólo la tribu mohawk, que se trasladó al Canadá hacia 1775. Cuando se producen vacantes, se cubren los puestos y se convoca un consejo general para investir a los nuevos sachems y sus ayudantes.

 

En los asuntos tribales las 5 tribus <son> independientes entre sí, sus territorios <se hallan> separados por límites fijados, sus intereses tribales <son> distintos. Como organización, la confederación ni debilita ni menoscaba a la tribu, aún en plena vitalidad. En 1775 los iroqueses recomendaron a los antepasados de los <norte> americanos (ingleses) una unión de las colonias semejante a la suya. En los intereses comunes y en la lengua común de las diversas colonias vieron elementos para una confederación.

 

Los onondagas fueron designados «Custodios del Wampum» y «Custodios de la Brasa del Consejo»; los mohawks, «Recaudadores del Tributo» de las tribus sometidas; los senecas, «Custodios de la Puerta» de la Gran Casa. Estas y semejantes resoluciones obedecían a propósitos de común beneficio.

 

La confederación se basaba externamente en las tribus, pero su fundamento primario eran las gentes. Todos los miembros de la misma gens, fuesen mohawks, oneidas, onondagas, cayugas o senecas, eran hermanos y hermanas entre sí, en virtud de que descendían del mismo antepasado. Al encontrarse, lo primero que preguntaban era el nombre de su respectiva gens y enseguida el

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

linaje inmediato de los respectivos sachems; después de lo cual, en su peculiar sistema de consanguinidad, podían determinar el parentesco que tenían.

3 gentes —lobo, oso, tortuga— comunes a las 5 tribus; éstas y otras 3 eran comunes a 3 tribus: la gens lobo, por subdivisión en 5 de una tribu originaria, ahora con 5 divisiones, una en cada tribu; lo mismo con las gentes oso y tortuga. Las gentes ciervo, becada y halcón eran comunes a los senecas, cayugas y onondagas. [El hecho de que la elección del sachem fuera hereditaria en algunas gentes ¿no proviene de que algunas gentes <eran> las más comunes a todas las tribus?] El mohawk de la gens lobo reconocía en el oneida, onondaga, cayuga o seneca de la misma gens un hermano, aunque hablasen diferentes dialectos de la misma lengua, etc. Para el criterio de un iroqués, todo miembro de su propia gens en la tribu que fuese era tan ciertamente su pariente como cualquier otro hermano; esto aún en plena vigencia; explica la tenacidad con que se mantuvo la antigua confederación. Si las tribus hubiesen entrado en conflicto, esto habría puesto en lucha a la gens lobo contra la lobo, a la oso contra la oso, etc., hermano contra hermano. Mientras duró la confederación, nunca <hubo> anarquía ni ruptura de la organización; la misma persistencia <que tuvo> el vínculo de parentesco.

 

La «Gran Casa» —Ho-de’-no-sote— se convirtió en símbolo de la confederación; se llamaban a sí mismos el «pueblo de la Gran Casa» —Ho-de’-no-sau-nee—, único nombre que se daban.

 

La unión <fue la> etapa superior del proceso. Por ejemplo, las 4 tribus atenienses se unieron en el Ática en una nación por la coincidencia de tribus en la misma zona y la gradual desaparición de los límites geográficos entre ellas. Los nombres y las organizaciones tribales siguieron en plena vitalidad, pero sin la base del territorio independiente. Cuando se instituyó la sociedad política sobre la base del demos o concejo y todos los residentes del demos constituyeron un cuerpo político sin distinción de gens o tribu, la fusión quedó completa.

 

El valle del Onondaga, como sede de la tribu central y lugar donde se presumía que la brasa del consejo ardía continuamente, era el sitio usual, aunque en modo alguno exclusivo, para la celebración de los consejos de la confederación, etc.

 

 

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

En su origen, el objeto principal del consejo <era> el de investir a los sachems a fin de llenar las vacantes (por fallecimiento o destitución); pero trataba de todos los otros asuntos relativos al bien común. Con el transcurso del tiempo el consejo asume tres formas distintas, conforme a las funciones que desempeña alternativamente. Consejo civil: declara la guerra, hace la paz,

 

49 envía y recibe / embajadas, celebra tratados con tribus foráneas, reglamenta los asuntos de tribus sojuzgadas, etc. Consejo funerario: nombra a los sachems, les pone en posesión de su cargo. Consejo religioso: convocado para celebrar una fiesta religiosa de carácter general. Con el tiempo el consejo funerario para ambos fines; actualmente <es> el único, ya que los poderes civiles de la confederación terminaron con la supremacía del Estado sobre ésta.

 

Una tribu extranjera que iniciase una negociación, <podía dirigirse> a cualquiera de las 5 tribus; el consejo de la tribu decidía si el asunto era de suficiente importancia como para convocar un consejo de confederación; en caso afirmativo se enviaba un heraldo a las tribus vecinas (de las 5) por el este y el oeste con un cinto de wampum; éste contenía el mensaje de un consejo civil —Ho-de-os‘-seh— con tal lugar, fecha y objeto; la tribu que recibía el mensaje, tenía que enviarlo a la vecina, hasta completar la notificación. No se reunía nunca un consejo, salvo que fuera convocado en la forma prescrita. Cuando el consejo iba a reunirse con fines de paz, cada sachem debía traer consigo un haz de ramas de cedro blanco, emblema de la paz; si con fines de guerra, ramas de cedro rojo, emblema de la guerra.

 

Supongamos que los onondagas fueran la tribu que había convocado el consejo general. El día señalado los sachems de las diversas tribus con sus acompañantes, que ordinariamente llegaban uno o dos días antes y permanecían acampados a cierta distancia, eran recibidos en toda forma por los sachems onondagas al salir el sol. Se ponían en marcha en procesiones separadas, cada una con su manto de piel y su haz de ramas, de sus campamentos al bosque del consejo, donde les aguardaban los sachems onondagas acompañados de gente. Luego los sachems formaban un círculo, ocupando el lado hacia el sol naciente un sachem onondaga designado como maestro de ceremonias. A una señal describían el círculo en dirección al norte. El borde del círculo hacia el norte lo llamaban «el lado frío», el del oeste «el lado hacia el sol poniente», hacia el sur «el lado del sol alto», el del este «el lado del sol naciente». Tras describir 3 veces el círculo en fila de a uno, estando juntos cabeza y cola de la columna, el primero se detenía en la parte del sol saliente y depositaba delante de sí su

 

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

haz de ramas. Los demás le imitaban, formando un círculo interior de haces. Después de esto cada sachem extendía su manto de pieles en el mismo orden y se sentaba encima con las piernas cruzadas detrás de su haz, permanecía de pie a sus espaldas el sachem ayudante. Tras un momento de pausa el maestro de ceremonias se levantaba, extraía de su bolsa 2 pedazos de leña seca y un trozo de yesca, con los que procedía a obtener fuego por fricción. Una vez conseguido el fuego, penetraba dentro del círculo y prendía fuego a su propio haz, y luego a todos y cada uno de los otros. Una vez bien encendidos y a una señal del maestro de ceremonias, los sachems se ponían en pie y daban 3 veces la vuelta alrededor del círculo de fuego, como antes en dirección al norte. De vez en cuando cada uno giraba alrededor de sí mismo, a fin de exponer todas las partes de su cuerpo <al fuego> ... luego se volvían a sentar, cada uno encima de su manto. El maestro de ceremonias, volviendo a ponerse en pie, cargaba y encendía la pipa de la paz con su propio fuego; daba tres bocanadas: la primera hacia el cenit, en agradecimiento al Gran Espíritu por haberle conservado la vida en el año transcurrido y permitido que estuviese presente en este consejo; la segunda hacia el suelo, en agradecimiento a su madre, la Tierra, por los variados productos que había aportado a su mantenimiento; la tercera hacia el Sol, en agradecimiento por su luz que nunca falta y alumbra a todos. Luego pasaba la pipa al primero a su derecha, hacia el norte, quien repetía las mismas ceremonias, y así sucesivamente alrededor del círculo de fuego. La ceremonia de fumar el calumet significaba también que se profesaban su fe, amistad, honor. Una vez abierto el consejo con la última ceremonia, éste se declaraba listo para deliberar.

 

 

En los lados opuestos del fuego del consejo se sentaban de una parte los sachems mohawks, onondagas y senecas; en consejo sus tribus eran hermanas entre sí y padres de las otras dos; constituían por extensión del principio una fratría de tribus y sachems.

 

Del lado opuesto los sachems oneidas y cayugas y posteriormente los tuscaroras; una segunda fratría de tribus; tribus hermanas entre sí e hijas de las opuestas.

 

Como los oneidas eran una subdivisión de los mohawks y los cayugas una subdivisión de los onondagas o senecas, eran en realidad tribus más jóvenes; de ahí sus relaciones de más jóvenes y mayores y la aplicación del principio de fratría.

 

 

 

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Al ser nombradas las tribus en el consejo, la primera era la mohawk, su denominación tribal era «El Escudo»; luego los onondagas, llamados los «Portadores del Nombre», pues habían sido los designados para elegir y nombrar los 50 primeros sachems. Cuenta la tradición que los onondagas delegaron a un sabio para que visitara los territorios de las tribus y escogiera y nombrara a los nuevos sachems de acuerdo con las circunstancias; esto explica la desigual distribución de los cargos entre las diversas gentes. Luego venían los senecas, los «Guardianes de la Puerta», custodios perpetuos de la puerta occidental de la Gran Casa; luego los oneidas, el «Gran Arbol», y los cayugas, la «Gran Pipa»; se nombraba a los tuscaroras los últimos, sin nombre distintivo.

 

50 / La tribu extranjera <estaba> representada en el consejo por una delegación de sabios y jefes, que traían su proposición y la presentaban personalmente. Tras ser presentada la delegación, uno de los sachems pronuncia un breve parlamento, agradeciendo al Gran Espíritu, etc.; luego anuncia a los delegados que el consejo <está> preparado para escucharles. Uno de los delegados presenta la proposición en forma, apoyándola con argumentos; terminada la exposición, la delegación se retira del consejo para aguardar a cierta distancia. Sigue un debate entre los sachems; una vez tomada la decisión, se designa un portavoz para comunicar la respuesta del consejo y se llamaba de nuevo a la delegación para hacérsela conocer. Por lo regular es designado como portavoz del consejo un miembro de la tribu que ha convocado el consejo; pronuncia un parlamento formal, pasando revista a toda la cuestión, para comunicar luego el rechazo —con razones— o aceptación —íntegra o parcial—. En este último caso se intercambian cintos de wampum como testimonio de los acuerdos.

 

«Este cinto guarda mis palabras»: expresión común de un jefe iroqués en el consejo, entregando a menudo el cinto como testimonio de lo que había dicho. En el curso de una negociación, entrega de varios de estos cintos a la parte opuesta. Al contestar, ésta devolvería uno por cada proposición aceptada.

 

Unanimidad de los sachems: requerida para todas las cuestiones públicas y esencial para la validez de todo acto público; era ley fundamental de la confederación; no sabían nada de mayorías y minorías en la actuación de los consejos; la votación se realizaba según las clases nombradas antes. Ningún sachem podía expresar en el consejo una opinión con carácter de voto, sin haberse puesto antes de acuerdo con el sachem o sachems de su clase acerca de la opinión a exponer y haber sido designado como portavoz de la clase. Así los 8 sachems senecas, en 4 clases, sólo podían tener 4 opiniones; y los 10 sachems

 

 

 

 

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cayugas, en el mismo número de clases, también tenían sólo 4 opiniones. Luego <había> una consulta cruzada entre los 4 sachems designados para hablar en nombre de las 4 clases; una vez puestos de acuerdo, designaban a uno de entre ellos para exponer la opinión resultante, que era la respuesta de la tribu. Cuando los sachems de las diversas tribus habían adoptado así por separado un parecer, lo comparaban entre sí y, si estaban de acuerdo, quedaba tomada la decisión del consejo. Las 5 personas designadas para expresar la decisión de las 5 tribus posiblemente expliquen la designación y funciones de los 6 electores en la confederación azteca. Si algún sachem era terco o poco razonable, se trataba de convencerle con influjos a los que no le fuese fácil resistirse. Además, caso raro.

 

En los comienzos de la revolución <norte>americana los iroqueses no pudieron convenir en una declaración de guerra contra la nueva confederación americana por falta de unanimidad en el consejo. Varios de los sachems oneidas se negaron. Siendo imposible la neutralidad con los mohawks y los senecas resueltos a luchar, se convino en que cada tribu podía ir a la guerra bajo su propia responsabilidad o permanecer neutral. Las guerras contra los eries, contra las naciones neutrales y contra los susquehannocks, así como las diversas guerras contra los franceses, fueron resueltas en consejo general. «Nuestros registros coloniales se hallan llenos de negociaciones con la confederación iroquesa».

 

La investidura de nuevos sachems era un acontecimiento de gran interés para el pueblo y para los mismos sachems. El consejo general <fue> instituido originariamente para la ceremonia de investir a los sachems; en este sentido se le llamó consejo funerario, pues tenía que llorar al difunto e instalar en el cargo a su sucesor. A la muerte de un sachem, la tribu que le había perdido tenía derecho a convocar un consejo general, fijando la fecha y lugar de la reunión; se enviaba a un heraldo con un cinto de wampum, generalmente el cinto oficial del sachem difunto, que contenía el mensaje: «el nombre» —el del difunto— «llama a consejo»; también anunciaba el día y lugar de la convocatoria. El consejo funerario con las fiestas que le seguían <constituía> la principal atracción para los iroqueses, que acudían a él con el mayor entusiasmo desde los lugares más alejados. Para la lamentación, que abría las festividades, se formaba una procesión y las lamentaciones eran cantadas en verso alternadas por las tribus unidas, mientras marchaban del lugar del encuentro al del consejo. Estos eran los actos del primer día; el segundo día: ceremonia de investidura, casi siempre prolongada hasta el cuarto día.

 

 

 

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Entre otras cosas, para instrucción del nuevo sachem, se sacaban y leían, es decir, interpretaban, los antiguos cintos de wampum en los cuales, según su expresión, «habían sido contados» la estructura y principios de la confederación. Un sabio, no necesariamente sachem, tomaba estos cintos uno después de otro y paseándose entre las dos filas de sachems leía en ellos los hechos que

 

51 registraban. / Para los indios estos cintos pueden mostrar, por medio de un intérprete, la regla exacta, precepto o acuerdo contados en ellos como su único registro. Un <“> strand of wampum <”> [germano: strahn, una de las mechas de que se compone una cuerda; <alemán :> Strähn = mecha, manojo (Gebind)], consistente en hileras de cuentas de concha blancas y púrpuras o bien un cinto tejido con figuras formadas por cuentas de diversos colores, representaba con una hilera o figura particular, por asociación, un hecho particular; de este modo establecía una sucesión de los hechos y daba fidelidad a la memoria. Estas mechas y cintos de wampum eran los únicos registros visibles de los iroqueses; pero exigían intérpretes instruidos para extraer de sus hileras y figuras los hechos encerrados en su recuerdo. Uno de los sachems onondagas era designado «Custodio del Wampun» y junto con él eran investidos 2 ayudantes, quienes debían estar tan versados en su interpretación como el sachem. En el discurso del hombre sabio la interpretación de estos cintos y trenzas daba cuenta cronológica de los sucesos cuando se formó la confederación. La tradición se repetía entera y apoyaba sus partes esenciales mediante referencias a los registros contenidos en los cintos. Así el consejo para investir sachems vino a ser un consejo de enseñanza, que mantenía eternamente fresca en la memoria de los iroqueses la estructura y principios de la confederación junto con la historia de su creación. Estos actos duraban hasta el mediodía, dedicándose las tardes a los juegos y distracciones. Cada atardecer se servía la comida en común para todos los presentes; consistía en caldo y carne hervida, preparada cerca de la casa del consejo y servida directamente de la olla en escudillas, cazos y cuencos de madera. La comida comenzaba con una acción de gracias; era una exclamación prolongada, de una sola persona, en un tono alto y agudo, que bajaba en cadencias hasta el silencio y era respondida en coro por la gente. La noche se destinaba a bailar. Tras estas ceremonias y fiestas durante algunos días, se realizaba la investidura de los sachems.

 

El derecho del consejo a «investir» a los sachems ¿era meramente funcional? Al menos no se cita ningún caso de rechazo. Aunque formalmente <era> una oligarquía, este organismo rector de sachems <era> una democracia representativa de tipo arcaico. Derecho de las gentes a elegir y deponer sus

 

 

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sachems y jefes, derecho de las personas a ser oídos en el consejo mediante oradores de su elección y sistema voluntario de servicio militar. En este período étnico inferior y medio los principios democráticos eran el elemento vital de la sociedad gentilicia.

 

 

Ho-yar-na-go’-war, el nombre iroqués del sachem, significa «consejero del pueblo»; análogamente con los miembros del consejo griego de jefes; así en Esquilo, Los siete contra Tebas, 1005:

 

δοϰοῦντα ϰαὶ δόξαντ᾿ ἀπαγγέλλειν με χρή δῆμον πρόβoνλοις τῆσδε Καδμείας πόλεως.

 

<Es preciso anunciar lo que han decidido y decretado los consejeros del pueblo de la ciudad de Cadmos>.

 

El nombre del jefe de segunda clase, «Ha-sa-no-we’-na», «nombre elevado», muestra que los bárbaros apreciaban los motivos corrientes de ambición personal. Los oradores célebres, los sabios y los jefes de guerra de los iroqueses fueron casi sin excepción jefes de segunda clase. El cargo de jefe, concedido por méritos, recaía necesariamente en los hombres más hábiles, excluidos así del consejo general, que de este modo se veía libre del elemento ambicioso. En los anales <norte>americanos [de europeos] casi no se encuentra más que jefes de éstos; ninguna de las largas sucesiones de sachems <presenta nombres distinguidos> con excepción de Logan —uno de los sachems cayugas—, Lago Hermoso —sachem seneca, fundador de la nueva religión de los iroqueses— y en fecha reciente Ely S. Parker —sachem seneca—.

 

En la confederación de tribus aparece por primera vez el cargo de general —Hos-ge-e-geh’-da-go-wa «Gran Soldado de Guerra»—. Surgido de casos en que las diversas tribus se hallarían en guerra como confederación. Así se sintió la necesidad de un comandante general para dirigir la acción de las tropas unidas. La introducción de este cargo como elemento permanente <fue> un acontecimiento <[> funesto <]> en la historia humana. Comienzo de la diferenciación del poder militar a partir del civil, que una vez cumplida cambió esencialmente el aspecto externo del gobierno. Pero el gentilismo impedía la usurpación; el gobierno de un poder se transformó en gobierno de 2; con el tiempo las funciones de gobierno se coordinaron entre los, dos. Este nuevo cargo: germen del magistrado ejecutivo supremo; del general salió el rey, etc.

 

 

 

 

 

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52 El cargo brotó de las necesidades militares de la sociedad. / El Gran Soldado de Guerra de los iroqueses (estadio inferior de la barbarie), el Teuctli de los aztecas (estadio medio de la barbarie), el βασιλεύς de los griegos y el rex de los romanos (estadio superior de la barbarie) —tres épocas étnicas sucesivas— <fueron> el mismo cargo, el de general en una democracia militar. Entre los iroqueses, aztecas, romanos el cargo <era> electivo y confederal, mediante reunión de la confederación; probablemente lo mismo entre los griegos de la época tradicional; carece de fundamento la afirmación de que era hereditario entre las tribus homéricas de padre a hijo; contradice a la estructura fundamental de las instituciones gentilicias. Si en numerosos casos el cargo hubiese pasado de padre a hijo, esto podría dar pie a la deducción —sin fundamento— de una sucesión hereditaria, que hoy se acepta como verdad histórica. La sucesión hereditaria fue impuesta al principio por la fuerza (usurpación), no por el libre consentimiento del pueblo.

 

Tras formarse la confederación iroquesa se crearon y nombraron dos jefaturas permanentes de guerra, ambas asignadas a la tribu seneca. Una de ellas —Ta-wan’-ne-ars, el que rompe agujas— se asignó hereditariamente a la gens lobo y la otra —So-no’-so-we = «gran concha de ostra»— a la gens tortuga. Los senecas recibieron ambos cargos debido al mayor peligro de ataque por el extremo occidental de sus territorios; eran elegidos en la misma forma que los sachems, «alzados» por un consejo general y ambos iguales en dignidad y poder. En su calidad de comandantes generales tenían a su cargo los asuntos militares de la confederación y el mando de sus fuerzas cuando se unían en campaña común. El viejo Serpiente Negra, fallecido recientemente, desempeñaba la primera de estas jefaturas, lo que demuestra que la sucesión se ha mantenido regularmente. Elegían 2 para evitar el predominio de un solo hombre incluso en los asuntos militares; del mismo modo los 2 cónsules romanos tras la abolición del rex.

 

Los iroqueses vencieron a otras tribus y las mantuvieron sometidas, por ejemplo a los delawares; pero éstos continuaban bajo el gobierno de sus propios jefes y no añadían nada a la fuerza de la confederación. En este estado social era imposible unir bajo un gobierno tribus que hablaban lenguas diferentes o someter tribus conquistadas bajo tributo con otro beneficio que no fuese el tributo mismo.

 

 

 

 

 

 

 

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El volumen del cerebro iroqués se aproximaba al promedio ario; elocuentes en la oratoria, vengativos en la guerra, de una perseverancia indómita, se han conquistado un sitio en la historia. Instaron a los eries y a la nación neutral a hacerse miembros de la confederación y ante su rechazo les expulsaron de sus fronteras. En la rivalidad entre ingleses y franceses por la supremacía en América del Norte —cuando en el primer siglo de la colonización unos y otros eran casi iguales en fuerzas y recursos— el fracaso francés se debe en grado no pequeño a los iroqueses.

 

Parte II.  Cap. VI. La  gens en otras tribus  de la  familia ganowania

 

 

Cuando se descubrieron diversas regiones de América, se encontró a los aborígenes en 2 condiciones dispares: 1) Los indios pueblos, cuya subsistencia dependía casi exclusivamente de la horticultura; tales <eran> las tribus en este estado en Nuevo México, México, América Central y la meseta andina.

 

       Los indios no horticultores, que dependían de la pesca, raíces farináceas y caza; tales <eran> los indios del valle del Columbia, del territorio de la bahía de Hudson, de ciertas regiones del Canadá, etc. Entre estas tribus y conectando los extremos por gradaciones insensibles <estaban> 3) los indios en parte sedentarios y en parte horticultores, como los iroqueses, los indios de Nueva Inglaterra y Virginia, los crics, choctas, cheroquis, minitaris, dacotas, shaunis. Las armas, artes, costumbres, invenciones, danzas, arquitectura doméstica, forma de gobierno y régimen de vida, todos llevan la impronta de una mentalidad común; en amplios aspectos muestran los estadios sucesivos del desarrollo de las mismas concepciones originarias.

 

Primero se sobrevaloró (por los escritores europeos y americanos) el relativo progreso de los indios pueblos, infravalorando el de los no horticultores, con lo que se les consideró como dos razas diferentes. Pero muchas de las tribus no horticultoras se hallaban en el estadio superior del salvajismo; las tribus intermedias en el estadio inferior de la barbarie, los indios pueblos en el estadio medio de la barbarie. Las pruebas de su comunidad de origen se han acumulado hoy en tal grado que <el asunto está> resuelto; los esquimales pertenecen a una

 

53   familia diferente. / En Systems of consanguinity, etc. Morgan expuso lo mismo de 70 tribus americanas; demostró un sistema común y una misma fuente; les llamó la familia ganowania, la «Familia del Arco y la Flecha».

 

 

 

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Así enumera las diferentes tribus de esta familia ganowania con referencia a las gentes (en la nomenclatura de Systems of consanguinity):

 

I.    Tribus hodenosaunias

 

 

       Iroqueses. Gentes: 1) Lobo. 2) Oso. 3) Castor. 4) Tortuga. 5) Ciervo.

 

       Becada. 7) Garza. 8) Halcón.

 

       Wyandotes; restos de los antiguos hurones, separados de los iroqueses hace por lo menos 400 años.

 

Gentes: 1) Lobo. 2) Oso. 3) Castor. 4) Tortuga. 5) Ciervo.

 

       Serpiente. 7) Puercoespín. 8) Halcón.

 

Halcón actualmente extinguida; aún cinco gentes en común con los iroqueses, actualmente nombres cambiados.

 

Descendencia por línea femenina; matrimonio prohibido en la gens; cargo de sachem o jefe civil hereditario en la gens, electivo entre sus miembros; el cargo de sachem se transmite de hermano a hermano o de tío a sobrino, el de jefe de guerra se otorga por méritos, hay siete sachems y siete jefes de guerra; propiedad hereditaria en la gens, los hijos heredan los bienes de su madre —nada de su padre—, estén casados o no; cada gens tiene facultad de deponer y elegir a sus jefes. Los eries, nación neutral, notoways, tutelos y susquehannocks, hoy extinguidos o absorbidos por otras tribus, pertenecen al mismo tronco.

 

II.    Tribus dacotas

 

 

Al tiempo de su descubrimiento divididas en numerosos grupos, lo mismo que su lengua en muchos dialectos; pero en lo principal habitaban territorios contiguos; ocupaban la cabecera del Misisipí y ambas orillas del Misuri en una extensión de más de 1 000 millas; probablemente los iroqueses y sus tribus cognaticias procedían de este tronco.

 

       Dacotas o siux; actualmente unas 12 tribus independientes; organización gentilicia en decadencia, pero sus parientes más próximos, las tribus del Misuri, la poseen; tienen sociedades con nombres de animales, análogas a las gentes, pero éstas han desaparecido ya.

 

 

 

 

 

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Carver, Travels in North America, ed. Filadelfia, 1796, p. 164, estuvo entre ellos en 1767; visitó los dacotas orientales del Misisipí. Da una exacta descripción de sus tribus y gentes, concuerda también por completo con sachem y jefe de guerra, etc. Morgan visitó los dacotas orientales en 1861, los occidentales en 1862, o sea ambos casi un siglo después de Carver, sin encontrar ya huellas de gentes; entre esas fechas los dacotas se vieron obligados a cambiar de vida, cuando fueron empujados a las praderas y se desmembraron en bandas nómadas.

 

       Tribus del Misuri.

 

       Poncas. Gentes:

 

1)    Oso gris.           2) Mucha gente. 3)  Alce.   4)        Mofeta.

5)    Bisonte.            6)Serpiente.  7)        Medicina.      8)        Hielo.

 

Aquí descendía en línea masculina, perteneciendo los hijos a la gens del padre; el cargo de sachem hereditario en la gens, designación electiva, pero elegibles los hijos del sachem difunto; el cambio de la forma arcaica probablemente reciente, ya que la descendencia aún sigue la línea femenina en dos de las ocho tribus misuris, los otos y los misuris, y entre los mandan (tribus del alto Misuri). Propiedad hereditaria en la gens, dentro de la cual se prohíbe el matrimonio.

 

b)  Omahas. Gentes:                                                                   

1)    Ciervo. 2)        Negro.            3)        Pájaro.            4)        <Tortuga>

5)    Bisonte.            6)        Oso.    7)        Medicina.      8)        <Kaw>.

9)    Cabeza. 10) Rojo.        11) Trueno.   12) < Muchas

                                                                     estaciones>.

 

Descendencia, herencia, matrimonio, igual que en los poncas.

 

       Iowas. Gentes:

 

1)    Lobo.    2)        Oso.    3) Bisonte hembra. 4)         Alce.

5)    Águila. 6)        Paloma.          7) Serpiente. 8)        Lechuza.

 

La gens castor, que existió entre los iowas y otos, extinguida. Todo lo demás como antes.

 

 

 

 

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       Otos y misuris. Estas tribus se han fundido en una con las siguientes ocho gentes:

1)Lobo.       2)        Oso.    3) Bisonte hembra. 4)         Alce.

5) Águila.    6)        Paloma.          7) Serpiente. 8)        Lechuza.

 

Descendencia por línea materna. Cargo de sachem y propiedad, hereditarios en la gens, dentro de la cual está prohibido el matrimonio.

       Kaws o Kaw-za. Gentes:

 

1)    Ciervo. 2)        Oso.    3)        Bisonte.         4)        Águila blanca.

5)    Águila negra.   6)        Pato.   7)        Alce.   8)        Mapache.

9)    Coyote. 10) Tortuga.  11) Tierra.     12) Rabo de ciervo.

13) Tienda. 14) Trueno.                                      

 

Descendencia, herencia, regulación del matrimonio, como entre los poncas. <Los kaws son> los más salvajes de los aborígenes americanos; inteligentes; en 1869 los kaws, ya muy mermados, unos 700, o sea 50 por gens. Morgan no ha visitado las tribus osages y cuapas. Todas estas tribus viven a lo largo del Misuri y sus afluentes desde la desembocadura del Gran Siux hasta el Misisipí y a lo largo de la orilla oeste del último hasta el río Arkansas. Todos hablan dialectos estrechamente emparentados del tronco lingüístico dacota. /

 

54   f )  Winnebagos. Gentes:                             

       1)          Lobo.  2)        Oso.    3)        Bisonte.         4) Águila.

       4)          Alce.   6)        Ciervo.           7)        Serpiente.      8) Trueno.

 

En la época de su descubrimiento, esta tribu habitaba en las cercanías del lago de su nombre en Wisconsin; vástagos del tronco dacota, siguieron la huella de los iroqueses hacia el valle del San Lorenzo, detenido su avance por las tribus algonquinas entre los largos Hurón y Superior. Su vinculación más próxima, con las tribus del Misuri.

 

Descendencia, herencia, matrimonio, como entre los poncas.

 

Sorprende que tantas tribus de este tronco hubiesen cambiado la descendencia en la línea femenina por la masculina, pues, cuando fueron conocidas, la propiedad apenas se encontraba entre ellas más allá de su

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

estadio germinal. Probablemente todo esto <es> reciente, bajo la influencia de los <norte>americanos y los misioneros. Carver, en 1787, encontró entre los winnebagos huellas de descendencia por línea femenina. Véase Travels, loc. cit., p. 166. «Algunas naciones, dice, cuando el cargo es hereditario, limitan la sucesión a la línea femenina. A la muerte de un jefe le sucede el hijo de su hermana con preferencia a su propio hijo; y si resulta que no tiene hermana, asume el cargo el pariente femenino más próximo. Así se explica que una mujer estuviese a la cabeza de la nación winnebago11, lo que me extrañó cuando aún no conocía sus leyes».

 

En 1869 los winnebagos sumaban 1 400, con un promedio de 150 personas por gens.

 

       Tribus del alto Misuri.

 

       Mandan. Gentes:

 

1)    Lobo.    2)        Oso.    3) Gallina de la pradera. 4) Buen cuchillo.

5)    Águila. 6)        Cabeza chata.           7) Pueblo alto.

 

En inteligencia y artes de la vida, los mandan aventajan a todas las demás tribus emparentadas con ellos, cosa que probablemente deben a los minitaris. Descendencia por línea femenina, cargo y propiedad hereditarios en la gens, dentro de la cual se prohíbe el matrimonio. Muestra que originariamente la descendencia en el tronco dacota <era> femenina.

 

       Minitaris. Esta tribu y los upsarocas o crows <o cornejas son> subdivisiones de un pueblo originario, miembros dudosos de esta rama de la familia ganowania, asignados a ella por la cantidad de palabras comunes con las tribus dacotas y misuris, miembros de la familia ganowania. Trajeron a esta zona la horticultura, la casa con armazón de madera y un sistema religioso peculiar, que enseñaron a los mandan; pudieran descender de los Mound Builders <constructores de túmulos>.

 

Minitaris y mandan habitan en la actualidad el mismo pueblo; pertenecen a los más finos ejemplares de pieles rojas de América del Norte.

 

 

11   Morgan, op. cit. p. 205, cita a J. Carver, Travels in North America, Filadelfia, 1796, p. 166: nación.

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

       Upsarocas o cornejas. Gentes:

 

1)    Perro de la pradera.    2)        Polaínas malas.

3)    Mofeta. 4)        Chozas traicioneras.

5)    Chozas perdidas.        6)        Malos honores.

7)    Carniceros.      8)        Chozas móviles.

9)    Montaña de la Pata de Oso.  10)      Cabañas de los pies negros.

11) Pescadores.     12)      Antílope.

13) Cuervo.                       

 

Descendencia, herencia, matrimonio, etc., como entre los minitaris.

 

Si una persona a quien se le hubiera donado algún objeto de propiedad fallecía teniéndolo en su poder y el donante hubiera fallecido, el objeto volvía a la gens de este último. La propiedad producida o adquirida por una mujer pasaba a su muerte a sus hijos; la del marido, a sus parientes gentilicios. Si alguien que hubiera hecho un regalo a un amigo fallecía, este último se hallaba obligado a realizar algún acto reconocido como señal de duelo, cortándose por ejemplo una falange de un dedo en el entierro, o, de lo contrario, devolver el regalo a la gens del donante. Este acto de duelo <es> muy común entre los cornejas, también cuando celebran una «logia de Medicina», una gran ceremonia religiosa.

 

Los cornejas tienen unas costumbre matrimonial que Morgan <ha> encontrado en no menos de otras 40 tribus indias: si un hombre se casa con la hija mayor de una familia, tiene derecho a tomar como esposas adicionales a todas las demás hermanas, al llegar éstas a adultas. Resto de la costumbre punalúa.

 

La poligamia se admite en general entre los indios americanos; nunca ha alcanzado dimensiones de importancia, debido a la dificultad para mantener más de una familia.

 

III.    Tribus del  Golfo

 

 

       Muscoguis o crics. La confederación cric se componía de 6 tribus, a saber: crics, hitchetes, yuchis, alabamas, cusatis y natchez. A excepción de estos últimos, admitidos en la confederación tras su derrota por los franceses, hablaban todos dialectos de la misma lengua.

 

 

 

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Descendencia entre los crics por línea femenina, el cargo de sachem y la propiedad de los difuntos <eran> hereditarios en la gens, el matrimonio dentro de ella <estaba> prohibido; también las otras tribus tenían organización gentilicia; en la actualidad los crics <están> parcialmente civilizados, <tienen> un sistema político, dentro de unos pocos años se

 

55   habrán borrado las huellas de su organización gentilicia. / En 1869 eran unos 15 000, a un término medio de 550 por gens.

 

Gentes de los crícs: 22                                        

1)    Lobo.    2)        Oso.    3) Mofeta.     4) Caimán.

5)    Ciervo. 6)        Pájaro.           7) Tigre.         8) Viento.

9)    Sapo.    10) Topo.       11)      Zorro. 12)      Mapache.

13) Pez.       14) Maíz.       15)      Patata. 16)      Nuez.

17) Sal.        18) Gato montés                                         

19), 20), 21), 22) sentido de los nombres perdido.

 

       Choctas. Entre ellos cada fratría con su nombre; 2 fratrías cada una con 4 gentes, como entre los iroqueses.

 

1ª    fratría: Pueblo dividido. Gentes:     1) Junco.        2) Ley Ocla.

2ª    fratría: Pueblo amado. <Gentes:>   3)        Lulak. 4) Linoclusha.

          1) Pueblo amado.

          2)        Pueblo pequeño.

          3)        Pueblo grande.

          4)        Cangrejo de río.

 

El matrimonio estaba prohibido entre gentes de la misma fratría, pero cada gens <podía casarse> con las de la otra; muestra que los choctas, como los iroqueses, habían empezado con 2 gentes, cada una de las cuales luego subdividida en 4. Descendencia por línea femenina. Propiedad y cargo de sachem hereditarios en la gens. En 1869 <eran> unos 12 000, lo que da por gens un promedio de 1 500. En 1820 vivían aún en su antiguo territorio, al este del Misisipí; pasaron luego al territorio indio. Según las costumbres choctas, la propiedad de un muerto se repartía entre sus hermanos y hermanas y los hijos de sus hermanas, no entre sus propios hijos; podía dar en vida su propiedad a sus hijos, en cuyo caso podían conservarla frente a la gens. Actualmente en muchas tribus indias hay una considerable propiedad privada individual en animales domésticos,

 

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

casas y tierras; entre ellos costumbre general de hacer en vida donación a sus hijos. A medida que aumentó la propiedad, el desheredamiento de los hijos fue levantando la oposición contra la herencia gentilicia y en algunas tribus, entre ellas los choctas, el uso antiguo quedó abolido hace pocos años, confiriéndose el derecho de herencia exclusivamente a los hijos del difunto. Con todo, esto provino de la sustitución del sistema gentilicio por un sistema político, y del antiguo gobierno de jefes por un consejo y magistratura electivos. Según las costumbres antiguas, la esposa no heredaba nada del marido y viceversa; pero los bienes de la esposa se dividían entre sus hijos y a falta de éstos entre sus hermanas.

 

 

       Chicasaos, 2 fratrías, la 1ª 4 gentes, la 2ª 8.

 

1ª    fratría: Pantera. Gentes:        1) Gato montés. 2)   Pájaro.

2ª    fratría: Española. <Gentes:> 3)        Pez.     4)        Ciervo.

          1) Mofeta.     2)        Española.

          3)        Real.   4)        Hush-ko-ni.

          5)        Ardilla.          6)        Caimán.

          7)        Lobo.  8)        Mirlo.

 

Descendencia por línea femenina, matrimonio dentro de la gens prohibido, cargo de sachem y propiedad hereditarios en la gens.

 

En 1869 eran unos 5 000, con un promedio de gens de unos 400.

 

       Cheroquis, originariamente 10 gentes de las cuales bellota y pájaro actualmente extinguidas.

 

Gentes:                                                      

1)    Lobo.    2)        Pintura roja.  3)        Gran pradera.           4) Sordo (un pájaro).

5)    Acebo.  6)        Ciervo.           7)        Azul.  8) Cabello largo.

 

Descendencia por línea femenina; matrimonio dentro de la gens prohibido.

 

En 1869: 14 000, promedio por gens = 1750. En la actualidad los cheroquis y los ojibwas superan a todas las otras tribus de los Estados Unidos en el número de personas que hablan el mismo dialecto Probablemente nunca hubo en toda América del Norte 100 000 que hablasen el mismo

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

dialecto, de no ser las tribus de los aztecas, tezcucas y tlaxcaltecas, e incluso esto <es> difícil de demostrar con los testimonios españoles. El número excepcionalmente alto de crics y cheroquis se debe a la posesión de animales domésticos y a una forma desarrollada de cultivo de los campos; en la actualidad parcialmente civilizados, habiendo sustituido las antiguas gentes por un gobierno constitucional electivo, bajo cuyo influjo las gentes <se hallan> en rápida decadencia.

 

       Semínolas: descendientes de los crics, se dice que están organizados en gentes.

 

IV.    Tribus Pauni

 

 

De acuerdo con el testimonio del misionero Rev. Samuel Allis, los paunis están organizados en 6 gentes: oso, castor, águila, bisonte, ciervo, lechuza. En este caso también los arikaras (cuyo pueblo es vecino del de los minitaris y <son> los vecinos más próximos de los paunis), los huecos y otras 2 ó 3 pequeñas tribus a orillas del río Canadá; todas ellas han vivido siempre al oeste del Misuri y constituyen un tronco lingüístico independiente. /

 

56 V.            Tribus algonquinas

 

 

En la época de su descubrimiento, este gran tronco de los aborígenes americanos ocupaba una región desde las montañas Rocosas hasta la bahía de Hudson al sur del Saskatchewa y, desde ahí hacia el Este, hasta el Atlántico, incluyendo ambas orillas del lago Superior menos su cabecera, y ambos lados del San Lorenzo por debajo del lago Champlain. Su zona se extendía al sur por la costa del Atlántico hasta Carolina del Norte y por la orilla oriental del Misisipí desde Wisconsin e Illinois hasta Kentucky.

 

En la parte oriental de esta inmensa región los iroqueses y sus tribus afiliadas eran gente intrusa, los únicos que disputaban la supremacía a los algonquinos en este territorio.

 

       Tribus gitchigamias. Del ojibwa gi-tchi’, grande, y ge’-me, lago, nombre aborigen del lago Superior y de otros grandes lagos.

       Ojibwas. Hablan el mismo dialecto, organizados en gentes,de las que Morgan ha pescado 23. En su dialecto el símbolo o divisa gentilicia

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

se llama totem (que también se pronuncia a menudo dodaim); por ejemplo, un lobo <es> el totem de la gens lobo. De ahí que Schoolcraft (History of Indian tribes) <haya> bautizado organización gentilicia a la «organización totémica».

 

23 gentes (que se sepa):

 

1)    Lobo.    2) Oso.

3)    Castor.  4) Tortuga del cieno.

5) Tortuga mordiscadora. 6) Tortuga pequeña.

7)    Reno.    8) Becada.

9)    Grulla.  10)      Halcón gerifalte.

11) Águila de cabeza blanca.      12)      Somorgujo.

13) Pato.     14)      Pato.

15) Serpiente.        16)      Rata almizclera.

17) Marta.   18)      Garza.

19) Cabeza de toro.           20)      Carpa.

21) Bagre.   22)      Esturión.

23) Lucio.              

 

Descendencia por línea masculina, perteneciendo los hijos a la gens del padre. Originariamente femenina. En efecto, 1) los delawares, a quienes todas las tribus algonquinas reconocen como una de las más antiguas y les llaman sus «abuelos», conservan la descendencia por línea femenina, al igual que otras varias tribus algonquinas; 2) consta que en 1840 la descendencia del sachem seguía la línea femenina; 3) influencia de los <norte>americanos y misioneros; a los misioneros les pareció injusta la sucesión que desheredaba al hijo. Allí donde nosotros usamos la palabra «hereditario», por ejemplo para el sobrino de un sachem, o sea el hijo de su hermana, no por eso tenía éste un «derecho hereditario» en sentido moderno, sino que <se hallaba> en la línea de sucesión (en la gens) y su elección <era> prácticamente segura.

 

Propiedad y cargo hereditarios en la gens, dentro de la cual se halla prohibido el matrimonio; en la actualidad los hijos heredan la mayor parte con exclusión de su parentela gentilicia. La propiedad y efectos personales de la madre pasan a los hijos y, a falta de éstos, a las hermanas propias y colaterales. Actualmente un hijo puede suceder a su padre en

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

el cargo; en habiendo varios hijos varones, se le designa por elección; los gentilicios no sólo pueden elegir, sino también deponer.

 

Actualmente los ojibwas <son> unos 16 000; la media por gens es de unos 700.

 

       Potawatomis. 15 gentes. Todo lo demás como entre los ojibwas. Las gentes son:

 

1)    Lobo.    2)        Oso.

3)    Castor.  4)        Alce.

5)    Somorgujo.      6)        Águila.

7)    Esturión.          8)        Carpa.

9)    Águila de cabeza blanca.      10) Trueno.

11) Conejo. 12) Corneja.

13) Zorro.   14) Pavo.

15) Halcón negro.            

 

(Somorgujo: una especie de buceador.)

 

       Ojibwas, otawas y potawatomis <son> subdivisiones de una tribu originaria; cuando fueron descubiertos <estaban> confederados.

       Crics. En la época de su descubrimiento ocupaban la orilla noroeste del lago Superior, de donde se extendían hasta la bahía de Hudson y al oeste hasta el río Rojo del Norte; posteriormente ocupan la región del Saskatchewa; perdida su organización gentilicia; sus parientes más próximos son los ojibwas, muy semejantes a ellos en usos, costumbres y aspecto personal.

 

       Tribus del Misisipí. Los algonquinos del oeste ocupaban las orillas orientales del Misisipí en Wisconsin e Illinois y por el sur hasta Kentucky.

       Miamis. 10 gentes;

 

1)    Lobo.    2)        Somorgujo.   3)        Águila.           4) Águila ratonera.

5)    Pantera. 6)        Pavo.  7)        Mofeta.          8) Nieve.

9)    Sol.       10) Agua.                             

 

 

 

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

Sus vecinos directos weaws —piankishaws, peorias, kaskaskias—, antiguamente conocidos bajo el nombre colectivo de illinois, actualmente pocos, han cambiado su antiguo modo de vida por la vida agrícola sedentaria.

 

Con la disminución de población y el cambio de vida, la organización gentilicia de los miamis desaparece rápidamente. Cuando empezó su decadencia, descendencia por línea masculina, en lo demás como antes. /

 

57   2.   Shaunis, muy adelantados; aún conservan sus gentes, no obstante haber

       sustituido la organización gentilicia por la organización civil. Conservan

       sus gentes para fines genealógicos y sociales (antiguamente los shaunis

       adoraban a una deidad femenina: Go-gome-za-me’, nuestra abuela):

       1)          Lobo.  2)        Somorgujo.   3)        Oso.    4) Águila ratonera.

       5)          Pantera.          6)        Lechuza.        7)        Pavo.  8) Ciervo.

       9)          Mofeta.          10) Tortuga.  11) Serpiente.           12) Caballo.

13) Conejo.

 

Descendencia, etc. como entre los miamis. En 1869 eran sólo 700, unos 50 por gens: antaño 3-4 000, lo que superaba el promedio de las tribus indias de Norteamérica. Los shaunis tenían la costumbre —como también los miamis, así como los sauks y los zorros— de dar a sus hijos nombres de la gens del padre o de la madre o de cualquier otra gens bajo ciertas condiciones. Entre los iroqueses, véase supra, cada gens tenía sus nombres especiales de persona, que ninguna otra gens tenía derecho a usar; por tanto en cada tribu el nombre (especial, personal) indicaba la gens. Así entre los sauks y los zorros «Cuerno Largo» es un nombre perteneciente a la gens ciervo; <«>Lobo Negro<»>, a la gens lobo; en la gens águila se encuentran los siguientes nombres especiales: Ka’-po-ne, —«Águila haciendo su nido»—, Ja-ka-kwe-pe —«Águila posada con la cabeza erguida»—, Pe-a-te-na-ke-hok —«Águila volando sobre una rama»—.

 

Entre los shaunis estos nombres eran portadores de los derechos de la gens a la que pertenecían, de suerte que el nombre determinaba la gens de la persona. En cualquier caso el sachem tenía que pertenecer

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

a su gens: el cambio de la línea femenina a la masculina comenzó así probablemente en primer lugar para que el hijo (que pertenecía a la gens de la madre) pudiese suceder al padre y, segundo, para que los hijos pudieran heredar la propiedad del padre. Si un hijo recibía el nombre de su padre, podía sucederle en el cargo con tal de salir elegido. Pero el padre no tenía intervención en el asunto; la gens lo delegaba a determinadas personas, sobre todo matronas, a quienes se debía consultar cuando había que dar nombre a los niños. Este acuerdo entre las gentes shaunis daba a tales personas ese poder, con lo que la persona podía ser incorporada a la gens a la que pertenecía el nombre. [¡Casuística innata del hombre para cambiar las cosas cambiando los nombres! ¡Encontrar un escape para romper la tradición sin salirse de la tradición, cuando un interés real daba un motivo poderoso para ello!] Entre los shaunis quedan rastros del régimen arcaico de descendencia.

 

       Sauks y zorros: tribus fundidas en una; todo lo demás como los miamis; en 1869 sólo 700, unos 50 por gens. Aún 14 gentes:

 

1)    Lobo.    2)        Oso.    3)        Ciervo.           4)        Alce.

5)    Halcón. 6)        Aguila.           7)        Pez.     8)        Bisonte.

9) Trueno.   10) Hueso.     11) zorro.      12) Mar.

13) Esturión.   14) Gran árbol.

 

       Menominis y kikapus. Tribus independientes entre sí, organizadas en gentes; propiedad hereditaria en la gens, pero restringida a los parientes agnaticios por línea femenina.

 

       Tribus de las montañas Rocosas. 1) Pies Negros de Sangre. 2) Pies Negros Piegan. Cada una de estas 2 tribus dividida en gentes, la primera en 5, la segunda en 8. Sobre todo los últimos nombres (de gens) huelen más a bandas que a gentes, como Grasa de Piel, Grasa Interior, Brujos, Nunca-Ríe, Famélico, Carne Medio Muerta; pero en algunos casos los hombres primitivos de las gentes <han> sido sustituidos por los apodos. Descendencia por línea masculina, prohibido el matrimonio dentro de la gens.

 

 

 

 

 

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

       Tribus del Atlántico.

 

       Delawares, una de las tribus más antiguas de los algonquinos; en la época del descubrimiento, la zona en que habitaban <se hallaba> alrededor y al norte de la bahía de Delaware.

 

Constan de 3 gentes: I) Lobo. 2) Tortuga, 3) Pavo. Pero cada una de estas gentes <es> una fratría, ya que lobo se subdivide en 12 subgentes, cada una de ellas con algunos atributos de gens; tortuga <tiene> 10 subgentes —otras 2, extinguidas—, pavo 12 subgentes. Los nombres de las subgentes son personales y los más, si no todos, femeninos; los mismos delawares —actualmente en la reserva delaware en Kansas— los consideran como sus diversos antepasados epónimos. Esto prueba dos cosas: 1º) que los nombres de animales que originariamente llevaron las gentes, pueden ser nombres de personas, (Perviven los nombres de las gentes originarias, como lobo, tortuga, pavo; pero la subdivisión de la gens en subgentes <introduce la denominación> por el nombre específico (personal) de las madres de que descienden las partes (subdivisiones de las familias gentilicias); de este modo los nombres de animales que originariamente llevaban las gentes se convierten en nombres de fratrías y los de las subgentes <en nombres> de personas (madres), sin que este cambio (como en la descendencia masculina de la Antigüedad clásica) tuviese que ver nada con la veración de los héroes (como ante pasados originarios)). 2º) enseña el crecimiento natural de la fratría mediante la subdivisión de una gens en varías subgentes.

 

La descendencia entre los delawares por línea femenina y todo lo demás arcaico —así las 3 gentes originarias no podían casarse dentro

 

de la propia gens—; en los últimos años la prohibición se ha limitado a las subgentes; así en la gens lobo, por ejemplo, los del mismo nombre no pueden casarse entre sí, pero pueden hacerlo los de nombres diferentes.

58   También la costumbre de poner a los hijos nombres de la gens / paterna ha aparecido entre los delawares, introduciendo la misma confusión de descendencias que hay entre los shaunis y los miamis. [Esta parece la transición natural de la línea femenina a la masculina, sólo se podía acabar con la confusión haciendo el cambio]. La civilización <norte>americana y el contacto con ella fueron un choque para las instituciones indias, cuya vida étnica se ha ido derrumbando gradualmente.

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

Como la descendencia <era> por línea femenina, entre los, delawares como entre los iroqueses, el cargo de sachem pasaba de hermano a hermano o de tío —materno— a sobrino —hijo de la hermana—.

 

       Munsis: vástago de los delawares, tienen las mismas gentes: lobo, tortuga, pavo; descendencia femenina, etc.

       Mohicanos: forman parte de los indios de Nueva Inglaterra al sur del río Kennebeck, todos ellos con un lenguaje estrechamente emparentado, entendiendo mutuamente sus dialectos. Como los delawares y munsis, los mohicanos tienen lobo, tortuga y pavo, cada una de ellas compuesta de un número de gentes, por consiguiente fraccionamiento de la gens originaria en varias, que permanecen unidas en una fratría. Las fratrías de los mohicanos abarcan las gentes de cada una y es preciso citar las fratrías para exponer la clasificación de las gentes. Descendencia por línea femenina —lo mismo vale de los pequots y narragansetts—.

 

I) Fratría Lobo:      1)        Lobo.  2)        Oso.

II) Fratría Tortuga: 3)        Perro. 4)        Oposum.

       1) Tortuga pequeña.  2) Tortuga del cieno.

III) Fratría Pavo:    3) Tortuga grande.   4)        Anguila amarilla.

       1)          Pavo.  2)        Grulla.

 

       Abenaquis —significa «Sol Naciente»—. Tienen más parentesco con los micmacs que con los indios de Nueva Inglaterra al Sur del Kennebeck. 14 gentes, varías de ellas las mismas que entre los ojibwas. Descendencia sólo por línea masculina, la prohibición de matrimonio dentro de la gens actualmente muy debilitada, cargo de sachem hereditario en la gens.

 

VI. Tribus atapascos-apaches

 

 

No se sabe con certeza si los atapascos del territorio de la bahía de Hudson y los apaches de Nuevo México, subdivisiones de un tronco originario, están organizados en gentes. Atapascos liebre y atapascos cuchillo rojo (en el territorio de la bahía de Hudson). Atapascos del lago de los Esclavos en el mismo sitio.

 

 

 

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

Los kuchin (loucheox) de la región del río Yukón. [Territorios del Noroeste, América del Norte inglesa, al sur de las antiguas colonias rusas] son atapascos y entre ellos —según carta del difunto George Bibbs a Morgan— <hay> «3 grados o clases de sociedad —quiere decir de totem, si bien pudieran ser distintos —[y en el modo, a saber si se añade al principio gentilicio la conquista, las gentes ¿pueden dar lugar poco a poco a la formación de castas? En ese caso la subsiguiente prohibición del matrimonio cruzado entre varias gentes <sería> completamente tergiversada, la norma arcaica <que prohibía> el matrimonio dentro de la propia gens]—; el hombre no contrae matrimonio dentro de su propia clase, sino que busca mujer en otra; un jefe de la más alta puede casarse con una mujer de la más baja sin perder su casta. [El concepto de casta lo introduce el que escribe la carta y se interpreta de modo que un hombre no puede contraer matrimonio en su propia gens, pero sí en la gens de sus otros hermanos o fratría prima, pero muestra que en cuanto se produce una diferencia de rango entre parientes de sangre de <diversas> gentes, se produce un conflicto con el principio gentilicio y la gens puede petrificarse en su contrario, la casta]12.

 

 

       Marx se refiere en varias ocasiones a la casta. Cf. P. V. Annenkov, 28 de diciembre de 1846: MEW, XXVII, p. 454; Apéndice a Miseria de la filosofía, México, Siglo XXI, 1970, pp. 169-183. En esta carta trata de la cuestión de la casta en el contexto de la crítica a la idea proudhoniana de evolución económica. En El Capital, I, cap. 12 (OME, XL, p. 366; ed. Siglo XXI, libro I, vol. 2, p. 413), Marx habla del “impulso de sociedades anteriores a hacer hereditarios los oficios, fosilizarlos en castas o cuajarlos en gremios, cuando determinadas condiciones históricas ocasionan una variabilidad del individuo contradictoria con la organización en castas. Las castas y los gremios nacen de la misma ley natural que regula la separación de las plantas y animales en especies y subespecies, con la diferencia de que en un determinado grado de evolución se decreta como ley social el carácter hereditario de las castas o la exclusividad de los gremios”, Cf. en el mismo capítulo, sección 5, p. 395 (ed. Siglo XXI, p. 446), donde la división del trabajo en el estado platónico es presentada como “idealización ateniense de la organización egipcia de las castas”.

 

En El Capital y en el comentario de los extractos de Morgan, Marx ve en la casta una institución arcaica y petrificada. En la carta a Annenkov y en El Capital la relaciona directamente con la división del trabajo en la sociedad, mientras que los extractos de Morgan la consideran en otro contexto, el de su origen: la diferencia de rango entre parientes entra en conflicto con el principio gentilicio y puede petrificarse en su contrario, la casta.

La observación de Marx sobre la casta en los extractos de Morgan tiene empero otro significado aún más importante: en El Capital Marx subsume castas y gremios en un nivel primitivo de desarrollo del orden natural; “nacen de la misma ley natural que regula la separación de las plantas y animales en especies y subespecies”. O sea, que sólo cuando se ha alcanzado un cierto grado de desarrollo, se decreta como una ley social el carácter hereditario de la casta o la exclusividad de los gremios. La separación entre la primitiva organización de la casta y la posterior -la primera dentro del orden natural, la segunda en el ámbito de la legislación social- se halla en contradicción con la concepción de la casta que presenta el comentario de Morgan. Aquí Marx ve todo el fenómeno de las castas como incluido en el orden social, dejando abierta la cuestión de si se establece por desarrollo inconsciente o por legislación intencionada. La comparación entre los niveles primitivos de desarrollo de la casta y fenómenos del orden natural no es más que una analogía; es menos conciliable con las ideas generales

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

Los hijos pertenecen a la clase de la madre [por tanto, cualquiera que sea la diferencia de rango entre las gentes, hermanos y hermanas de todas ellas se encuentran en gentes de cualquier rango. El vínculo de parentesco no permite que brote una aristocracia acabada, la fraternidad permanece en equilibrio]. Los miembros de un mismo grado en las diferentes tribus no guerrean entre sí».

 

 

Los koloches de la costa noroeste, lingüísticamente muy emparentados con los atapascos13, tienen organización gentilicia; las gentes tienen nombres de animales, descendencia por línea femenina; derecho sucesorio por línea femenina de tío o sobrino, excepto el jefe principal, quien generalmente es el más poderoso de la familia. /

 

59 VII. Tribus indias       de la   costa noroeste

 

 

En algunas de estas tribus, además de los koloches, predomina la organización gentilicia. Véase Dall, Alaska and its resources <p. 414> y sobre todo Bancroft, Pacific States, I, 109.

 

VIII. Tribus salish, sahaptin y kutenai

 

 

Este <es> el tronco principal de las tribus del valle del Columbia, sin organización gentilicia. Aquí estuvo el punto de partida de las migraciones de la familia ganowania, que se extendió a ambas partes del continente; sus habitantes poseyeron por tanto la organización gentilicia, que entró en decadencia y finalmente desapareció.

 

IX.    Tribus shoshones

 

 

Pertenecen a ellas los comanches de Texas, como también las tribus utah, los banaks <Morgan; bonnaks> (¿panacks?), shoshones y algunas otras tribus.

 

En 1859 —según informa Mathew Walker, un mestizo wyandote <que había> vivido entre los comanches— los comanches tenían 6 gentes:

 

 

de los Manuscritos de París, La sagrada familia, La ideología alemana y otros escritos que abordan la relación entre el hombre y la naturaleza, que con la formulación de los extractos sobre Morgan. (Cf. supra, Introducción, sección 1ª sobre Morgan).

 

13   Morgan, op. cit., p. 223: «Lingüísticamente emparentados con los atapascos, aunque no estrechamente».

 

 

 

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       Los apuntes etnológicos de Karl Marx

Tribu comanche. Gentes: 1)        Lobo.  2)        Oso.

       3)          Alce.   4)        Ciervo.

       Gopher (una ardilla americana de suelo).

 

       Antílope.

 

Como los comanches <tienen> gentes, se supone que también <las tienen> las otras tribus de este tronco.

 

Morgan termina aquí con los indios al norte de Nuevo México. En la época del descubrimiento europeo la mayor parte <se encontraba> en el estadio inferior de la barbarie, el resto en el estadio superior del salvajismo. Organización en gentes y descendencia por línea femenina parece haber sido antiguamente universal <entre ellos>. Su sistema <era> puramente social; unidad de la gens; fratría, tribu, confederación, los miembros restantes de la serie orgánica. Lo mismo entre las tribus arias y semíticas, cuando emergieron de la barbarie; por tanto sistema universal en la sociedad primitiva; se deduce que tuvieron un origen común: el grupo punalúa, que dio origen a las gentes; todos, las familias aria, semítica, urálica, turania y ganowania del género humano, apuntan a un tronco punalúa común —con la organización en gentes inserta sobre él—, del que todos derivaron, para diferenciarse finalmente en familias.

 

X.   Indios       pueblos

 

 

       Indios pueblos moquís; aún en posesión de sus antiguas casas comunitarias, en número de 7, cerca del río Pequeño Colorado en Arizona, anteriormente parte de Nuevo México; siguen en vigor sus instituciones primitivas, representan la típica vida india desde Zuñi (pueblo) (Nuevo México) al Cuzco (Perú septentrional). Los zuñis, acomas, taos y varios otros pueblos de Nuevo México tienen la misma estructura que cuando los encontró Coronado (1540-1542). Hasta ahora no se ha estudiado gran cosa acerca de su organización interna.

 

Los moquis <están> organizados en gentes, 9, como sigue:

 

1)    Ciervo. 2)        Arena. 3)        Lluvia.

4)    Oso.      5)        Liebre.           6)        Coyote.

7)    Serpiente de cascabel.           8)        Planta de tabaco.      9)        Carrizo.

 

 

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

El Dr. Ten Broeck, cirujano auxiliar, USA, proporcionó al Sr. Schoolcraft la leyenda moqui sobre el origen de sus pueblos. «Su Gran Madre trajo de su tierra en el Oeste 9 razas de hombres, primero el ciervo y así sucesivamente las demás gentes (cf. sobre la Abuela de los shaunis supra, p. 152). Habiendo plantado las mismas en el sitio donde hoy <están> los pueblos, las transformó (o sea ciervo, arena, lluvia, oso, etc.) en hombres y éstos edificaron los diversos pueblos; y la distinción entre las razas ciervo, arena, etc. se mantiene hasta el día de hoy. Creen en la metempsícosis y dicen que a su muerte volverán a sus formas originarias de osos, ciervos, etc., gobierno hereditario, pero no necesariamente en el hijo del detentador, pues, si prefieren cualquier otro pariente consanguíneo, le eligen»14. Aquí también se encuentra la organización gentilicia en el estadio inferior de la barbarie; pero de aquí en adelante, tanto en el resto <de América> del Norte como en toda Sud<américa>, carecemos de información precisa salvo respecto a los laguneros. Pero aún <han> quedado rastros en los escritores españoles antiguos y conocimiento directo de ella en algunos pocos escritores posteriores.

 

 

En muchas gentes circulan tradiciones como la de los moquis sobre la transformación de sus primeros progenitores en hombres y mujeres a partir del objeto animal o inanimado que vino a ser el símbolo de la gens (totem), así por ejemplo en la gens grulla de los ojibwas. Muchas tribus se abstienen de comer el animal cuyo nombre llevan; pero esto no <es> universal ni mucho menos. /

 

60 2) Laguneros (Nuevo México). De la comunicación del Rev. Samuel Gorman a la Historical Society of New México, 1860:

 

«Cada pueblo está clasificado en tribus y familias, y cada uno de estos grupos lleva el nombre de algún animal, ave, hierba, madera, planeta o uno de los 4 elementos. En el pueblo de Laguna, con unos 1 000 habitantes, <hay> 17 de estas tribus; algunos se llaman ciervo, otros serpiente de cascabel, otros maíz, otros lodo, otros agua, etc. Los niños <son> de la misma tribu que su madre. Y según la vieja costumbre les está prohibido el matrimonio a 2 personas de la misma tribu; últimamente esta costumbre se observa con menos rigor que antes. Las tierras las tienen en común;

 

 

14   Las comillas non son literales (Nota del trad.).

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

pero luego que una persona ha cultivado una parcela, adquiere sobre ella un título personal, que puede enajenar a favor de otra de la misma comunidad; o si no, cuando muere, pertenece a su viuda e hijas; o, si era soltero, queda para la familia de su padre». Que la esposa o hija heredara al padre es dudoso.

 

 

       Aztecas, tezcucas y tlacopas, así como las restantes tribus náhuatlac de México: capítulo siguiente.

       Mayas de Yucatán.

 

Herrera, Historia general, habla con frecuencia de «parientes» tratando de las tribus de México, América Central y Sudamérica, de modo que se trasluce ahí la gens. Él y los otros observadores españoles antiguos repararon en que grandes grupos de personas estaban unidos entre sí por el vínculo de parentesco y designan, por tanto, el grupo como «parientes»; no investigaron más allá en el asunto.

 

Herrera, entre otras cosas, dice de los mayas (ed. Londres, 1726, trad. Stevens, III, 299) <Historia general, Déc. IV, libro 10, cap. 4>: «Solían ser muy linajudos, por lo cual [!] se tenían todos por parientes y se ayudaban unos a otros mucho... No tomaban por mujer a las madrastras ni cuñadas; no tomaban por mujer de su nombre, de parte de padre, que lo tenían por malo». El linaje de un indio en su sistema de consanguinidad no tendría otro significado que el de la gens. Tylor dice en su Early history of mankind <p. 287>: «La analogía de la costumbre de los indios de América del Norte con la de los australianos consiste por tanto en hacer que el vínculo de clan por la línea femenina sea impedimento para el matrimonio; pero si seguimos más al sur hasta Centroamérica vemos que hace su aparición la costumbre contraria, como en China. Diego de Landa dice de la gente del Yucatán que no tomaban por esposa a una mujer de su mismo nombre por parte de padre, porque para ellos sería una vileza; pero podían casarse con primas hermanas por parte de madre».

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

XI. Tribus indias       de Sudamérica

 

 

En todas las regiones de Sudamérica <se han> encontrado restos de la gens, como también de la presencia actual del sistema ganowanio de consanguinidad; pero el asunto no <ha sido> plenamente investigado.

 

Hablando de las numerosas tribus de los Andes, dice Herrera, Historia general <Déc. V, libro 1, cap. 1>: «La diversidad de tantos lenguajes procedía de estar dividida toda aquella nación en linajes, tribus o parcialidades» (parcialidad = gens). Las tribus de los Andes sobre las que habla <habían sido> sometidas por los incas a una especie de confederación. E. B. Tylor, tras hablar del Yucatán, donde la descendencia sigue la línea masculina con la correspondiente restricción matrimonial, dice: «Más al sur, allende el istmo, reaparece el “vínculo de clan y la prohibición” por la línea femenina, así entre los arauacos de la Guayana británica, entre los guaraníes y abipones del Paraguay (trad. alemana, 363, 364). Brett —Indian tribes of Guiana— dice de las tribus indias de la Guayana: estas tribus <se hallan> «divididas en familias (léase gentes), cada una de las cuales tiene un nombre distinto, como los siuidi, karuafudi, onisidi, etc. ... todas ellas tienen la descendencia por línea femenina y nadie de uno u otro sexo puede casarse con quien lleve el mismo nombre de familia. Así una mujer de la familia siuidi lleva el mismo nombre que su madre; pero ni su padre ni su marido pueden ser de la misma familia. Sus hijos y los hijos de su hija <...> no pueden contraer enlace con nadie del mismo nombre; sin embargo, pueden casarse, si quieren, en la familia del padre, etc».

 

En la época de su descubrimiento, las tribus sudamericanas con excepción de las andinas <se hallaban> en el estadio inferior de la barbarie o en el estadio de salvajismo. Muchas de las tribus peruanas agrupadas bajo el gobierno instituido por los indios pueblos incas se hallaban en el estadio inferior de

 

61   la barbarie, si se puede sacar conclusiones de la imperfecta / descripción de Garcilaso de la Vega.

 

Raíz de la gens en el estadio del salvajismo; última fase del desarrollo entre los griegos y romanos (estadio superior de la barbarie). Dondequiera que se encuentre gentes en una tribu del género humano en su última forma, sus antepasados remotos deben haberlas tenido en su forma arcaica. Lo importante sería conocer con precisión la fase media (en el estadio medio de la barbarie); existía en el siglo XVI entre los indios pueblos; pero los colonizadores españoles

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

perdieron una oportunidad de oro para comprender un tipo de sociedad cuya unidad (la gens) <fueron> incapaces de comprender.

 

Parte II.   Cap.<VI>I. La    confederación azteca

 

 

La única plaza fuerte de los aztecas era el pueblo de México; al ser tomado <quedó> destruida su organización de gobierno y sustituida por el dominio de los españoles. Estos vieron en el gobierno azteca algo análogo a la monarquía europea, lo que falseó todas sus narraciones históricas; «históricas» lo son sólo en lo que refiere a los hechos de los españoles, los hechos y características personales de los aztecas, sus armas, herramientas y utensilios, edificios, alimentación y vestido, etc. Carecen de todo valor con respecto a la sociedad y gobierno indios. «Ni aprendieron ni entendieron nada de ambos».

 

Los aztecas y sus confederados <se hallaban> en el estadio medio de la barbarie; sin hierro ni utensilios de hierro; sin dinero; comerciaban a base de intercambiar mercancías; seguro que cocinaban una sola comida al día, comiendo primero los hombres solos, después las mujeres y los niños; no disponían de mesas ni de sillas.

 

 

Posesión de las tierras en común. Vivían en grandes hogares compuestos de varias familias emparentadas y <hay> razones para creer que practicaban el comunismo en la vida del hogar. Por otra parte, trabajaban los metales nativos, cultivaban con regadío, tejían géneros bastos de algodón, construían casas comunes de adobe y piedra, hacían una alfarería de excelente calidad. No hubo ningún «reino de México», como figura en las primeras descripciones, ni un «Imperio de México», como lo llamaron las posteriores. Lo que hallaron los españoles <fue> simplemente una «confederación de 3 tribus», a semejanza de las que existían en todas partes del continente. El gobierno lo administraba un consejo de jefes con la cooperación de un comandante general de los cuerpos militares —jefe principal de guerra—. Las 3 tribus eran: 1) aztecas o mexicanos;

 

       tezucas; 3) tlacopas. Los aztecas eran una de las 7 tribus que, viniendo del norte, se asentaron en el valle de México y sus cercanías; en la época de la conquista española se encontraban entre las tribus históricas del país. Todas estas tribus se llamaban colectivamente a sí mismas «náhuatlacs» según sus tradiciones, hablaban dialectos de la lengua (tronco) común náhuatlac. Acosta

 

 

 

 

 

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(quien visitó México en 1585) cuenta la tradición corriente de sus sucesivos asentamientos <Historia natural y moral de las Indias, libro VII, cap. 3>:

 

       Xochimilcas, «gente de sementeras de flores», poblaron la orilla del lago Xochimilco, en el declive sur del valle de México.

       Chalcas, «gente de las bocas», llegaron mucho después, se asentaron junto a los 1) en el lago Chalco.

       Tepanecas, «gente de la puente», poblaron Azcapozalco, al oeste del lago Tezcuco, en el declive occidental de valle.

       Culhuas, «gente corva», poblaron la orilla oriental del lago Tezcuco, luego conocidos como tezcucas.

       Tlatluicas, «gente de la sierra», como hallaron ocupados todos los llanos en torno de la laguna, pasaron a la otra parte de la sierra, hacia el sur, y se asentaron del otro lado.

 

       Tlaxcaltecas, «gente de pan», vivieron un tiempo con los tepanecas, luego se asentaron tras el valle, hacia el este, en Tlaxcala.

       Aztecas, vinieron los últimos, ocuparon el sitio de la actual ciudad de México.

 

Acosta observa que ellos (los aztecas) vinieron de lejanos países situados al norte, donde ahora han fundado un reino que llaman Nuevo México. La misma tradición en Clavijero y Herrera.

 

No se menciona a los tlacopas, probablemente una subdivisión de los tepanecas, que se quedó en el territorio originario de la tribu, mientras que el resto <se corrió> a una zona inmediatamente al sur de los tlaxcaltecas, donde se les encontró con el nombre de tepeacas.

 

La tradición contiene 2 hechos: 1) 7 tribus de origen común, hablando dialectos emparentados; 2) que vinieron del norte. Originariamente fueron un solo pueblo, dividido en varias tribus por un proceso natural de fragmentación.

 

Los aztecas hallaron ocupados los mejores sitios del valle y después de varios traslados se asentaron en un pequeño espacio de tierra firme en medio de una ciénaga, rodeado de pedregales y estanques naturales. Aquí fundaron el pueblo de México —Tenochtitlán, 1325 según Clavijero— 196 años antes

 

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

de la conquista española. Eran pocos en número y de pobre condición. Pero los riachuelos de las colinas del oeste y los desagües de los lagos Xochimilco y

 

62 Chalco desembocaban en el lago Tezcuco por su zona. Mediante calzadas y / diques rodearon su pueblo con un estanque artificial de gran extensión, cuyas aguas las suministraban las fuentes citadas. Como el nivel del lago Tezcuco era más alto que en la actualidad, les proporcionó, cuando el trabajo estuvo terminado, la posición más segura de todos los pueblos del valle. Su ingeniería mecánica, mediante la cual lograron este resultado, <fue> uno de los mayores logros aztecas.

 

En la época de la conquista española, 5 de las 7 tribus —aztecas, tezcucas, tlacopas, xochimilcas y chalcas— habitaban el valle, de reducidas dimensiones, más o menos como el estado de Rhode Island; se trataba de un valle alto sin desagüe, de forma oval, con su mayor extensión de norte a sur, 120 millas de perímetro y 1 600 millas cuadradas de superficie, sin contar la que cubría el agua; el valle mismo, rodeado por una serie de colinas separadas por hondonadas, de modo que quedaba cerrado por una barrera montañosa. Las tribus habitaban unos 30 pueblos, de los que México el mayor. Abundan las pruebas de que el resto del moderno México <se hallaba> ocupado por numerosas tribus que hablaban lenguas diferentes del náhuatlac y en su mayoría <eran tribus> independientes.

 

Las restantes tribus náhuatlac, que vivían fuera del valle de México, eran los tlaxcaltecas, los cholulas —presunta subdivisión de los anteriores—, los huexotzincos, los mextitlas —presunta subdivisión de los tezcucas—, todos ellos independientes, y por último los tepeacas y los tlatluicas, que <eran> dependientes. Las otras tribus un número importante, pues formaban unos 17 grupos territoriales con otros tantos troncos lingüísticos, ocupaban el resto de México: casi la exacta reproducción —en su estado de desintegración e independencia— de las tribus de los Estados Unidos y de la América británica cuando se les descubrió un siglo o más después.

 

En 1426 se formó la confederación azteca; hasta entonces <habían sido> escasos los acontecimientos de importancia histórica entre las tribus del valle; desunidas, en guerra, sin influjo fuera de sus lugares directos. Por entonces <se empezó a perfilar> la preponderancia en número y fuerza de los aztecas. Bajo su jefe de guerra Itzcoatl derrocaron la anterior supremacía de los tezcucas y tlacopas, y como consecuencia de las anteriores guerras entre ellos constituyeron

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

una liga o confederación. Fue una alianza defensiva y ofensiva entre las 3 tribus, con estipulación del reparto del botín entre ellos en proporciones fijas y de los tributos de las tribus sometidas. Actualmente <es> difícil precisar si la unión <era una> liga —prolongable y disoluble a voluntad— o una confederación, o sea una organización consolidada como la confederación de los iroqueses. Cada tribu era independiente en los asuntos de autonomía local; hacia fuera <en cambio,> las 3 <eran> un solo pueblo en lo concerniente al ataque y la defensa. Cada tribu tenía su propio consejo de jefes y su propio gran jefe de guerra, pero el jefe de guerra azteca era el comandante en jefe de las unidades confederadas; así se puede deducir del hecho que los tezcucas y los tlacopas tuviesen parte en la elección y confirmación del jefe de guerra azteca; muestra que el influjo azteca predominaba cuando se fundó la confederación.

 

1426-1520 —94 años— la confederación tuvo frecuentes guerras con las tribus circundantes y especialmente con los débiles indios pueblos al sur del valle de México hasta el Pacífico y hacia el este hasta Guatemala. Comenzaron con los más próximos, les vencieron. En esta zona los poblados eran numerosos, pero pequeños, a menudo un solo edificio grande de adobe —ladrillo o piedra en algunos casos—, otras veces varios agrupados en uno. Estas incursiones se repitieron con el expreso propósito de ganar botín, imponer tributo, capturar prisioneros para el sacrificio, hasta que las principales tribus de esta zona, con algunas excepciones, <fueron> sometidas y hechas tributarias, incluidas las aldeas dispersas de los totonacas cerca de la actual Veracruz.

 

 

Como los indios del norte, los aztecas no canjeaban ni dejaban en libertad a sus prisioneros; el poste del suplicio <era> su destino entre los indios del norte, si no eran salvados por adopción. Entre los aztecas —bajo influjo clerical— se les ofrecía como sacrificio al dios principal de su culto. Entre los aborígenes americanos el sacerdocio organizado no aparece hasta el estadio medio de barbarie; conexión con la invención de ídolos y sacrificios humanos como un medio de adquirir autoridad sobre los hombres. Probablemente la misma historia en las principales tribus del género humano.

 

 

Con respecto a los prisioneros, 3 costumbres sucesivas en los 3 subperíodos de la barbarie. En el primer período se les quemaba en el poste, en el 2°eran sacrificados a los dioses, en el 3° se les esclavizaba; en los 3 se mantuvo

 

 

 

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

tenazmente, hasta muy avanzada la llamada civilización15, el principio de que el prisionero pertenecía a su apresador.

 

La confederación azteca no intentó incorporarse las tribus sometidas; la barrera del lenguaje lo hace imposible bajo las instituciones gentilicias. Las dejó bajo el gobierno de sus jefes y de sus viejas costumbres. A veces residía

 

63 entre ellos un recaudador de tributos. A miembro del gobierno se podía / llegar sólo por medio de la gens; pero los aztecas no <se hallaban> lo suficientemente avanzados como para, a ejemplo de los romanos, trasladar las gentes de las tribus sometidas a su propio lugar e incorporarlas. La misma razón —así como la barrera lingüística— hacía que la confederación azteca no pudiese asimilar mediante colonizadores las tribus conquistadas. Por tanto la confederación azteca no ganó fuerza con su terrorismo ni con mantener gravadas a estas tribus, henchidas de enemistad y siempre dispuestas a sublevarse. Ni siquiera las restantes tribus náhuatlac <formaban parte> de la confederación; los xochimilcas y chalcas eran nominalmente independientes, pero tributarios.

 

La confederación se enfrentaba con tribus hostiles e independientes, como los michoacanes al oeste, los otomíes al noroeste —grupos dispersos de éstos en las proximidades del valle habían sido sometidos a tributo—, los chichimecas o tribus salvajes al norte de los otomíes, los mextitlas al nordeste, los tlaxcaltecas al este, los cholulas y huexotzincos al sudeste y más allá de ellos las tribus de los tabascos, los chiapas y los zapotecas. En todas estas direcciones, el dominio de la confederación azteca no se extendía más allá de 100 millas desde el valle de México y una parte de la zona limítrofe <era> indudablemente tierra neutral, que separaba a la confederación de sus eternos enemigos. Con tan limitado material inventaron las crónicas españolas el reino de México, magnificado más tarde como el imperio azteca de la historia corriente.

 

250 000 personas <sería> un cálculo excesivo para la población del valle y pueblo de México; daría un promedio de cerca de 160 personas por milla cuadrada, equivalente a casi el doble del actual promedio de habitantes del estado de Nueva York y más o menos igual al de Rhode Island. No tenían rebaños de ningún tipo ni labranza de campos. De esa población acaso se pueda atribuir unos 30 000 al pueblo de México.

 

 

       Morgan (nota 136) dice aquí: «Fue necesario que la civilización y el cristianismo se combinaran para desalojarlo» (Nota del trad.).

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

Cifras fantásticas: Zuazo, que visitó México en 1521, le da 60 000 habitantes, así como el conquistador anónimo que acompañó a Cortés (H. Ternaux-Compans, X, 92); Gómara y Mártir transforman los 60 000 habitantes en 60 000 casas, cálculo aceptado por Clavijero, Herrera y por último Prescott (Conquest of Mexico). Solís convierte los 60 000 habitantes que diera Zuazo en 60 000 familias, lo que arrojaría una población de 300 000, cuando Londres tenía entonces sólo 145 000 habitantes (Black, London <p. 5>). Torquemada, citado por Clavijero, convierte las 60 000 casas ¡en 120 000! Sin duda las casas del pueblo de México eran en general grandes viviendas comunes, como las de Nuevo México en el mismo período, con capacidad para alojar de 10 a 50 y 100 familias en cada una.

 

 

La confederación azteca <era> inferior en plan y simetría a la de los iroqueses.

 

El pueblo de México era el más grande de América; románticamente situado en medio de un lago artificial, grandes casas comunes enlucidas, lo que les <daba> un blanco deslumbrante, excitó desde lejos la imaginación de los españoles; de ahí la extravagancia en las opiniones.

 

Los aztecas tenían: jardines, almacenes de armas y equipo militar, trajes refinados, tejidos de algodón de calidad superior, aperos y utensilios perfeccionados, así como una crecida variedad de alimentos; escritura pictográfica, principalmente para indicar el tributo en especie que debía satisfacer cada pueblo sometido (estos tributos, impuestos sistemáticamente y cruelmente exigidos, eran géneros y productos agrícolas); un calendario para medir el tiempo y mercados al aire libre para el intercambio de mercancías, además cargos administrativos para atender a las exigencias de la creciente vida municipal; sacerdocio con culto en templos y un ritual que comprendía sacrificios humanos. El cargo de gran jefe de guerra había aumentado su importancia, etc.

 

I.    Gentes y fratrías

 

 

Los escritores españoles (contemporáneos de la conquista) no se dieron cuenta de las gentes aztecas; pero tampoco las vieron los angloamericanos por más de 200 años en los iroqueses; notaron pronto la existencia de clanes con nombres especiales de animales, pero no como la unidad social en que se basaba la tribu

 

 

 

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y la confederación. Herrera <Dec. III, libro 2, cap. 11>, entre otros, habla de los «parientes» en el sentido de grupo —gens— y «linaje» —que en algunos escritores designa la fratría, en otros la gens—. El pueblo de México se dividía geográficamente en 4 barrios, cada uno ocupado por un «linaje» —fratría— y cada barrio «subdividido»; cada subdivisión la ocupaba una comunidad de personas ligadas entre sí por algún vínculo común —gens—. [En México sólo 1 tribu, la de los aztecas].

 

Lo mismo cuentan de los tlaxcaltecas Herrera y Clavijero: su pueblo dividido en 4 barrios, cada uno ocupado por un «linaje»; cada uno tenía su propio teuctli (gran jefe de guerra), indumentaria militar característica, su propio estandarte y blasón. «Los cuatro jefes de guerra» (Clavijero)16 eran ex officio miembros del senado. De igual suerte, Cholula dividida en 6 barrios.

 

Como las subdivisiones sociales de los aztecas se habían distribuido entre ellas las partes del pueblo que iban a ocupar cada una, los barrios eran resultado

 

64 de este modo de asentamiento. / Después de Acosta, Herrera <loc. cit.> da la siguiente breve relación de la fundación de México. Primero «una capilla de piedras y cal para el ídolo». Hecho esto mandó el ídolo a un sacerdote que tomaran en medio su casa (del ídolo); que se subdividiesen los señores con sus parientes y allegados en 4 barrios, y que cada parcialidad edificase a su voluntad; éstos, los 4 barrios de México, que se llaman hoy San Juan, Santa María la Redonda, San Pablo y San Sebastián. Y hecha la división sobredicha, les mandó el ídolo otra vez que repartiesen entre sí los dioses que él les nombrase y que cada barrio señalase lugares particulares adonde los dioses fuesen reverenciados. Y así cada barrio tenía debajo de sí otros muchos pequeños según el número de sus dioses que este ídolo le mandó adorar... <cap. 12:> Hecho el repartimiento sobredicho, los que se hallaron agraviados con sus parientes y amigos se fueron a buscar otro sitio, a saber Tlaltelolco, en las cercanías.

 

  Esta narración está hecha ‘ad hoc’ a partir del resultado; primero la parentela dividida en 4 partes y éstas en subdivisiones menores. El proceso real es exactamente al revés; primero cada grupo de gente<s> emparentada<s> ocupó por sí mismo una zona y los diversos grupos —fratrías— <se situaron> de tal suerte que los más íntimamente emparentados estuviesen en contacto

 

 

16   Historia antigua de México, libro II, cap. 16: «Los cuatro señores» (Nota del trad).

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

geográfico entre sí. Por tanto, si la menor división <era> una gens, cada barrio ocupado por una fratría, constituida por gentes emparentadas. —De esta manera se asentaron en sus ciudades las tribus griegas y romanas—. Dentro de la fratría (los 4 barrios de México) cada gens se asentaba fundamentalmente por sí misma. Como marido y mujer eran de gentes diferentes y los hijos correspondían a la gens del padre o a la de la madre, según <siguiese> la gens la línea masculina o la femenina, preponderarían en cada localidad los de una misma gens.

 

Su organización militar se basaba en estas divisiones sociales. En la Crónica mexicana del autor indígena Tezozomoc <cap. 51 > (Morgan debe esta cita a A. F. Bandelier, de Highland, Illinois, ocupado en traducir este libro), refiriéndose a una proyectada invasión de Michoacán, Axayacatl habló a los 2 capitanes, etc. <«>y a todos los demás y preguntó que si17 estaban ya apercibidos todos los mexicanos según uso y costumbre de cada barrio <,cada uno con su capitán,> que comenzasen a caminar, que allí en Matlatzinco, Toluca, se habían de juntar todos»; esto indica una organización militar por gentes y fratrías.

 

También su régimen de tenencia de tierras sugiere las gentes Clavijero <op. cit. 1. VII, cap. 14> dice: «Las tierras que llamaban altepetlalli, o tierras de los pueblos, eran las que poseía el común de cada ciudad o lugar, las cuales estaban divididas en tantas partes cuantos eran los barrios de la población y cada barrio poseía su parte con entera exclusión e independencia de los demás. Estas tierras no podían en manera alguna enajenarse».

 

 

Cada uno de estos comunes era una gens, cuya localización era necesaria. Consecuencia de su sistema social. La comunidad hacía el barrio —Clavijero toma el barrio por la comunidad— y <era> quien poseía las tierras en común. El factor parentesco que unía la comunidad, omitido por Clavijero, es completado por Herrera <op. cit., Dec. III, 1. 4, cap. 15>, quien dice: «Había otros señores, que llamaban parientes mayores (sachems)18, y todas las heredades eran de un linaje (gens)18 que vivía en un barrio; y había muchos de éstos, que fueron repartimientos de cuando vinieron a poblar la tierra de Nueva España, y se dio su parte a cada linaje y hasta hoy las han poseído, y no son particulares de cada uno, sino en común; y el que las poseía no las podía enajenar, aunque las gozaba por su vida y dejaba a sus hijos y herederos; y si alguna casa [expresión feudal

 

 

       Aquí comienzan las comillas en el manuscrito (Nota del trad.).

 

       Inciso de Morgan (Nota del trad.).

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

de los españoles]19 se acababa, quedaba el pariente más cercano, que las daba al que los había menester del mismo barrio o linaje, y no se daban a otro, y se podían dar a renta a los de otro linaje».

 

Las ideas feudales de los españoles y la situación de los indios que vio <Herrera> se embrollan aquí; pero <son> separables. El «señor» azteca era el sachem, jefe civil de un grupo de consanguíneos, de los que era «el pariente mayor». Las tierras pertenecían a ese grupo —gens— en común; cuando moría el jefe, su lugar —según Herrera— era ocupado por su hijo; lo que en este caso se transmitía era el cargo de sachem, no la tierra, que nadie «poseía» en usufructo; si no tenía hijos, «las tierras se dejaban al pariente mayor más cercano», es decir que se elegía otro sachem.

 

«Linaje» no puede ser aquí sino gens o cargo hereditario en la gens, como en los otros indios, electivo entre los miembros de la gens; si la sucesión era por línea masculina, la elección recaería en uno de los hijos del difunto sachem, propio o colateral, o sobre un hermano, propio o colateral, etc.

 

El «linaje» de Herrera y «los comunes» de Clavijero eran evidentemente 65 la misma organización gentilicia. El sachem / no tenía título alguno sobre las tierras ni podía transmitirlas a nadie. La interpretación de los españoles se debió a que desempeñaba un cargo a perpetuidad y a que había una serie de tierras que pertenecían perpetuamente a la gens de la que era sachem; éste (aparte de sus funciones de jefe de la gens) tenía tan poca autoridad sobre las

 

personas (que le atribuían los españoles) como sobre las tierras.

 

Lo que dicen sobre la herencia <es> igualmente confuso y contradictorio; aquí sólo nos importan en cuanto revelan grupos consanguíneos y la herencia de padres a hijos, en cuyo caso la descendencia <era> por línea masculina.

 

II.    Existencia           y funciones del  consejo de jefes

 

 

Pruebas de la existencia de un consejo azteca; casi nada sobre sus funciones y número de sus miembros.

 

 

 

 

       Inciso de Marx, que aquí cita a Herrera directamente en castellano: «alguna cosa». Morgan lo cita del inglés (Nota del trad.).

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

Brasseur de Bourbourg dice: «Casi todos los pueblos o tribus se dividen en 4 clanes o barrios, cuyos jefes constituyen el gran consejo»; luego dice que el consejo azteca constaba de 4 jefes. (Bourbourg, Popul Vuh).

 

Diego Durán —escribió su Historia de las Indias de Nueva España e islas de Tierra Firme de 1579 a 1581, o sea con anterioridad a Acosta y Tezozomoc— dice <t. II, cap. XI, n.os 29 y 33>: «Después de electo el rey en México, elegían 4 señores de los hermanos del rey, o parientes más cercanos, a los cuales daban dictados de príncipes. Y de aquellos 4 habían de elegir rey... A estos 4 señores y dictados, después de electos príncipes les hacían del consejo real, como presidentes y oidores del consejo supremo, sin parecer de los cuales ninguna cosa se había de hacer». Acosta <Historia natural y moral de las Indias, 1. VI, cap. 25> menciona los mismos 4 dictados —tlacohecalcatl, tlacatecatl, ezuauacatl y tlillancalqui—, llama a los detentadores de estos cargos «electores» y «todos estos 4 dictados eran del consejo supremo, sin cuyo parecer el rey no hacía ni podía hacer cosa de importancia».

 

Herrera, después de poner estos dictados en 4 grados, prosigue <op. cit., Dec. III, 1. 2, cap. 19>: «Estos cuatro dictados eran del consejo supremo, sin cuyo parecer no podía hacer el rey cosa de importancia; y ningún rey podía ser elegido sino de estas cuatro órdenes». «Rey» por gran jefe de guerra y «dictados» por jefes indios. Cuando los huexotzincos enviaron delegados a México proponiendo una alianza contra los tlaxcaltecas, Moctezuma—según Tezozomoc <cap, 97>— les dijo: «Hijos y hermanos, seáis muy bienvenidos; descansad, que aunque en verdad soy rey y señor, yo solo no puedo valeros, si no son todos los principales mexicanos del sacro senado mexicano». Aquí el punto primordial, como en las relaciones citadas: existencia de un consejo supremo con autoridad sobre la actuación del jefe principal de guerra. La limitación del consejo a 4 <es> improbable; de esta forma no representaría a la tribu azteca sino al corto grupo de parientes entre los que debía ser elegido el jefe militar. En cambio en el sistema indio (y en cualquier otra parte bajo la institución gentilicia) cada jefe representa a una asamblea, y todos los jefes a la tribu. Algunas veces se elegía de entre ellos un consejo general; pero siempre <era> a base de un precepto orgánico que fijaba su número y proveía su continuidad.

 

El consejo tezcuca se componía de 14 miembros —Ixtlilxochitl, Historia chichimeca, Kingsborough, Mexican Antiq. IX, p. 243 <cap. XXXIV>—; el consejo de Tlaxcala era un cuerpo numeroso; encontramos igualmente un

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

consejo cholula y otro michoacán; en cambio Clavijero <op. cit., 1. VII, cap. 10>, hablando de los aztecas, dice: «En la historia de la conquista veremos a Moctezuma deliberar frecuentemente con sus consejeros sobre las pretensiones de los españoles. No sabemos el número de los miembros de cada consejo, ni los historiadores nos suministran todas las luces que necesitamos para exponer con individualidad lo que toca a esta materia».

 

Es poco probable la presentación del consejo azteca como limitado a cuatro miembros, todos del mismo linaje. [¿Podrían los españoles haber interpretado falsamente el consejo tribal, formado por jefe<s> de las gentes, como la gens de la que había que elegir al jefe principal de guerra y quizá otros cuatro cargos? ¿Exactamente como por ejemplo el guardián del wampum tenía que ser elegido de una gens precisa entre los iraqueses? El cargo pudo llegar a hacerse hereditario en la gens].

 

Todas las tribus de México y América Central tenían su consejo de jefes.

 

No parece que haya habido un consejo general de la confederación azteca compuesto de los jefes principales de las tres tribus, distinto de los consejos particulares de cada tribu. En este caso la confederación azteca habría sido simplemente una liga, ofensiva y defensiva, y como tal bajo el control principal de las tribus aztecas. Esto <se halla> aún por elucidar.

 

III.  Tenencia y funciones del  cargo de jefe principal  de guerra

 

 

El nombre del cargo de Moctezuma: teuctli, jefe de guerra; en calidad de miembro del consejo de jefes se le llama a veces tlatoani = el que habla. Este cargo de comandante militar general, el más alto conocido entre los aztecas, era por lo demás el mismo que el de gran jefe de guerra de la confederación iroquesa. Quien lo desempeña era ex officio miembro del consejo de jefes. El título de teuctli se agregaba como una especie de sobrenombre: Chichimeca-

 

66 Teuctli, Pil-Teuctli, etc. / Clavijero <op. cit., 1. VII, cap. 13> dice: «Precedían los teuctlis en el senado a todos los demás así en el asiento como en el sufragio y podían llevar por detrás un criado (el subsachem de los iroqueses)19 cargado con el <icpalli o> taburete, que era un privilegio de mucho honor». Los escritores españoles no usan nunca la palabra «teuctli», la sustituyen por rey para Moctezuma y sus sucesores. Ixtlilxochitl, de origen mestizo, tezcuca y

 

 

 

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español, llama a los jefes principales de guerra de México, Tezcuco y Tlacopán meramente «jefe de guerra», teuctli, más otra palabra para indicar la tribu (teuctli = jefe de guerra = general). El mismo Ixtlilxochitl <op. cit., cap. XXXII> dice, hablando de la división de poderes entre los tres jefes al constituirse la confederación, etc.:

 

«Al de Tezcuco llamándole [los jefes reunidos de las tres tribus]19 Acolhua Teuctli, y dándole juntamente el título y dignidad de sus antepasados, que fue llamarse Chichimecatl Teuctli que era el título y soberano señorío que los emperadores chichimecas tenían el sobrenombre para designar la tribu. A su tío Itzcoatzin (Itzcoatl) se le dio el título de Colhua Teuctli, por la nación de los colhuas toltecas [era jefe de guerra de los aztecas, cuando se constituyó la confederación]. A Totoquihuatzin se le dio el título de Tepauecatl Teuctli, que es el título que tuvieron los reyes de Azcapotzalco. Y desde este tiempo los que fueron sucediendo, tuvieron estos títulos y renombres».

 

20Los españoles coinciden en que el cargo desempeñado por Moctezuma era electivo con elección restringida a una determinada familia e —inusitado para ellos— no de padre a hijo sino de hermano a hermano o de tío a sobrino. Dos elecciones tuvieron lugar bajo los ojos de los conquistadores: cuando a Moctezuma le sucedió su hermano —no se sabe si propio o colateral— Huitláhuac, y a la muerte de éste su sobrino —¿propio o colateral?— Guatemocín. Ya en casos anteriores el hermano <había> sucedido al hermano o el sobrino al tío: Clavijero <op. cit., 1. II, cap. 21>. Pero ¿quién elegía? Durán —véase supra— cita cuatro jefes como electores, a los que se añade un elector de Tezcuco y uno de Tlacopán, en total seis, investidos de la facultad de escoger el jefe principal de guerra en una determinada familia. Esto no corresponde al sistema de un cargo electivo entre los indios <norteamericanos>.

 

Sahagún (Historia general, etc. <1. VIII> cap. 18 <n.os l-4> dice: «Cuando moría el señor o rey, <para elegir otro> juntábanse los senadores que llamaban tecutlatoque, y también los viejos del pueblo que llamaban achcacauhtin; y también los capitanes, soldados viejos de la guerra, que llamaban yaotequiuaque, y otros capitanes que eran principales en las cosas de la guerra, y también los sátrapas que llamaban tlenamacazque o papauaque. Todos se juntaban en las casas reales y allí deliberaban y determinaban quién había de ser señor, y

 

 

20   Tachado: Moctezuma tenía funciones civiles y militares.

 

 

 

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escogían uno de los más nobles de la línea de los señores antepasados, que fuese hombre valiente, ejercitado en las cosas de la guerra, osado y animoso...

 

No se hacía esta elección por escrutinio, o por votos, sino que todos juntos, confiriendo los unos con los otros, venían a concertarse en uno. Elegido el señor luego elegían otros cuatro que eran como senadores, que habían siempre de estar al lado del señor y entender en todos los negocios graves del reino». Los aztecas tenían gentes, el cargo hereditario en una gens particular, pero electivo entre sus miembros; se transmitiría por elección (como cuenta supra Sahagún de los aztecas) dentro de la gens, de hermano a hermano o de tío a sobrino, nunca de padre a hijo —o sea, descendencia por línea femenina como entre tos iroqueses—. Esta sucesión electiva de los jetes de guerra entre los aztecas demuestra que tenían gentes y que, por lo menos con respecto a este cargo, la descendencia todavía <seguía> la línea femenina.

 

Morgan conjetura: que el cargo desempeñado por Moctezuma <era> hereditario en una gens —el águila era el blasón o totem de la casa ocupada por Moctezuma—, cuyos miembros le eligieron de entre ellos; este nombramiento luego sometido por separado a los cuatro linajes —fratrías— de los aztecas para su aceptación o rechazo; también a los tezcucas y tlacopas, directamente interesados en la elección del comandante general. Cuando cada parte había considerado y confirmado la designación, nombraba una persona para expresar su acuerdo; de ahí los seis erróneamente llamados «electores»; los cuatro altos jefes de los aztecas, mencionados como electores, <eran> probablemente los cuatro jefes de guerra de los cuatro linajes o fratrías de los aztecas, como los cuatro jefes de guerra de los cuatro linajes de tos tlaxcaltecas; su función no consistía en elegir, sino en cerciorarse mediante una conferencia entre ellos de si la elección realizada por la gens había encontrado el asentimiento y, en caso afirmativo, anunciar el resultado. El derecho a deponer se deduce del derecho a elegir, cuando es de por vida. Cuando, intimidado, Moctezuma se deja llevar de su residencia al alojamiento de Cortés, donde queda apresado, los aztecas primero se paralizan. En las Antillas los señores españoles habían descubierto que, cuando tomaban prisionero al cacique de una tribu, los indios, paralizados,

 

67 se negaban a combatir. Sirviéndose de este conocimiento, / en cuanto tocaban tierra firme, trataban de apresar al jefe principal por la fuerza o por engaño, y le mantenían preso hasta tanto hubiesen alcanzado su objetivo. Así Cortés con Moctezuma; así Pizarro cuando se apoderó de Atahualpa. Entre los indios se mataba al prisionero; si <era> un jefe principal, el cargo revertía a la tribu y se cubría enseguida. La acción del pueblo quedó paralizada (por los españoles)

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

ante circunstancias insólitas; en este caso el prisionero <seguía> con vida y en posesión de su cargo. Cortés puso a los aztecas en esta situación. Primero aguardaron unas semanas en la esperanza de que los españoles se retirarían; pero luego depusieron a Moctezuma por irresoluto, eligieron en su lugar a su hermano, asaltaron acto seguido furiosamente las posiciones españolas y por último les desalojaron de su pueblo. Cortés envió a Marina para preguntarle a Moctezuma si creía que habían puesto el gobierno en manos de un nuevo comandante —todo esto en Herrera <op. cit., Déc. II, 1, 10. cap. 10>—. Él contestó «que no se atreverían en México a elegir rey, siendo él vivo»; luego se sube a la azotea de la casa, se dirige a sus paisanos y —según Clavijero <op. cit., 1. IX, cap. 17>— le contestó un guerrero azteca «llamándole al rey cobarde y afeminado y más digno de manejar el huso y la rueca... y echándole en cara que por su pusilanimidad se había constituido vilmente prisionero de sus enemigos»; luego le tiraron flechas y piedras y poco después murió de la humillación; el jefe de guerra que mandó a los aztecas en este asalto fue su hermano Huitláhuac.

 

No hay razón para suponer, y todo <habla> en contra de ello, que Moctezuma tuviera atribución alguna en los asuntos civiles de los aztecas. Pero funciones de sacerdote y, como dice Herrera, también de juez, unidas a su cargo de jefe principal de guerra... El consejo tenía derecho no sólo a elegir sino también a deponer. Los españoles mismos reconocen primero que la confederación azteca <es> una liga o confederación de tribus. ¿Cómo pudieron fabricar de ella una monarquía azteca?

 

Parte II.   Cap. VIII. La    gens griega

 

 

Hacia el año 850 a. de C. comienza la civilización entre los griegos asiáticos con los poemas homéricos; entre los griegos europeos, como un siglo más tarde con los poemas hesiódicos. Período anterior de varios miles de años, durante los cuales los helenos atravesaron el estadio inferior de la barbarie; sus más antiguas tradiciones les hallan ya establecidos en la península griega, en el borde oriental del Mediterráneo, sus islas y las adyacentes. Una rama más antigua del mismo tronco, cuyos principales representantes eran los pelasgos, habían ocupado antes la mayor parte de la misma zona, para ser helenizada con el tiempo u obligada por los helenos a emigrar.

 

 

 

 

 

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Pelasgos y helenos organizados en gentes, fratrías (no corrientes en las tribus dorias. Müller, Die Dorier) y tribus; en algunos casos la serie orgánica incompleta, pero siempre la gens la unidad de organización; consejo de jefes; ágora o asamblea del pueblo, βασιλεύς o comandante militar. El desarrollo impuso modificaciones en la gens, a saber: 1) cambio de la descendencia femenina a la masculina; 2) matrimonio dentro de la gens permitido en caso de huérfanas y herederas; 3) los hijos lograron la herencia exclusiva de sus padres. Los helenos eran tribus fragmentarias, análogas a las indias, etc.

 

La sociedad griega aparece en la historia allá por la 1ª Olimpiada —776 a. de C.— y desde entonces hasta la legislación de Clístenes —590 a. de C.— se realiza la transición de la organización gentil a la organización política (civil). [Habría debido decir que política tiene aquí el sentido de Aristóteles = de la ciudad; y que animal político = ciudadano de una ciudad]. El distrito, con los bienes raíces que encerraba y sus habitantes actuales, tenía que irse convirtiendo en la unidad organizativa; gentilis transformado en civis. Las relaciones del individuo con su gens, que eran personales, necesitaban ser transferidas al distrito y convertirse en territoriales; el demarco (jefe del demo) del distrito ocupó en cierto sentido el lugar del jefe de la gens.

 

La propiedad era el nuevo elemento que gradualmente había ido remodelando las instituciones griegas en preparación de este cambio; antes transcurrieron varios siglos en el intento de realizarla sobre la base de la gens. Se ensayaron varios esquemas de diversos tipos de legislación en las diferentes comunidades griegas, copiándose más o menos los unos a los otros y llevando todos al mismo resultado.

 

Entre los atenienses, legislación de Teseo (leyenda); 624 a. de C., Dracón; 594 a. de C., Solón; 509 a. de C., Clístenes.

 

En los comienzos del período histórico los jonios del Atica estaban divididos en cuatro tribus: geleontes, hopletes, egicoreos y argadeos.

 

[Tribu: ϕυλή, luego ϕρατρία ο ϕρατορία; ϕρατωρ, miembro de una fratría; Γένος, linaje (también nación o tribu)]. «Las tribus de sangre subdivididas de ordinario en fratrías, éstas a su vez en gentes [además de Γένος, (τὸ) γένω (pero en Homero aparece Γένεά, en jónico γενεή, y precisamente para tribu, nacimiento, familia, descendencia)]. Las gentes a su vez divididas

 

 

 

 

 

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en οἶϰοι (casas o familias); en cambio las subdivisiones de las files tópicas son distritos (δῆμοι) o barrios (ϰῶμαι)... originariamente, incluso cuando eran tribus de sangre, / los miembros de una tribu vivían juntos en la misma parte del país, lo mismo los miembros de una fratría y de una gens, de modo que también aquí la distribución de la gente estaba vinculada a la vez con una distribución de la tierra en distritos mayores o menores». Para las files tópicas sólo tenía importancia la residencia. Luego esto no se tomó tan estrictamente que el traslado de residencia del distrito de una file a otra necesariamente comportase también el traslado a otra file [134, 135. Schoemann, I21 <]>. La pertenencia a una file y en ella a una fratría o δῆμος (distrito) era en todas partes distintivo esencial y condición de la ciudadanía... de la que estaban excluidos los moradores del país que no se hallaban comprendidos en esas clasificaciones. Sobre lo último cf. ibidem, pp. 135 ss].

 

Las cuatro tribus áticas —geleontes, egicoreos, hopletes y argadeos— hablando el mismo dialecto, ocupando un territorio común, se habían fundido en una nación; pero es probable que antes fueran una mera confederación. (Hermann, Political antiquities of Greece, menciona las confederaciones de Atenas, Egina, Prasia, Nauplia, etc. <)>. Cada tribu ática se componía de tres fratrías, cada fratría de 30 gentes, luego cuatro (tribus) por tres fratrías, o sea, 12 x 30 = 360 gentes, fratrías y tribus constantes, pero variable el número de gentes.

 

A los dorios se les encuentra generalmente en 3 tribus —hileos, pánfilos y dimanes— en Esparta, Argos, Sición, Corinto, Trezena, etc., donde formaron diversas naciones, y más allá del Peloponeso en Megara, etc. En algunos casos se unieron con ellos una o más tribus no dorias, como en Corinto, Sición, Argos.

 

En todos los casos la tribu griega presupone gentes, hablando el mismo dialecto; la fratría puede faltar. En Esparta 3 ὠβη [ὠβάζω, lacedemonio, distribuir en ὠβές; ὠβάτης miembro de una ὠβή]. Cada tribu comprendía 10 ὠβαί (?) ¿Fratrías? Incertidumbre total acerca de sus funciones; en la antigua Rhetra de Licurgo se preceptúa que las tribus y obaí se mantengan sin alteración.

 

 

 

       El párrafo procede de otra lectura, independiente de Morgan y no citada por éste: los Griechische Altertümer de Schoemann y Lipsius (1855) (Nota del trad.).

 

 

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Sistema local de los atenienses: 1º) Γένος, gens, basada en el parentesco; <2º)> luego ϕρατρία, también ϕράτρα, fraternidad de gentes a partir de la subdivisión de una gens originaria; <3°)> luego ϕῦλον, más tarde ϕυλή, tribu compuesta de varias fratrías; <4°)> luego pueblo o nación, compuesto de varias tribus. La confederación de tribus aparece pronto —cada tribu ocupaba un territorio independiente—, no condujo a resultados importantes. Probablemente las 4 tribus primero se confederaron, luego se fusionaron, después que se hubieron concentrado en un territorio bajo la presión de otras tribus.

 

Grote, en su History of Greece expone la cosa como sigue: «Fratrías y gentes parecen ser englobamientos de pequeñas unidades primitivas en otras mayores... independientes de la tribu y sin presuponerla... Base de todo la casa, hogar o familia (οἶϰος), que en número mayor o menor formaban la gens (Γένος), clan, sept o hermandad ampliada v parcialmente artificial, ligada entre sí por:

 

       Ceremonias religiosas comunes y privilegio exclusivo de sacerdocio, en honor del mismo dios tenido por antepasado originario y caracterizado por un sobrenombre especial.

 

       Enterramiento común:

 

{ «ϰαίτοι τίς ἒστις ὅστις ἂν εἰς τά πατρῷα μνήματα τονς μηδὲν έν γένει τιϕέναι εἲασέν»

 

<y en verdad, ¿quién permitiría que fuesen enterradas en la tumba paterna personas ajenas a la familia> Demóstenes, Eubulides.

       Derechos recíprocos de sucesión en la propiedad.

 

       Deberes recíprocos de ayuda, defensa y reparación de daños.

 

       Mutuo derecho y obligación de casarse dentro de la gens en algunos casos determinados, especialmente cuando hubiere una hija huérfana o heredera.

 

       Posesión, al menos en algunos casos, de propiedad común; arconte y tesorero propios.

La unión frátrica, que ligaba a varias gentes, menos íntima... pero con todo <comprendía> obligaciones y derechos recíprocos de carácter análogo; en especial una comunidad de ritos sagrados particulares y privilegios

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

recíprocos de persecución en el caso de haber sido muerto un frator...

 

Todas las fratrías de una misma tribu participaban en una comunión periódica de ritos sagrados, bajo la presencia de un magistrado llamado el filobasileús o rey de tribu, elegido de entre los eupátridas».

 

Pero en la gens griega se trasluce también inequívocamente el salvaje, por ejemplo el iroqués.

 

Por lo demás característico de la gens griega:

 

       La limitación de la descendencia a la línea masculina; 8) la prohibición de casarse dentro de la gens salvo en el caso de herederas; 9) el derecho de adoptar extraños en la gens; 10) el derecho de elegir y deponer a sus jefes. Sobre 7) Incluso en nuestra familia moderna los que descienden de varones llevan el apellido de familia, constituyen una gens, aunque en estado de dispersión y sin vínculo de unión salvo para los de grado más próximo. Las mujeres pierden con el matrimonio el nombre de familia, son transferidas con sus hijos a otra gens. Como dice Hermann <cap. V, 100>, «Todas las criaturas eran registradas en la fratría y clan de su padre». /

 

69   Sobre 8) (La introducción del matrimonio dentro de la gens se deduce ya de la excepción para las herederas, donde fue permitida).

 

Wachsmuth <I, V, § 44>: «La virgen que sale de la casa de su padre deja de ser partícipe del sacrificio en el hogar paterno, para incorporarse a la comunidad religiosa de su marido, y esto santificaba el vínculo matrimonial». Hermann <loc. cit.> dice: «Toda recién casada, siendo por sí ciudadana, se incorporaba por este título a la fratría de su marido». Sacra gentilicia <los ritos religiosos de la gens>, comunes a la gens griega y romana. No es probable que entre los griegos la mujer perdiese —como entre los romanos— sus derechos agnaticios por matrimonio; sin duda se contaba a sí misma como de la gens de su padre.

 

La prohibición del matrimonio dentro de la gens se mantiene incluso después de fundarse el matrimonio monógamo (que trata de restringir esas limitaciones a los grados más próximos), mientras la gens continúa siendo la base del sistema social. Becker dice en Charicles: «Con pocas excepciones el parentesco no era impedimento de matrimonio, que podía realizarse entre todos los grados de ἀγχιστεία <parentesco próximo> o συγγένεια <parentesco genérico>, aunque naturalmente no dentro del γένος, mismo».

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

Sobre 9) La adopción se practicó más tarde, al menos por las familias; pero con formalidades públicas y limitada a casos especiales.

 

Sobre 10) El derecho a elegir y deponer a sus jefes pertenecía fuera de duda a las gentes griegas en los tiempos primitivos; cada gens tenía su ἀρχός, el nombre corriente para jefe. No <es> de suponer que el cargo fuese hereditario en el hijo ya en el período homérico, si se tiene en cuenta el espíritu de libertad de las gentes atenienses aún con Solón y Clístenes. A falta de pruebas decisivas todas las presunciones <son> adversas al derecho hereditario, pues se halla en contradicción flagrante con la norma arcaica.

 

El <[> disparate <]> de Grote consiste en haber creído que la base del sistema social de los griegos <era> el οἰϰος, «la casa, hogar o familia». Es evidente que traspone la familia romana bajo la férrea dominación de un paterfamilias a la época homérica de la familia griega. La gens <es> de origen más antiguo que las familias monógama y sindiásmica, fundamentalmente contemporánea de la familia punalúa; pero no se basa en ninguna de ellas. Toda familia, arcaica o no, está parcialmente dentro, parcialmente fuera de la gens, toda vez que marido y mujer pertenecen a gentes distintas. [Pero la gens brota con necesidad de un grupo promiscuo; en cuanto comienza a rechazarse en éste el matrimonio entre hermanos y hermanas, puede insertarse ya la gens sobre el grupo, <pero> no antes; presupuesto de la gens: que hermanos y hermanas (propios y colaterales) se distingan ya de otros consanguíneos]. Una vez que se forma la gens, es constante como unidad del sistema social, mientras que la familia sufre grandes cambios.

 

 

La gens se incorpora totalmente en la fratría, ésta en la tribu, ésta en la nación; pero la familia, desde que empieza a existir, no se incorpora nunca en la gens; sólo se incorpora a medias en la gens del marido y a medias en la gens de la mujer.

 

No sólo Grote sino Niebuhr, Thirlwall, Maine, Mommsen, etc, —todos ellos de clásica erudición de principiantes22— comparten la misma posición con respecto a la familia monógama de tipo patriarcal, como factor integral alrededor del cual se constituía la sociedad en los sistemas griego y romano.

 

 

       «Clásica erudición de principiantes» = «klassiche Schülergelehrsamkeit»: deformación humorística de

 

«klassiche Schulgelehrsamkeit» = Humanidades (literalmente: clasicismo escolástico). Morgan (trad.

 

cast., p. 266) había dicho: «Investigadores capacitados y sagaces» (Nota del trad).

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

La familia —incluso la monógama— se hallaba tan poco en condiciones de constituir la base natural de la sociedad gentilicia como lo está hoy en día en la sociedad burguesa para constituir la unidad del sistema político. El Estado reconoce las regiones que lo forman, éstas sus distritos, pero el distrito no tiene en cuenta la familia; así la nación reconocía sus tribus, las tribus sus fratrías, las fratrías sus gentes; pero la gens no tenía en cuenta la familia.

 

Al señor Grote hay que advertirle además que, si bien los griegos derivan sus gentes de la mitología, aquéllas son más antiguas que la mitología de dioses y semidioses que ellas mismas crearon.

 

En la organización de la sociedad gentilicia la gens es primaria, forma a la vez la base y la unidad del sistema. También la familia es primaria y más antigua que la gens, precedida en el tiempo por la familia punalúa y la consanguínea; pero no es un miembro de la serie orgánica.

 

Grote <III, 75-79> dice: «La primitiva unión religiosa y social de la población ática —a diferencia de la unidad política, probablemente [!] de introducción posterior— <se hallaba> representada en un principio por las tritias y naucrarias y más adelante por las 10 tribus de Clístenes, subdivididas en tritias y demos. En la primera, la relación personal es la característica esencial y predominante, y la relación local la subordinada; en la segunda, propiedad y residencia se convierten en las consideraciones primordiales y el elemento personal sólo cuenta en la medida de estas concomitancias... Las fiestas de Theoenia —Ática— y Apaturia —común a toda la raza jónica— reunían anualmente a los miembros de estas fratrías y gentes para el culto, festividades

 

70   y conservación de vinculaciones afectivas». / «Las gentes en Atenas, como en otras partes de Grecia, llevaban un nombre patronímico, sello de su supuesta paternidad común... Asclepíadas en muchas partes de Grecia, Alénadas en Tesalia; Midílides, Psalíjides, Belpsíades, Euxénides, en Egina; Bránquidas en Mileto; Nébrides en Cos; Yámidas y Clitíadas en Olimpia; Akestórides en Argos, Cinírades en Chipre, Penzílides en Mitilene, Talcibíades en Esparta; Códridas, Eumólpidas, Pitálides, Licomedes, Butades, Euneides, Hesíjides, Britíades, etc. en el Ática. A cada uno de estos les correspondía un antepasado mitológico tenido por su primer padre y por el héroe epónimo de la gens: Codro, Eumolpo, Butes, Fítalos, Hesiquio, etc... En Atenas, por lo menos después de la revolución de Clístenes, ya no se usaba el nombre gentilicio; se designaba al individuo primero por su nombre propio, luego por el nombre de

 

 

 

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su padre y por último por el del demo al que pertenecía, por ejemplo: Esquines, hijo de Atrometos, Cotóquida... la gens <era> una corporación cerrada tanto respecto a los bienes como a las personas. Hasta el tiempo de Solón no <hubo> derecho a disponer testamentariamente. Cuando alguien moría sin hijos, sus gentilicios heredaban la propiedad, y esto incluso después de Solón, si moría intestado... En caso de asesinato, primero sus parientes más próximos, luego sus gentilicios y fratores, tenían facultad y obligación de perseguir el crimen ante la ley; en cambio sus demotas, o habitantes del mismo demo, no gozaban de este derecho de procesamiento. Todo lo que se nos cuenta de las más antiguas leyes atenienses se basa en las divisiones en gentes o fratrías, presentadas en todo como extensiones de la familia [!?]... esta división es completamente independiente de cualquier calificación por la propiedad: ricos y pobres forman parte de la misma gens... Las gentes <eran> de distinto rango, debido sobre todo a las ceremonias religiosas que cada una poseía en herencia y administración exclusiva y que, consideradas en ciertos casos de suprema santidad, fueron por tanto nacionalizadas. Así los Eumólpidas y Kérikes, de quienes procedía el hierofante y superintendente de los misterios de la Deméter eleusina —y los Butades, que daban la sacerdotisa de Atenea Polías así como el sacerdote de Poseidón Erecteo en la Acrópolis— parecen haber sido respetados por encima de todas las otras gentes».

 

La gens existió en la familia aria, cuando las tribus de habla latina, griega y sánscrita <eran> un solo pueblo —gens, Γένoς, y ganas—; la heredaron de sus antepasados bárbaros y más remotamente de sus antecesores salvajes. Si, como es probable, la familia aria se diferenció en época tan temprana como el período medio de la barbarie, debieron de heredar la gens en su forma arcaica...

Cf. la gens iroquesa en el estadio inferior de la barbarie con la gens griega en el estadio superior; salta a la vista la misma organización, allí en su forma arcaica, aquí en su forma acabada. Las diferencias entre ellas impuestas a la gens por las exigencias del progreso humano.

 

Junto a estos cambios de la gens <se observan> cambios paralelos en las reglas de herencia... Cuando Solón permitió que el propietario testara a su voluntad si no dejaba hijos, dio el primer asalto a los derechos de propiedad de la gens.

 

 

El Sr. Grote (II, pp. 46 ss.), después de haber observado cómo «Pollux nos muestra claramente que los miembros de una misma gens en Atenas por lo

 

 

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común no estaban emparentados», explica así el origen de las gentes <[> como un filisteo escolástico <]>: «El gentilismo es un vínculo por sí mismo, distinto de los vínculos de familia, pero presuponiendo su existencia y extendiéndolos por analogía artificial, en parte fundada en creencias religiosas y en parte en un convenio positivo para comprender a extraños por el parentesco. Todos los miembros de una gens y aun de una fratría se tenían por descendientes...

 

del mismo antepasado divino o heroico... Sin duda Niebuhr tiene razón en suponer que las antiguas gentes romanas no eran verdaderas familias, engendradas por un antepasado histórico común. Con todo, no es menos cierto... que la idea de gens encerraba la creencia en un primer padre común, divino o heroico: genealogía... fabulosa, pero consagrada y acreditada entre los propios miembros de la gens; servía de importante vínculo de unión

 

71   entre ellos. Por supuesto las familias naturales / cambiaban de generación en generación, unas extendiéndose... otras disminuyendo o extinguiéndose; pero la gens no sufría modificación alguna fuera de la procreación, extinción y subdivisión de estas familias componentes. En consecuencia, las relaciones de las familias con las gentes fluctuaban constantemente y la ancestral genealogía gentilicia, sin duda adecuada a la condición primitiva de la gens, a medida que avanzaban los tiempos se hizo en parte caduca e inadecuada. Rara vez oímos hablar de esta genealogía, que sólo se presentaba en público en determinados casos preeminentes y venerables. Pero las gentes de condición inferior tenían sus ritos comunes [¿le asombra, Sr. Grote?] y su antepasado sobrehumano y genealogía comunes lo mismo que las gentes más respetadas [¡extrañísimo en gentes de condición inferior! ¿No, Sr, Grote?]. El esquema y base ideal [mi querido señor, no ideal sino carnal, en alemán fleischlich] era igual para todos».

 

El sistema de consanguinidad correspondiente a la gens en su forma arcaica —y los griegos lo habían tenido un tiempo, <[> al igual que otros mortales <]>— mantenía la consciencia del parentesco de todos los miembros de la gens entre sí. [Esto, para ellos de importancia decisiva, lo aprendían en la práctica desde su infancia]. Cayó en desuso con el progreso de la familia monógama. El nombre gentilicio fundaba una genealogía a cuyo lado la de una familia era insignificante. La función de este nombre consistía en conservar el hecho de la descendencia común de todos los que lo llevasen; pero el linaje de la gens <era> tan antiguo que sus miembros no podían comprobar el parentesco efectivo que existiera entre ellos, salvo en contados casos basados en recientes antepasados comunes. El nombre mismo testimoniaba con certeza la ascendencia común, con la salvedad de que hubiese sido interrumpida por la adopción de extraños

 

 

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de sangre en la historia anterior de la gens. Por el contrario, la práctica negación de cualquier parentesco entre sus miembros, a lo Pollux y Niebuhr, transforma la gens en una creación puramente ficticia <[> de escribas dignamente ideales, es decir, de ratones de biblioteca <]>. [Dado que el encadenamiento de los linajes, especialmente al surgir la monogamia, se presenta como algo lejano y la realidad del pasado cobra el reflejo fantástico de una imagen mitológica, los filisteos y caballeros burgueses decidieron y deciden ¡que una genealogía fantástica creó gentes reales!]. Una gran parte de los miembros de una gens podía probar su parentesco hasta muy atrás y, en cuanto al resto, el nombre gentilicio que llevaban era testimonio suficiente a fines prácticos de una ascendencia común. Por lo general la gens griega era pequeña; 30 familias por gens, sin contar las mujeres de los cabezas de familia, darían un promedio de 120 personas por gens.

 

En la gens tuvieron su origen las actividades religiosas de los griegos, antes de extenderse a las fratrías y culminar en festividades periódicas comunes a todos —<Fustel> de Coulanges—. [El miserable elemento religioso se convierte en lo principal en la gens, a medida que se acaban la cooperación real y la propiedad común; el aroma a incienso, lo que queda].

 

Parte II.  Cap. IX.  La  fratría, la  tribu  y la  nación griegas

 

 

La fratría griega tenía su base natural en el vínculo de parentesco, constituida por gentes que formaban las subdivisiones de una gens común. Grote dice: «Todos los miembros contemporáneos de la fratría de Hecateo tenían a un dios común por antepasado en el grado 16»; las gentes eran literalmente —originariamente— hermanas y de ahí su organización: la fratría. Ya Dicearco explica así <[>, racionalistamente, <]> la existencia de ésta: la práctica de determinadas gentes de proveerse de esposas entre sí condujo a la organización de la fratría para [!] la celebración de ritos religiosos comunes. Esteban de Bizancio ha conservado un fragmento de este Dicearco. Este emplea πάτρα en lugar de gens, como Píndaro en muchos casos y Homero a veces. Esteban informa así:

 

«La patria, según Dicearco, es una de las 3 formas de unión social entre los griegos que llamamos respectivamente patria, fratría y tribu. La patria nace

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

cuando el parentesco, originariamente solitario, alcanza el segundo estadio —el parentesco de los padres con los hijos y de los hijos con los padres—, y deriva de su epónimo del miembro más antiguo y principal de la patria,

 

72   como Ecidas, Pelópidas. Pero vino a ser denominada fatría o / fratría cuando, algunas de ellas dieron sus hijas en matrimonio a otra patria. Y es que la mujer dada en matrimonio dejaba de participar en los ritos sagrados paternos, para entrar a formar parte de la patria de su marido; así que a cambio de la anterior unión por cariño entre hermanas y hermanos se estableció otra unión basada en la comunidad de ritos religiosos, que denominaron fratría; de modo que, mientras la patria tuvo su origen, como antes hemos mencionado, en la relación de sangre entre padres e hijos y entre hijos y padres, la fratría procede del parentesco entre hermanos. Pero las tribus y sus miembros se llamaban así por la unión en comunidades y naciones, así llamadas porque cada uno de los cuerpos que se unían era una tribu». (Wachsmuth, Antigüedades históricas de los griegos <Parte I, imagen I, apéndice 7>).

 

Matrimonio fuera de la gens, aquí reconocido como costumbre y la esposa incorporada a la gens (patria) más bien que a la fratría de su esposo.

 

Dicearco, discípulo de Aristóteles, vivió en una época en que la gens existía sobre todo como genealogía de individuos, una vez transferidos sus poderes a nuevos cuerpos políticos. El intercambio matrimonial con ritos religiosos comunes no pudo fundar, aunque sí consolidar, la unión frátrica. Los griegos no sabían nada de su propia historia hasta bien entrado el estadio superior de la barbarie.

 

Véase la distribución de las tropas en Homero <por> fratrías y tribus (véase supra). Del consejo de Néstor a Agamenón se deduce que la organización de los ejércitos por fratrías y tribus ya había dejado de ser corriente. (La gens, de antemano demasiado pequeña como para organizar un ejército a base de ella). —Tácito, De moribus Germaniae, dice en el cap. 7 sobre los germanos en la guerra: <[> «Nec fortuita conglobatio turmam aut cuneum facit, sed familiae et propinquitates»]. <EI escuadrón o la cuña no se forman de cualquier modo, sino por familia y parentesco>.

 

La obligación de la venganza de sangre —luego convertida en el deber de acusar al asesino ante los tribunales legales— afectaba en primer lugar a la gens de la víctima; pero era compartida también por la fratría y más tarde

 

 

 

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pasó a corresponder a ésta. La extensión de la obligación de la gens a la fratría supone un linaje común de todas las gentes de una fratría. Entre los atenienses la organización frátrica sobrevivió al derrumbe de las gentes como base del sistema; en la nueva sociedad política retuvo cierto control sobre el registro de ciudadanos, la inscripción de matrimonios y la acusación del asesino ante los tribunales. Las gentes y fratrías griegas dejaron en herencia a la nueva sociedad, que estaban destinadas a fundar, sus instituciones, artes, inventos y sistema mitológico (politeísta).

 

Así como a la cabeza de la gens se encontraba el ἀρχός, a la cabeza de la fratría el fratriarca (ϕρατριάρχος) presidía sus reuniones y oficiaba en la celebración de sus ritos religiosos. Coulanges <p. 157> dice: «La fratría tenía sus asambleas y sus tribunales y podía dictar decretos. En ella, como en la familia, había un dios, un sacerdocio, un tribunal legal y un gobierno». Los ritos religiosos de las fratrías eran una expansión de los de las gentes que las componían.

 

Un número de fratrías componían la tribu; los miembros de cada fratría <eran> de linaje común, hablaban el mismo dialecto. La concentración en zonas pequeñas de las tribus griegas fusionadas en un pueblo tendía a reprimir las variaciones dialectales, que más tarde un lenguaje escrito tendería aún más a refrenar.

 

Cuando las diversas fratrías de una tribu se reunían para celebrar sus fiestas religiosas, era en su calidad de tribu; como tal, bajo la presidencia de un filobasileús, el jefe principal de la tribu; estaba investido de funciones sacerdotales, siempre inherentes al cargo de basileús, y de jurisdicción criminal en casos de asesinato; en cambio carecía de funciones civiles; o sea, que el nombre de rey <es> un grave error como traducción de «basileús». Entre los atenienses, el basileús de tribu, luego el mismo término para el comandante militar general de las 4 tribus. Las instituciones gentilicias esencialmente democráticas; la monarquía, incompatible con el gentilismo. Cada gens, fratría, tribu <era> un cuerpo autónomo, completamente organizado; allí donde varias tribus se fusionaban en una nación, el gobierno resultante se constituía en armonía con los principios que animaban a sus partes constituyentes.

 

Una nación que procedía de la fusión de varias tribus, como era el caso en Atenas y Esparta, <era> simplemente un duplicado más complejo de la tribu.

 

 

 

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La nueva organización carecía de nombre (<era> social) (en ella las tribus ocupaban el mismo lugar en la nación que las fratrías en la tribu, las gentes en la fratría) —Aristóteles, Tucídides y otros “modernos” llaman βασιλεία a los gobiernos del período heroico—; en vez de ello surgió un nombre para

 

73   el pueblo o / nación. Así en Homero atenienses, locrios, etolios, etc.; pero también por la ciudad o región de la que venían. Así, antes de Licurgo y Solón, 4 niveles de organización social: gens, fratría, tribu y nación. La sociedad griega gentilicia <era> una serie de agrupaciones de personas, en las que el gobierno intervenía a través de sus relaciones personales con una gens, fratría o tribu.

 

La nación ateniense de la edad heroica <presenta> 3 departamentos o poderes coordinados: 1) el consejo de jefes (βουλή); 2) αγορά, asamblea del pueblo; 3) βασιλεύς, comandante militar general.

 

       Consejo de jefes, βουλή. Fue un rasgo constante de su sistema social; sus poderes, últimos y supremos; probablemente también en este caso lo componían los jefes de las gentes; como generalmente había menos miembros del consejo que gentes, debió hacerse una selección; el consejo era también un cuerpo legislativo que representaba a las principales gentes; puede ser que disminuyera su importancia a medida que la adquiría el cargo de βασιλεύς y los nuevos cargos que el aumento de población y de riqueza imponía en el orden militar y municipal; pero no pudo ser suprimido sin cambiar radicalmente las instituciones. De ahí que todos los cargos de gobierno tuvieran que seguir siendo responsables de sus actos oficiales ante el consejo.

 

Dionisio <de Halicarnaso>, <1.> II, <cap.> 12, dice: «Ελληνιϰὸν δὲ ἄρα ϰαὶ τοῦτο τὸ ἔϑος ἧν. τοῖς γοῦν βασιλεῦσιν, ὅσοι τε πατρίους ἀρχὰς παραλάβοιεν ϰαὶ ὅρους ἡ τληϑὺς αὐτὴ ϰαταστήσαιτο ἡγεμόνας, βουλευτήριον ἦν ἐϰ τῶν ϰρατίστων, ὡς ῞Ομηρός τε ϰαὶ οἱ παλαιότατοι τῶν ποιητῶν μαρτυροῦσι. ϰαὶ οὐχ ὥαπερ ἐν τοῖς ϰαϑ᾿ ἡμᾶς χρόνοις αὐϑάδεις ϰαὶ μονογνὡμονες ἦσαν αἱ τῶν αρχαίων βασιλέων δμυαστεῖαι». <Así pues, este consejo era una institución griega. En cualquier caso los basilei, tanto si habían heredado el mando de sus padres como si habían sido elegidos jefes por el pueblo, tenían un consejo, compuesto de los mejores, como testimonian Homero y los más antiguos poetas; y la autoridad de los antiguos basilei no era arbitraria y absoluta como lo es hoy en día>.

 

En Esquilo, «Ἑπτὰ ἐπὶ Θήβας» (Los siete contra Tebas), cuando ambos caen, Eteocles al mando de Tebas y su hermano Polinices como uno de los 7

 

 

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jefes que asedian la ciudad, viene un heraldo del consejo y anuncia al coro (en los otros casos fueron Antígona e Ismene quienes respondieron) el dictamen y decisión del consejo <[>, δοϰοῦντα —lo que el consejo facienda esse censuit— y δόξαντα —quae decrevit—: «δημοῦ τὴς Καδμειὰς πόλεως πρόβοθλοι» <el consejo del pueblo de la ciudad de Cadmos, o sea:> el consejo de Tebas, compuesto de los jefes de sus principales gentes. El pasaje en Esquilo, v. 1007-1010 <)>:

 

«Δοϰοῦντα ϰαὶ δόξαντ᾿ απαγγελλειν με χρή Δήμου προβούλοις. τῆς δε Καδμείας πόλεως Ἐτεοϰλέα μὲν τούδ᾿ ἐπ᾿ εννοία χϑονός ϑάπτειν ἔδοξε γῆς ϕίλαις ϰατασϰαϕαῖς, etc.».

 

<Tengo que anunciar el dictamen y la decisión del consejo del pueblo de la ciudad de Cadmos: Eteocles, por su entrega al país,

 

ha parecido que reciba la honra de un piadoso funeral, etc.>.

 

2) Ἀγορά establecida en el período heroico: una asamblea del pueblo.

 

 

<[> Ir al ágora y a la guerra; Homero (Ilíada, I, 490-491) dice del enojado Aquiles: «Οὔτε ποτ᾿ εἰς ἀγορὴν πωλέσϰετο ϰυδιάνειραν (que da honra al varón) οὔτε ποτ᾿ ἐς πόλεμον»:

 

«Ni iba al ágora, que da honra al varón,

 

ni a la guerra»<]>.

 

El ágora, institución posterior al consejo de jefes (el cual antiguamente, como entre los iroqueses, se hallaba unido con el ἀγορά en el sentido de que la dirección del pueblo [también las mujeres] podían hablar en él y siempre <había> una masa presente), tenía facultad para aceptar o rechazar las medidas públicas propuestas por el consejo. El ágora —en Homero y en los trágicos griegos— presenta ciertos rasgos que luego conservaría en la ekklesia de los atenienses y en los comitia curiata de los romanos. En la edad heroica el ágora <es> un fenómeno constante entre las tribus griegas [también entre las germánicas en el estadio superior de la barbarie]. Todos podían hablar en el ágora; la asamblea popular mostraba su decisión en los tiempos antiguos generalmente a mano alzada.

 

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

En Las suplicantes de Esquilo <[> el χορός pregunta:

«δήμου ϰρατοῦσα χεὶρ ὅπη πληϑύνεται». <¿Qué ha decidido el pueblo a mano alzada?> ΔΑΝΑΟΣ responde:

v. 605 «ἔδοξεν Ἀργείοισιν οὐ διχορρόπως,»...

<Los argivos han decidido unánimemente, ...> v. 607 {«πανδημία γὰρ χερσὶ δεξιωύμοις

-6141  ἔϕριξεν αἰϑὴρ τόνδε ϰραινόντων λόγον» etc.

<con sus diestras levantadas el pueblo entero

 

ha hecho temblar el éter ratificando estas palabras]>.

 

       El basileús. [Los eruditos europeos, en su mayoría lacayos de los príncipes por nacimiento, hacen del βασιλεύς un monarca en sentido moderno. En cambio Morgan, como republicano yanqui, dice con tanta ironía como verdad del untuoso Gladstone: «El Sr. Gladstone... presenta a sus lectores —en Juventus mundi— los jefes griegos de la edad heroica como reyes y príncipes amén de gentlemen, si bien él mismo («Buenapiedra»)23 se ve obligado a admitir que «en suma parece que tenemos la costumbre o ley de la primogenitura / suficientemente definida, pero no de una manera muy nítida»].

 

 

<[> Con respecto al ágora en Homero, Schoemann, I, 27 dice: «En ninguna parte se habla de una votación formal del pueblo; sólo el fuerte vocerío <...> muestra el acuerdo o desacuerdo de la asamblea sobre lo expuesto; y cuando se trata de algo para cuya realización se requiere la cooperación del pueblo, Homero no deja traslucir medio alguno por el que pudiera ser obligado a ello contra su voluntad» <]>.

 

 

Pregunta: el cargo de basileús ¿se transmitía de padre a hijo por derecho hereditario? En el estadio inferior de la barbarie el cargo de jefe <era> hereditario en una gens, es decir que la vacante, cuando ocurría, se llenaba con miembros de esa gens. Si la descendencia seguía la línea femenina, como entre los iroqueses, se designaba generalmente a un hermano del jefe difunto para sucederle; si seguía la línea masculina, como entre los ojibwas y omahas, al hijo mayor. En ausencia de objeciones contra la persona, ésta se convirtió en la norma. Por consiguiente, la mera sucesión fáctica del hijo mayor o de uno de los hijos (en el caso de varios) no demuestra un «derecho hereditario»; y es que

 

 

       Marx traduce humorísticamente al alemán el apellido Gladstone («Gutstein»). La correspondencia castellana de esta traducción viene a ser «Buenapiedra» (Nota del trad).

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

por costumbre él se hallaba en la línea probable de sucesión por elección libre de la asamblea. Por tanto en lo que respecta a los griegos, de acuerdo con sus instituciones gentilicias, la presunción o bien <va> en el sentido de libre elección o de una confirmación en el cargo por el pueblo mediante sus organizaciones reconocidas, como en el caso del rex romano. En tal caso el llamado sucesor no podía asumir el cargo sin elección o confirmación y el derecho (por parte del pueblo) a elegir o confirmar incluía el derecho a deponer.

 

En cuanto al famoso pasaje de la Ilíada, 1. II, v. 203-206 (en el que Grote basa también su concepción «realista»):

 

«οὐ μέν πως πάντες βασιλεύσομεν ἐνϑάδ᾿ Ἀχαιοί οὐϰ ἀγαϑὸν πολυϰοιρανίη εἷς ϰοίρανος ἒστω, εἷς βασιλεύς, ᾧ δῶϰε Κρόνου πάις ἀγϰυλομήτεω [σϰῆπτρόν τ᾿ ἠδὲ ϑέμιστας, ἵνα σϕίσι βασιλεύῃ]».

 

<No es posible que todos los aqueos manden aquí. No es bueno que todos manden: que uno sea koiranos,

 

uno basileús, a quien te haya dado el hijo del artero Cronos [el cetro y las leyes, para que mande sobre ellos]>.

 

Sobre esto hay que notar, primero: Agamenón —en cuyo favor habla Ulises en el pasaje citado— aparece en la Ilíada sólo como el jefe de guerra principal, mandando un ejército ante una ciudad sitiada. <[> El verso entre corchetes no se encuentra en algunos manuscritos, por ejemplo en el comentario de Eustatio <]>. Ulises no está dando aquí una clase sobre una forma de gobierno, monárquica u otra, sino que pide «obediencia» en la guerra al jefe militar. <[> Considerando que los griegos se presentan ante Troya sólo como ejército, su ágora funciona bien democráticamente. Cuando Aquiles habla de «regalos», es decir de repartir el botín, toma siempre como repartidor no a Agamenón o a otro βασιλεύς sino a «los hijos de los aqueos», al pueblo. Tampoco los adjetivos «διογενεῖς » o «διοτρεϕεῖς » <de estirpe divina> demuestran nada, puesto que cada gens desciende de un dios. La gens del jefe tribal <procedía > ya de un dios «superior» —aquí Zeus—; incluso quienes carecían de libertad personal —como el porquerizo Eumeo y el vaquero Filetio— son δῖοι o δεῖοι <dioses>, y esto en la Odisea, o sea mucho después de la Ilíada; el nombre de ἥρως <héroe> se le da en la misma Odisea al heraldo Mulio, al ciego bardo Demódoco, etc. <]> Κοίρανος, como llama Ulises a Agamenón además de

 

 

 

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βασιλεύς, sólo quiere decir en ese pasaje comandante en la guerra. Βασιλεία, como llamaban los escritores griegos a la monarquía homérica —ya que el generalato era su rasgo característico— constituye junto con la βουλή y el ágora una especie de democracia militar.

 

En la época homérica las tribus griegas vivían en ciudades amuralladas; la población crecía por efecto de la labranza de los campos, la manufactura, el ganado mayor y menor; necesarios nuevos cargos y cierta separación de sus funciones; un nuevo sistema municipal se desarrollaba; período de incesante guerra por la posesión de las zonas más apetecibles; con el incremento de la propiedad creció el elemento aristocrático en la sociedad, causa principal de agitaciones en la sociedad ateniense desde la época de Teseo hasta Solón y Clístenes.

 

Durante este período y casi hasta la abolición final del cargo de βασιλεύς, algún tiempo antes de la primera Olimpíada, 776 a. C., el cargo de βασιλεύς llegó a ser más prominente y poderoso que lo fuera anteriormente el de persona alguna. Las funciones de sacerdote y juez <fueron> vinculadas o <eran> inherentes al cargo; parece <haber sido> ex officio miembro del consejo de jefes. Poderes de general en campaña y sobre la guarnición dentro de los muros, lo que le daba los medios para lograr también influencia en los asuntos civiles; pero no parece que poseyera funciones civiles. Por parte del βασιλεύς se desarrolla necesariamente una tendencia a usurpar más y más poderes en

 

75   constante / lucha con el consejo de jefes, que representaba a la gens. —De ahí que al final los atenienses abolieran el cargo—.

 

Entre las tribus espartanas se instituyó el eforato en tiempos antiguos para limitar el poder del βασιλεύς. (En la época homérica la βουλή seguía siendo el poder supremo, apoyado por el ágora).

 

Tucídides, I, cap. 13 dice: «Δυνατωτέρας δὲ γιγνομένης τὴς Ἑλλάδος ϰαὶ τῶν χρημάτων τὴν ϰτῆσιν ἔτι μᾶλλον ἤ πρότερον ποιουμένης τὰ πολλὰ τυραννίζες ἐν ταῖς πόλεσι ϰαϑίσταντο, τῶν προσόδων (ingresos) μειζόνων γιγνομένων -πρότερον δὲ ἦσαν ἐπὶ ῥητοῖς γέρασι (con competencias precisas) πατριϰαὶ (gentiles) βασιλεῖαι-, ναυτιϰά τε ἐξηρτύετο ἡ Ἑλλὰς ϰαι τῆς ϑαλάσοης μᾶλλον ἀντείχοντο». <Ahora que los griegos se hicieron más poderosos y poseían más riquezas que antes, se establecieron en las ciudades muchas tiranías al aumentar los ingresos

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

—mientras que antes había una basileía gentilicia con competencias precisas— y en Grecia se equiparon flotas para conquistar el mar>.

 

Aristóteles, Política, III, cap. 13: «βασιλείας μὲν οὖν εἴδη (formas) ταῦτα, τέτταρα τὸν ἀριϑμόν, μία μὲν ἡ περὶ τοὺς ἡρωϊϰοὺς χρόνους (αὕτη δ᾿ ἦν εϰόντων (de libres, sobre un pueblo libre) <...> ἐπί τισι δὲ (y aun en ciertos casos) ὡρισμένοις ττρατηγὸς γὰρ ἦν ϰαὶ διϰαστὴς

 

       βασιλεύς, ϰαὶ των πρὸς <...> ϑεοὺς ϰύριος (pontífice), δευτέρα δ᾿ἡ βαρβαρἱϰή (αὕτη δ᾿ἐστὶν ἐϰ γένους ἀρχὴ δεσποτιϰὴ ϰατὰ νόμον), τρίτη (la 3ª forma) δὲ ἕν αἰσυμνητείαν προσαγορεύουσιν (αὕτη δ᾿<...> αἱρετή τυραννίς (tiranía electiva)). τετάρτη δ᾿ ἡ Λαϰωνιϰὴ <...> (αὕτη δ᾿ἐστὶν ὡς είπεῖν ἁπλῶς στρατηγία (generalato). ϰατὰ γένος ἀίδιος)»

(generalato hereditario). <Estas son las formas de basileía, cuatro en número: una, la de los tiempos heroicos —ésta era de libres (sobre un pueblo libre) y aun en ciertos casos por un tiempo limitado; el basileús era general y juez y pontífice en lo referente a los dioses—; la segunda es la de los bárbaros — éste es un gobierno individual conforme a una ley y basado en la estirpe—; la tercera es la llamada asimneteía —ésta, una tiranía electiva—; la cuarta es la de Laconia —ésta es, para decirlo brevemente, un generalato vitalicio basado en la estirpe (generalato hereditario)—>.

 

Aristóteles no asigna al βασιλεύς ninguna función civil. [En cuanto a su función judicial, tiene que ser interpretada al igual que entre los antiguos germanos como presidente del tribunal, que es una asamblea; el presidente plantea la cuestión, pero no es quien da la sentencia].

 

 

La tiranía era una usurpación, no logró nunca arraigar en Grecia, siempre les pareció algo ilegítima; el tiranicidio era reputado meritorio.

 

Clístenes suprimió el cargo de βασιλεύς; retuvo el consejo de jefes en un senado electivo y el ágora en la asamblea del pueblo (ekklesía); el arconte electivo sucedió entre los atenienses al βασιλεύς; éste mismo, <que corresponde> al estadio superior de la barbarie, fue en su estadio medio el teuctli —gran soldado de guerra con funciones sacerdotales— en la confederación azteca, y el gran soldado de guerra en el estadio inferior de la barbarie, como por ejemplo en la confederación iroquesa; éste mismo, por último, procede del jefe común de guerra de la tribu.

 

 

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

Parte II.  Cap. X. La  instauración  de la  sociedad política entre los  griegos

 

 

La incapacidad de las instituciones gentilicias frente a las complejas exigencias nuevas de la sociedad hizo que se fuera despojando a las gentes, fratrías y tribus de todas sus facultades civiles, para transferirlas a nuevas instituciones. Un sistema se introdujo gradualmente, mientras el otro desaparecía, coexistiendo ambos por un tiempo.

 

El pueblo con empalizada, albergue habitual de la tribu en el estadio inferior de la barbarie; en el estadio medio, casas colectivas de adobe y piedra con carácter de fortalezas; en el estadio superior, ciudades rodeadas con un cinturón terraplenado, más adelante con murallas de sillería dotadas de torres, parapetos, puertas, destinados a proteger a todos por igual y a la defensa por el esfuerzo común. Ciudades de este tipo suponen la existencia de una labranza estable y desarrollada, la posesión de ganado doméstico mayor y menor, un mercado desarrollado y propiedad de casas y tierras. Se desarrolló en términos generales la necesidad de magistrados y jueces, cargos militares y municipales de diferentes grados, así como un modo de levar y mantener tropas que tenían que requerir ingresos públicos. Todo esto hizo difícil el gobierno al «consejo de jefes». El poder militar, inicialmente asignado al βασιλεύς, pasa al general; los capitanes <se vieron> sometidos a mayores restricciones; arcontes y dicastas pasaron a ejercer el poder judicial entre los atenieses; los poderes administrativos fueron transferidos a magistrados municipales. Paso a paso el consejo originario de jefes fue perdiendo por diferenciación un poder tras otro, en la medida en que se los había entregado el pueblo. Este período de transición aparece en Tucídides —libro I, 2-13—, y otros escritores como una época de constantes desórdenes, de conflictos de autoridad y abuso de facultades aún sin definir del todo, y como fracaso de los antiguos sistemas de gobierno; con ello se hizo necesaria también la exigencia de un derecho escrito

 

76 en lugar de meros usos y costumbres. Esta transición / duró siglos.

 

A Teseo le atribuyeron los atenienses el primer intento de subvertir la organización gentilicia; en él hay que ver un nombre para un período o una serie de acontecimientos.

 

 

 

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

<[> Según Böckh la población del Ática en su época de esplendor <era de> aproximadamente 1/2 millón; de ellos más de 2/3, o sea 365 000, esclavos, además de unos 45 000 extranjeros asentados; queda para los ciudadanos libres: ¡90 000! Según Schömann el Ática <estaba> dividida en varios principados pequeños; los antiguos (Estrabón, libro IX; Plutarco, Teseo, caps. 24, 32, 36) nombran 12 Estados; en alguno de estos 12 no <figura> sólo una, sino varias ciudades y miniciudades. La leyenda atribuye a Teseo la unificación del país y del pueblo bajo un solo príncipe, convirtiendo a Atenas en sede del poder central y acabando con los gobiernos particulares. A Teseo se le presenta como basileús de Atenas en la 2ª mitad del siglo XIII a. C<]>.

 

 

Antes de Teseo [véase Schömann] el pueblo del Ática vivía en ciudades [Schömann cita 12 como otras tantas sedes y territorios independientes de las 12 fratrías], constituían tribus independientes, cada una con su propio territorio localizado, con su propia casa del consejo y pritaneo, pero confederadas para protegerse mutuamente y eligiendo un basileús por comandante general de sus fuerzas comunes. Pero —véase Tucídides y en sentido semejante Plutarco—, en cuanto Teseo llegó a basileús, les persuadió a deshacer las casas del consejo y los tribunales de sus ciudades particulares, y unirse a Atenas con una sola casa del consejo βουλευτήριον y un πρυτανεῖον [Este último <era> un edificio público en el que se mantenía el fuego sagrado y habitaban los prítanos o presidentes del senado]. De este modo, bajo Teseo las 4 tribus <fueron> llevadas a unirse en un pueblo. —Plutarco, en Teseo, cap, 24, dice: «Hasta entonces los habitantes del Ática habían vivido desparramados y apenas podían ser reunidos para los asuntos comunes (lo que muestra que estaban confederados antes de fusionarse) <[>; más aún, a veces se habían enzarzado en luchas y disputas entre sí. Teseo, pues, les unió a todos en una ciudad e hizo de ellos una sola comunidad en un solo Estado. A este fin visitó las diversas localidades y linajes, tratando de conseguir su acuerdo, etc.— A los poderosos les prometió la supresión del poder regio», etc. Y en el cap. 25: «Para hacer aún mayor la ciudad, invitó a todos garantizándoles iguales derechos e hizo pregonar, según la tradición, la famosa llamada: “¡Venid aquí, pueblos todos!”; y es que quería fundar en Atenas una unión general de los pueblos (o sea, de las tribus del Ática). Entonces, para que la afluencia de una multitud heterogénea (fantasía de Plutarco, en aquel tiempo no había esas “multitudes”) no fuese una causa de desorden y confusión en aquella democracia, dividió al pueblo primero en nobles, labradores y artesanos. A los nobles les confió el cuidado de los asuntos religiosos y el derecho de ocupar (?) cargos públicos, les nombró

 

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

maestros de las leyes, intérpretes de los derechos divinos y humanos; pero les igualó con los otros ciudadanos, por cuanto los nobles resultaron privilegiados por su prestigio, mientras que los labradores lo fueron por su utilidad y los artesanos por su número. Que él, como dice Aristóteles, haya sido el primero que “se inclinó hacia el pueblo”, suprimiendo la autocracia, parece testimoniado también por Homero, quien en la relación de los barcos (libro II de la Ilíada) llama a los atenienses un pueblo, demos»].

 

 

Teseo dividió al pueblo en 3 clases sin distinción de gentes: eupátridas o bien nacidos, geomoros o labradores, y «demiurgos» o artesanos. A la primera clase se asignaban los principales cargos tanto en la administración civil como en el sacerdocio. Esta clasificación no sólo reconocía la propiedad y el elemento aristocrático en el gobierno de la sociedad, sino que iba directamente contra los poderes de gobierno de las gentes. La intención evidente <era> reunir a los jefes de las gentes y sus familias con los hombres acaudalados de las diversas gentes en una clase de por sí con derecho a ocupar los principales cargos en que se hallaban concentrados los poderes de la sociedad. La división de los restantes en 2 grandes clases <constituía> otra violación del principio gentilicio. Pero no resultó. Los entonces llamados eupátridas eran probablemente los mismos que en las diversas gentes <habían> desempeñado ya antes los cargos. El plan fracasó, porque en realidad no hubo transferencia de poderes de las gentes, fratrías y tribus a las clases, y porque éstas eran inferiores a las gentes como base del sistema.

 

[Lo que dice Plutarco sobre «la buena disposición con que los humildes y los pobres / siguieron la invitación de Teseo», y la frase que cita Aristóteles acerca de que Teseo «se inclinó hacia el pueblo», parecen referirse, pese a Morgan, a que los jefes de las gentes, etc. habían entrado ya en un conflicto de intereses con la masa de las gentes, debido a la riqueza, etc.; esto <se halla> inevitablemente unido con la familia monógama, una vez que se da la propiedad privada de casas, tierras, rebaños].

 

Con antelación al 776 a. C. —primera olimpíada— <había sido> abolido en Atenas el cargo de basileús, sustituido por el arcontado, al parecer hereditario en la gens; los primeros 12 arcontes, llamados medónticas, de Medonte, supuesto hijo de Codro, el último basileús. (Según Morgan, el arcontado <era> vitalicio, hereditario en la gens, por tanto no hereditario en el sentido moderno).

 

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

771 a. C: el arcontado se reduce a 10 años, otorgado por libre elección a la persona tenida por más digna; aquí comienza el período histórico, con elección del cargo supremo en manos del pueblo.

 

683 a. C: el cargo de arconte se hace electivo anualmente, su número sube a nueve y en él siguió hasta el fin de la democracia ateniense:

 

       Arconte epónimo, de cuyo nombre se tomaba la designación del año; decidía en toda disputa sobre las relaciones familiares, gentilicias y frátricas; era el defensor legal de viudas y huérfanos.

 

       Arconte basileús; tenía jurisdicción en ofensas al sentimiento religioso y homicidios.

       Arconte polemarco (antes de Clístenes), jefe de la fuerza militar y juez en las disputas entre ciudadanos y no ciudadanos.

       Los otros 6 arcontes se llamaban tesmotetes.

 

El arconte ático fue originariamente el jefe de la gens, en la que este cargo era hereditario; cuando cambió la descendencia de la línea femenina a la masculina, los hijos del difunto jefe <pasaron a ser> elegibles; los atenienses dieron luego el antiguo título de jefe de la gens —arconte— al magistrado supremo, hicieron electivo el cargo sin distinción de gens, etc., primero con carácter vitalicio, luego para 10 años, luego para 1.

 

624 a. C: Dracón dicta un cuerpo de leyes para los atenienses; muestra que los usos y costumbres estaban a punto de ser sustituidos por leyes escritas. Los atenienses estaban en la etapa en que aparecen legisladores y la legislación, bosquejada o terminada, <se halla> bajo la sanción de un nombre personal.

 

594 a. C.: Solón accede al arcontado. —En su tiempo ya existía el Areópago, que constaba de los exarcas, con poder para investigar los crímenes y vigilar las costumbres, además de una serie de nuevos cargos en el servicio militar, naval y administrativo—. El acontecimiento más importante: la institución de las ναυϰραρίαι (naucrarias), 12 en cada tribu, 48 en total; cada naucraria <era> una circunscripción local de cabezas de familia, base de reclutamiento para el servicio militar y naval, de la que también se recaudaban probablemente los impuestos. La naucraria fue el incipiente demo o distrito. Según Boeckh existía antes de Solón, pues con anterioridad se encuentra mención del cargo

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

de presidente de las naucrarias (πρυτανεὶς τῶν ναυχράρων). Aristóteles las atribuye a Solón por el hecho de que éste las incorporó a su constitución. 12 naucrarias constituían un τριττύς (tritia <tercio>), circunscripción territorial mayor, <en la que> podían no <ser> contiguas; constituyó el germen de la «comarca» [?]. Subsistió el consejo de jefes (βουλή), ahora junto al ágora, el tribunal del Areópago y los 9 arcontes. Sin duda le correspondía la administración general de las finanzas. Cuando Solón accedió al arcontado, la situación social estaba envenenada a consecuencia de la lucha por la posesión de bienes propios. Una parte de los atenienses <había> caído en la esclavitud por deudas, pues a falta de pago la persona del deudor era pasible de esclavitud; otros habían empeñado sus tierras y no estaban en condiciones de pagar su deuda. Además de un cuerpo de leyes, algunas de ellas nuevas, pero destinadas a corregir las principales dificultades financieras, Solón renovó el proyecto de Teseo de dividir la sociedad en clases, pero esta vez no por categorías, sino por el monto de la propiedad; dividió al pueblo en 4 clases de acuerdo con sus bienes.

 

[Según Plutarco, Solón, cap. 18, la primera clase; producto base = 500 medidas de producto agrícola seco y líquido. (Media ordinaria de cereal, un medimno —poco más de 15/16 de fanega berlinesa—; de líquidos, una metreta —un poco más de 33 cuartos berlineses—24. El que entraba en esta categoría <se llamaba> el de 500 fanegas. Segunda clase: los que recogían 300 medidas; se llamaban los que aportaban a la caballería. Tercera clase, los que <recogían> 200 medidas de uno de ambos tipos de frutos; <se llamaban> yunteros (ζευγῖται) por la yunta de mulas que poseían. (Esto ocurrió luego que <hubo> impuesto un censo de los ciudadanos.) Todos los otros <formaban> la cuarta clase: jornaleros (thetés)]. Las 3 primeras clases, o sea los pudientes, tenían acceso / «a todos los cargos públicos»; los zetés (cuarta clase) no estaban capacitados para desempeñar cargos, pero tomaban parte en el gobierno como miembros de las asambleas populares y de los tribunales (Esto les confería un poder decisivo, sobre todo) <[> «porque Solón permitió una apelación al tribunal popular incluso en asuntos cuya competencia pertenecía a la autoridad»<]>.

 

 

 

       Fanega prusiana = 55 litros. Según George Grote, History of Greece, t. III (Londres, 1847), p. 155, el medimno equivalía a un dracma en dinero. La metreta equivalía a 40 litros. H. Frisk, Griechisches Etymologisches Wörterbuch (Heildeberg, 1960-1970), ad voc. «medimno», da para un medimno el equivalente de 52 litros y medio aproximadamente. Engels, El origen de la familia, cap. V, da para medimno el equivalente de unos 41 litros.

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

Esto debilitó las gentes, iniciando su decadencia. Pero como fueron clases compuestas de personas las que sustituyeron a las gentes compuestas de personas, el gobierno siguió basándose en personas y relaciones puramente personales.

 

Solamente la primera clase era elegible para los cargos superiores, la segunda para la caballería, la tercera para la infantería, la cuarta para tropa de armamento ligero; ésta última <era> la mayoría; no pagaban impuestos, pero en la asamblea popular tenían voto al elegirse cualquier magistrado o funcionario y la facultad de exigirles cuentas; podían adoptar o rechazar todas las medidas públicas. Todos los hombres libres, aun cuando no estuvieran vinculados a una gens y tribu, participando ahora hasta cierto punto del gobierno, se convirtieron en ciudadanos y miembros de la asamblea pública.

 

La primera clase (la más distinguida) no estaba sujeta al servicio militar.

 

Además del Areópago, un consejo [Plutarco atribuye falsamente su fundación a Solón, quien no hizo más que incorporar la antigua βουλή su constitución], para el que hizo elegir 100 hombres de cada una de las 4 tribus como órgano deliberante previo del pueblo, de modo que no se le presentaba nada a la comunidad que no hubiese pasado por su previo examen.

 

 

El elemento territorial fue parcialmente incorporado por las naucrarias, que probablemente eran un registro de los ciudadanos y de su propiedad como base para las levas militares y los impuestos. Las gentes, fratrías, tribus siguieron en plena vigencia, pero con menos poderes: un estado de transición.

 

A causa de la inquieta situación de las tribus griegas y las inevitables migraciones de gente en la época legendaria antes de Solón, había muchos que se habían trasladado de una nación a otra, perdiendo su vinculación con la propia gens sin adquirirla con otra; lo mismo se repetía intermitentemente por aventura personal, espíritu de comercio, exigencias de la guerra, hasta que en cada tribu <llegó a haber> un considerable número de personas, junto con su progenie, desvinculadas de toda gens. Todas estas personas <se hallaban

 

       al margen del gobierno. Grote<II, 53> dice: «Es probable que las fratrías y las gentes en ningún tiempo hubiesen comprendido la población total del país, y la población no incluida en ellas tendía a ser cada vez mayor en los tiempos anteriores a Clístenes, como también después». Ya en la época de

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

Licurgo <se dio> una gran migración hacia Grecia procedente de las islas del Mediterráneo y de las ciudades jónicas de su costa oriental; cuando llegaban con sus familias, traían consigo un fragmento de una nueva gens; pero seguían siendo extranjeros hasta que la gens <era> admitida en una tribu, lo que probablemente ocurrió a menudo; explica el número inusitado de gentes en Grecia. Las clases más pobres no serían admitidas como gens en una tribu ni adoptadas por una gens de una tribu. Ya en tiempos de Teseo, pero más especialmente en la época de Solón, había crecido mucho la clase desvinculada, sin contar los esclavos; tal clase de personas <era> un elemento creciente de peligroso descontento. Teseo y Solón les admitieron a la ciudadanía por medio de las clases; pero siguieron estando excluidos en las gentes y fratrías, que continuaban existiendo. En el consejo sólo cabían 400 votos, a partes iguales entre las 4 tribus —el nuevo senado probuléutico o previamente deliberante—; de acuerdo con la antigua costumbre las condiciones de elegibilidad <eran> las mismas para los 9 arcontes, por tanto también para el Areópago (las tribus constaban sólo de gentes y fratrías; por tanto quien <se encontrara> fuera de éstas, <se hallaba también> fuera de la tribu), de suerte que un ateniense <que> no <fuese> miembro <de una> de esas tribus, sólo podía acceder a la asamblea pública (eklesía); pero precisamente esto hacía de él un ciudadano, tomaba parte en la elección de los arcontes, etc., tomaba parte en el examen anual de su gestión, podía exigir de ellos por sí mismo reparación por agravios sufridos, mientras que un extranjero tenía que recurrir a la intervención de un ciudadano que le avalase, el próstato. Todas las personas <no incluidas en las cuatro tribus>, fuese cual fuere su grado o su fortuna, se encontraban políticamente al nivel de la cuarta clase, los zetés. Por otra parte, la política de Solón tendía a atraer a Atenas a colonos laboriosos de otras partes de Grecia. Esta <fue> una de las razones del fracaso de la organización gentilicia. [Estos colonos <eran> todos griegos; con el lenguaje escrito las diferencias dialectales habían dejado de constituir una barrera separadora (ininteligibilidad); por otra parte, la emigración, la navegación y todo el movimiento de personas ligado al comercio <es> incompatible con una sociedad basada en la gens].

 

 

Por otra parte <se hacía> difícil mantener unidas localmente la<s> gente<s>, fratría<s> y tribu<s>. Antes la gens tenía sus tierras en común, las fratrías <tenían> en común determinadas tierras para fines religiosos y es probable que también las tribus <tuvieran> otras tierras en común. Cuando se establecieron

79   en la ciudad o en la comarca, se asentaron unas junto a otras por gentes, / fratrías, tribus, conforme a su organización social. Cada gens <vivía> en lo

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

esencial por su propia cuenta, <si bien> no todos sus miembros, pues en cada familia se hallaban representadas 2 gentes, sino la comunidad que propagaba la gens. Las gentes de la misma fratría trataban de permanecer juntas, del mismo modo que las diversas fratrías de una tribu. Pero en la época de Solón las tierras y las casas eran propiedad de individuos privados con facultad de enajenar las tierras, pero no las casas, fuera de la gens. Así, cada vez más difícil mantener juntos en un sitio a los miembros de una gens, dadas las fluctuantes relaciones de las personas con la tierra y la creación de nueva propiedad por sus miembros en otras localidades. La unidad de su sistema social se estaba haciendo inestable en su localización y en su carácter. [Prescindiendo de su localización, las diferencias de propiedad en el interior de la gens habían transformado la unidad de sus intereses en antagonismo entre sus miembros; además, junto con la tierra y el ganado, el capital monetario había cobrado importancia decisiva con el desarrollo de la esclavitud].

 

 

Sólo la situación inestable y el incesante guerrear de las tribus —áticas— desde su establecimiento en el Ática hasta el tiempo de Solón había podido mantener tanto tiempo en pie la antigua organización gentilicia. El distrito, con su propiedad fija y sus habitantes actuales, aportó el elemento de permanencia de que carecía la gens.

 

En la época de Solón los atenienses <eran> ya un pueblo civilizado y lo venía siendo desde hacía 2 siglos; considerable desarrollo de las artes útiles, el comercio marítimo llegó a ser un interés nacional, adelanto de la agricultura y la manufactura, comienzo de la composición escrita en verso; pero sus instituciones de gobierno aún gentilicias, del tipo del último período de la barbarie; tras Solón <vino> casi un siglo lleno de disturbios.

 

509 a. C.: constitución de Clístenes —su núcleo lo constituyó la naucraria— duró hasta que Atenas perdió la independencia. Dividió el Ática en 100 demos o distritos, cada uno deslindado con límites precisos y distinguido por un nombre. Todo ciudadano tenía que registrarse por sí mismo junto con sus bienes en el demo donde vivía. Este registro <era> el testimonio y fundamento de sus privilegios civiles. El demo desplazó a la naucraria; sus habitantes tenían poderes de autogobierno local. Estos demotas elegían un δήμαρχος, quien llevaba el registro público; además <tenía> facultad de convocar a los demotas para la elección de magistrados y jueces, para revisar el registro de los ciudadanos y para inscribir a los que alcanzaran la mayoría de edad

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

durante el año. Elegían un tesorero y preveían la imposición y recaudación de impuestos y la leva del contingente militar requerido por el demo para el servicio del Estado. Asimismo elegían 30 dicastas o jueces, que entendían en todas las causas que se suscitaban en el demo por debajo de una cierta suma; además el demo tenía su propio templo, culto y sacerdote, quien también <era> elegido por el demo. Todos los ciudadanos registrados <eran> libres o iguales, exceptuando la elegibilidad para los cargos superiores.

 

Segundo miembro de la serie orgánica territorial: 10 demos, unidos en un distrito geográfico mayor, se llamaba tribu local <[> -ϕῦλον τοπιχόν- <]>. (Así el término latino tribus —originariamente 1/3 del pueblo compuesto de 3 tribus— se convirtió de nombre numérico en designación local). Cada distrito llevaba el nombre de un héroe ático; algunos de los 10 demos estaban desprendidos (carecían de contigüidad local), probablemente a consecuencia de la separación local de partes de la originaria tribu consanguínea, que deseaban que su demo fuese incorporado al distrito de sus inmediatos parientes. [Morgan llama counties <comarcas> a las files tópicas, mientras que Schoemann llama Gaue (δῆυοι <distritos>) u Ortschaften (ϰῶμαι<barrios, pueblos>) a las subdivisiones de las files tópicas, basadas en la residencia y en las partes de la ciudad y del campo. De Clístenes dice: Dividió todo el país en 100 distritos administrativos, llamados δῆυοι, y cada demo recibió su nombre bien de alguna pequeña ciudad o aldea, o bien de algún linaje ilustre; los demos llamados por un linaje <se encontraban> sobre todo en la parte del país que se asignó a la file de los geleontes (la capital Atenas y sus cercanías), donde además se hallaban la mayoría de las familias nobles y las más importantes, junto con sus posesiones. Mucho antes de Clístenes había distritos, ciudades y aldeas que se llamaban demos. El número de los demos terminó ascendiendo a 174; de todos modos recordaba al número originario de los 100 héroes, epónimos de los 100 demos. Una file comprendía 10 demos]25.

 

 

       Schoemann, op. cit., p. 553: Clístenes «de suyo ciertamente no abolió la tradicional división del pueblo en cuatro files; pero le quitó su significado anterior introduciendo sobre bases completamente nuevas una nueva división del pueblo en diez partes, que también se llamaron files; cada una de estas se subdividía a su vez en una serie de distritos administrativos menores, que fueron llamados con el antiguo nombre de demos, aunque ahora con un nuevo sentido. Ahora bien, así como estos demos eran

 

simples agrupaciones locales que abarcaban a todos los habitantes sin distinción de linaje ni posición social, en las nuevas files sólo se mantuvo una vinculación local en el sentido de que el país se dividió en treinta tritias, diez en la ciudad y sus inmediaciones, diez en la costa y diez en el interior; las tritias se sortearon entre las diez files, de modo que cada una recibiera una tritia en cada división». La oposición de Schoemann a Morgan no es total. Ibidem, pp. 387-388: «Dividió todo el país en un número -que no se concoce con precisión- de más de cien distritos administrativos [Nota de Schoemann: Antes se creía que Clístenes sólo creó cien demos, opinión actualmente insostenible...], algunos de los cuales se

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

Cada file o distrito, por un héroe ático. Los habitantes elegían un ϕύλαρχος, que mandaba la caballería; el ταξίαρχος mandaba la infantería y el στρατηγός mandaba a ambas: cada distrito debía armar 5 trirremes, eligiendo probablemente otros tantos τρῖήραρχος para mandarlas. Clístenes amplió el senado a 500, 50 por distrito; elegido por sus habitantes. (El Ática,

 

80 apenas mayor de 40 millas cuadradas). / El tercer y último miembro de la serie territorial <era> el Estado ateniense, constituido por 10 tribus locales, representado por el senado, la ekklesía, el tribunal del Areópago, los arcontes, jueces, comandantes militares y navales elegidos.

 

Para ser ciudadano había que formar parte de un demo; un senador o comandante de una división del ejército o la marina era elegido por una file tópica. Las relaciones con la gens o fratría dejaron de regir los deberes de un ateniense como ciudadano. La fusión del pueblo en cuerpos políticos por zonas territoriales <quedó> entonces completa.

 

Así que demo, file y Estado sustituyeron a gens, fratría, tribu, etc. Perduraron (las últimas), empero, durante siglos como genealogía del linaje y fuentes de vida religiosa.

 

No había cargos ejecutivos en el sistema. El presidente del senado, elegido por sorteo para un sólo día, presidía la asamblea popular —no podía ser reelegido para ese cargo durante el mismo año— y guardaba las llaves de la ciudadela y del erario.

 

En el período de civilización, Esparta retenía aún el cargo de basileús; un generalato dual, hereditario en una determinada familia; los poderes de gobierno coordinados entre la gerusía o consejo, la asamblea popular, 5 éforos —elegidos anualmente, con facultades similares a las de los tribunos romanos—. Los basileis mandaban el ejército y como altos sacerdotes ofrendaban los sacrificios a los dioses.

 

 

 

 

unieron a su vez en un todo mayor. A estos últimos los llamó files, con un nombre poco adecuado tanto para una circunscripción como para una división no basada en la sangre, si bien era usado también en otras partes con un sentido semejante. Los distritos menores se llamaron δῆμος y cada uno recibió su nombre bien de las pequeñas ciudades y lugares, bien de linajes ilustres cuyos campos se encontraban en ellos». Acerca de un cálculo más alto del número de demos establecidos por la reforma de Clístenes, véase Schoemann, loc. cit. Cf. Morgan, op. cit., pp. 309 ss.

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

<[>26 Con respecto a las 4 tribus del pueblo ático: 1) Geleontes. 2) Hopletes (ὁπλίτης: soldado de infantería con armamento pesado, coraza y escudo, que cubre todo el cuerpo; ὅπλον: utensilio, herramienta, aparato, especialmente para el armamento de los soldados: arma; también = gran escudo y coraza del soldado con armamento pesado; también significa miembro viril; ὅπλομαι-ὁπλίζομαι y οπλίζω: preparar, poner a punto comidas y bebidas; véase, Homero, equiparar un barco (Odisea), armar, etc.

 

 

       Egicoreos: cabrero, de αἴξ (gen. αἰγός, cabra, de ἄισσω moverse rápidamente) y ϰορέννυμι (jonio) = ϰορίω, saciar, hartar (Αἰγιϰορεῖς,

 

αἰγιϰορεύς, el cabrero).

 

       Argadeos: ἀργαδείς = ἐργάται (Plutarco): trabajador, bracero, jornalero; ἐργάω y media ἐργάζομαι (<ἔργον: obra, acción) yo trabajo, me ocupo de algo, sobre todo: cultivo los campos.

 

Según Schoemann <p. 327> la file de los hopletes <se componía de> los inmigrantes helenos que lucharon antaño bajo Juto al lado de los atenienses contra los calcóntidas de Eubea y recibieron en recompensa la Tetrápolis en la costa frente a Eubea y una considerable parte de la tierra limítrofe como residencia: la tierra alta vecina con Brilesos y Parnes hasta el Citerón.

 

La file de los egicoreos: asentada donde las características de la tierra hacían del pastoreo la principal ocupación; en esta comarca, por tanto, los cabreros los más numerosos.

 

La file argadea: en la parte del país que se extiende desde Brilesos hacia el oeste y el sur, donde se hallan las 3 grandes llanuras: la triásica, el Pedión o Pediás y la Mesogea. (También la file de los geleontes tenía aquí su residencia). La residencia principal de la nobleza, Atenas («εὐπατρίδαι οἱ αὐτò τὸ ἄστυ οἰϰοῦντες» <eupátridas, los que viven en la ciudad misma>). Schoemann sigue diciendo que «la capital y sus proximidades» recibieron por tanto el nombre de geleontes; se llamaba distrito de los geleontes, y todos los que vivían en este distrito, nobles o no, pertenecían a la file de los geleontes. Esto muestra qué idea se hace este pedante de la naturaleza de una file o tribu.

 

 

 

       Desde aquí hasta el final del capítulo Marx no extracta a Morgan, sino que añade materiales recogidos por cuenta propia (Nota del trad).

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

Cuando, al caer los pisistrátidas, la nobleza venció temporalmente bajo Iságoras, peligro de que el pueblo perdiese su libertad, si Clístenes no <hubiese> vencido al partido nobiliaro. (A ello se refiere Herodoto, v, 69: «πὸν δῆμον πρότερον <al pueblo> (antes de Clístenes, bajo Iságoras) ἀπωσμένον πάντως» <se le excluía de todo>).

 

Clístenes comenzó por aumentar el número del pueblo dando la ciudadanía a muchos habitantes del Ática que no eran ciudadanos, los metecos, entre los que se encontraban también los libertos. (Aristóteles, Política, III, 1,10). Su supresión de la división en 4 files de parentesco o tribus, en parte necesaria, pues los recién llegados no podían incorporarse a la antigua clasificación; pero por otra parte la nobleza perdió con ello el influjo que hasta entonces ejerciera (como jefes de las gentes) en los distritos rurales. Clístenes proveyó varios cargos —y además importantes—, a saber el colegio de los 9 arcontes, en vez de / como hasta entonces, por elección popular, por sorteo; pero este sorteo sólo tenía lugar entre los candidatos de las 3 clases superiores y en el caso de los arcontes sólo en la primera clase.

 

Poco después de las reformas de Clístenes <ocurrieron> las guerras médicas, en las que los atenienses de todas las clases se cubrieron de gloria, Arístides consiguió que se suprimieran en adelante las barreras que excluían a los ciudadanos más pobres (o, mejor dicho, inferiores) de los cargos públicos. Plutarco, Arístides, cap. 22:

 

«γρἀϕει ψήϕισμα ϰοινὴν εἶναι τὴν πολιτείαν

ϰαὶ τοὺς ἄρχοντας ἐξ Ἀϑηναίων πάντων αἱρεῖσϑαι».

<«decretó que la administración de la ciudad fuese común

 

y que los arcontes fuesen sorteados de entre todos los atenienses»>.

 

(Según Schoemann, la última palabra no <significa> aquí elegir sino sortear, lo mismo que en Pausanias, I, 15, 4). Con todo, ciertos cargos siguieron siendo accesibles sólo a los pentacosiomedimnois, los de quinientas fanegas. En la cuarta clase <había> también gente acomodada, sólo que no poseían tanta tierra como exigía el censo de las 3 clases superiores. Y este tipo de gente acomodada <había> crecido notablemente desde los tiempos de Solón: el comercio y la manufactura, en rápido desarrollo, adquieren tanta importancia como la agricultura. Además la guerra —el Ática <había sido> devastada repetidas veces por los ejércitos persas— había arruinado sobre todo a muchos

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

terratenientes, a otros empobrecido; incapaces de reconstruir sus haciendas destruidas, tuvieron que vender sus propiedades y descendieron a la cuarta clase; también éstos se beneficiaron de la reforma de Arístides. De todos modos, en conjunto su ley tuvo el efecto de suprimir la situación privilegiada exclusiva de los terratenientes y de abrir a los fabricantes y capitalistas sin tierras el acceso a los cargos.

 

 

Pericles: Mientras no se pagó por acudir a las asambleas del pueblo, los más pobres casi nunca tenían interés en acudir a ellas. Desde Pericles se pagó; primero —bajo él— un óbolo por visitar la asamblea del pueblo y tomar parte en los juicios; demagogos posteriores lo triplicaron. Las clases pudientes eran partidarias de la paz, las más pobres accedían más fácilmente a la política de las guerras de Pericles.

 

Efialtes —en la misma dirección que Pericles— quitó al Areópago su derecho de supervisión sobre toda la administración del Estado, dejándole sólo la jurisdicción criminal. El areópago pertenecía en su mayor parte al partido conservador, partidario de la tranquilidad; en su lugar se instituyó para inspeccionar y controlar al consejo, a la asamblea del pueblo y a los magistrados una nueva autoridad: el colegio de los 7 nomofílakes o guardianes de la ley; con el Areópago el pueblo se sacudió una instancia aristocrática represiva<]>.

 

Parte II.   Cap. XI. La    gens romana

 

 

Cuando entraron en Italia los latinos, sabinos, oscos y umbros, probablemente como un solo pueblo, tenían animales domésticos y probablemente conocían el cultivo de los cereales y las plantas; en todo caso se hallaban bien entrados en el estadio medio de la barbarie y, cuando entraron en la historia, en el estadio superior, <se hallaban> en el umbral de la civilización.

 

Según Mommsen <Röm. Gesch., I, p. 16, nota> «cebada, trigo y espelta se encuentran en estado salvaje en la orilla derecha del Eúfrates, al noroeste de Anah. La cebada y el trigo salvajes de Mesopotamia los menciona ya el historiador babilonio Beroso». Fick, en Primitive unity of Indo-European languages, Gotinga, 1873, <p. 280> dice: «Base pastoral... pero rasgos muy incipientes de agricultura. Conocían unos pocos cereales, cuyo cultivo <era> realizado de forma fortuita para conseguir un suministro de leche y carne. La existencia material de la gente no se basaba en la agricultura. Son pocas las

 

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

palabras primitivas que se refieren a la agricultura». Estas palabras: yava, fruto silvestre; varka, azada o arado; rava, hoz; pio, pinsere, hornear; y mak, griego μάσσω, que indica trilla y molienda del grano.

 

 

En tiempos de Rómulo (754-711 a. C., o 1-37 Ab urbe condita) —Rómulo no significa aquí una persona sino un período, como en sus sucesores— las tribunas latinas, en el monte Albano y en las estribaciones de los Apeninos al este de Roma, se <habían> subdividido ya en 30 tribus independientes, aunque unidas en una confederación laxa para protegerse mutuamente; lo mismo los sabinos, oscos, umbros. Todos, como sus vecinos al norte, los etruscos, organizados en gentes.

 

Por el tiempo de la fundación de Roma, hacia el 753 a. C., se habían convertido en agricultores con rebaños de animales domésticos, familia monógama, confederación en forma de liga. Las tribus etruscas, confederadas.

 

Las tribunas latinas, que poseían numerosas ciudades fortificadas y fortalezas en el campo, se hallaban diseminadas por la superficie del territorio para fines agrícolas. Entre las instituciones de las tribus latinas al comenzar el período histórico <se encuentran> las gentes, curias y tribus. Las gentes latinas

 

82 / <eran todas> del mismo linaje, los sabinos y las otras gentes, con excepción de los etruscos, <tenían> su mismo origen. En tiempos de Tarquino Prisco, cuarto desde Rómulo, la organización adoptó una escala numérica: 10 gentes por curia, 10 curias por tribu, 3 tribus; total, 30 curias y 300 gentes.

 

En vez de la confederación de tribus compuesta por gentes y dispersa territorialmente, Rómulo consigue que se concentren y fusionen en una ciudad; esto fue la obra de cinco generaciones. En el monte Palatino y sus alrededores Rómulo agrupó 100 gentes organizadas como una tribu: los ramnes; luego se añadió un fuerte grupo de sabinos, cuyas gentes, luego incrementadas hasta 100, se organizaron como una segunda tribu: los tities (supuestamente en el Quirinal); bajo Tarquino Prisco la tercera tribu, los lúceres: 100 gentes extraídas de las tribus circundantes, incluidas etruscas. El senado —consejo de jefes—, los comitia curiata —asamblea del pueblo— y el comandante militar

 

— rex—. Bajo Servio Tulio el senado se hizo «patricio», pues confería el rango de patricio a sus miembros y a su posteridad; de este modo se creó una clase privilegiada, que invadió primero el sistema gentilicio y luego el político, para acabar desbancando los principios democráticos heredados de las gentes.

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

Niebuhr, Hermann, Mommsen, etc. consideran la gens como compuesta de familias, cuando en realidad la gens constaba de partes de familias, y la gens, no la familia, <era> la unidad del sistema social. Se sabe poco sobre la historia «social» de la Roma más antigua, pues el poder había pasado ya de las gentes a nuevos cuerpos políticos antes de que comenzase la historiografía romana. Gayo —Institutiones, III, 17— dice: «Qui sint autem gentiles primo commentario rettulimus, et cum illic admonuerimus totum gentilicium ius in desuetudinem abiisse, supervacuum est hoc quoque loco de (eadem re) iterum curiosius tractare» <ya queda expuesto en el primer comentario quiénes son los gentiles, y, como ya hemos dicho entonces que todo el derecho gentilicio ha caído en desuso, es superfluo que volvamos a tratar aquí con más detalle de lo mismo>.

 

Cicerón, Topica, VI <,29>: <[> «Gentiles sunt inter se qui eodem nomine [totem!] sunt. Non est satis. Qui ab ingenuis oriundi sunt. Ne id quidem satis est. Quorum maiorum nemo servitutem servivit. Abest etiam nunc. Qui capite non sunt deminuti. Hoc fortasse satis est. Nihil enim video Scaevolam pontificem ad hanc definitionem addidisse» <]Son gentiles entre sí los que llevan el mismo nombre (¡Totem!). No basta. Los que han nacido de padres libres. Tampoco basta. Aquéllos entre cuyos antepasados no hay ningún esclavo. Sigue sin bastar. Los que conservan intactos todos sus derechos. Esto tal vez sea suficiente. En efecto, no creo que el pontífice Escévola haya ido más allá de esta definición>.

 

Festo <, De significatione verborum, ad voc. «gentilis»>: «Gentilis dicitur et ex eodem genere ortus, et is qui simili nomine appellatur». < Gentil se llama tanto al nacido del mismo linaje como al que lleva el mismo nombre>.

 

Varrón, De lingua latina, lib. VIII, cap. 4: «Ut in hominibus quaedam sunt agnationes ac gentilitates, sic in verbis: ut enim ab Aemilio homines orti Aemilii, ac gentilis, sic ab Aemilii nomine declinatae voces in (gentilitate) nominali: ab eo enim, quod est impositum recto casu Aemilius, <...>, Aemilium, Aemilios, Aemiliorum, et sic reliquae ejusdem quae sunt stirpis». <Del mismo modo que entre los hombres hay ciertas agnaciones y gentilidades, las hay entre las palabras; pues, así como de Emilio proceden los Emilios y la gens, también del nombre Emilio las palabras declinadas en (gentilidad) de nombres. Y es que del Emilio puesto en nominativo <proceden...> Aemilium, Aemilios, Aemiliorum y así los demás que pertenecen a la misma estirpe>.

 

 

 

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Otras fuentes permiten constatar que sólo pertenecían a las gens quienes podían trazar su descendencia exclusivamente por línea masculina de un antepasado reconocido en la gens; debía llevar nombre gentilicio (esto, Cicerón).

 

445 a. C. En el discurso del tribuno romano Canuleyo, defendiendo la abolición de la ley que prohibía el matrimonio entre patricios y plebeyos, dijo —Livio, IV, cap. 4—: «Quid enim in re est aliud, si plebeiam patricius duxerit, si patriciam plebeius? Quid iuris tandem mutatur? Nempe patrem sequuntur liberi». <Pues ¿qué es lo que cambia si un patricio se casa con una plebeya, un plebeyo con una patricia? ¿Qué derecho se altera a fin de cuentas? Los hijos siguen como siempre al padre>. (Esto supone descendencia por línea masculina). Ilustración práctica de que la descendencia seguía la línea masculina: Julia, hermana de Cayo Julio César, se casó con Marco Attio Balbo. El nombre de ella prueba que pertenecía a la gens Julia. Su hija Attia tomó el nombre gentilicio de su padre, pertenecía a la gens Attia. Attia se casó con Cayo Octavio, fue madre de Cayo Octavio (o sea el futuro Augusto). Su hijo toma el nombre del padre, pertenece a la gens Octavia.

 

Adam, Roman antiquities: si sólo había una hija en la familia, se le llamaba por el hombre de la gens, como Tulia, hija de Cicerón, Julia, hija del César, Octavia, hermana de Augusto, etc. Conservaban el mismo nombre después de casarse. De haber dos hijas, una se llamaba la Mayor, la otra la Menor [como entre los salvajes]. Si más de dos, se distinguían por su número: Prima, Secunda, Tertia, Quarta, Quinta, o, más cariñosamente, Tertulla, Quartulla, Quintilla... Durante los mejores años de la república los nombres de las gentes y los apellidos de las familias fueron fijos y seguros. Eran comunes a

 

83 todos los miembros de la familia, pasaban a su posteridad. Cambiaron / y se confundieron tras ser derrocada la libertad.

 

Hasta donde alcanzamos el pasado romano, la descendencia seguía la línea masculina. En todos los casos expuestos, las personas se casaron fuera de la gens. Las gentes romanas <tenían> los siguientes derechos y obligaciones:

 

       Derechos mutuos de sucesión en la propiedad de un gentilicio fallecido.

 

       Posesión de un cementerio común. 3) Ritos religiosos comunes; sacra gentilicia. 4) Obligación de no contraer matrimonio dentro de la gens. 5) Posesión de tierras en común. 6) Obligación recíproca de auxilio, defensa y

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

reparación de agravios. 7) Derecho a llevar el nombre gentilicio. 8) Derecho de adoptar extraños en la gens. 9) ¿Derecho a elegir y deponer los jefes?

sobre 1). 451 a. C. Promulgación de la ley de las 12 tablas; la antigua regla de la herencia entre los gentilicios ya reemplazada; pasaban a sui heredes —sus hijos— y a falta de los hijos a los descendientes del difunto en línea recta masculina. Gayo, Institutiones, 1. III, 1 y 2. [La esposa era coheredera con los hijos]. Los hijos que vivían heredaban a partes iguales, los hijos de los hijos difuntos lo mismo con la parte de su padre; de este modo la herencia se quedaba en la gens; los hijos de los descendientes femeninos del intestado, que pertenecían a otra gens, se hallaban excluidos. Si no <había> sui heredes —op. cit., 1. III, 9—, la herencia pasaba por la misma ley a los agnados; parientes agnados <eran> todos los que podían comprobar su descendencia por línea masculina de un mismo antepasado común con el intestado; en virtud de tal descendencia todos ellos llevaban el mismo nombre gentilicio, tanto mujeres como varones, y eran de grado más próximo al extinto que los demás gentilicios. Los agnados de grado más próximo tenían preferencia: 1º) los hermanos y las hermanas solteras, 2º) los tíos paternos y las tías maternas del intestado, etc. Pero se excluía a los hijos de las hermanas casadas —pues pertenecían a otra gens— en favor precisamente de los parientes gentilicios (agnados) cuyo parentesco con el intestado ya sólo <era> demostrable por el nombre gentilicio; el derecho gentilicio predominaba sobre la consanguinidad, debido a que el principio que retenía la propiedad en la gens <era> fundamental. Naturalmente el orden —histórico— es exactamente el inverso del que aparece en las 12 tablas: 1°) los gentilicios, 2º) los agnados, entre ellos los hijos del intestado después que la descendencia hubo cambiado de la línea femenina a la masculina; 3º) los hijos son exclusión de los <demás> agnados.

 

Por el matrimonio la mujer sufría una deminutio capitis, o sea perdía sus derechos agnaticios; una hermana soltera podía heredar, no así una casada, que habría transferido la propiedad a otra gens.

 

El rasgo arcaico que se mantuvo más tiempo en Roma fue el retorno de la propiedad en ciertos casos a los gentilicios (lo señala también Niebuhr). El liberto no adquiría con la manumisión derechos gentilicios en la gens de su patrono; pero le estaba permitido adoptar su nombre gentilicio, por ejemplo,

 

 

 

 

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Tiro, liberto de Cicerón, llamado M. Tulio Tiro. La ley de las 12 tablas daba los bienes de un liberto que moría intestado a su antiguo amo.

 

sobre 2). En el estadio superior de la barbarie, cementerio exclusivo para los miembros de la gens. Así entre los romanos. Por ejemplo, Apio Claudio, jefe de la gens Claudia, se trasladó de la ciudad sabina de Regilo a Roma, de la que fue senador, con su gens y muchos clientes. Suetonio, Vita Tiberius, cap. I, dice: «Patricia gens Claudia... agrum (una parte de las tierras del Estado) insuper trans Anienem clientibus locumque sibi ad sepulturam sub Capitolio, publice accepit». <La gens patricia Claudia... recibió además públicamente un campo (una parte de las tierras del Estado) al otro lado del Anio para su clientela y un lugar para su propia sepultura al pie del Capitolio>. Recibió un cementerio para la gens según la costumbre de entonces.

 

En tiempos de Julio César la tumba familiar no había sustituido por completo a la de la gens; demostración, Quintilio Varo, habiendo perdido su ejército en Germania, se dio muerte, su cuerpo cayó en poder del enemigo medio quemado. Veleyo Patérculo, II, 119: «Vari corpus semiustum hostilis laceraverat feritas; caput eius abscisum latumque ad Maroboduum et ab eo missum ad Caesarem gentilicii <...> tumuli sepultura honoratum est». <La fiereza del enemigo se ensañó en el cuerpo medio quemado de Varo; su cabeza fue cortada y enviada a Marobodio, quien la envió a César, y fue honrada con la sepultura en el túmulo gentilicio>. Cicerón, De legibus, II, 22: «Iam tanta religio est sepulcrorum (tan grande <es> la santidad de los sepulcros), ut extra sacra et gentem inferi (<que> ser enterrado fuera de los ritos y de la gens) fas negent esse <se considera nefando>; idque apud maiores nostros. A. Torquatus in gente Popilia iudicavit». <Así lo decidió entre nuestros antepasados A. Torcuato en el caso de la gens Popilia>. En la época de Cicerón la tumba familiar fue sustituyendo al panteón gentilicio, a medida que las familias fueron alcanzando plena autonomía dentro de las gentes. Antes de las 12 tablas se practicaban por igual la cremación y la inhumación —las 12 tablas prohibieron

 

84 la cremación así como / la inhumación dentro de la ciudad—. El columbario —sepulcro con nichos para las urnas— tendría generalmente capacidad para unas 100 urnas.

 

sobre 3). Sacra privata o sacra gentilicia, celebrados por la gens en fechas fijas. —Todos los miembros de la gens estaban obligados a tomar parte en ellos,

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

ya fueran miembros de ella por nacimiento, adopción o adrogación. Un individuo quedaba libre de su observancia y perdía los privilegios inherentes a ellos, cuando perdía su gens—. Se cuentan casos en que los gastos para sostener estos ritos se convirtieron en una carga para la gens debido a la reducción en el número de sus miembros. Las ceremonias religiosas, públicas y privadas, <eran> de exclusiva regulación sacerdotal, no sujetas a la jurisdicción civil.

 

Con el tiempo llegaron a constituirse colegios de pontífices, curiones y augures con un detallado sistema de culto por estos sacerdocios; pero fundamentalmente el sacerdocio <era> electivo; el cabeza de familia <era> también sacerdote del hogar.

 

En los tiempos primitivos de Roma muchas gentes tenían su propio sacellum [pequeño santuario sin cubrir; una capilla; «sacellum est locus parvus deo sacrata cum ara» <el sacellum es un pequeño lugar con un altar consagrado al dios> (Trebatius en <Aulus> Gellius, Noches Aticas, VII, cap. 12); «sacella dicuntur loca diis sacrata sine tecto» <se llama capillas a los lugares sin techo consagrados a los dioses> —Festo—] para la realización de sus ceremonias religiosas; varias gentes realizaban sacrificios especiales transmitidos de generación en generación, Se consideraban obligatorios (los Nautii a Minerva, los Fabii a Hércules, etc.).

 

sobre 4). Las regulaciones gentilicias eran costumbres con fuerza de ley; una de ellas, la prohibición de casarse en la gens; no parece que en Roma se haya convertido después en ley; pero la genealogía romana demuestra la regla del matrimonio fuera de la gens. También se ve por el hecho de que, sin excepción, la mujer perdía su derecho agnaticio al casarse —de modo que la propiedad no se transfiriera de la propia gens a la de su marido—. Por la misma razón: exclusión de los hijos de una mujer de todos los derechos a la herencia de un tío o abuelo maternos; como se casaba fuera de la gens, sus hijos pertenecían a la gens del padre; por tanto no <pertenecían> a la gens de ella, por tanto no heredaban nada de ella.

 

sobre 5). Propiedad común de tierras, general entre las tribus bárbaras. Por eso natural entre las tribus latinas; desde tiempos muy remotos una parte de sus tierras se presenta en posesión privada de individuos; primero sólo pudo

 

 

 

 

 

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haber un derecho de posesión sobre tierras ocupadas realmente, lo que se encuentra ya en el estadio inferior de la barbarie.

 

Entre las tribus rústicas latinas, las tierras las poseía en común cada tribu, otras tierras la gens, otras en fin los hogares. La asignación de lierras a individuos se hizo corriente en la época de Rómulo, luego completamente general. Varrón, De re rustica, 1. I, cap. 10, dice: «Bina jugera quod a Romulo primum divisa (dicebantur) viritim, quae heredem sequerentur, heredium appellarunt». <Llamaron heredium a la hectárea que (se decía) por primera vez repartió Rómulo entre todos los varones, de modo que perteneciera también a sus herederos>. Lo mismo en Dionisio. Se dice que Numa y Servio Tulio efectuaron repartos semejantes; éste <fue> el comienzo , de la propiedad privada absoluta, presupone una vida sedentaria, etc. No sólo era adjudicada, sino también transferida por el gobierno, forma muy distinta del derecho de poseer tierras procedente de un acto individual... Estas tierras, tomadas de las que tenía en común el pueblo romano. Desde el comienzo de la civilización las gentes, curias y tribus tenían ciertas tierras en común, además de las asignaciones individuales.

 

Mommsen dice luego: «En los tiempos más antiguos el territorio romano se dividía en una serie de distritos por clanes (¡seguro que la palabra empleada por Mommsen es linajes!], que luego sirvieron de base cuando se formaron los primeros distritos rurales (tribus rusticae)... Estos nombres [de los distritos], a diferencia de lo que pasó con los que se añadieron en un período posterior, que se tomaban de localidades, se formaron sin excepción de nombres de linajes como Camilii, Galerii, Lemonii, Polii, Pupinii, Voltinii, Aemilii, Cornelii, Fabii, Horatii, Menenii, Papirii, Romilii, Sergii, Voturii». Cada gens tenía un distrito independiente y se localizaba por él —incluso en la misma Roma las gentes estaban asentadas en zonas separadas—.

 

Mommsen dice además:

 

«Así como cada hogar tenía su parte de tierra, también la comunidad de clan [ésta no es la palabra de Mommsen] o pueblo, tenía tierras del clan vinculadas a él, que...en un período relativamente tardío seguían siendo llevadas por analogía

85 [!] con las tierras familiares, o sea por el sistema de / posesiones comunes...

 

De todos modos estos clanes no se consideraron desde el principio como sociedades independientes, sino como partes integrantes de una comunidad

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

política (civitas populi). Esta se presenta primero como el conjunto de un cierto número de poblados clánicos con igual origen, lengua y usos, obligados a guardar entre ellos una ley y ayuda legal por daños, y a unir su acción ofensiva y defensivamente»27. Mommsen piensa que las tribus latinas anteriores a la fundación de Roma poseen las tierras por hogares, gentes y tribus, presenta la serie ascendente de las organizaciones sociales en las tribus, <que muestra> un completo paralelismo con los iroqueses: gens, tribu, confederación. No se menciona la fratría. El hogar referido difícilmente pudo haber sido una familia sola, probablemente se componía de familias emparentadas, que ocupaban una vivienda en común y practicaban el comunismo en la vida del hogar.

 

 

sobre 6). El primer rasgo del gentilismo —la dependencia de los gentilicios entre sí para defensa de sus derechos personales— es el primero en desaparecer, una vez que cada ciudadano se dirige en busca de protección al Derecho y al Estado; en el período histórico ya sólo aparece entre los romanos en forma de restos.

 

 

       Mommsen, Römische Geschichte, Berlín, 1874, t. I, p. 36: «Así como a la casa le corresponde un campo, a la comunidad de sangre o al pueblo le corresponde una marca, si bien ésta, como luego veremos, se cultiva hasta relativamente tarde como una especie de marca familiar, o sea por el sistema de la comunidad de campos. Se plantea la cuestión de si las comunidades de sangre en el Lacio mismo se han desarrollado hasta convertirse en pueblos de ascendencia común o si los latinos entraron en el Lacio ya como colectivos de sangre. [...] De suyo, ciertamente, estos colectivos de sangre no se tenían por unidades autónomas sino por partes que integraban una comunidad política (civitas, populus), cuya forma inicial es la suma de una serie de pueblos de parientes con comunidad de antepasados, lengua y costumbres obligados a guardar un mismo derecho y a ayudarse en caso de su violación, así como a una comunidad defensiva y ofensiva». La expresión de Mommsen no es «clan-household» <comunidad de clan> –como ya ha notado Marx dos párrafos antes contra la traducción de Morgan– sino «Geschlechtshaus» <comunidad de sangre> La «Geschlechtsmark» <marca de parentesco o linaje> de Mommsen la traduce Morgan por «clan-lands» <tierras del clan>, y «Geschlechtsgenossenschaften» <colectivos de sangre> por «clanships» <clanes>. Morgan dice «civitas populi» <–corregido en la 2ª ed., 1878, conforme a Mommsen–> donde Mommsen dice «civitas, populus», y traduce falsamente como «analogy of houselands» <por analogía con las tierras familiares> lo que era «gleichsam al Hausmark» <como una especie de marca familiar>.

 

El giro de Mommsen «de suyo», referido a las partes integrantes de una comunidad política, embrolla el tema: estas partes integrantes no pertenecían en un comienzo a la comunidad política ni su forma «inicial» fue una «suma» de pueblos de parientes. Mommsen utilizaba muchas expresiones seudotemporales, como «de suyo» <«von Haus aus»>, «inicial». Su discurso es oscuro, mientras que su concepción evolutiva se expresa en parte con palabras como «integrar» (como función o proceso de integración). La «comunidad política» es o un anacronismo o una contradicción in terminis. Mommsen, op. cit., p. 38, dice: «Todas estas comarcas eran soberanas políticamente en los tiempos más antiguos, regidas por sus soberanos con la asistencia del consejo de los ancianos y de la asamblea de los guerreros». Es imposible que la soberanía política y el cargo de soberano puedan haber formado parte del gobierno «en los tiempos más antiguos». Habría sido oportuno ordenar la cronología relativa en una secuencia más clara; pero Mommsen no pensó a fondo en la problemática y su solución al problema de la evolución política de la antigua Roma consistió en convencerse a sí mismo de que sus formulaciones estaban a la altura del estado de las fuentes y que éstas bastaban para las consecuencias que élhabía sacado de ellas.

 

 

 

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Aproximadamente el 432 a. C. Apio Claudio fue encarcelado. Pero Livio, VI, 20: «Appio Claudio in vinculo ducto, Caium Claudium inimicum Claudiamque omnem gentem sordidatum fuisse». <Cuando Apio Claudio fue encarcelado, Cayo Claudio, su enemigo, y toda la gens Claudia se pusieron de luto>. Durante la 2ª guerra púnica, refiere Niebuhr, las gentes se unieron para rescatar a sus miembros que habían caído prisioneros; el senado se lo prohibió; según el mismo Niebuhr la gens <estaba> obligada a ayudar a los gentilicios necesitados; para ello se basa en Dionisio, II, 10: «ἔδει τοὺς πελάτας τῶν ἀναλωμάτων ὡ τοὺς γενελ προσήϰοντας μετέχειν». <A los clientes correspondía... cargar también ellos con los gastos como si fueran de la gens>.

 

sobre 7). Al fin llegó a ser imposible a las personas trazar su descendencia hasta el fundador. Niebuhr (basándose en esta <[>estúpida<]> razón) niega la existencia de todo parentesco en la gens, puesto que no podían demostrar su vinculación con un antepasado común; por consiguiente la gens <sería> una organización puramente ficticia...

 

Después que la descendencia cambió de la línea femenina a la masculina, los nombres de las gentes, probablemente tomados de animales, fueron sustituidos por nombres personales. Algún individuo famoso en la tradición legendaria de la gens se convirtió en su antepasado epónimo y no es improbable que esta persona <fuera> a su vez reemplazada por otra en el transcurso de largos períodos de tiempo. Cuando una gens se dividía a consecuencia de una separación local, una de las partes podía adoptar un nombre nuevo; este cambio de nombre no alteraría el parentesco sobre el cual descansaba la gens... Sólo había un medio de alterar la descendencia gentilicia: por adopción. Esta no <fue> frecuente...

 

En una gens iroquesa de 500 personas —estando la gens unida a un sistema de consanguinidad que reduce todos los consanguíneos a un pequeño número de categorías y reteniendo a sus descendientes indefinidamente en su seno— todos sus miembros están emparentados entre sí y cada cual conoce o puede averiguar su parentesco con el otro; de este modo el hecho del parentesco se hallaba constantemente presente en la gens arcaica. Con el matrimonio monógamo apareció un sistema totalmente diferente de consanguinidad, en el que no tardaron en desaparecer los parentescos colaterales. Este <era> el sistema de las tribus griegas y latinas en los comienzos del período histórico.

 

 

 

 

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

Grote, History of Greece, III, 33, 36, cuenta: Clístenes de Argos cambió los nombres de las 3 tribus dorias de Sición, el uno en hyatae (singular: jabalí), el otro en oneatae (burro), el 3° en choereatae (cochinillo); estaban pensados como insulto contra los sicionios, pero se mantuvieron mientras vivió y 60 años después. «La idea de estos nombres de animales ¿fue tomada de la tradición?»28.

 

 

Una vez que empezó la decadencia de la organización gentilicia, dejaron de formarse nuevas gentes por el proceso de segmentación; algunas de las existentes se extinguieron. Esto tendió a acrecentar la importancia de la descendencia gentilicia como linaje. En tiempos del imperio se establecían constantemente en Roma nuevas familias de otros países que adoptaban nombres gentilicios para lograr ventajas sociales. El emperador Claudio, 40-54 d. C., prohibió /

 

86   a los extranjeros adoptar nombres romanos, sobre todo de antiguos linajes. Suetonio, Vita Claudii, cap. 25, dice: «Peregrinae conditionis homines vetuit usurpare Romana nomina, dumtaxat gentilicia». <Prohibió a los extranjeros usurpar nombres romanos, sobre todo gentilicios>. Las familias romanas que pertenecían a las gentes históricas tenían en el mayor aprecio sus linajes, tanto bajo el imperio como antes, durante la república.

 

sobre 8). Tanto bajo la república como bajo el imperio se practicó la adopción en la familia, que incorporaba la persona adoptada a la gens de la familia; esto <se hallaba> rodeado de formalidades que lo hacían difícil. Quien no tuviese hijos ni pudiese ya tenerlos dada su edad, tenía el derecho a adoptar un hijo con el consentimiento de los pontífices y de los comitia curiata. Cicerón, Pro Domo, cap. 13. Las cautelas que aún había en tiempos de Cicerón muestran que antes las restricciones eran mayores y los casos más raros.

 

sobre 9). Carecemos de información directa sobre el desempeño del cargo de jefe —-princeps— entre los romanos; con anterioridad a la institución de la civitas cada gens tenía un jefe, probablemente varios; probablemente sin sucesión hereditaria entre las tribus latinas, pues el principio electivo predomina <aun> después, o sea entre los reges y en la República; el propio rex, el cargo más alto, era electivo; el cargo de senador, electivo o por nombramiento, lo mismo el de los cónsules y magistrados inferiores. El colegio de pontífices —instituido por Numa— al principio llenaba

 

 

       La fuente es aquí Herodoto, Historia, V, 68. Morgan, op. cit., p. 322, nota 248, cita como fuente Grote, loc. cit.

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

las vacantes por los mismos pontífices mediante elección. Livio —XXV, 5— habla de la elección de un pontifex maximus por los comitia hacia el año 212 a. C. La lex Domitia transfirió al pueblo el derecho de elegir los miembros de los diversos colegios de pontífices y sacerdotes; Sila la modificó posteriormente. Por tanto, es una <[> necedad <]> suponer —sin pruebas positivas— que el cargo de princeps —jefe de la gens— fuera «hereditario». Pero en lo que <había> derecho electivo —como el desempeño del cargo era vitalicio— también derecho a deponer.

 

Estos jefes de las gentes, o una selección de ellos, componían antes de la fundación de Roma el consejo de las tribus latinas. Mommsen: Todas estas «comarcas» (léase tribus) eran soberanas políticamente [asinus!] en los tiempos más antiguos, regidas por sus soberanos [Mommsen, inventor de soberanos; léase jefe de la tribu] con la asistencia del consejo de los ancianos y de la asamblea de los guerreros». —Era el consejo <[>, Sr. Mommsen, <]> y no el comandante militar <[>, el soberano según Mommsen, <]>, quien gobernaba—.

 

Niebuhr dice: «En todas las ciudades de las naciones civilizadas a orillas del Mediterráneo, el senado fue una parte del Estado tan esencial e indispensable como la asamblea popular; era un cuerpo escogido de ciudadanos mayores; tal consejo —dice Aristóteles— existe siempre, ya sea aristocrático o democrático; incluso en las oligarquías, por pequeño que sea el número de los que toman parte en la soberanía, se nombra a algunos consejeros para preparar medidas públicas». El senado de la sociedad política fue el sucesor del consejo de jefes de la sociedad gentilicia. El senado de Rómulo, 100 ancianos en representación de las 100 gentes, era un cargo vitalicio, no hereditario, de donde se sigue que el cargo de jefe en esa época era electivo.

 

Hacia el 474 a. C. la gens Fabia propuso al senado emprender como gens la guerra contra Veyes. Aceptada su propuesta, cayeron en una emboscada. Livio, II, 50 —véase también Ovidio, Fasti, II, 193—: «Trecentos sex (el número de los que salieron) perisse satis convenit; unum prope puberem (impúber) aetate relictum stirpem genti Fabiae, dubiisque rebus populi Romani saepe domi bellique vel máximum futurum auxilium». <Trescientos seis (el número de los que salieron) parece que murieron; quedó de toda la gens Fabia un niño (impúber), que llegaría a ser muchas veces en momentos difíciles el mayor sostén del pueblo romano en los asuntos internos como en la guerra>.

 

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

El número de 300 indicaría un número igual de mujeres, que con los hijos de sus maridos daría un total de por lo menos 700 de la gens Fabia (no un único impúber). /

 

87   Parte II.  Cap. XII. La  curia, la  tribu  y el  populus romanus

 

 

<[> Supuestos períodos hasta la constitución de la república: 1) Rómulo, 754-717 a. C. (1-37 Ab urbe condita). 2) Numa Pompilio, 717-679 a. C. (37-75 A. u.). 3) Tulo Hostilio, 679-640 a. C. (75-114 A. u.). 4) Anco Marcio, 640-618 a. C. (114-136 A. u.). 5) Tarquino Prisco, 618-578 a. C. (136-176 A. u.). 6) 578-534 a. C. (176-220 A. u.), Servio Tulio. 7) 534-509 a. C. (220-245 A. u.), Tarquino el Soberbio <]>.

 

 

Societas, basada en la gens; paralelamente la civitas, basada en el territorio y la propiedad; la segunda organización fue suplantando gradualmente a la primera en el curso de 200 años; el cambio se completó hasta cierto punto bajo Servio Tulio (578-534 a. C., 176-220 A. u.). Curia, análoga al griego fratría = 10 gentes; 10 curias = 1 tribu; bajo Servio Tulio el pueblo romano = 3 tribus, 10 curias, 300 gentes. Importa un pepino si los reyes romanos <fueron> legendarios o no; lo mismo, si la legislación atribuida a alguno de ellos es legendaria o verdadera. Los acontecimientos del progreso humano se encarnan independientemente de los individuos en un registro material que ha cristalizado en instituciones, usos y costumbres, y se ha conservado en inventos y descubrimientos.

 

 

El ajuste numérico de las gentes, etc. procedió de una acción legislativa, no anterior a los tiempos de Rómulo para las 2 primeras tribus. La curia de los romanos, a diferencia de la fratría de los griegos e iroqueses, se convirtió en una organización dotada de un claro carácter gubernamental. Probablemente las gentes de una curia eran parientes entre sí, se proveían recíprocamente de mujeres por matrimonio cruzado. [Esto, conjetura]. La organización en fratrías —aunque se menciona por primera vez en la historia de Roma en conexión con la legislación de Rómulo— <existía> desde tiempo inmemorial entre las tribus latinas.

 

 

 

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

Livio, I, 13: «Itaque, quam populum in curias triginta divideret (después de hacer la paz con los sabinos), nomina earum (de las sabinas raptadas) curiis impusuit». <Así, al dividir (Rómulo) el pueblo en treinta curias (después de hacer la paz con los sabinos), puso a las curias los nombres de ellas (de las sabinas raptadas)>.

 

Dionisio, Antigüedades romanas, 7: «ϕράτρα δὲ ϰαὶ λόχος (tropa, partida) ἡ ϰουρία» <«fratría y lojos (tropa, partida) la curia»>; ibidem dice: «διῃρηντο δὲ ϰαὶ εἰς δεϰάδας αἱ ϕρᾶτραι πρὸς αὐτοῦ, ϰαὶ ἡγεμὼν ἑϰάστην ἐϰόςμει δεϰάδα , δεϰουρίων ϰατὰ τὴν ἐπιχώριον γλῶτταν προσαγορευόμενος». <las fratrías se dividieron en décadas, cada una con su propio jefe, llamado decurión en la lengua del país>.

 

Plutarco, Vita Romuli, cap. 20: «Εϰάστη δὲ ϕυλή δέϰα ϕρατρίας εἶχεν λέγουσιν επωνύμους εἶναι ἐϰείνων τῶν γυναιϰῶν». <Cada tribu constaba, pues, de diez fratrías, que tenían sus epónimos de aquellas mujeres>.

 

Lo que Rómulo <hizo> fue ajustar el número de gentes de cada tribu, tarea que pudo realizar gracias a la afluencia de personas atraídas de otras tribus. Para los ramnes —primera tribu— tomó a gentes emparentadas en la misma curia, logró un ajuste numérico tomando arbitrariamente el exceso de gentes de una curia originaria para compensar los huecos de otra [también se da entre los pieles rojas]. Los tities, casi todos sabinos; los lúceres heterogéneos, formados más tarde por incorporaciones sucesivas y conquistas; contenían también gentes etruscas. En esta reconstrucción la gens se mantuvo pura, la curia se formó de modo que incluyese en algunos casos a gentes sin parentesco entre sí, saltando los límites de la fratría natural; también la tribu abarcó elementos extraños, que no pertenecían a ella por crecimiento meramente espontáneo. La tercera tribu —lúceres—, en gran parte creación artificial; su elemento etrusco hace suponer que su dialecto no era plenamente inteligible para los romanos.

 

Niebuhr fue el primero en mostrar que el pueblo era soberano, que los llamados reyes ejercían un poder delegado y que el senado se basaba en el principio de representación. Pero Niebuhr en desacuerdo con los hechos, cuando dice que las proporciones numéricas son la prueba irrefutable de que las gentes romanas no <tenían> más antigüedad que la constitución de Rómulo, que «las corporaciones fueron constituidas por un legislador en armonía con el resto de su esquema». Un legislador no podía fabricar una gens y una curia

 

 

 

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sólo a base de combinar gentes; podía imponer un aumento o disminución del número de gentes de una curia y el número de curias de una tribu.

 

El pasaje completo de Dionisio (de Halicarnaso), 1. II, cap. 7, dice: «Después de dividir (Rómulo) a toda la multitud en tres grupos, designó jefe (ἡγεμόνα ἐπέρτησεν) al hombre más eminente en cada uno de los 3 grupos; luego dividió a su vez cada uno de los 3 grupos en 10, volvió a nombrar de entre sus jefes, iguales (ἲσοι <iguales> en rango), a los mejores; llamó tribus a los 3 grupos mayores; curias (ϰουρίας) a los más pequeños, como se siguen llamando todavía. La correspondencia griega sería para tribus = ϕυλή o τρίττυς; la curia = ϕράτρα y λόχος (banda, partida); los hombres al mando de las tribus = ϕύλαρχοι y τριττύαρχοι, llamados tribunos por los romanos. [O

 

88   sea que tribuno equivale literalmente al antiguo jefe de tribu]. / Los jefes de las curias = ϕρατρίαρχοι y λοχαγοί, que los romanos llaman curiones. Las fratrías fueron divididas a su vez en décadas, cada una con su jefe, llamado decurión en la lengua del país. Y cuando todos estuvieron divididos y agrupados en files y fratrías, dividió el país en 30 partes iguales, dio una a cada fratría, apartó la tierra precisa para las ceremonias religiosas y los templos y dejó asimismo una parte de tierra para uso comunitario (ϰαὶ τίνα τῷ ϰοινῷ γῆν ϰαταλιπών). Lo único que <hizo> Rómulo fue esta división de las personas y la tierra, igualdad general y absoluta».

 

 

Los miembros de la curia se llamaban curiales; elegían un sacerdote, el curión, el principal cargo de la fraternidad; cada curia tenía sus ritos sagrados, su sacellum como lugar de culto y su lugar de asamblea para tratar sus asuntos; junto al curión se elegía un sacerdote auxiliar, el flamen curialis, encargado directamente de los ritos; la asamblea del pueblo, comitia curiata, <era> el poder soberano en Roma, más que el senado del sistema gentilicio.

 

Jefes tribales: antes de Rómulo entre las tribus latinas —Dionisio II, 7— <eran> el cargo principal de la tribu, con funciones de magistrado —en la ciudad—, militares —en campaña— y religiosas —de administración de los sacra—. Dionisio, loc. cit. Indudablemente su cargo electivo, probablemente elegido por las curias reunidas en una asamblea general. Probablemente, el «jefe de la tribu» se llamaba «rex» antes de la fundación de Roma, lo mismo vale de la asamblea del senado —senex— y de la asamblea tribal —comitia, con-ire—. Tras la fusión de las 3 tribus romanas se perdió el carácter nacional de la tribu.

 

 

 

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Los 30 curiones fueron organizados como un cuerpo en un colegio de sacerdotes, desempeñando uno de ellos el cargo de curio maximus, elegido en asamblea por las gentes. Además, el colegio de los augures, que constaba según la ley Ogulnia (300 a. C.) de 9 miembros, incluido su jefe, el magister collegii; y el colegio de pontífices, 9 miembros por la misma ley, incluido el pontifex-maximus. El conjunto, como lo organizó Rómulo, se llamaba el populus romanus; no era más que una sociedad gentilicia; el rápido crecimiento de la población bajo Rómulo y sobre todo en el período entre él y Servio Tulio (754-534) impuso un cambio y además fundamental.

 

Livio, I, 8 dice que un «vetus consilium», un viejo truco de los fundadores de ciudades <,consistió> en atraerse una multitud oscura y sencilla, y plantear luego una exigencia autóctona en nombre de su progenie. Rómulo instaló así un asylum junto al Palatino e invitó a todas las personas de las tribus vecinas, etc. «Eo ex finitimis populis turba omnis sine discrimine, liber an servus esset, avida novarum rerum perfugit; idque primum ad coeptam magnitudinem roboris fuit». <Allí huyó de los pueblos limítrofes toda una multitud sin distinción, libres y siervos, ávidos de una situación nueva; con esto la incipiente grandeza recibió su primer refuerzo>. También Plutarco, Rómulo, cap. 20, y Dionisio, II, 15, mencionan el asylum o lugar de refugio. Se ve que la población bárbara de Italia <había> crecido mucho, descontento entre ellos, falta de seguridad personal, existencia de esclavitud doméstica, temor a la violencia. Ataque de los sabinos por haberles robado las mujeres; tuvo por resultado un compromiso, latinos y sabinos se unieron en una sociedad, conservando cada división su propio jefe militar, los tities (sabinos) bajo Tito Tacio. Tulo Hostilio (679-640 a. C.) tomó la ciudad latina de Alba, trajo toda su población a Roma; supuestamente ocuparon el monte Celio. Dice Livio, I, 30, que con esto se duplicó el número de habitantes. 640-618: Anco Marcio tomó la ciudad latina de Politorio, trasladó toda su gente a Roma y, según se dice, les cedió el monte Aventino con algunos privilegios. Poco después los habitantes de Tellini y Ficana fueron sojuzgados y trasladados a Roma y también ocuparon el monte Aventino —Livio I, 35—. Las gentes traídas a Roma siguieron estando localmente aparte según la usanza universal de las gentes en el estadio medio y superior de la barbarie, en cuanto las tribus comenzaron a reunirse dentro de fortalezas y ciudades amuralladas. —En las casas de los pueblos de Nuevo México todos los ocupantes de una casa pertenecían a la misma tribu y en algunos casos una sola vivienda común contenía una tribu. En Tlaxcala 4 barrios ocupados por 4 linajes, probablemente fratrías, etc.—. La mayor parte

 

 

 

 

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de estas incorporaciones <se hallaban> unidas en la 3ª tribu, los lúceres, que no estuvo completa hasta Tarquino Prisco (618-578) con la incorporación de algunas nuevas gentes etruscas.

 

El aumento de las tribus romanas <se realizó> por imposición legislativa no enteramente exenta de elementos extraños; de ahí el nombre de tribus, 1/3 del pueblo; el latín debe haber tenido un término equivalente a file, desapareció; muestra elementos heterogéneos en las tribus romanas, mientras que la file

 

89   griega <era> pura. / El senado de Rómulo con funciones semejantes a las del antiguo consejo de jefes. Cada gens —dice Niebuhr— enviaba su decurión, o concejal que le representaba en el senado. Por tanto, cuerpo representativo y electivo, siguió siendo electivo o selectivo hasta el imperio. El cargo de los senadores, vitalicio, única duración del cargo entonces conocida [como el farmer anglosajón al menos de por vida]. Livio, I, 8, dice: «Centum creat (Rómulo) senatores: sive quia is numerus satis erat <(Rómulo) crea cien senadores, bien porque ese número bastaba> [el mozo olvida que entonces sólo había 100 gentes, que constituían la tribu de los ramnes]; sive quia soli centum erant, qui crean Patres possent <bien porque sólo había cien que pudiesen ser elegidos padres> [esto es el colmo del pragmatismo delirante]. Patres certe ab honore <Se les llamó padres sin duda por su cargo> [pater, por jefe de la gens] patriciique progenies eorum appellati» <y patricios a sus descendientes>. Cicerón, De Republica, II, 8: «Principes, qui appellati sunt propter caritatem, patres». <Jefes a los que se llama padres por el amor que se les tiene>. La distinción de patricios conferida a perpetuidad a sus hijos y descendientes directos implantó de golpe en el centro del sistema social romano una aristocracia de clase, que arraigó profundamente en él; este elemento aristocrático se implantó ahora por primera vez en el gentilismo. Después de la unión con los sabinos el senado aumentó su número a 200 con la incorporación de 100 de la tribu de los tities —Dionisio, II, 47—, y cuando los lúceres llegaron a contar 100 gentes en tiempo de los patricios, Tarquino Prisco añadió un 3er ciento con las gentes de esta tribu.

 

Livio, I, 35: «Nec minus regni sui firmandi, quam augendae rei publicae memor centum in patres legit (Tarquino Prisco) qui deinde minorum gentium sunt appellati: factio haud dubia regis, cuius beneficio in curiam venerant». <Pensando tanto en consolidar su reinado como en desarrollar la res pública, creó (Tarquino Prisco) 100 padres más, que luego se llamaron los de las gentes menores; partidarios sin duda del rey, por cuyo favor habían entrado a

 

 

 

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formar parte de la curia>. Algo distinto Cicerón, De Republica, II. 20: «Isque (Tarquino) ut de suo imperio legem tulit, principio duplicavit illum pristinum patrum numerum; <cuando (Tarquino) elevó a ley su dominación, comenzó por duplicar aquel antiguo número de padres> —lo que supone <según Schmitz> que los antiguos padres habían disminuido en número de 200 a 150; luego había que completar 50 a base de los ramnes y tities y añadir 100 nuevos de los lúceres— et antiquos patres maiorum gentium appellavit <y a los padres antiguos les llamó los de las gentes mayores> [lo mismo también entre los iroqueses, pero con el significado primitivo de que las gentes minores descendían de las meiores, por tanto de formación posterior] quos priores sententiam rogabat; a se adscitos, minorum» <cuyo parecer pedía el primero; menores llamó en cambio a los que él había añadido>.

 

El sentido de esta versión muestra que cada senador representaba a una gens; además, como cada gens tenía indudablemente su jefe principal — princeps— éste <era> elegido por la gens o bien la curia elegía de una vez a 10 de las 10 gentes. Esta <es> también en substancia la opinión de Niebuhr. Desde el establecimiento de la república (a partir del 509 a. C.) los censores llenaban las vacantes en el senado por elección, tarea que fue encomendada más tarde a los cónsules; los senadores se elegían generalmente entre los ex magistrados de grado superior.

 

Todas las medidas públicas procedían del senado, tanto las que podía realizar independientemente, como las que debía someter a la aprobación de la asamblea popular. Al senado incumbía el cuidado del bien público, la dirección de las relaciones exteriores, la imposición de contribuciones y las levas militares, el control general de los ingresos y gastos; así mismo tenía la última palabra en materia religiosa, si bien la administración de los asuntos religiosos correspondía a los diversos colegios.

 

La asamblea del pueblo —desconocida bajo esta forma en el estadio inferior y probablemente también en el estadio medio de la barbarie—, existió en el estadio superior en el ágora de las tribus griegas —su forma más desarrollada en la ekklesia de los atenienses— y también en la asamblea de guerreros de las tribus latinas; alcanzó su forma más alta en los comitia curiata de los romanos. Estos se componían de los miembros adultos de las gentes, cada curia tenía un voto colectivo, la mayoría se establecía en cada una por separado, determinando en qué sentido se daría el voto —Livio, I, 43. Dionisio, II, 14; IV, 20, 84—.

 

 

 

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Sólo quienes formaban la asamblea de las gentes <podían> ser miembros del gobierno. Los plebeyos y los clientes, que ya constituían una clase numerosa, <estaban> excluidos, al no <haber> otra vinculación posible con el pueblo romano que la de gens y tribu. Los comitia no iniciaban medidas públicas ni enmendaban las que les fuesen sometidas: las aprobaban o rechazaban; todos los magistrados y altos funcionarios públicos, incluso el rex, los elegían los comitia previo nombramiento por el senado. Así <fue> elegido por los comitia curiata Numa Pompilio —Cicerón, De Republica, II, 11; Livio, I, 17—, Tulo Hostilio —Cicerón, De Republica, II, 17— y Anco Marcio —Cicerón, De Republica, II, 18; Livio, I, 32—. Con respecto a Tarquino Prisco, observa Livio, I, 35 que el populus le eligió rex por gran mayoría. Servio Tulio asumió el cargo después de confirmado en él por los comitia —Cicerón, De Republica, II, 21—. Por un decreto de esta asamblea se les confería el imperium a estas personas, lex curiata de imperio, sistema romano de conferir un cargo; hasta tanto el imperium no hubiese sido conferido de este modo, la persona elegida no podía entrar en posesión de él. Los comitia curiata, en recurso de apelación, tenían la última decisión en casos criminales que implicaban la vida de un ciudadano romano. El cargo de rex fue abolido por un movimiento popular. La asamblea no tenía facultades para convocarse a sí misma; se dice que lo hacía por iniciativa del rex, o en su ausencia del praefectus urbis; en la república la convocaban los cónsules o, en su ausencia, el praetor; en todos los casos la

 

90   persona convocante presidía las deliberaciones de los comicios. / El rex era general y sacerdote, pero sin funciones civiles.

 

Cuando se suprimió el rey, fue sustituido por dos cónsules, como los dos jefes de guerra de los iroqueses.

 

En su carácter de sumo sacerdote, el rex consultaba los auspicios en el campo de batalla y en la ciudad en ocasiones importantes, también celebraba otros ritos religiosos. Cuando se abolió la dignidad regia, sus funciones sacerdotales se transfirieron a un cargo nuevo, el rex sacrorum o rex sacrificulus; entre los atenienses análogamente uno de los nueve arcontes, el arconte basileús, ejercía la supervisión general de los asuntos religiosos. Los romanos en estos 200 años —hasta Servio Tulio— habían sentido la necesidad de leyes escritas dictadas por ellos mismos para sustituir los usos y costumbres; además crearon una magistratura de la ciudad y un sistema militar completo que incluía la institución del orden ecuestre.

 

 

 

 

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Entre los nuevos magistrados creados, el más importante, el guardián de la ciudad —custos urbis—, era a la vez princeps senatus. Según Dionisio, II, 12, creado por Rómulo. Después del período de los decenviros (451-447) el cargo se convirtió en praefectus urbis, sus poderes se ampliaron y pasó a ser electivo por los nuevos comitia centuriata. [El census y los comitia centuriata <fueron> instaurados por Servio Tulio tras dividir a las personas de acuerdo con su propiedad... El intento de Coriolano movió a los tribunos a usurpar el derecho de llevar ante el tribunal del pueblo a ciertos patricios; por tanto los comitia tributa o <eran> simples asambleas de la plebe, o estaban organizadas de modo que la plebe predominase en ellas; esta institución dio a los tribunos su parte en la legislación, concediéndoles la facultad de proponer leyes ante el común].

 

 

Bajo la república los cónsules y, en su ausencia, el pretor, tenían facultades para convocar el senado y también para convocar los comitia. Más adelante el cargo de pretor —praetor urbanus—; absorbió las funciones del antiguo cargo de praefectus urbis. El pretor romano <era> un magistrado judicial, prototipo del juez moderno. A la muerte de Rómulo la sociedad aún <era> gentilicia.

 

Parte II.  Cap. XIII, La  institución  de la  sociedad política romana

 

 

<[> 578 o <]> 576 <[> -533 <]> a. C. Servio Tulio. Desde Rómulo la sociedad romana dividida en patricios, que constituían el populus, y plebeyos, la plebs; ambos personalmente libres y ambos formaban en las filas del ejército; pero los plebeyos no pertenecían a la sociedad gentilicia, fuera del gobierno. Según Niebuhr, la existencia de la plebe como parte reconocidamente libre y muy numerosa de la población se puede demostrar hasta el reinado de Anco Marcio [640-618]. La plebe <estaba> excluida de los cargos, comitia curiata, ritos religiosos de las gentes [del matrimonio con éstas]. En tiempos de Servio, la plebe casi tan numerosa como el populus; sujetos al servicio militar y poseyendo familias y propiedad. La constitución de la organización gentilicia les excluía; por tanto ésta tenía que saltar.

 

Origen de la plebe, es decir de personas que no eran miembros de una gens, curia, tribu organizada. Aventureros de las tribus vecinas que se congregaban en la nueva ciudad, prisioneros de guerra a quienes se devolvía la libertad,

 

 

 

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individuos desarraigados mezclados con las gentes trasplantadas a Roma, formarían rápidamente esta clase; además puede haber sucedido muy bien que al llegar al número de 100 gentes de cada tribu, quedaran excluidos los fragmentos de gentes y las gentes que no alcanzasen el número prescrito de personas. El epíteto de los lúceres, «padres de las gentes menores», muestra la resistencia de las gentes antiguas a reconocer su entera igualdad. Cuando la 3ª tribu alcanzó el número prescrito de gentes, se cerró el último camino de acceso, después de lo cual la clase plebeya aumentó con rapidez. Niebuhr niega que los clientes <formaran> parte de la clase plebeya.

 

Dionisio, II, 8, y Plutarco, Vita Romuli, XIII, 16, atribuyen a Rómulo la institución [!] de la relación entre patrono y cliente; lo mismo Suetonio, Tiberio, cap. 1 [¡Por favor todo lo que dicen estos tres no demuestra nada!]. [La afirmación de Morgan de que los clientes <formaban> parte desde el principio de la clase plebeya <es> falsa, Niebuhr tiene razón].

 

Niebuhr y otros sostienen que el pueblo entero eran patricios... Según Dionisio, II, 8 —cf. Plutarco, Vita Romuli, XIII <,16>— la clase patricia fue instituida con anterioridad a la formación del senado; compuesta exclusivamente por personas distinguidas por su valentía, nacimiento [!] y riqueza. Junto a ella quedaba empero aún una amplia clase en las diversas gentes, que no <eran> patricios.

 

Cicerón, De Republica, II, 12: «Quumille Romuli Senatus, qui constabat ex optimatibus, quibus ipse rex tantum tribuisset, ut eos patres vellet nominari, paticiosque eorum liberos, tentavit, etc». <Cuando aquel senado romano, que constaba de los mejores, a quienes el rey estimara tanto que quiso llamarles

 

91   patres y patricios a sus hijos, intentó, etc.>. / Livio, I, 8: «Patres certo ab honore, patriciique progenies eorum appellati». <Se les llamó padres ciertamente por su dignidad, y patricios a sus descendientes>.

 

La formación de los senadores a partir de los jefes de la gens sólo sirve para deducir que los jefes de familia <eran> elegidos; y el que sólo una entre las muchas familias de la gens tuviera su jefe en el senado demuestra únicamente que estos tipos <eran> padres y sólo su descendencia patricios; pero no todos los miembros de todas las gentes, o sea todo el populus (por oposición a la plebe) como opina Niebuhr. Bajo los reyes y la república el gobierno creó patricios individualmente.

 

 

 

 

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Veleyo Patérculo, I, 8: «Hic centum homines electos appellatosque Patres instar habuit consilii publici. Hanc originem nomen Patriciorum habet». <Tuvo a estos cien hombres elegidos y llamados padres a modo de consejo público. El nombre de patricios tiene este origen>.

 

No había gentes patricias y gentes plebeyas [notabene, más adelante, cuando se abolió la sociedad gentilicia], en la misma gens unas familias podían ser patricias y otras plebeyas. Todos los miembros <varones> adultos de la gens Fabia, 306, eran patricios; podían trazar su descendencia de senadores, o bien a partir de algún acto público que elevó a sus predecesores al patriciado. Antes de Servio Tulio los romanos divididos en populus y plebe; después, sobre todo tras la legislación Licinia, 367 a. C., que hizo accesibles a cualquier ciudadano todas las dignidades del Estado, todos los ciudadanos libres romanos <se dividieron> en dos clases: la aristocracia y el común; la primera se componía de los senadores y sus descendientes, juntamente con aquellos que <habían> desempeñado uno de los tres cargos curules —cónsul, pretor, edil curul— y sus descendientes; el común, sólo los cives romanos todos; la organización gentilicia se deshacía y la antigua division ya <era> insostenible. Personas que en el primer período <habían> pertenecido al populus, pertenecían en el 2º a la aristocracia sin ser patricios. Los Claudios y los Marcelos, dos familias de la gens Claudia: los primeros, patricios (podían trazar su descendencia de Apio Claudio); los segundos, plebeyos.

 

La clase patricia, numerosa; cada nuevo senador elegido para cubrir una vacante confería el rango patricio a su descendencia; de vez en cuando otros eran elevados a patricios por un acto del Estado —Livio, IV, 4—.

 

Quedó una sombra de la antigua distinción entre populus y plebs: «A plebe consensu populi consulibus negotium mandatur» <La plebe con el asentimiento del populus encarga el asunto a los cónsules>. —Livio, IV, 51—. Numa (717-679 a. C.), el sucesor de Rómulo, trató de cruzar las gentes dividiendo el pueblo en clases —como Teseo—, unas ocho en número, de acuerdo con su artes y oficios.

 

Plutarco, Numa, cap. 17: <[> «Numa pensó entonces que también cuerpos originariamente incompatibles y reacios se pueden unir pisándolos y machacándolos, pues las partes pequeñas son más fáciles de unir. Así que decidió entonces dividir el conjunto de la multitud en varias partes y dividiendo, por así

 

 

 

 

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decirlo, aquella gran división en otras menores, producir nuevas diversidades que, precisamente así, la superasen. <]> De modo que dividió al pueblo según sus oficios en flautistas (αὐλητῶν), orfebres (χρυσοχόων), carpinteros (τεκτόνων), tintoreros (βαϕέων), zapateros (σϰυτοτόμων), curtidores (οϰυτοδεψῶν), herreros (ϰαλϰέων) y alfareros (ϰεραμέων). <[> Los demás oficios los juntó, formando con ellos un gremio. Mediante los lugares comunes, reuniones y festividades religiosas que ordenó como obligación para cada gremio, consiguió que en la ciudad se borrara por completo la distinción entre sabinos y romanos, entre ciudadanos de Tacio y ciudadanos de Rómulo, de modo que esta división operó la unificación y fusión de todos con todos». <]> Pero —como estas clases no <se hallaban> dotadas de los poderes que ejercían las gentes, la medida fracasó. [Pero según la exposición de Plutarco se trata de «ciudadanos de Rómulo» (latinos) y ciudadanos de Tacio (sabinos); ¡según esto las gentes constarían sobre todo de artesanos! Al menos las de la ciudad].

 

 

El período de Servio Tulio, 576-535 a. C., sigue inmediatamente al de Solón, 596 a. C. y precede al de Clístenes, 509 a. C. Su constitución, modelada sobre la de Solón; estaba en vigor cuando se estableció la república, 509 a. C. Los cambios principales que, dejando de lado a las gentes, inauguraron la sociedad política, fueron: 1) nuevas clases, constituidas según la riqueza de cada uno; 2) comitia centuriata, nueva asamblea popular en sustitución de los comitia curiata, asamblea de las gentes; 3) creación de los cuatro barrios de la ciudad, perfectamente delimitados y nombrados como zonas territoriales, cuyos habitantes tenían que empadronar sus nombres y registrar su propiedad.

 

Servio dividió el pueblo entero en cinco clases según el valor de su propiedad, con el efecto de concentrar en una clase los miembros más ricos de todas las

92   gentes. La propiedad requerida para la 1ª clase era / 100 000 ases; para la 2ª, 75 000; para la 3ª, 50 000; para la 4ª, 25 000; para la 5ª, 11 000 ases —Livio, I, 43—29. Dionisio añade la 6ª clase, formada por una centuria con un voto;

 

 

       As: unidad monetaria de la Roma de Servio Tulio; correspondía a una libra de cobre. «Como moneda de cobre el as equivalía a una libra, conforme a la vieja costumbre de pesar el dinero (asses librales o aes grave [...] y carecía de cuño (aes rude) hasta que Servio Tulio hizo acuñar en ella figuras de animales (de este pecus <animal> el nombre de pecunia» (Lewis y Short, op. cit., voz «as»). Pero el as era originariamente un aes grave o rude, es decir una placa de bronce cuadrada, sin cuño hasta que Servio Tulio como supra (Ernout y Meillet, op. cit., voz «as») Pecunia era la propiedad privada (en animales) del jefe de la casa en tiempos de la ley de las Doce Tablas, por oposición a la familia –la propiedad común de la libre comunidad doméstica– y al peculium –la propiedad privada de los esclavos (Walde-Hofmann, op. cit., voz «pecunia»). El esquema de Walde-Hofmann carece de especificación temporal y

 

 

 

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compuesta de los que carecían de propiedad, o tenían menos de lo requerido para la admisión en la 5ª clase, no pagaban impuestos ni servían en la guerra — Dionisio, IV, 20; algunas diferencias entre Dionisio y Livio—30. Cada clase la subdividió en centurias, <fijando> su número arbitrariamente sin considerar el número de personas en cada clase, con un voto en los comitia por centuria. Así la 1ª clase constaba de 80 centurias, tenía 80 votos en los comitia centuriata; la 2ª clase, 20 centurias, a las que se agregaron dos artesanos, con 22 votos; la 3ª clase, 20 centurias con 20 votos; la 4ª clase, 20, más dos centurias de cornetas y trompetas, 22 votos; 5ª clase, de 30 centurias con 30 votos. Además los caballeros, con 18 centurias y otros tantos votos. De este modo el gobierno, en cuanto podía influir en él la asamblea popular, los comitia centuriata, <estaba> en manos de la 1ª clase, y de los equites; sumaban 98 votos, la mayoría del total. Las centurias de todas las clases se dividían en seniores, de más de 55 años, encargados como soldados de la tarea de defender la ciudad, y juniors, de 17 a 54 años inclusive, encargados de las empresas militares exteriores —Dionisio, IV, 16—. Cada centuria, cuando se reunía en los comitia centuriata, decidía por separado su voto; al votar en cualquier cuestión pública, se llamaba primero a los equites, luego a la 1ª clase. Si su voto coincidía, la cuestión quedaba decidida y no se llamaba a votar a las demás centurias; si estaban en desacuerdo, se llamaba a la 2ª clase, y así sucesivamente. Las facultades de los comitia curiata, algo ampliadas, transferidas a los comitia centuriata; elegían todos los cargos y magistrados a nombramiento del senado; aprobaban o rechazaban las leyes propuestas por éste; derogaban las leyes vigentes a propuesta del senado, si así lo disponían; declaraban la guerra a su propuesta, pero el senado concertaba la paz sin consultarlos. Apelación a los comitia centuriata en todos los casos que implicaban la pena capital; carecían (los comitia centuriata) de control sobre las finanzas. La propiedad, no la mayoría, controlaba el gobierno. Las reuniones de los comitia se celebraban anualmente en el Campo de Marte para la elección de magistrados y funcionarios, y en otras ocasiones, cuando <era> preciso. El pueblo se reunía por centurias y clases al mando de sus jefes, organizado como un ejército —exercitus—; las centurias y clases servían para la organización civil y militar. A la primera revista, bajo Servio Tulio, <se presentaron> 80 000

 

 

es demasiado restringido, ya que peculium es el derecho de propiedad de todo el que, hijo o esclavo, se hallaba bajo la potestas o dominium de un señor. El derecho de posesión sobre el peculio se reconocía en algunos casos de acuerdo con el señor o el paterfamilias, en otros casos empero sin referencia a él. Estos significados tienen importancia para los extractos de Marx tanto sobre Morgan como sobre Maine. Sobre Maine, véanse sus Lectures, op. cit., pp. 147-149, 171-172 (Las instituciones primitivas, pp. 137-138, 158): pecunia, ganado (cattle), etc. Véase infra, Marx, Cuaderno 1, pp. 167-168.

 

30   Sobre otras diferencias entre Dionisio y Livio (Livio, I, 43), véase Morgan, op. cit., pp. 354-355.

 

 

 

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en armas en el Campo de Marte, cada hombre con su centuria, cada centuria con su clase, cada clase por separado —Livio, I, 44; Dionisio, IV, 22, fija el número en 84 700—.

 

Ahora todo miembro de una centuria, civis romanus; éste, el resultado principal.

 

Según Cicerón, De Republica, II, 22, Servio Tulio escogió a los equites de entre la masa común del pueblo —se buscó los más ricos— y se dividió el resto en cinco clases.

 

Las clases según la propiedad sirvieron para el útil fin de deshacer las gentes, convertidas ya en corporaciones cerradas que excluían a la masa de la población. Las 5 clases se mantuvieron con ligeras modificaciones en el sistema de sufragio hasta el fin de la república. Se atribuye también a Servio Tulio la institución de los comitia tributa, una asamblea separada de cada tribu local o barrio, cuyas principales obligaciones se referían a la fijación y recaudación de los impuestos y a la leva de contingentes de tropas. Más adelante esta asamblea eligió a los tribunos del pueblo.

 

Una de las primeras medidas de Servio, el censo: «Censum enim instituit, rem saluberrimam tanto futuro imperio; ex quo belli pacisque munia non viritim... sed pro habitu pecuniarum fierent». <En efecto instituyó el censo, tan provechoso para el futuro imperio, de modo que las cargas de la guerra y la paz no se repartiesen por igual entre los individuos... sino de acuerdo con su fortuna personal>31. —Livio, I, 42—. Todos tenían que empadronarse en el barrio donde vivían, acompañando a la vez una declaración de su propiedad; se hacía en presencia del censor; las listas, una vez completas, constituían la base para la formación de las clases. A la vez creó los 4 barrios de la ciudad. Circunscrito con límites y con sus respectivos nombres; este barrio romano <era> una zona geográfica con un registro de ciudadanos junto con sus bienes, una organización local, un tribuno y otros cargos electivos así como una asamblea —pero a diferencia del demo ático no <era> a la vez un cuerpo político con autogobierno propio, con funcionarios, judicatura y sacerdocio

 

93   propios. /Este barrio romano, copia más reciente de la naucraria ateniense, en la que además probablemente se inspiró. Dionisio IV, 14, refiere que, después que Servio Tulio hubo encerrado las 7 colinas en una muralla, dividió la ciudad

 

 

31   Sobre «pecunia», cf. supra nota 28.

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

en 4 partes: 1) Palatina; 2)Suburra; 3) Collina; 4) Esquilina —antes la ciudad se había compuesto de 3 partes—, de modo que en adelante se atuvieran a ellas (las nuevas partes): en vez de a las ϕυλὰς τὰς γενιϰάς <tribus de parentesco> a las ϕυλὰς τὰς τοπιϰάς <tribus locales>; designó comandantes para cada tribu, filarcas o comarcas, a quienes encargó que tomaran nota de la casa que habitaba cada cual. Según Mommsen, cada uno de estos 4 distritos de leva debía suministrar no sólo la 4ª parte del ejército total sino de cada una de sus subdivisiones militares, y cada centuria contaba con un contingente igual de conscriptos de cada zona, de modo que se fundiesen todas las diferencias de carácter gentilicio y local en una comunidad y bajo el influjo del espíritu militar se uniesen en un pueblo metecos y ciudadanos32.

 

También las inmediaciones bajo el gobierno de Roma se organizaron en tribus rústicas, 26 según unos, 31 según otros, 30 con las 4 tribus de la ciudad en un caso, 35 en el otro. Estos distritos no llegaron a ser integrales en el sentido de participar en la administración del gobierno.

 

La municipalidad absorbente de Roma ocupó el centro del Estado.

 

Tras establecerse el nuevo sistema político siguieron existiendo aún los comitia curiata [aparte de que ciertos sacerdotes iniciaran la porquería religiosa de la curia], conferían el imperium a todos los altos magistrados, con el tiempo llegó a ser cuestión de mera forma. Después de la 1ª guerra púnica perdieron toda importancia y cayeron pronto en el olvido; lo mismo las curias, ambos más bien superados que abolidos. Las gentes subsistieron hasta muy avanzado el imperio como genealogía y linaje.

 

El elemento de la propiedad, que ha dominado la sociedad en gran parte durante el período relativamente breve de la civilización, dio al género humano el despotismo, el imperialismo, la monarquía, las clases privilegiadas y, final-mente, la democracia representativa.

 

 

 

 

 

       Th. Mommsen, Römische Geschichte, Berlín, 1874, tomo I, p. 91: «Cada uno de estos 4 distritos de leva debía suministrar no sólo la 4ª parte del ejército total sino de cada una de sus subdivisiones militares, de modo que cada legión y cada centuria contase con un contingente igual de conscriptos de cada distrito», Morgan, op. cit., p. 358 (Ancient society, loc. cit., p. 347): «Igual proporción de conscritos de cada región». Esta incorrecta traducción de Morgan se halla corregida en Marx.

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

Parte II   Cap. XIV Cambio de descendencia de la  línea  femenina a la  masculina

 

 

       Descendencia femenina: antepasado femenino y sus hijos (hijos e hijas); hijos de sus hijas y de sus descendientes femeninos a través de mujeres, a perpetuidad. —Quedaban excluidos los hijos de sus hijos varones y de sus descendientes varones a través de varones—. Así se formó la gens arcaica.

 

       Descendencia por la línea masculina: la gens consiste en un presunto antepasado varón y sus hijos, junto con los hijos de sus hijos varones y de sus descendientes varones a través de varones a perpetuidad.

 

Al cambiar de 1) a 2), todos los miembros actuales de las gens siguieron siendo miembros de ella, sólo que en el futuro todos los hijos cuyos padres pertenecían a la gens serían los únicos en seguir dentro de ella y llevar el nombre gentilicio, mientras que los hijos de los miembros femeninos deberían ser excluidos. Esto no rompería ni cambiaría el parentesco o las relaciones entre gentilicios existentes; pero desde entonces seguirían en la gens los hijos excluidos hasta entonces y se excluiría a los que hasta entonces seguían en ella.

 

Mientras la descendencia <siguió> la línea femenina: 1) prohibido el matrimonio dentro de la gens; por tanto, los hijos en otra gens que la de su presunto padre. 2) La propiedad y el cargo de jefe hereditarios en la gens, lo que excluía a los hijos de la herencia de la propiedad o de la sucesión en el cargo de su presunto padre. Cuando la condición social cambió [debido principalmente al desarrollo de la propiedad privada y la monogamia], de modo que estas exclusiones fueron vistas como una «injusticia» se realizó el cambio en la descendencia. (Propiedad privada de ganado mayor y menor y después que la labranza había llevado a la posesión privada de casas y campos). Con una acumulación en masa de propiedad, que tomaba formas permanentes y en proporción creciente era detentada por propietarios individuales, indudablemente la descendencia por la línea femenina [debido a la herencia] <estaba llamada> a desaparecer. El cambio a la descendencia por línea masculina dejaría la herencia dentro de la gens como hasta entonces; pero pondría a los hijos en la gens de su padre y a la cabeza de sus parientes agnaticios.

 

 

 

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

Probablemente, una vez que la descendencia cambió a la línea masculina o incluso antes, se prescindió de los nombres animales de las gentes remplazándolos por nombres personales. Tras esta sustitución el antepasado epónimo se convirtió en una figura recambiable.

 

Las gentes griegas más célebres realizaron el cambio de nombre; conservaron el nombre de la madre de su padre gentilicio y atribuyeron su nacimiento a la fecundación por algún dios determinado. Así a Eumolpo, el antepasado epónimo de los eumólpidas áticos, se le tenía por hijo de Neptuno y Quione.

 

94 /440 a.C., Herodoto dice de los licios –de quienes cuenta que proceden de Creta y emigraron a la Licia encabezados por Sarpedón–: «sus costumbres en parte cretenses, en parte carias». «Los licios tienen una costumbre curiosa, en la que difieren de toda otra nación del mundo. Preguntadle a un licio quién es y os responderá dando su nombre propio, el de su madre y así sucesivamente por línea femenina. Por otra parte, si una mujer libre se casa con un esclavo, sus hijos serán ciudadanos libres; pero si un hombre libre se casa con una mujer extranjera o vive con una concubina, aun cuando sea el primer personaje del Estado, sus hijos perderán todo derecho a la ciudadanía».

 

Cfr. ahora: si un iroqués seneca se casa con una extranjera, sus hijos son extranjeros; pero si una iroquesa seneca se casa con un extranjero o con un onondaga, sus hijos serán iroqueses de la tribu seneca y de la gens y fratría de su madre. La mujer confiere a sus hijos su nacionalidad y su gens, quienquiera que sea el padre de ellos.

 

 

Del pasaje de Herodoto se deduce que los licios <estaban> organizados en gentes (de tipo arcaico), por consiguiente con descendencia por línea femenina.

Los aborígenes de Creta (Candía) eran tribus pelasgas, semíticas y helénicas, que vivían separadas localmente. Minos, el hermano de Sarpedón, es considerado como el jefe de los pelasgos de Creta; los licios, completamente helenizados en tiempos de Herodoto, sobresalían entre los griegos asiáticos por su adelanto. El aislamiento de sus antepasados en la isla de Creta, antes de su migración a Licia en el período legendario, pueden explicar el que hubieran conservado la descendencia femenina hasta ese período tardío.

 

Según Cramer, Description of ancient Italy <I,153> –quien a su vez cita a Lanzi– los monumentos de los estruscos nos muestran que «admitían

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

a sus esposas a sus fiestas y banquetes; describen su ascendencia y familia invariablemente por relación a la madre y no al padre. Estas mismas 2 costumbres las registró Herodoto de los licios y caunios del Asia Menor».

 

Curtius —Griechische Geschichte— comenta del siguiente modo la descendencia por línea femenina entre los licios, etruscos y cretenses: tiene su origen en las condiciones primitivas de la sociedad, cuando la monogamia aún no <se hallaba> lo suficientemente establecida como para determinar con precisión la descendencia por línea paterna. Por tanto ese uso se extiende mucho más allá del territorio licio; aún se sigue dando en la India; existió entre los antiguos egipcios, mencionado por Sanconiatón (p.16, Orell); entre los etruscos, cretenses, que llamaban a su patria tierra madre [actualmente todo el mundo sigue diciendo lengua materna, <aunque diga> patria; el lenguaje sigue perteneciendo a la madre]. El pasaje de Herodoto demuestra únicamente que los usos de descendencia por la línea femenina se mantuvieron más tiempo entre los licios que en todos los otros pueblos emparentados con los griegos...

 

A medida que la vida fue haciéndose más regulada se abandonaron y la costumbre de dar a los hijos el nombre de sus padres se hizo general en Grecia. Cf. Bachofen, Mutterrecht, Stuttgart, 1861.

 

Bachofen –Mutterrecht– ha reunido y discutido las pruebas de derecho materno y matriarcado entre licios, cretenses, atenienses, lemnios, egipcios, orcomenios, locrios, lesbios, así como entre varias naciones del Extremo Oriente. Pero ello presupone la gens en su forma arcaica; esta daría a la gens de la madre su ascendiente en el hogar. La familia —probablemente ya en una forma sindiásmica— aún envuelta en los restos del sistema conyugal correspondiente a una época aún más primitiva. Semejante familia —compuesta de una pareja casada y sus hijos— compartían con familias emparentadas un hogar común, en el cual todas las madres con sus hijos <eran> de la misma gens, <mientras que> los presuntos padres de estos hijos <pertenecían> a otras gentes.

 

Las tierras comunes y la labranza colectiva traerían consigo la vivienda colectiva y el comunismo en el modo de vida; el matriarcado exige para empezar a existir que <se haya> producido la descendencia por línea femenina. Las mujeres, protegidas por enormes viviendas, abastecidas por despensas comunes, apoyadas en el amplio predominio numérico de la propia gens… El cambio de la descendencia a la línea masculina con la familia monógama y la desaparición de la vivienda colectiva colocaron a la mujer y madre en medio

 

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

de una sociedad puramente gentilicia en un hogar particular y la separaron de sus parientes gentilicios.

 

Bachofen <§ XIII, p 31> dice de la cuidad cretense de Licto: esta ciudad era considerada como colonia lacedemonia y también como emparentada con los atenienses; en ambos casos era así por el lado materno, pues sólo las madres era de origen espartano. El parentesco con Atenas procede de las mujeres atenienses que se supone fueron sacadas con engaños del cabo Brauron por los pelasgos tirrenos. Como acertadamente advierte Morgan, con descendencia por línea masculina no se habría reparado en el linaje de las mujeres; en cambio con la descendencia por línea femenina los colonos trazaban sus genealogías /

 

95 exclusivamente a través de las mujeres.

 

La monogamia entre los griegos, probablemente no antes del estadio superior de la barbarie. <[> El siguiente pasaje muestra el pragmatismo y auténtico escolasticismo germano con que el <]> mismo Bachofen enfoca el caso:

 

«En efecto, antes de Cécrops los hijos únicamente tenían madre y no padre; pertenecían sólo a una descendencia. Sin vinculación exclusiva con ningún hombre, la mujer sólo traía al mundo hijos espurios [!]. Crécrops [!] puso [!] fin a tal estado de cosas; volvió a reducir [!] la unión anárquica [!] de los sexos a la exclusividad del matrimonio, dio a los hijos un padre [!] y una madre [!] e hizo de ellos bilaterales en vez de unilaterales». [¡Les hizo unilaterales por la línea masculina de descendencia!].

 

Polibio, XII, extracto II: «Los mismos locrios (las 100 familias de locrios en Italia) me han asegurado que sus propias tradiciones están más de acuerdo con la versión de Aristóteles que con la del Timeo. Los argumentos que dan son los siguientes… Toda la nobleza de linaje deriva entre ellos de las mujeres y no de los hombres. Sólo son nobles los que derivan su origen de las 100 familias; estas familias eran nobles entre los locrios antes de su emigración; y ciertamente eran las mismas de entre las cuales <fueron> sorteadas las 100 vírgenes, como lo ordena el oráculo, y enviadas a Troya».

 

Probablemente el cargo de jefe de la gens se hallaba vinculado a la clase (nobleza) aquí mencionada, ennoblecía a la familia particular dentro de la gens en cuyo seno recayera; esto implica la descendencia por línea femenina

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

tanto para las personas como para el cargo; el cargo de jefe, hereditario en la gens y electivo entre sus miembros masculinos en los tiempos arcaicos; con la descendencia por la línea femenina pasa de hermano a hermano y de tío a sobrino (hijo de la hermana). Pero el cargo siempre pasaba por la línea femenina, dependiendo la elegibilidad de la persona de la gens de la madre, que era quien le vinculaba con la gens y con el jefe difunto cuya vacante había que llenar. Cuando el cargo y rango se transmite a través de las mujeres, su explicación exige la descendencia por la línea femenina.

 

En el período legendario de los griegos <había dos> hermanos de sangre, Salmoneo y Creteo, hijos de Eolo. El primero dio en matrimonio su hija Tiro al tío de ésta. Con descendencia por línea masculina Creteo y Tiro <habrían sido> de la misma gens, no habrían podido casarse; con descendencia por línea femenina, Tiro de la gens de su madre, no de su padre. Salmoneo, por tanto de diferente gens que Creteo; el matrimonio, pues, corresponde a la costumbre gentilicia. No importa el carácter mítico de los personajes, la leyenda aplica correctamente las costumbres gentilicias; por tanto apunta que en la primitiva antigüedad (de los griegos) la descendencia seguía la línea femenina.

 

Después de la época de Solón, un hermano podía casarse con su hermanastra en el caso de ser hijos de distintas madres, pero no si <habían> nacido de diferentes padres y la misma madre. Con descendencia por línea femenina, pertenecerían a diferentes gentes; pero por la línea masculina, que era la que entonces existía realmente, <pertenecerían> a la misma gens, su matrimonio por consiguiente prohibido. (Por consiguiente <se trata de una> supervivencia de la antigua práctica, que sobrevivió al cambio a la línea masculina de descendencia). Cimón se casó con su hermanastra Elpínice, del mismo padre, pero de distintas madres. En el Eubúlides de Demóstenes dice Euxiteo: ἀδελϕὴν γὰρ ὁ πάππος οὑμὸς ἔγημεν οὐχ ὁμομητρίαν (mi abuelo <se casó con su hermana> de otra madre). Cf. <sobre el> mismo <tema> Eubúlides, 24.

 

La descendencia por línea femenina presupone la gens para poder distinguir el linaje; era —sin que haga falta en absoluto más pruebas históricas, una vez descubierta como forma arcaica— el derecho primitivo de las gentes latinas, griegas y otras italo-grecas.

 

 

 

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

Suponiendo que en la época de Sólon el número de atenienses registrados fuera de 60 000 y repartiéndolos proporcionalmente entre las 360 gentes áticas, el promedio de personas por cada gens sería 160. La gens era una gran familia [digamos familia sangre] de personas emparentadas, con ritos religiosos comunes, enterramiento común y en general tierras comunes. Prohibido el matrimonio dentro de ella. Con el cambio de la descendencia a la línea masculina, el desarrollo de la monogamia, la herencia exclusiva de los hijos y la aparición de herederas se preparó gradualmente el camino al matrimonio libre sin tener en cuenta la gens, con la sola prohibición de ciertos grados de parentesco próximo de sangre. Los matrimonios tienen su origen en el grupo, todos cuyos hombres y mujeres —a excepción de los niños— eran maridos y esposas comunes; sólo que <luego> maridos y mujeres fueron de distintas gentes; al final vino el matrimonio entre parejas singulares con cohabitación exclusiva [oficialmente]. /

 

 

96 El sistema turanio de parentesco —Asia, África, Australia, corresponde al ganowanio en América— tiene que haber sido dominante en las tribus griegas y latinas del mismo período de desarrollo. Un rasgo característico de éstas: los hijos de hermanos son hermanos y hermanas entre sí, por tanto no pueden casarse entre ellos; los hijos de hermanas, el mismo parentesco, bajo la misma prohibición. [Si Bachofen considera anárquico este matrimonio punalúa, un hombre de ese período consideraría incestuosos la mayor parte de los matrimonios actuales entre primos próximos y remotos por parte de padre o de madre, que unen a hermanos de sangre]. Así se explica la leyenda de las Danaides, en que Esquilo basó sus Suplicantes.

 

 

Dánao y Egipto eran hermanos y descendientes de la Io argiva. De diferentes mujeres, Dánao tuvo 50 hijas y Egipto 50 hijos; éstos trataron de casarse con aquéllas, cosa que era imposible en el sistema turanio por ser hermanos y hermanas. Si entonces la descendencia <hubiese seguido> la línea masculina, habrían pertenecido también a la misma gens, otro obstáculo para el matrimonio. Las 50 hijas de Dánao —Danaides— huyeron de Egipto a Argos para escapar a una unión contra la ley e incestuosa. Este suceso, profetizado a Io por Prometeo —Esquilo <,Prometeo>, 853—.

 

En Las suplicantes de Esquilo las Danaides declaran a sus parientes los argivos —en Argos— que no fueron desterradas de Egipto, sino:

 

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

«Δίαν δὲ λιποῦσαι χθόνα σύγχορτον Συρίᾳ ϕεύγομεν, οὔτιν᾿ ἐϕ᾿ αἵματι δημηλασίαν ψήϕῳ πόλεως γνωσϑεῖσαι ἀλλ᾿ αὐτογενεῖ ϕυξανορία γάμον Αἰγύπτου παίδων ἀσεβῆ ὀνοῖαζόμεναι».

 

No condenadas por un hecho de sangre (asesinato) mediante veredicto de destierro, sino por miedo a hombres, rechazando el matrimonio incestuoso y nefando con los hijos de Egipto <[> El pasaje parece corrompido gramaticalmente. Véase Schütz, Aeschylus, tomo II, p. 378.

 

 

Σύγχορτον = conterminam, puest χόρτος (hortus, cursus) también= terminus. Así χόρτος αὐλῆς, ὁ τῆς αὐλῆς ὄρος: el límite del solar. Así Eurípides, Andrómaca, verso 17: «συγχορτα ναίω πεδία»: Vivo en campos (llanos) colindantes <]>33.

 

Sólo después de escuchar el caso de las ikétides <suplicantes> decidieron los argivos en consejo concederles asilo, lo cual implica la existencia de la prohibición de tales matrimonios y la legitimidad de la resistencia contra ellos. Cuando se representó en Atenas esta tragedia, la ley ateniense permitía e incluso exigía el matrimonio sobre hijos de hermanos en el caso de herederas y huérfanos, si bien esta regla parece limitarse a esos casos excepcionales.

 

Parte II   Cap XV. Las  gentes en otras tribus  de la  familia humana

 

 

La rama celta de la familia aria –salvo en la India– conservó la organización gentilicia más tiempo que cualquier otra. El clan escocés en los Highlands de Escocia: desafíos y venganzas de sangre, asentamiento por gentes, tenencia de tierras en común, fidelidad de los miembros del clan entre sí y a sus jefes. El sept irlandés (celta: comunidades de villeins en los estados franceses). Por otra parte el fis o frara en Albania; las comunidades de familias en Dalmacia y Croacia. El «ganas» sánscrito («gentes»).

 

Los germanos: cuando los romanos les descubrieron se hallaban en el estadio superior de la barbarie; difícilmente podían haber desarrollado ideas

 

 

 

       En el original de Marx este párrafo se halla escrito en paralelo (doble columna) con la cita de Esquilo, Las suplicantes, versos 5 ss. (Nota del trad.).

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

de gobierno más adelantadas que los romanos y griegos cuando entraron en la historia.

Tácito De Moribus Germanorum, cap.2: <[>34 «Celebrant carminibus antiquis (quod unum apud illos memoriae et annalium genus est), Tuistonem deum, terra editum et filium Mannum originem gentes conditoresque. Manno tres filios adsignant, e quorum nominibus proximi Oceano: Ingenoves, medii: Herminones, ceteri: Istevones vocentur. Quidam autem, licentia vetustatis, plures deo ortos pluresque “gentis” appelationes, Marsos, Gambrivios, Suebos, Vandalios adfirmant, <…>. Ceterum Germaniae vocabulum recens et nuper additum; quoniam qui primi Rhenum transgressi Gallos expulerint ac nunc Tungri, tunc Germani (Wehrmann, guerreros) vocati sunt; ita “nationis” nomen, non gentie evaluisse paulatim, ut omnes primum a victore ob metum, mox <…> a se ipsis invento nomine Germani vocarentur». <Con antiguos cantos, su única forma de tradición e historia, alaban al dios Tuisto, salido de la tierra y a su hermano Manno, origen y fundador de las gentes. A Manno le atribuyen tres hijos, de quienes proceden los nombres de los próximos al mar, ingevones, los que se hallan más alejados de él, herminones, y los demás, istevones. Algunos, como aprovechando la licencia que concede la remota antigüedad, afirman que hubo más hijos del dios y más nombre de «gentes» (tribus): marsos, gambrivios, suevos, vándalos <…>. Por lo demás la palabra Germania es reciente y se añadió hace poco, pues sólo los primeros en pasar el Rin y expulsar a los galos, actualmente llamados tungros, se llamaban entonces germanos (Wehrmann, guerreros); y así fue convirtiéndose poco a poco en nombre de la «nación», no de la gente, de modo que el miedo les fue dando a todos el nombre del vencedor, para acabar llamándose a sí mismos con el nuevo nombre de germanos>. / (Natio tiene que ser aquí = confederación de tribus; cada tribu = gens subdividida en varias gentes. «Majorem Germaniae partem obtinent, propriis ad huc nationibus nominibusque discreti». <Ocupan la mayor parte de Germania, divididos además en naciones y nombres separados>. —Tácito, Germania, cap. 38—. Las naciones son aquí varias tribus más estrechamente emparentadas o también tribus —como por ejemplo los iroqueses senecas, etc.—, en ningún caso gentes).

 

 

 

 

 

 

 

       A partir de aquí lo único que procede de Morgan en este capítulo son las referencias –sin el texto– a César, De bello Galico, VI, 22, y la Germania, cap. 7, de Tácito (Nota del trad.).

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

 

Lipsius interpreta <así el pasaje>: qui transgressi primitus Rhenum sint <los primeros que pasaron al otro lado del Rin> son precisamente el pueblo que actualmente se llama tungro y entonces se llamaba germano. Este (el nombre de «germano») nombre particular de una sola natio fue pasando poco a poco a todas. El significado es al contrario: «Ita nationis nomen, non gentis evaluisse paulatim»: El nombre se fue extendiendo, no como propio de una gens (aquí designa a una gens ampliada = tribu) sino como nomen nationis, designando natio a todo el pueblo alemán, a todas las tribus juntas.

 

Acerca de que antiguos cantos <fueran> sus únicas tradiciones históricas («memoriae») y anales, los españoles encontraron lo mismo entre los indios pueblos. Eginardo, Vita Caroli Magni35: «Barbara et antiquissima carmina quibus vetum regum actiones et bella canebantur, scripsit, memoriaeque mandavit». <Escribió e hizo accesibles a la posteridad canciones bárbaras y antiquísimas, en que se cantaban los actos y guerras de los antiguos reyes>.

 

Jornandes, De Gothis <ed. Mommsen, p. 28>: «In priscis eorum carminibus paene storico ritu <…> colitur». <Sus antiguos cantos son un rito casi histórico de conmemoración>, etc.

 

Tácito, libro II, <88,> Annales de Arminio: «Caniturque adhuc barbaras apud gentes». <Y aún se sigue cantando entre los bárbaros>.

 

Juliano en Antiójico llama estos cantos «ἄγρια μέλη (agrestia carmina <cantos ásperos>) παραπλήσια ταῖς ϰλάγγαις τῶν βοώντων ορνίϑων (similia clangoribus avium aspere clamantium <semejantes al ruido de aves gritando chillonamente>).

 

Tácito, loc. cit. (Germania), cap. 3 habla luego de sus cantos de guerra: «Sunt illis haec quoque carmina, quorum relatu <también tienen estas canciones, con cuya interpretación> (con cuyo delivery, el modo de gritarlas) <quem barditum vocant> accendunt animus» <que llaman barditum, inflaman los ánimos>. Barditus por baritus, del antiguo germánico bar, baren, elevar la voz. Tácito confunde el grito de batalla con el canto de batalla.

 

Tácito, Germania, cap. 5 da esta descripción: «Terra… aut silvis horrida, aut paludibus foeda… satis (ablativo de sat) ferax (fértil para la siembra),

 

 

35   Citado de Lipsius, loc. cit.

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

frugiferarum arborum impatiens: pecorum fecunda (abundante en animales)

 

 

sed plerumque improcera (no grandes, pequeños): ne armentis (vacuno) quidem suus honor (la cornamenta), aut gloria frontis; numero gaudent (el número de cabezas con que cuentan), eaque solae et gratissimae opes sunt (son su única y la más estimada de todas las riquezas)… possessione et usu (de los metales nobles) haud perinde afficiuntur. (Haud perinde: no como los romanos, no tanto como). Est videre apud illos argentea vasa, legatis et principibus aerum muneri data, non in alia vilitate quam quae humo (tierra, barro, arcilla) finguntur, quamquam proximi (los que viven junto a las fronteras con Roma) ob usum commerciorum aurum et argentum in pretio habent, formasque quasdam nostrae pecuniae agnoscunt atque eligunt: interiores simplicius et antiquius permutatione mercium utuntur. Pecuniam probant veterem et diu notam, Serratos (de serra = sierra, por la forma de su canto) Bigatosque (de biga, por llevar la figura de un carro llevado por dos caballos). Argentum quoque magis quam aurum sequuntur, nulla affectione animi; sed quia numerus argenteorum (argentei numi, monedas de plata) facilior usui est promiscua ac vilia mercantibus». <Tierra… o de bosques tenebrosos o de pantanos desolados… fértil para la siembra, mala para frutales; abundantes en animales, pero casi siempre menores, ni siquiera el vacuno muestra unos cuernos, una testuz poderosos: es su número lo que les interesa, como su única y la más estimada de todas las riquezas… no se interesan así por la posesión y disfrute de los metales nobles. Se puede ver entre ellos que vasos de plata regalados a sus embajadores y jefes no son tenidos en más que los de tierra, si bien los más cercanos a nosotros tienen estima del oro y la plata por su utilidad en las transacciones, y reconocen y prefieren ciertas formas de nuestro dinero: los del interior practican el procedimiento más simple y antiguo, el intercambio de mercancías. De nuestras monedas les gusta la antigua y conocida de tiempo atrás: los serratos y los bigatos. También prefieren la plata al oro, no porque aquella les guste más, sino porque su valor la hace más cómoda de usar a quienes compran géneros varios y de poca monta>.

 

Tácito, Germania, cap. 7: «Reges (los jefes de las tribus) ex nobilitate (es decir, de la gens; es decir, de la familia más ilustre de una gens y de la gens más ilustre), duces (los jefes de guerra) ex virtute sumunt <los eligen por su valor> (como los iroqueses). Nec regibus infinita ac libera potestas; et duces exemplo potius quam imperio… admiratione praesunt». <No es que los reyes disfruten de un poder ilimitado y arbitrario; en cuanto al mando de los jefes de guerra, se basa en la estima de que disfrutan… más por su ejemplo que por el mando>.

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

Cap. 11: «De minoribus rebus principes consultant; de maioribus omnes, etc». <En los asuntos menores deciden los jefes, en los mayores, todos, etc.> (véase la continuación).

 

Cap. 12: «Licent apud concilium accusare quoque et discrimen capitis intendere… Eliguntur in iisdem conciliis et principes, qui iura per pagos (comarcas) visusque (pueblos) reddunt; centeni singulis ex plebe comites, consillium simul et auctoritas, adsunt». <También se puede acusar ante el consejo, incluso en asuntos de vida o de muerte… En los mismos consejos se eligen también los jefes que administran justicia por las comarcas y pueblos; cien consejeros del pueblo le asisten a cada uno de ellos con su consejo y autoridad>.

 

Cap. 20: «Sororum filii idem apud avunculum (tío) qui apud patrem honor. Quidam sanctiorem artioremque hunc nexum sanguinis arbitrantur et in accipiendis obsidibus magis exigunt (prefieren los sobrinos a los hijos), tamquam et animum firmius et domum latius teneant. Heredes tamen successoresque sui cuique leberi, et nullum testamentum. Si liberi non sunt, proximus gradus in possessione fratres, patrui, avunculi». <El tío tiene en tanto al hijo de una hermana suya como si fuera su padre. Algunos tienen este parentesco por más sagrado y próximo, prefiriéndolo incluso al tomar rehenes como más querido e importante para la casa. En cambio los herederos y sucesores son los hijos de cada uno, y no hay testamento. Donde no hay hijos, el siguiente parentesco que hereda son los hermanos, lo tíos paternos, los tíos maternos>. /

 

 

98   César, De bello Galico, VI, cap. 22: «Agri culturae non student maiorque pars eorum victus in lacte, caseo, carne consistit. Neque quisquam agri modum certum aut finis habet proprios: sed magistratus ac principes in annos singulos gentibus cognationibusque hominum, qui cum una coierunt, quantum et quo loco visum est agri attribuunt atque anno post alio transire cogunt. Eius rei multas adferunt causas: ne assidua consuetudine capti studium belli gerendi agri cultura commutent; ne latos finis parare studeant, potentioresque humiliores possessionibus expellant; ne accuratius ad frigora atque aestus vitandos aedificent; ne quae oriatur pecuniae cupiditas, qua ex re factiones dissensionesque nascuntur; ut animi aequitate plebem contineant, cum suas quisque opes cum potentissimis aequari videat». <No labran los campos y la mayor parte de ellos vive de leche, queso, carne. Nadie tiene tampoco una cantidad precisa y delimitada de tierra, sino que los magistrados y jefes

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

adjudican cada año a las tribus y gentes reunidas cuantas tierras y allí donde parece, y les hacen mudarlas al año siguiente. Dan muchas razones para este hecho: que no cambien la afición a la guerra por la agricultura, absorbidos por una rutina estabilizada; que los más poderosos no expulsen de sus tierras a los más humildes para ampliar las propias posesiones; que no se pongan a construir con más cuidado para protegerse del frío y del calor; para que no surja el ansia de riquezas, y con ella facciones y disensiones; para mantener satisfecho al pueblo, viendo cada uno que su riqueza es igual a la de los más poderosos>.

 

Op. cit., cap. 23 «Civitatibus máxima laus est quam latissime circum se vastatis finibus solitudines habere. Hoc proprium virtutis existimant, expulsos agris finitimos cedere neque quemquam prope audere consistere; simul hoc se fore tutiores arbitrantur, repentinae incursionis timore sublato. Cum bellum civitas aut inlatum defendit aut infert, magistratus qui ei bello praesint, ut vitae necisque habeant potestatem, deliguntur. In pace nullus est communis magistratus, sed principes regionum atque pagorum inter suos ius dicunt controversiasque minuunt». <El mayor orgullo de una nación es tener alrededor de sí el más amplio espacio de tierra despoblada y salvaje. Consideran un signo de valentía el haber expulsado a los vecinos de sus campos y que nadie se atreva a sentarse en sus cercanías; con esto además se tienen por más seguros y sin miedo de cualquier incursión repentina. Cuando una nación entra en guerra defendiéndose de una agresión o atacando ella misma, se eligen magistrados para mandarla en la guerra con derecho de vida y muerte. En tiempos de paz no hay ningún magistrado común, sino que los jefes de las regiones y distritos administran derecho entre los suyos y median en las diferencias>.

 

Los principes regionum et pagorum —los sachems— no son los jefes de guerra sino jefes civiles como entre los indios; son elegidos para la guerra, lo mismo que allí. [Esto en tiempos de César]. César habla supra de «gentibus cognationibusque hominum qui una coierunt» <tribus y gentes reunidas>. Los campos, repartidos cada año por los jefes.

 

Tácito, Germania, cap. 7, donde habla de la formación militar: «Nec fortuiter conglobatio turmam (escuadrón de caballería) aut cuneum (cuña de infantería) facit, sed familia et propinquitates» <el escuadrón o la cuña no se forman de cualquier modo, sino por familia y parentesco>; aquí se perfila ya más la familia; pero en César incluso este nombre designa a la gens.

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

Op. cit., cap. 26: «Faenus agitare et in usuras extendere ignotum; ideoque magis servatur quam si vetitum esset <Desconocen el préstamo y el interés; por eso se practica menos que si estuviese prohibido>. Agri (las tierras) pro numero cultorum <según el numero de labradores —cultor—, de brazos>, ab universis (por todos los pobladores) per vices (sucesivamente) occupantur <se ocupan>, quos mox inter se secundum dignationem partiuntur <y acto seguido se las reparten entre ellos según su dignidad> (en César aún <eran> iguales), facilitatem partiendi camporum spatia praestant. Arva (los campos de cultivo) per annos mutant, et superest ager; nec enim cum ubertate et amplitudine soli labore contendunt, <los cambian cada año y sobran; y es que no tratan de conseguir unos campos más productivos o mayores>, ut pomaria conserant (plantando vergeles), et prata separent (cerrando prados), et hortos rigent (o regando huertas): sola terrae seges imperatur (lo único que quieren de la tierra es la mies)»36.

 

La división en marca y región (pagus) parece <obedecer a> grupos de asentimiento constituidos para la leva de tropas; estas organizaciones corresponden a estadios de transición entre sistema gentilicio y sistema político, toda vez que la organización del pueblo aún se basaba en la consanguinidad.

 

La información de César parece referirse por su forma a la familia sindiásmica <]>.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

       En una carta a Engels del 25 de marzo de 1868, Marx escribía: «Arva per annos mutant et superest

 

ager, es decir: cambian (por sorteo, de ahí también <el término> sortes en todas las leyes bárbaras posteriores) los campos (arva) y aún queda tierra comunal (ager, como ager publicus, por oposición a arva)» (MEW, XXXII, p. 52).

Según Marx, aunque los germanos se repartieran y se cambiaran los campos, no conocían el intercambio. Por eso poseían sucesivamente los mismos campos (Marx lee per vices, otras ediciones traen in vices con el mismo significado. Cf. Lewis y Short, op. cit.) Marx concibe este proceso como una sucesión de diversos niveles; todos los labradores toman parte en el reparto anual de los campos; la redistribución se efectúa de acuerdo con el cargo o posición social (secundum dignationem). César no vio diferencias de rango social entre los germanos; sus observaciones se remontan a siglo y medio antes de Tácito y tal vez se referían a otros pueblos germánicos. Tácito llama arva a los campos una vez repartidos y en posesión de los cultivadores que los han labrado; en cambio ager, agri son los campos antes de su reparto. En 1868 Marx había interpretado esta distinción en el sentido de que ager significaba tierra comunal.

 

 

 

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PARTE II

 

 

EXTRACTOS DE MARX, TOMADOS DE JOHN BUDD PHEAR, THE ARYAN VILLAGE

 

 

Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

 

 

 

 

 

       / Sir J. <B> Phear: The Aryan Village in   Indian       and Ceylon <La aldea aria en la   India      y Ceilán>. 1880

 

 

 

 

I.   La    vida actual  en una aldea de Bengala

 

 

(Mientras no se diga lo contrario, <son> reimpresiones de artículos en la Calcutta Review de 1874, números de julio y octubre).

 

<1. La    aldea y sus peculiaridades>

 

 

Lo que el hombre describe es una «aldea agrícola» en el delta de Bengala; desde las sierras costeras de los Sunderbunds en el sur hasta el arco que constituye el límite inferior de las tierras rojas del norte pasando por Dacca, Pubna, Murshidabad, toda la región es una llanura aluvial casi perfecta. En general presenta grandes espacios abiertos, con frecuencia muy grandes, sin otro límite a la vista que grandes masas de vegetación. En pleno monzón del sudoeste estos espacios abiertos <se hallan> más o menos cubiertos por las aguas, al final de las lluvias por las verdes masas ondulantes de los arrozales y en la estación seca la mayor parte <se convierte en> un barbecho, salpicado de parcelas con los diversos cultivos de la estación fría —rabi— (3, 4). Casi no hay caminos, aparte de unas pocas arterias de comunicación entre la capital y las cabezas de distrito; <lo que hay> aparte de eso <son> sólo pistas irregulares, a veces transitables con carros, a lo largo de las cabeceras —o ails— que dividen y subdividen el suelo en pequeñas parcelas cultivadas o jets. Los pocos caminos que hay además de éstos son los kachcha —o sea blandos— fuera de la estación seca. En contraste con la Bengala del delta, Bengala occidental es un país relativamente alto, situado más allá del delta al pie de los Ghates; algo así como caminos a través y alrededor de los pueblos grandes, aunque es corriente que no valgan para el tráfico rodado (p. 4). Las principales vías de locomoción

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

y transporte de mercancías las constituyen los innumerables jals —canales—, derivados de los ríos Hugli, Ganges, Pudda, Megna, etc., que cruzan el país en todas direcciones (5). Se halla el pueblo a la orilla de un jal —los diques son la mayoría de las veces simplemente de lodo a una altura suficiente por encima del agua— o en el interior, siempre estará en una elevación del terreno por encima del nivel de las aguas en la estación de las lluvias y casi oculto, rodeado de jungla; estos pueblos <son> accesibles por todas partes a través de los jets, pasando por las cabeceras —ails— entre los campos. Ni rastro de la calle o disposición alguna de las casas (6). Cada asentamiento es un pequeño grupo de cabañas, generalmente cuatro: un caserío. El suelo bajo el grupo es una plataforma cuidadosamente nivelada, un poco por encima del nivel general de las tierras de la aldea, en forma de un tosco cuadrado y con una superficie de 500 a 1 000 yardas cuadradas1. Las cabañas <están> hechas de bambú recubierto con barro, a veces sólo de barro; también el suelo del tinglado es de barro, elevado de nuevo sobre el nivel de la plataforma; cada cabaña consta de un solo espacio con unos 20 pies de largo y 10 ó 15 de ancho2, de ordinario sin ventanas —las paredes laterales bajas, el techo muy empinado, cubierto con hierba de la selva—, los alerones son muy salientes, hasta el punto de formar verandas bajas por delante y detrás de la cabaña. Estas cabañas (corrientemente

 

       del lugar ocupan los bordes de la plataforma vueltas hacia dentro, no se suelen tocar, pero en cierto modo delimitan un espacio interior, el espacio de las casas —uthān (es un patio, un cuadrilátero)—. Aquí juegan los niños, se extiende a secar el trigo, las viejas se sientan a hilar, etc. (7, 8).

 

Con frecuencia la cabaña principal tiene, además de la puerta que da a este cuadrilátero interior, otra puerta y una cuidada veranda del lado opuesto, que da al camino de mejor acceso al poblado; se trata de la baithajana —cuarto de estar—, donde se recibe a los forasteros o a los hombres que no pertenecen a la familia y donde con mucha frecuencia duermen además los miembros masculinos de la familia; el suelo de tierra de la cabaña y de la veranda se halla cubierto con una esterilla hasta donde ésta llega, etc. La cabaña enfrente de la baithajana la ocupan las mujeres y los niños; en una de las otras dos cabañas se encuentran la chula —hogar de barro—, sirve de cocina; la cuarta cabaña, por último, es una gola —granero—. En una de las cabañas, sea en el cuadrilátero o fuera de él, se halla el dhenki, y la cabaña se llama dhenki ghar; el dhenki

 

 

       yarda cuadrada = 0,836 m2 (Nota del trad.).

 

       1 pie = 30,5 cm (Nota del trad.).

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

es un majadero muy largo y un mortero, cuyo principal fin es descascarillar el arroz. El mortero, que suele ser un recipiente vaciado en un tronco de madera, se halla hundido en el suelo; el majadero es una cabeza de martillo, también de madera, con un brazo horizontal que se apoya en un poste bajo o soporte, y cuyo brazo opuesto lo bajan una o dos mujeres con el peso de su cuerpo; en cuanto sueltan lo brazos, cae el martillo, aplasta el paddy en el mortero y, a base de repetir la misma operación, se descascarilla el grano. El paddy, o grano de arroz, se parece algo a la cebada y hay que quitarle las cáscaras antes de comerlo. El dhenki trabaja con asombrosa eficacia (8-10).

 

Si la familia vive por encima del nivel medio, puede ocurrir que el grupo 129 de cabañas del caserío pase de 4; / una o más de ellas, la bullockshed, la gola o incluso el dhenki-gar, <se halla> situada fuera del cuadrilátero, a veces frente a

 

una esquina o junto a ella (10-11).

 

Generalmente, la plataforma del poblado <se halla> rodeada irregularmente por grandes árboles como mangos, pipales, palmeras. En pequeños claros entre éstos crecen unas pocas hierbas y hortalizas para el uso familiar en el curry —estos pequeños corros de hortalizas apenas pasan casi nunca de irregulares calvas rodeadas de matorral bajo la selva; nada que se parezca a un huerto, nada de flores—; toda la superficie o tierras que pertenecen al poblado están delimitadas con respecto a sus vecinas, en general muy imprecisamente, con una señalización casi siempre rudimentaria, muy raramente con una auténtica cerca; las mujeres tienen muy limpio el suelo de tierra del patio, de las cabañas principales y verandas, etc,; es corriente que adornen la parte delantera de la baithajana con grotescas figuras de cal; el resto del poblado presenta por lo general un aspecto descuidado y sucio. El bengalí moderno <tiene> poca idea de precisión y orden, por sí solo es totalmente incapaz de trazar una línea recta o una curva que sea regular; las huellas que deja su arado, los bordes de sus pequeños campos, las hileras en que planta su arroz, etc., parecen patas de araña manchando de tinta una hoja de papel (11, 12).

 

La aldea agrícola normal de Bengala es una apretada aglomeración de estos caseríos… más o menos oculta entre los árboles de su contorno; aquí y allá terreno baldío en forma de solares; también charcas y torcos en las excavaciones de donde se saca la tierra para la construcción de los caseríos, plataformas, etc. (12). Estas charcas o estanques abundan a menudo en toda clase de asquerosidades (están repletas de peces), el follaje cuelga por encima

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

de ellos y su superficie <está> cubierta de tornasolado verdín; aquí es donde la gente se baña, lava su ropa, saca el agua para beber, pesca (13). En Bengala todas las charcas están llenas de peces, pequeños o grandes; tajos, trincheras y depresiones se secan durante meses; pero en cuanto los llena la primera lluvia fuerte, se convierten en reservas enteras de peces (loc.cit). A veces ocurre que un ryot afortunado o rico dispone como suyo de un estanque junto a su caserío sin que sus vecinos tengan derecho a utilizarlo. Maidān: cubierto de verde.

 

La tierra cultivada por los labradores del pueblo, es decir por el grueso de sus habitantes, forma parte de la llanura que rodea al pueblo y sobre la que éste se eleva. La familia del caserío —que consta de un padre y sus hijos o de hermanos o de primos— cultiva un total de 2 a 10 acres3, compuesto de varias parcelas a menudo dispersas. Los hombres van al trabajo al amanecer, arado al hombro, empujando el ganado por delante a lo largo de la senda de salida del pueblo más próxima; a veces vuelven al mediodía para comer y darse un baño en el estanque, y luego vuelven al trabajo; pero lo más corriente es que no vuelvan hasta la tarde, trayéndoles al mediodía las mujeres y los niños algo de comer (14). Un hombre y su hijo —aún en la adolescencia— cultivarán con un arado y un par de bueyes 3 acres —y así sucesivamente—, tal vez más si les ayudan en la cosecha, etc. No <existe> una clase puramente agrícola como en Inglaterra. Minifundistas y las manos superfluas de una familia trabajan en sus horas libres a salario en el campo de su vecino; en algunos pueblos donde el oficio de una casta se extinguió naturalmente, por ejemplo la casta de los tejedores, sus miembros forzados a ganarse la vida con un trabajo manual, trabajan también en el campo por un salario. En otoño se toma a menudo un acuerdo especial. El paddy de unas tierras en una situación madura con frecuencia más tarde o más temprano que el que ha crecido en circunstancias ligeramente diferentes. —Las cosechas reciben el nombre de los meses o estaciones en que se recolectan o guardan, como Bhaduwi, Jarif, Rabi; y éstos dependen a su vez de la temporada en que se siembre —. De ahí los pequeños grupos de labradores <que van > de una aldea o de un distrito en ayuda de los labradores de una aldea distante para cortar su paddy; cuando lo necesiten, su ayuda les será correspondida del mismo modo. La remuneración que se recibe por este trabajo suele ser una gavilla por cada cinco o siete que se corta. Los forasteros montan una cabaña de esteras en el mismo campo de la mies y una

 

130 vez acabado el trabajo se llevan a casa sus sacos de grano (15,16). / Hay una

 

 

3     acre = 4 047 m2 (Nota del trad.).

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

gran uniformidad de vida, etc., en todas las clases que componen la aldea (16). La casa del hombre más rico o influyente es a veces una pakka o construcción de adobe —con el mismo plano del caserío de bambú—; generalmente no ha sido reparada y se halla parcialmente derruida. Tiene más vestidos y mejores mantas; sus cacharros de cocina y los otros objetos domésticos, muy pocos, pueden ser quizá de latón en vez de barro, sus hujas (huja o hooja: una clase de pipa para fumar tabaco)4 de metal o incluso con incrustaciones de plata, en vez de un cáscara de coco, sus mujeres llevan más adornos y más ricos. Pueden tener en su cuarto de recibir un gaddi —tajtaposh— de madera (gaddi = asiento; tajtaposh = plataforma baja o lugar para sentarse)4 en el que poder sentarse él y sus huéspedes con las piernas cruzadas, un poco por encima del suelo de tierra. Puede tener un sanduk —caja fuerte— ricamente tallado, en vez de liso, para guardar sus cosas de valor, o varios. Por lo demás, todas las casas <son> igual de primitivas; lo que en ellas hay es arroz en una u otra forma y curry (ragú preparado con salsa de curry), que se come con los dedos del plato o de hojas de plátano (17, 18). En casa y en el trabajo la mayoría de los hombres van desnudos a excepción del dhoti —taparrabos— y los niños hasta los 7 u 8 años casi siempre absolutamente desnudos (18). La riqueza se muestra por el gasto de dinero en las celebraciones familiares, como casamientos, shraddhas —funerales— y la lectura de las epopeyas nacionales y religiosas, el Bhagbut, Ramayana, etc. En los shadis (shady = ceremonia nupcial)4 y shraddhas el gasto consiste en la compra y preparación de ofrendas, presentes y pagos a los sacerdotes brahmánicos, en general en los regalos para los brahmanes y su alimentación. En cuanto a las lecturas, el narrador brahmán —kathak— <está> muy bien pagado y muchas veces el que le llama cuida de su manutención y de la de sus oyentes durante varios días. Luego las familias que pueden permitírselo montan anualmente ciertos festivales religiosos; el de Kali en Kartik —octubre—, el de Sarasvati o Sri Panchami en Magh —finales de enero— y ceremonias en honor de Durga, comúnmente a cargo de gente pudiente (19, 20). La consideración social que da la riqueza se mide en Bengala fundamentalmente por el modo o grado de magnificencia con que se cumplen esos deberes familiares semipúblicos (en realidad espectáculos) (20).

 

 

Todas la mujeres muy supersticiosas, etc., llevan todos los trabajos bajos del hogar incluso cuando la familia pertenece a las clases superiores; van todos los días por agua a los estanques, lo que da ocasión al cotilleo, etc; en todos

 

 

4     El texto entre paréntesis está tomado del glosario al final del libro de Phear (Nota del trad.).

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

los pueblos hay astrólogos con función de augures para interpretar todos los fenómenos de la vida diaria, guiados por señores sobrenaturales —fuerzas espirituales— (21-23).

 

El terreno en que se encuentra el caserío y la pequeña propiedad circundante están arrendados de un propietario superior; una renta corriente es 1, 1-4, 1-8 rupias al año por el solar del caserío y algo menos por el terreno que va con él. Los edificios que constituyen el caserío, construidos de ordinario por el arrendatario, pertenecen e éste; si se va, puede llevarse los materiales o venderlos; ésta es una razón de que las cabañas de barro, esteras y bambú sean las reglas y las pakka —las casas de adobe— la excepción. La construcción de la cabaña de esterillas más grande de un caserío, completamente nueva, cuesta de 30-50 rupias; la chulha5 —fogón— la hacen las mujeres a base de barro. El dao —machete—, el instrumento de que sirve el bengalí para todo, lo hace el herrero del pueblo por unas pocas annas. La esteva del arado se la hace el mismo ryot prácticamente por nada, quizá con la ayuda del carpintero del pueblo, y la punta de hierro la pone el herrero del pueblo por una rupia. —El arado es un instrumento de madera, muy simple, sin hierro a excepción de la aguda pieza en la punta, su forma es exactamente la de un ancla fina; una punta penetra en el suelo con tal inclinación que la otra se encuentre casi vertical y sirva de mango para el arador; la caña del ancla es el árbol del arado, del que tiran los bueyes. No se conoce ni la reja ni la vertedera; la punta del brazo sólo sacude la tierra sin darle la vuelta. Todo <el arado> es tan ligero que un hombre lo lleva sin esfuerzo al hombro. Un par de bueyes cuesta por término medio 20 rupias y el precio de los pocos cacharros de diverso tipo que constituyen los utensilios domésticos indispensables puede contarse en céntimos (23, 24). Tan pequeño <es> el capital acumulado de los aldeanos y aun esto se lo deben a menudo al mahayan. (Mahayan = mercader, prestamista, uno cuyo negocio en las aldeas consiste en prestar dinero y grano al ryot contra la garantía de la cosecha)4 (24). La extrema / pobreza de la parte con mucho mayor, o sea, de la masa de la población bengalí —<[> ¡la parte más rica de la India! <]>— se les escapa casi siempre a los ingleses. El clima tropical y la facilidad tropical con que crece el arroz permiten una vida y un cierto mínimo de salud mantenible con un mínimo de medios. 7 rupias al mes <constituyen> unos ingresos

 

 

       La ortografía de las palabras indias no es siempre constante en Marx (tampoco en Phear). El editor L. Krader ha estandarizado 28 de ellas; otras, como chula o chulha, han sido dejadas en su indeterminación ortográfica. Para la edición castellana ha sido homogeneizada la palabra “zamindar”, conforme al uso constante de Phear (Nota del trad.).

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

suficientes para sostener una familia entera; el alimento, principal capítulo de gastos; probablemente una rupia y 8 annas al mes bastan en la mayor parte de Bengala para alimentar a un hombre adulto, y 12 annas para una mujer, incluso en una familia próspera. Los aldeanos, los labradores, de ordinario disponen de suficiente arroz propio para el consumo doméstico; el poco dinero que necesitan es producto de la venta del rabi —los productos de la estación fría—. Los otros aldeanos van comprando casi a diario de la tienda del pueblo —modi— su arroz con cáscara —paddy— en pequeñas cantidades y todos del mismo modo su sal, tabaco —cuando no lo cultivan ellos mismos—, gurh (azúcar basto de dátil, etc. hecho una pelota, melaza)4, aceite, masala (especias, condimentos)4 (25). Para la compra, por ejemplo de especias para el curry, el pice o 1/4 de anna (1 anna = 1/16 de un rupia de plata), la moneda más pequeña que se acuña, no es suficientemente pequeña y para suplir la moneda se emplean corrientemente los cauris (cauri: una pequeña concha, cypraea, usada como dinero)4 en la proporción de unos 5,120 por rupia (26).

 

 

En un pueblo grande <hay> 3 ó 4 modis —también venden líquidos—.

 

Descripción de estas tiendas (25-28).

 

En la mayor parte de los pueblos hay hat o mercado dos veces por semana; de ordinario una parte relativamente abierta del pueblo; de ordinario no <hay> puestos que protejan al vendedor y sus mercancías; cuando los hay, <se trata> simplemente de largas y estrechas filas de toldos bajos de paja sobre un suelo elevado, sostenidos por postes de bambú sin ninguna clase de paredes laterales (28, 29). El productor trae al hat su excedente de paddy, grano de mostaza, arecas, caña de azúcar, melaza de gurh, sus chiles, calabazas, ñames; el pescador su pescado, el aceitero sus aceites, la vieja viuda sus esterillas y otras labores a mano, el alfarero sus gharas (recipiente de barro con un cuello largo y fino)4 y sus gamlas (gamla = vasija abierta de barro)4, el buhonero su quincalla, brazaletes, etc.; los agente del comercio de la ciudad y los modis locales vienen a rellenar sus stocks, la gente del campo a satisfacer sus pequeñas necesidades, todos de cháchara, no pocos se quedan a beber —esta cualidad, nada rara en la India—. Cada vendedor está sentado en el suelo con las piernas cruzadas, rodeado de sus mercancías y paga por la concesión de este primitivo puesto una pequeña cantidad o tasa en especie al propietario del hat, de ordinario el zamindar —propietario del resto de la tierra del pueblo—. Las ganancias que se sacan de un hat popular <son lo> suficientemente importantes comparadas con la renta ordinaria como para provocar una singular competencia entre los

 

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

zamindares vecinos; cada uno quiere montar un hat, prohíbe a los ryots ir a los otros, <lo que> fácilmente provoca riñas (29,30).

 

Si el pueblo o una parte importante de él <está> habitado por musulmanes, tiene su masjid —mezquita— de adobe; si un miembro de la comunidad corre con los gastos de su construcción, lo más corriente <es> una construcción de esterillas y bambú; el mulla que oficia en ella puede ser un comerciante o modi con un barniz de árabe suficiente para leer el Corán; en principio le elige el mahalla —barrio musulmán—, pero de hecho el cargo <es> hereditario; su remuneración consiste en pequeños pagos en dinero con ocasión de ceremonias nupciales y otras (31).

 

Patshala o chafallada: grupo de 10-20 alumnos casi desnudos a la vera de un camino del pueblo, en cuclillas bajo un pipal, cerca de un caserío o incluso bajo la veranda de paja de uno de ellos; su ocupación consiste en pintar letras en una hoja de plátano o de palma, o en hacer cuentas en un pedazo de pizarra venido de algún sitio o simplemente delante de ellos en el suelo liso. De este modo educan los indígenas a la nueva generación. La instrucción se imparte aquí gratis, pues <es> contrario a los sentimientos sociales y religiosos que tiene un oriental respecto a la propiedad el que se dé un pago directo por la enseñanza de cualquier tipo; el maestro, un brahmán mayor: Guru Mahasoy; propiamente sólo deberían enseñar <y recibir la enseñanza> los brahamanes y otras clases de nacidos dos veces; pero de hecho las clases marginadas aprenden a leer y escribir la lengua vernácula, aritmética, etc, ; a veces un modi añade a su

 

132 tienda también esta ocupación / para los niños que se acurrucan bajo su alero. Con motivo de especiales acontecimientos familiares, el instructor recibe de los padres de sus pupilos pequeños regalos en arroz o en dal (= guisante pelado u otros frutos de cáscara pelados)4 o incluso una pieza de paño; lo mismo cuando un mozalbete termina una cierta fase de su formación (32, 33). Un brahmán recibe además su parte en los dones de los brahmanes, un importante capítulo de gastos en la celebración de las muchas fiestas a que está obligado un bengalí acomodado (34).

 

En partes de Bengala conocidas por su estudio del sánscrito, como Vikrampur y Nuddea, se encuentra a veces algo semejante a la tradicional grammar school inglesa; una desviación del camino del pueblo lleva a un tol; allí, en una cabaña medio abierta de cañizo, con las piernas cruzadas sobre el suelo elevado de madera, están sentados una docena de jóvenes brahmanes

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

vestidos con pulcritud, los manuscritos sánscritos en el regazo, aprendiendo gramática; todos ellos pasan 2, 3 o más años en ocupación tan monótona como transcribir rollos sagrados, hasta que pueden pasar al hogar del más profundo aprendizaje, el Nobodweep. El maestro del tol <es> un brahmán pandit, quien, obedeciendo al principio hindú, no sólo enseña sino que mantiene a sus discípulos (34, 35) <y se mantiene> siempre personalmente pobre (35). Él y sus discípulos viven de las dádivas de los hindúes ricos de la vecindad; durante los 2 meses de vacaciones les visita uno a uno y nunca sale de una casa sin un honorario de 1 rupia, de 2, e incluso de 20 según sea la riqueza de su huésped (35, 36).

 

 

En la mayoría de las aldeas <hay> uno o varios ejemplares de byragi y su compañera —simples mendigos con licencia de una orden religiosa dedicada al ascetismo (pero la mayoría pájaros por su cuenta)—; en su caserío una de las cabañas <es la> thakurbari de Krisna —encarnación de Visnú—, donde los miembros de la numerosísima secta de los boistubs o vaisnabas —visnubitas— depositan sus ofrendas en ciertas festividades. El byragi es el sacerdote de una de las sectas que deben su origen al gran reformador Chaitanya hace unos 300 años (36, 37).

 

El caserío del goala o vaquero, de los que hay varios en cada aldea, como el de sus vecinos; es un labrador como la mayoría de ellos. De ordinario el establo se halla directamente junto al uthan y cierra uno de sus lados. Las vacas, pequeñas, a menudo no pasan de 3 pies de alto, y lastimosamente flacas, se guardan estrechamente atadas una junto a otra en el establo abierto; se alimentan de hierba seca, paja mojada, menos cuando pueden ir al cuidado de un niño a los baldíos de las cercanías y mordisquear por los jats en barbecho lo que pueden. Todos los hindúes que puedan permitírselo beben leche; después del arroz y los frutos de vaina —dal bhat—, el alimento básico de la población; ni mantequilla ni queso; el goala no sólo vende leche en crudo, sino que también prepara sus diversos derivados sólidos; uno de ellos, el dahi, parecido a una masa de nata espesa, cuajada sin la parte líquida, lo vende diariamente de casa en casa en gharas de barro que lleva como en un balancín o bahangi (bambú con cuerdas en cada extremo; de este modo el peso se lleva atado de los hombros)4, colgado de las extremidades de un bambú cruzado por los hombros (38, 39).

 

 

 

 

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

El taller del herrero: un cobertizo de paja con pequeñas piezas de hierro nuevo y viejo, todo mezclado por el suelo. En medio del suelo de tierra hay un yunque diminuto, junto al fogón, que es un agujero en el suelo. También la boca del fuelle, muy primitivo, está hundida en el suelo. El maestro herrero, sentado en un taburete bajo o sobre los talones, acciona el fuelle tirando con una mano de una cuerda, mientras con unas tenazas en la otra maneja el hierro en el fuego; luego, siempre sentado, se vuelve al yunque y empuñando un pequeño martillo con la derecha da los golpes maestros en la manipulación del metal, mientras un ayudante, también sobre sus talones, sigue bajo su dirección con un martillo mayor. Las cabezas de los martillos son largas, sólo de un lado del mango y carentes de contrapeso, además el yunque es muy estrecho; sin embargo, los golpes de ambos trabajadores son de una precisión infalible. Los aldeanos no necesitan más que unos pocos objetos de hierro; unas pocas agujas, las puntas de los arados, azadas de cultivo —kudalis—, hoces o machetes —dao—, el bonti (cuchillo de ancha hoja en forma de hoz, fijado verticalmente en un pesado marco de madera. Para usarlo, el marco se sostiene firmemente con los pies y el pescado, legumbres, paja u otros objetos para limpiar, abrir o cortar se aplican con la mano al filo cóncavo; bien manejado se avanza con él muy rápido)4 de uso doméstico y otros usos —hoja fija, curva—; todos estos artículos hechos o reparados por el herrero de la aldea. Su stock de hierro consiste sobre todo en chapa inglesa / —que compra o hace comprar en la próxima ciudad— llegada a la India como flejes sujetando los fardos que se importan (39-41).

 

 

Los «profesionales» de la aldea: con frecuencia el kabiraj o médico nativo —de la casta vaidya—, lleva consigo sus píldoras en paquetitos de papel en un lío bastante voluminoso, doblemente envuelto, al cabo de su chadr o cadra (tela o vestido)4; muchas de sus píldoras, compuestas según antiguas recetas, <son> excelentes específicos; el kabiraj llega antes en cada caso a un acuerdo, por ejemplo 1 ó 2 rupias para los casos ordinarios con 2 ó 3 visitas en el caso de una malaria obstinada (41, 42).

 

Un astrólogo en casi todas las aldeas principales; es un acharji —Lugu Acharji—, pero de una clase brahmanes algo inferior, cuya ocupación consiste en pintar los thakurs —ídolos— y las diversas representaciones tradicionales de las deidades, preparar los horóscopos, etc. Otros pintan cuadros a la acuarela para uso decorativo en las grandes ceremonias que organizan las familias más ricas; sin perspectiva, pero las siluetas en color bien dibujadas sobre el plano;

 

 

 

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muchos de ellos trabajan juntos en un encargo por una paga mensual de 20-30 rupias; pero la mayoría pintan cada uno sus cuadros con tiempo en su propia casa y los presenta una vez terminados a alguna persona rica; lo normal es que reciba una generosa remuneración (42, 43).

 

El culto entre los musulmanes <es> comunitario y personal; la masjid, predicación pública, la oración y adoración ofrecida por los individuos reunidos en comunidad, <son> los rasgos típicos (43).

 

Entre los hindúes el culto es doméstico y por representación; el ídolo <es> familiar, el culto diario del ídolo lo realiza cada día un sacerdote por la familia y sus principales componentes son la celebración periódica de ceremonias en honor de las manifestaciones de la divinidad adoptadas por la familia así como por las almas de los antepasados. Entre los hindúes ricos, el jefe espiritual hereditario, el purohit hereditario (sacerdote de familia)4 y el culto del enjoyado thakur constituyen la pieza clave en la estructura de la gran familia; en cuanto a la gente pobre de una aldea del campo, lo mismo en forma más pobre. Todo hogar respetable que puede permitirse el módico gasto, tiene su tosco thakur o imagen de su divino patrono guardada en una cabaña del caserío destinada a ella ex profeso, y un brahmán viene todos los días a cumplir su adoración y culto; los purohits del pueblo —que pertenecen a una casta inferior de brahamanes educados someramente— <son> una clase de gente especialmente ignorante. En algunos distritos la mayoría <son> forasteros, vienen a la aldea de lejos, viven en ella unos pocos años y luego vuelven a su casa dejando un sustituto o vicario durante su ausencia; su remuneración tiene la forma de dádivas y pequeñas propinas, viven muy bien sirviendo a varias familias a la vez. Como los otros brahmanes, entran en el reparto de los dones que distribuyen los ricos con motivo de ceremonias familiares y fiestas. Una gran parte de los purohit <son> hereditarios, siempre así entre familias socialmente distinguidas; éstas tienen varios guías espirituales exclusivamente para ellas; el gurú —maestro espiritual del individuo, a quien imparte el mantra (= pasaje de los Vedas, oración)— <es> el purohit de la clase superior; es un acharji y dirige los periódicos pujas (poojah = culto)4, fiestas de la familia, además del purohit ordinario, que realiza el culto diario del thakur (44-46).

 

La masa de lo ryots que componen la población de la aldea, demasiado pobres como para tener una deidad familiar, tienen que contentarse con formar parte de la audiencia en las fiestas religiosas que celebran sus ricos vecinos y en

 

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

los pujas que tienen lugar todos los años para la comunidad en el mandap de la aldea (edificio o tinglado abierto por los lados)4 (46).

 

Mandal: el jefe de la aldea; el chaukidar: el guardia del pueblo o alguacil; el barbero y el lavandero <son> asimismo personas importantes, lo mismo que el carpintero, alfarero, tejedor, pescador; jalkar-wela: uno tiene derecho a pescar; calafeteador, etc.6 (46). /

 

       <2.> Zamindar y mahajan

 

 

La parte boscosa del hábitat (de la aldea) se halla flanqueada por tierras baldías o comunales de dimensiones muy irregulares; más allá está a su vez la tierra cultivada de la gran llanura —math—. Hasta una cierta línea —de origen inmemorial, pero de ordinario bien establecida— toda la tierra, baldía o cultivada, que se considera fuera de la aldea, pertenece a ésta (como posesión); al otro lado de la línea comienzan las tierras de otra comunidad. En las partes de Bengala que <cuenta con> zonas en estado de naturaleza, los límites del territorio de la aldea incluyen jungla y otras tierras sin apropiar (48, 49).

 

La aldea y sus tierras se llaman como un todo mauzah (49). Los ryots del lugar cultivan esta tierra del mauzah en pequeñas parcelas contra el pago de tasas al zamindar de acuerdo con la naturaleza del suelo y el tipo de cultivo; éstas son, en general, variables y susceptibles de ajuste de vez en cuando entre zamindar y ryot (50). Su clasificación es extremadamente minuciosa de acuerdo con las características que la costumbre asigna a cada tierra, no todas precisas (51).

 

 

Por ejemplo:

 

Sali: tierra completamente sumergida durante la estación de las lluvias, de diferentes grados.

 

Suna: no sumergida, también de diferentes grados.

 

Nadki: tierra por la que se paga una renta en metálico, en bigah.

 

Bhaoli: tierra por la que se paga una renta es especie, con una parte del producto; también bhaoli: tierra por la que se paga una renta en metálico por cosecha, en bigah.

 

 

       Párrafo construido por Marx a base de referencias del glosario al final del libro de Phear (Nota del trad.).

 

 

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Bhiti: solar elevado para caserío (51).

 

Judkasht: tierras que los habitantes del pueblo tienen derecho a cultivar.

 

Pahikash: tierra que pueden cultivar los forasteros. (52).

 

Estas características son atributos casi permanentes de un terreno; de acuerdo con ellas, en cada pueblo <hay> una tasa reconocida de renta —nirj— pagable en principio. Cuando la ocupación, como casi siempre <es> el caso de la tierra suna, <se basa> en una utbandi jama (renta según la tierra realmente cultivada; la tierra cultivada un año puede ser dejada en barbecho al siguiente)4 y el cultivo alterna cosecha y barbecho, el ryot paga sólo tanto de cada tierra como cultiva en el momento. En casi todos los pueblos la mayor parte, con mucho, de las tierras es judkasht (52).

 

También las tierras libres de la aldea están repartidas entre los ryots del lugar en pequeños lotes, que a menudo constan de varias piezas dispersas, generalmente de diverso tipo, rara vez más de 10 acres en total y con frecuencia mucho menos… El pago de la renta que hace cada ryot al zamindar sigue una escala con diversos niveles, más o menos según los elementos mencionados (53).

 

Ejemplo simplificado de las cuentas de un año entre el ryot y el zamindar7

 

Descripción Cantidad        Tasa               Montante de la renta          

de la tierra                                                 

                                                                                           

       Big <as>          Cot <tas>      <Gandas>     Rs.       As.      Ps.       Rs.      As.      Ps

Sali, campo de arroz, 1ª    2          10       0          4          0          0          10       0          0

calidad ........................                                                                                                    

                                                                                           

Sali, campo de arroz, 2ª    1          1          0          3          0          0          3          2          2

calidad ........................                                                                                                    

                                                                                           

Sali, campo de arroz, 3ª    0          7,5      0          2          4          0          0          13       10

calidad .........................                                                                                                   

                                                                                           

Bambú ..........................     0          6          0          15        0          0          4          8          0

Erial .............................     0          2          15       1          0          0          0          2          4

Caserío ..........................    0          1          0          20        0          0          1          0          0

Parcela cercada ...............  0          1          0          15        0          0          0          12       0

Hoya .............................    0          5,5      0          1          0          0          0          4          8

Total .............................     4          14       15                   ...                     20       11       0

 

 

 

       Tomado del Apéndice del libro de Phear, nota B (p. 285). Una biga no llega a 1,5 m2; 1 cotta = 0,05 bigas. Una rupia = 16 annas; 1 anna = 12 pies (Nota del trad.).

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

El asunto con todos sus detalles (285, 286) ocupa 40 y a menudo más columnas paralelas, con columnas para retrasos, etc. (286). <Es> un hecho que el ryot bengalí no se mueve con facilidad y de generación en generación, de padres a hijos, las mismas parcelas, o aproximadamente las mismas, permanecen en manos de la misma familia (53).

 

El zamindari es un conjunto de muchos mauzahs enteros (54).

 

La renta anual se paga la mayoría de las veces en 3 ó 4 kists (plazos). El cobro de estas rentas sólo / se puede acometer con un cuerpo organizado, comúnmente llamado —tanto individual como colectivamente— cuerpo del zamindar o zamindari amla.

 

Ordinariamente consiste en un tehsildar —recaudador de rentas; si el zamindari <es> grande, cada tehsildar se encarga de 3 ó 4 mauzahs—.

 

En cada aldea o mauzah <hay> un kachahri de Tehsildar (también llamado «cutchary» es decir tribunal o negociado, donde se tramitan los asuntos públicos o —como en este caso— los de hacienda de un zamindar)4 ; en él se escriben y guardan los libros y actas del zamindari referentes a la contribución de la aldea. La contabilidad de los indios llega a un extremo casi absurdo de detalle; sería tedioso describir todos los libros que requiere la administración del kachahri; los principales son: 3 ó 4 libros llamado chittha (libro de notas: nombre de un libro de cuentas empleado en la administración de una hacienda de zamindar, en el que se contiene datos topógraficos y otra información por el estilo)4 ;de hecho se trata de un registro realizado por varios procedimientos y con un detalle minucioso de todos los pequeños dags o parcelas en que se hallan divididas las tierras de la aldea, las dimensiones de cada una, su situación, la calidad de la tierra, el ryot que la cultiva, etc.; el último de ellos es el jatiyan (libro de cuentas del tipo de un libro mayor)4 o libro mayor, que trae bajo el nombre de cada hombre todas las diferentes parcelas de tierra que lleva con sus respectivas características. El jamabandi, una especie de ficha de impuestos renovada cada año, con un conspectus sobre cada ryot y sobre cada porción de tierra que tiene, la tasa a que la tiene según su tipo o cosecha; también muestra la cantidad total que según eso le corresponde pagar y los kists en que debe hacerlo. El jamawasil-baki —que resume los principales datos del jama bandi— <es> un libro de cuentas que trae simultáneamente la renta total, la cantidad cobrada y el montante de las deudas en una hacienda, aldea o distrito.

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

Un libro de cuentas bengalí se hace cosiendo con una cuerda un cierto número de hojas sueltas, estrechas y muy largas por un extremo, y al cerrarlo se enrollan a los extremos libres de las hojas sobre el lado cosido, modo en que quedan sujetas (55-57).

 

 

El gumashta (gomashta) (en general encargado, uno que lleva los asuntos por otro)4 y el partwar (el que guarda los documentos de la recaudación en un mauzah y de ordinario la realiza también en el pueblo)4 o cargos semejantes, como quiera que se llamen en los diferentes distritos, están encargados de llevar los libros del kachahri de acuerdo con las cambiantes circunstancias de las posesiones de los ryots; por tanto [¡como espías del zamindar!] no pierden de vista en todo el año lo que hace el ryot. De ordinario estos tipos pertenecen ellos mismos a la clase de los ryots de la aldea y son también labradores. De ahí lo que pasa, que sus parcelas sean las mejores de la aldea; su «trabajo propiamente» no les permite cultivar por sí mismos y se «supone» que pagan a otro ryots para que les cultiven la tierra; la mayor parte de las veces trampean para que esto ocurra gratis; se granjean, también con chantaje, «la ofrenda de gratificaciones». Este cargo <es> hasta tal punto hereditario, que generalmente el hijo sucede al padre; pero ello es casi siempre necesario, pues pocas veces habrá más de 1 ó 2 entre los aldeanos que alcancen asimismo el mínimo de leer y escribir preciso para este cargo (57-59).

 

El zamindar es el «gran señor» de los ryots —«súbditos»—, glebae adscripti tanto por costumbre como por sentimientos; su autoridad y la de su amla tiene el contrapeso del mandal —el nombre más corriente, pero cambia según el distrito—, jefe de la aldea, portavoz y representante de los campesinos de la aldea en todas las cuestiones entre ellos y el zamindar o sus funcionarios. El mandal <es> un labrador como los demás ryots, <lo que> no <quiere decir> en absoluto <que sea> el más rico de ellos; su cargo, en principio electivo, de hecho <pasa> casi invariablemente de padres e hijos, así que <es> hereditario por la misma razón que <lo son> todas las ocupaciones y cargos en la India. Tiene que saber leer y escribir suficientemente y poder entender las cuentas del zamindari así como estar familiarizado con los derechos tradicionales de los aldeanos; no recibe directamente ningún emolumento, pero de vez en cuando los ryots le ayudan gratuitamente en el trabajo del campo, a menudo paga también menos renta que los otros ryots. El mandal y unos pocos ancianos forman el panchayat de la aldea, que resuelve la mayor parte de las disputas y conflictos. (Explica el panchayat como un cuerpo de cinco hombres de casta,

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

del pueblo o no, que tratan y resuelven las disputas relativas a la casta, oficio, etc.)4. En los casos más obstinados, el mandal y las partes recurren al zamindar o a su representante el naib (representante: alto funcionario o administrador, que representa al zamindar en la administración de grandes zamindaris)4 o

 

136 gumashta para discutir y / resolver. De este modo, sin necesidad de los caros tribunales públicos, los distritos rurales de Bengala disponen de una abundante administración de justicia (59-61). Si el zamindar reside en el pueblo, con frecuencia el barbero que afeita a los miembros de su familia, el dhobi que lava para ellos, el darwan —portero— principal y otros sirvientes principales son hereditarios, disfrutan de una parte de la tierra de la aldea a renta relativamente baja o libre de renta. El dhobi y el barbero tienen derecho a trabajar para todos los ryots de acuerdo con una tarifa consuetudinaria; el carpintero y el herrero <se hallan> a menudo en la misma situación; el guarda hereditario —chaukidar— recibe su tierra libre de renta; lo mismo el sacerdote brahmánico, perteneciente a la familia del zamindar o mantenido por los pujas de la aldea, etc. (61, 62). [Este burro de Phear llama feudal a la estructura social de la aldea]. El mahajan, el capitalista del pueblo, se halla fuera de esta estructura social de la aldea. El ryot tiene que tomar dinero prestado periódicamente; por ejemplo para construir una cabaña nueva en el caserío o para reparar otra, para hacer un arado u otro instrumento, para comprar una pareja de bueyes, la simiente que necesita para la siembra, por último arroz para sí y su familia, algunos kists de su renta vencen antes de que pueda recoger y vender su cosecha. En la parte occidental del delta sus ahorros rara vez bastan para salir del paso durante el período que debe transcurrir hasta disponer de la propia producción. Por tanto tiene que acudir al mahajan por dinero y paddy según los va necesitando. El modo de transacción más corriente entre ambas partes: el paddy para simiente y alimento, así como otros granos, son suministrados bajo la condición de su devolución +50 % de cantidad cuando llegue la cosecha; en cuanto al dinero, tiene que ser devuelto, también cuando la cosecha, a un interés del 2 % mensual, o bien en forma de un equivalente en paddy contado a precio de bazar, o en metálico a opción del deudor. Como garantía de ejecución de este acuerdo, el mahajan toma a menudo una hipoteca sobre la futura cosecha del ryot y se la toma incluso por su mano hasta la cantidad estipulada de la misma era en el campo (63, 64).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

 

El zamindar —este falso terrateniente inglés— <es> sólo un cobrador de rentas; el ryot, un labrador que vive al día; el mahajan, que suministra el capital para el cultivo, paga el trabajo y se queda con todo el beneficio, es un extraño, sin ningún interés de propietario en la tierra; solamente un acreedor, cuyo único objetivo es sacarle a su dinero el mayor juego posible. Una vez que ha almacenado en sus golas (gola = cabaña, la mayoría de las veces de forma circular, en la que se almacena el grano)4 todo el producto que ha reunido hasta donde previsiblemente le hará falta para sus negocios al año siguiente, procede con el resto simplemente como un almacenista de grano, mandándolo al mercado que más le convenga. Un mahajan próspero puede dominar todo un mauzah o varios, y sin embargo carece de un status de legítimo propietario en la comunidad; en cambio quienes lo tienen —el ryot… y el zamindar…— por diferentes razones evidentemente no pueden hacer nada (64-65).

 

       De ahí el carácter estancado de una aldea agrícola, como lo describe un joven zamindar, Babu Peary Chund Mookerjee, Beng. Soc. Sci. Trans., tomo IV secc. 4, p. 1:

 

«Un labrador actual es el ser primitivo que siempre [!] ha sido. Con un andrajo de taparrabos por todo vestido, los pies descalzos, una choza miserable como vivienda y una alimentación diaria de lo más simple, carece en su vida de ambición. Con tal de tener sus dos comidas y su sencilla vestimenta está contento con su suerte, y si consigue ahorrar unas pocas rupias para comprarles unas piezas de bisutería a su mujer y a sus hijos, y unas pocas rupias más para ceremonias religiosas, se tendrá a sí mismo por tan feliz como es capaz de desear. No hay mayor enemigo de cualquier reforma social [? ¡No sería enemigo de recibir él la renta que tiene que pagar a los zamindaris, viejos o jóvenes!], y ni en sueños se le ocurre sacudir las cadenas con que le han ido envolviendo el tiempo o la superstición. No enviará a su hijo a la escuela por miedo [¡y con mucha razón sin duda!] de quedarse sin la ayuda de sus brazos en el campo; no beberá el agua de un buen depósito, porque está acostumbrado a usar la de otro más cerca de su casa; no plantará patatas o caña de azúcar, porque

 

       sus antepasados no lo hicieron nunca; se dejará exprimir sin misericordia por su sacerdote hereditario, con tal de asegurarse la esperanza de la completa aniquilación después de su muerte… Los ryots <son> demasiado pobres [!], demasiado ignorantes, demasiado desunidos entre ellos como para realizar… mejoras» (65-67).

 

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

<3.> Vida doméstica

 

 

Ricos empresarios zamindares son muy raros en el mofussil (o mafassal = el campo por contraste con la ciudad; lo subordinado como opuesto a lo

 

137 principal)4. El / señor indio del poblado bengalí, el terrateniente del lugar, tiene unos ingresos anuales de 100 a 200 rupias a lo sumo; no siempre una casa pakka; su propiedad es probablemente una parte en la aldea o en varias aldeas a la vez, basada en algún arrendamiento; sus ingresos netos = lo que queda de lo que ha cobrado de los ryots una vez que ha pagado el jama (o jamma = total de los pagos que hace anualmente por la tierra: la renta total)4 por sus rentas a su superior o al gobierno, según el caso (68, 69).

 

Bhadralog: gente respetable, acomodada, que no son brahmanes.

 

Andar mahal (la palabra mahalla = parte de una ciudad, barrio)4: parte de la casa o del caserío asignada a la mujeres miembros de la familia, donde no puedan entrar extraños ni varones no privilegiados. Ashan = pieza cuadrada de alfombra; thal: placa de metal o fuente; pan = hoja de betel. Tiffin = refresco; bau = joven esposa; bari = casa para habitar, caserío.

 

Costumbre general en Bengala, predominante en todas las clases: que los miembros de una familia vivan juntos y juntos disfruten de lo que ganen. Por ejemplo, en la familia del ryot: cuando muere el padre, sus hijos, hasta entonces miembros dependientes de la familia, que vivían en el mismo caserío y ayudaban a su padre a cultivar su jot (= jote = tanto la tierra que cultiva como su arrendamiento)4, se quedan en el caserío cultivando el mismo jot, pero ahora como propietarios. A veces inscriben sus nombres colectivamente en vez del de su padre en el libro del kachahri del zamindar; otras veces sigue todo bajo el nombre del difunto. Dentro de lo posible cada hermano ocupa con su mujer e hijos una cabaña distinta en el caserío, y en cuanto es preciso para este fin se añade otra cabaña al grupo (76, 77). Los hermanos tienen derecho a partes iguales de la herencia en el conjunto de cualquier propiedad hereditaria que hayan recibido de este modo en común, y cada uno tiene derecho cuando quiera a imponer un reparto. Si muere uno de los hermanos, sus hijos —si no los tiene, su mujer— ocupan su lugar y le representan a todos los efectos (77). Con el paso de las generaciones esto llevaría a una compleja distribución de partes indivisas; pero entre los ryots se acaba pronto la cosa, la pequeñez del objeto originario convierte las partes alícuotas en insignificantes. Antes de

 

 

 

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llegar a ese punto los miembros más jóvenes de la familia entregan o venden su parte a los demás y se buscan otra ocupación. Si el jot es hereditario por naturaleza, los miembros de la familia que viven juntos, reparten de hecho la tierra entre ellos de acuerdo con su parte y la cultivan por separado. Por eso la tierra en ciertas aldeas <se halla> subdivida en parcelas absurdamente pequeñas y este mal presenta una tendencia natural a aumentar (78).

 

Entre familias acomodadas con posesiones importantes, sea en el comercio o en zamindaris y otros títulos sobre campos, el estado de «comunidad» dura de ordinario mucho. Toda la propiedad la administra a un miembro de la familia llamado el «karta», de ordinario el individuo más viejo de la rama más vieja; en principio responsable ante el conjunto de los copropietarios de la comunidad, cada uno de ellos puede revisar los libros de cuentas y los documentos, guardados por lo regular en una especie de oficina —daftarjana— por los criados de la familia; sin embargo es raro que alguien se inmiscuya mientras no haya una disputa; pero entonces se lucha con acrimonia, se realiza la división y se insiste en aclarar las cuentas. Por regla general los copropietarios se conforman con ser mantenidos en la casa familiar de los fondos familiares; cada uno recibe las pequeñas sumas de dinero que necesita para los gastos personales corrientes. El dinero que queda después de los gastos generales de la familia y de los gastos de la propiedad, lo invierte el karta en la adquisición de nueva propiedad común; el dinero requerido para ceremonias de familia extraordinarias o actos religiosos, lo toma el karta normalmente en la forma de un préstamo a cargo de la propiedad común (78-80). Esta comunidad doméstica <es> con frecuencia muy numerosa; primero, los copropietarios, hermanos, sobrinos y primos varones en quienes ha recaído la parte de sus respectivos padres, y las viudas o hijas de copropietarios muertos sin hijos o sobrinos varones; segundo, la clase mixta de miembros dependientes: mujeres e hijos de copropietarios actuales, mujeres e hijas de antiguos copropietarios —cuya parte recayó en sus respectivos hijos— e individuos que padecen alguna enfermedad o defecto que les excluye de la herencia. En Calcuta e incluso en el Mofussil <se dan> ejemplos de familias con 300-400 individuos, incluida la servidumbre, que viven en una misma casa. El caso más corriente de familia cuenta con 50-

 

138 100 miembros (80, 81). / Deorhi —corresponde al francés conciergerie, o sea que el pasillo de entrada de antiguas casas de familia, a menudo por ambos lados, <se encuentra> un espacio elevado con una o dos cabinas en las que se encuentran los darwans, porteros, bien sentados, bien tumbados o durmiendo, propiamente viven en ellas—.

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

Puja dalan: la veranda, cuya principal utilidad es servir de escenario para la representación de ceremonias religiosas y domésticas.

 

Shamiana. (Toldo de lona extendido horizontalmente cubriendo un patio desde sus lados, o bien entre las puntas de unos postes firmemente hincados en el suelo)4. Toldo.

 

Thakurbari: habitación en que reside la imagen de la deidad familiar —thakur— y donde se cumple cada día su culto y adoración. Las mujeres no pueden venerar por ellas mismas el ídolo de familia u otro thakur visible con excepción del Siva de barro hecho para la adoración diaria. Los shastras prohíben a las mujeres y a los sudras8 cualquier conocimiento y uso de los textos sagrados.

 

 

Una familia que se halle a tres o cuatro generaciones del antepasado común presenta varios cabezas de rama; estas ramas se asientan por estirpes en partes separadas de la casa bajo su propia cabeza; a veces la separación es tan completa, que la parte de la casa asignada a cada rama se separa del resto de la casa condenando puertas y abriendo una entrada propia. Por regla general cada grupo come aparte y cada miembro adulto suyo tiene un cuarto propio en el que vive, <mientras que> todas las mujeres juntas <viven> en las habitaciones interiores, que los europeos suelen llamar zenana. De ordinario todas las ramas celebran juntas la adoración de la deidad familiar. E incluso cuando las ramas se hallan separadas en todo —o sea en la comida, culto y bienes— suelen conservar todas la misma deidad familiar y el culto lo dirigen por turno las diferentes ramas, la duración de cada turno a proporción de la parte que tiene en los bienes comunes. Por ejemplo, si la familia dividida se halla representada por cuatro cabezas, dos hermanos y sus dos sobrinos, hijos del tercer hermano difunto, el turno o pallas de culto sería respectivamente, 4 meses, 2 meses y 2 meses o múltiplos iguales de éstos (85, 86).

 

 

Una vez alcanzadas estas dimensiones, el grupo familiar se mantiene junto solamente en Calcuta y otras ciudades muy grandes. Pero en las aldeas del campo, donde la familia del zamindar se ha mantenido durante muchas generaciones, ocurre gran parte de lo mismo (86).

 

 

 

 

8     Miembros de la casta ínfima (Nota del trad.).

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

Maidán: espacio abierto, cubierto de hierba; mandir, templo; mandap, techado abierto por los lados o edificio. Majlis, asamblea. Mohan <t>, el superior de un math (templo de fundación o santuario; máth en cambio <es> la llanura abierta, cultivable, que constituye la tierra cultivada de una aldea). Gaddi, asiento6.

 

<4.> Entre      serio y broma

 

 

Pasión desordenada por los espectáculos (89). Se bebe mucho. «En una parte de los Vedas se hace hincapié en las delicias de la borrachera y varios escritos tántricos <se hallan> dedicados a animar a la bebida… El aguardiente tari <está> hecho de varias clases de jugos dulces, sobre todo del de la palma de tari; se hace en abundancia en cada aldea con procedimientos primitivos, evidentemente, es de origen puramente local (90).

 

Los bengalíes de cualquier nivel social son aficionados al juego; las cartas y los dados <son> la forma corriente que domina en las clases medias (91).

 

En Bengala los musulmanes tienen dos sectas distintas: los suníes y los shiíes; ambos siguen en buena parte las observancias y prácticas del hinduismo; el musulmán bengalí no es más que un hindú superficialmente convertido. En las partes mejores y más fértiles del delta el elemento musulmán <alcanza> más del 60 % de la población; en el resto de Bengala propiamente dicho está entre un 30 y un 40 %; en algunos distritos las aldeas son completamente musulmanas o completamente hindúes; pero lo más corriente <es que> cada aldea tenga su barrio musulmán y su barrio hindú (91, 92).

 

Muchas sectas también entre los hindúes (92) <;> bastante generales en las zonas rurales <son > los boistobs —con un número inmenso de variantes y subdivisiones—, los saktas, sivas, ganapatyas, etc. (93). El gran desarrollo de los boistobs, cuyo Visnú es el Brahma —Krisna una de sus encarnaciones—, comenzó con Chaitanya, quien predicaba la pureza, meditación y la igualdad de todos los hombres ante Dios sin distinción de secta o casta. Y la secta parece que se sigue caracterizando por cierta libertad frente a las ataduras de casta, la inobservancia de las prácticas religiosas y el acento sobre la importancia de la conducta. Los boistobs eran reclutados de todas las castas y lo siguen siendo; pero, tomados juntos, dentro de todas sus diferencias… se consideran comúnmente ellos mismos como una especie de casta (94).

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

Los saktas <son> quizá la mayoría de los habitantes de la aldea; actualmente una gran parte de ellos <se halla> unida con los saivas, quienes consideran a Siva —el Destructor— como la forma primaria y más excelsa del Brahma, mientras que los saktas veneran especialmente la naturaleza divina en su actividad, las formas femeninas de la deidad suprema, como Durga o Kali. El culto sivaíta

 

139 y sakta / <es> marcadamente el culto de un dogma, con fastuoso ceremonial y sacrificios sangrientos, etc. Comparados con los saktas, los boistobs son «protestantes» (94, 95).

 

El monacato es célibe y en gran parte vagabundo o mendicante; pero tiene sus refugios y cuarteles principales en los maths –el significado originario de math parece <haber sido el de> celda o cámara como de eremita–; hoy en día el típico math es un templo de fundación o santuario como un convento para un superior –el mohant– y sus discípulos –chelas–; la fundación del math o bien se debe a una donación privada o en cambio <procede> de los fondos de un math rico ya existente, al que permanece en cierto modo subordinado, etc. (96-100).

 

En casos particulares los mohants hacen de la adquisición de riquezas por el comercio su gran objetivo, bien por la relajación de la estricta senda de santidad que se trazaran originariamente, bien siguiendo las intenciones de su fundador (con respecto al monasterio, no a cada monje). Abundantes ejemplos de ello en la parte noroccidental de la presidencia de Bengala, donde se encuentran muchos comerciantes mohants de gran riqueza e influjo (97).

 

 

Es corriente encontrar al borde del camino el santuario —dargah— de algún santo fakir musulmán, cerca de la cabaña o caserío de su protector. Pasantes de todo credo y confesión echan en él su cauris y pices (101). En una aldea grande habrá un mandap, o sea un espacio grande, techado, sin paredes, donde se celebran las fiestas puja y otras reuniones de la aldea —como en un salón comunal—; a veces es una construcción de pakka, la mayoría de las veces de bambú y paja; de ordinario corre a cargo del zamindar (loc.cit).

 

 

<5.> Criminalidad campesina

 

 

Dakait (miembro de una banda de ladrones)4 o robo en banda (en inglés: dacoity). –Badmashes = las malas personas de una aldea; (pitara: trenzado de mimbres u otra caja de construcción sencilla, con forma peculiar)4 (pp. 102-

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

105). Procedimiento [¡característico!] policial (105-107). El tribunal (108-

 

110). Mujtar = funcionario judicial.

 

Asesinato para vengar el honor familiar (se refiere a las mujeres) (111-115).

 

La criminalidad puramente agraria, la más corriente. «Una fuerte consciencia de los derechos tradicionales, desamparados por el brazo de la ley, lleva en la India como en otras partes a vindicarlos por la violencia» (115). Pendencias (sangrientas) entre los mismos ryots (115-118). Agresión de la gente del zamindar contra el mandal —jefe de la aldea— <:> un mauzah había sido vendido en ejecución de una orden, un forastero lo compró; el nuevo zamindar tomó medidas para elevar la renta de sus ryots; consiguió obtener kabulyats (kabulyat = contrapartida de un pottah o arrendamiento, o sea lo que da el arrendamiento a su señor)4 a tasa más alta de algunos ryots; pero el mandal de la aldea, cuyo ejemplo <era> decisivo, se resistió de plano y encabezó la oposición. El zamindar envía contra él a su gente para capturarle y llevárselo (118, 119). Al final hay algunos muertos, pero el mandal vence (119, 120). Otro caso, en que los ryots <estaban> contra el mandal, porque tomaba demasiado el partido del zamindar en ciertas cosas; por consiguiente resolvieron en «asamblea» que tenía que ser castigado y advertido, «encargando» a algunos que le dieran una paliza al objeto —de la que murió— (120, 121).

 

 

Lucha de facciones entre los ryots de diversos patronos (121, 123) —homicidio—.

 

Jangal (jungla = bosque de cualquier tamaño, grande o pequeño, donde árboles, arbustos y vegetación se hallan totalmente abandonados a su proliferación natural)6.

 

Bhat = arroz cocido; bigha, medida de superficie, en Bengala = más o menos 1/3 de acre; arhar = especie de guisante (cytisus cajan) cultivado para la alimentación.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

<6.> Administración y señor9

 

 

(Última sección —VI— de este libro, como se imprimió con anterioridad en la Calcutta Review)10.

 

Un distrito zillah en la India —falsamente comparado con un condado inglés— comprende una superficie de dos a tres mil millas cuadradas y su población es de dos millones, por ejemplo, mientras que el condado de Suffolk, pongamos por caso, tiene una superficie de sólo 1.454 millas cuadradas y una

 

población de 360.000 aproximadamente. Todos los funcionarios europeos de un zillah son a lo sumo una docena —más o menos la mitad de ellos retenidos por el servicio en el centro administrativo del zillah—, a saber un gobernador y recaudador con tres o cuatro funcionarios, que forman un cuerpo subordinado y delegado, un juez de distrito y apelación, un tribunal menor, o juez subordinado, un inspector de policía, un comisario y un oficial médico (125).

 

—Rara vez «tiene alguno de ellos verdadero dominio de la lengua vernácula»— (126).

 

En la India no <hay> recaudadores de impuestos —salvo los introducidos recientemente con la imposición de una tasa a los concesionarios—; todos los impuestos son renta de la tierra, pólizas —precisas en cualquier procedimiento jurídico o administrativo, o para la copia de cualquier documento archivado en un tribunal, o para un contrato o resguardo, etc.—, aduanas e impuestos indirectos —que <han> encarecido para el ryot el tari y la sal—. Hace poco han aumentado los impuestos con la imposición de una tasa de caminos, un pequeño suplemento sobre la renta de cada ryot, que éste paga a su arrendador y éste al gobierno (128, 129).

 

Una parte de la renta que cada labrador paga por su tierra revierte en el gobierno como renta de la tierra; por este concepto recibe unos 20,5 millones de libras esterlinas al año (133). / Hasta el Acta de Bengala de 1793, el zamindar <era>, como se sabe, un mero recaudador de impuestos, no dueño de la tierra. El camarada Phear dice: «El terreno de su provincia cubría grandes distritos de la región y no se contaba por bighas sino por lugares, los mauzahs». Sus «ingresos en metálico» no se «designaban como renta sino como jamas

 

 

       Marx escribe «Administration and landlord». Phear había escrito «Administration and land law» (Nota del trad.).

       Paréntesis tomado del comienzo del libro de Phear, primer capítulo, nota 1 (Nota del trad.).

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

—recaudación— de las aldeas comprendidas»; su activo se «componía de las jamas de los subarrendatarios y de las recaudaciones de las aldeas» (135). El kachahri del zamindar en la aldea —ya antes de los ingleses— era una oficina en cada mauzah con un jefe, un contable y un funcionario sobre el terreno. —Les incumbían las tareas ya descritas de los actuales recaudadores, etc. del zamindar—. Los kachahris de cada 5 ó 6 mauzahs, según su tamaño, eran supervisados por un funcionario superior, correspondiente al tehsildar, quien tenía su propio kachahri con sus libros y documentos, o bien duplicados de los kachahris de mauzah o bien hechos a partir de ellos. En él confluían las recaudaciones efectuadas por los funcionarios de kachahri de aldea y él les pasaba al funcionario inmediatamente superior. Así el dinero llegaba al fin al propio kachahri del zamindar; éste pagaba de ahí la renta que tenía que pagar al gobierno por su zamindari y se embolsaba el resto (138). Cada intermediario era así el ápice y cabeza de una estructura, reproducción exacta por su forma y constitución de la estructura principal, sólo que una base menor. Bastaba con una pequeña fuerza desorganizadora para separarla y dejarla sin otra base que ella misma o para subordinársela (139). —Véase también Hunter, Orissa—. Mucho tiempo antes de los ingleses la sencillez originaria del sistema zamindari <se había> perdido; había zamindaris y taluqs de diverso tipo y denominación, que pagaban la renta directamente al gobierno; dentro de éstos <había> a su vez taluqs y posesiones subordinadas, que de partes constitutivas en una máquina recaudadora homogénea habían pasado a semiindependientes y como tales pagaban directamente al kachahri superior una jama acordada, en vez de enviarle sus respectivas recaudaciones por el procedimiento ordinario (141).

 

 

(Paulatinamente) cada «mahal» subordinado o posesión sometida al pago de una jama se convirtió pronto en un zamindari en miniatura, donde por toda recaudación se cobraban ciertas jamas, mientras que el resto de las recaudaciones los hacia el viejo mecanismo. Asignaciones de baldíos o cambios fueron también el origen de los taluqs, tanto dependientes como independientes, así como concedieron jaghires por servicios prestados (141, 142).

 

 

En la misma aldea se produjo un proceso análogo respecto a la ocupación de tierras. Las personas más importantes del zamindari amla y los jefes de los ryots —mandals— u otras de influencia, y personas privilegiadas como los brahmanes, recibieron asignadas en usufructo bajo condiciones estables y

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

ventajosas extensiones de tierra de la aldea mayores de lo que podían cultivar o cultivaban. Estas… las subarrendaban, en todo o en parte, con lo que surgían multitud de «jots» y arrendamientos de ryots (142). Hasta la legislación de 1973 la propiedad media, como entonces existía, dependía para mantenerse de los usos y del poder e influjo personales del arrendatario. Igualmente los arrendamientos de ryot y los jots se regulaban por la costumbre, las decisiones del panchayat de la aldea y el zamindari amla; todo consuetudinario, sin implicar ningún derecho personal de propiedad (142, 143). La transformación [por obra de los sinvergüenzas y borricos de los ingleses] de los zamindars en propietarios privados convirtió eo ipso —aunque no en la intención de aquellos [asnos]— todos los intereses intermedios en derecho sobre la tierra, y el propietario cualquiera de esos intereses podía gravar la tierra o enajenarla dentro de los límites de la ley: su misma propiedad podía asumir a su vez la compleja forma hindú de posesión comunitaria (147, 148).

 

 

Un arrendamiento intermedio o parte por debajo del zamindar que paga renta, es en esencia el derecho a pagar la propia jama a un consecionario superior, realizando recaudaciones de los labradores y cobrando las jamas de usufructuarios subordinados en una zona especificada (148). El arrendamiento intermedio, de cualquier grado, es por tanto en gran parte cuestión de libro de cuentas y el documento jamabandi lo representa exhaustivamente. Si uno de estos propietarios quiere favorecer a un hijo o a un pariente, le basta con donarle de algún modo una parte de sus recaudaciones en mokarari (lo establecido a perpetuidad, permanente)4 (149). La mayoría de las veces el donante mismo sólo tiene título a una parte fraccional de las rentas, etc., y por consiguiente su donación (hecha a su hijo, etc.) transfiere parte de una parte (149-150). El poseedor originario del título puede hacer también una de estas donaciones a un extraño como gratificación o prima. Puede ocurrir también que lo haga para asegurarse, en la forma de la renta que se reserva sobre el objeto donado, el cobro regular del dinero con que pagar su propia jama. O bien, cuando se le exigen garantías por un préstamo en metálico, puede asignar provisionalmente al acreedor bajo un zar-ipeshgi ticca su título de realizar recaudaciones. De este u otros modos semejantes tiene que proceder en Bengala con sus participaciones

 

141 el beneficiario de arrendamientos, propietario, zamindar y / como quiera más se llame, siempre que necesite dinero o quiera conceder una donación; por tanto, si no enajena por completo la totalidad de sus títulos, recurso del que sólo echa mano rara vez si puede evitarlo, está claro que de todos modos crea un nuevo tipo de derechos de propiedad (150).

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

Por lo que respecta a un arrendamiento intermedio o derecho a unas tierras como objeto de propiedad conjunta, pongamos por ejemplo que la contribución de una aldea —o de un grupo de las aldeas— arroje un total de 16 annas (=1 rupia); pongamos que uno tenga una parte en esa contribución, digamos de 9,5 annas; esto puede ocurrir de 3 ó 4 formas distintas. Puede significar: 1) el poseedor del título tiene derecho mokarari (permanente) a las rentas y prestaciones correspondientes a una zona especificada de la tierra de la aldea, separada del resto por sus correspondientes lindes y en la proporción de 9,5-16 al todo. O bien: 2) en algunas partes de la tierra comprendida en la concesión tiene un derecho exclusivo a las rentas y en otras partes sólo a una participación, de modo que en total saca 9,5 anna de las 16 que constituyen el beneficio total de la tierra, etc. Lo más corriente es que este derecho vaya junto con la facultad de recaudar lo que le corresponde con sus propios empleados en su propio kachahri; pero también puede pasar que el derecho se limite a retirar su parte fraccional de las recaudaciones netas hechas en un kachahri común, por así decirlo, a varios concesionarios (151, 152). Pero el propietario de este título mokarari de 9,5 annas de propiedad <es> de ordinario una gran familia o un grupo de personas que representa una gran familia originaria; cada uno de los miembros de un grupo de éstos tiene su propia parte del título, que, pese a componer en uno indiviso con el resto, puede ser vendida por separado. Además, como pasa con mucha frecuencia, cada miembro del grupo puede exigir un reparto efectivo del objeto de su título entre él y sus copropietarios. En cuanto esto pasa, queda capacitado por sí solo a una fracción por ejemplo del título a las 9,5 annas, pongamos a 1/6 de ellas; entonces su parte específica en las rentas y beneficios procedentes de la zona abarcada por el título, naturalmente sujeta al pago de la renta superior o jama, es 1/6 de 9,5 anna = 1 anna y 7 pies. De este modo el mismo mauzah, la unidad en cuyos términos se calcula el zamindari, acaba dividiéndose en pequeñas partes; y de hecho el receptor de la renta, que se halla frente al ryot particular en posición de zamindar, puede ser, y lo es a menudo, un hombre realmente pequeño. Por ejemplo, el ryot tiene que pagar la totalidad de su renta al patwari del titular del anna y los 7 pies, o pagarle 1 anna y 7 pies de las 16 annas de renta, y el resto a los otros socios por separado o en grupos; o tiene que pagar toda la renta al kachahri común, del que cada copropietario recibirá su parte por división (153, 154).

 

Este sistema de subenfeudación y subdivisión de títulos comunes, junto con la separación de derechos, es común en toda Bengala (154). De ahí la inaudita complejidad de los títulos sobre las tierras y que nadie tenga un interés en

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

mejorarlas (loc.cit.). Bajo este sistema el zamindar que reside en el lugar de ordinario <es> un pequeño concesionario de arrendamientos subordinados, cuyos medios no son muy superiores a los de un ryot acomodado (155).

 

Las tierras de una aldea se puede dividir grosso modo en 2 tipos: las tierras de ryot —la parte principal de la superficie de la aldea, las tierras de la aldea— por una parte, y por otra la tierra de zamindar (en última instancia el zamindar que paga renta al gobierno), ziraat, jamar nij-jot o tierras sir —entre otros términos para lo mismo— (155, 156). La tierra del primer tipo se llama en Bengala de ordinario el «jot» del ryot (156). Si éste a su vez subarrienda, su arrendador lo recibe todo de él y pierde su posesión cuando él la pierde, de modo que sólo tiene un subarrendamiento en sentido estricto (157). Por disposición legal, la ocupación de hecho de una tierra durante un período de 12 años confiere a ryot —si no la tiene por otro concepto (como por costumbre, etc)— un derecho personal de ocupación mediante el pago de una renta justa y razonable; y la ocupación durante 20 años a una tasa uniforme de renta confiere generalmente un derecho de ocupación a la misma tasa. Un número muy grande de ryots en Bengala ha adquirido de un modo u otro el derecho permanente de ocupación de la tierra que cultivan; pero el resto, un número aún mayor, sólo la ocupan contra el pago de las rentas y prestaciones que usualmente se han pagado por la tierra al kachahri del zamindar; generalmente la tasa de la renta es mucho menor que la que paga un arrendatario en Inglaterra. En principio el zamindar puede exigir lo que le parezca antes del comienzo de cada año y echar a este tipo de ryot si no está de acuerdo; pero rara vez lo hace (157-158). En el ziraat, jamar nij-jot o tierras sir el zamindar puede cultivar la tierra por cuenta propia o contratar labradores en los términos que estén dispuestos a aceptar; ellos son sus arrendatarios, él su propietario en el sentido corriente (en Europa) de la palabra; en este caso el zamindar tiene propiedad ilimitada de la tierra… En

 

142 tierras de ryots les corresponde a éstos el usufructo (158-159). / En algunas partes de Bengala a veces se han otorgado jots o partes de ryot en grandes extensiones de jungla sin dueño u otros baldíos, con carácter perpetuo y a rentas insignificantes; esta tierra luego subarrendada a labradores. En tales casos el jot-dar no se distingue de un poseedor corriente de títulos intermedios (159).

 

 

 

 

 

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

<7.> Caminos y medios de transporte

 

 

Casi no hay medios de comunicación entre las aldeas ni entre las partes de los distritos rurales (161). En el suelo del delta no hay piedra ni nada que sea más duro que el barro; las inundaciones de la estación húmeda rompen, y a veces casi borran, cualquier carretera que no haya sido construida a grandes gastos por técnicos experimentados (161, 162).

 

Los vehículos que se usan para el transporte de mercancías son barcas, las cabezas de los hombres y mujeres, pequeños bueyes esmirriados y carros de bambú de una construcción realmente tosca; cuando la gente acomodada viaja, les llevan en palkis y dulis o van en barco. En la estación seca los hombres, los bueyes y los carros pueden ir y van por todas partes. Normalmente el tráfico local se realiza al por menor, en cantidades muy pequeñas. El dana (= cereal) u otro grano lo trillan los bueyes en el jalian, junto a la parcela donde ha crecido —en algunos distritos, como Chota Nagpore, se usa un primitivo trillo de mano—. Tanto el grano como la paja se llevan muy fácilmente al caserío sobre las cabezas de los diversos miembros de la familia del ryot. El plusproducto, si lo hay, del ryot que no va al mahajan sale en pequeñas cantidades a los hats más próximos y así se va extendiendo por los mauzahs vecinos, o se lleva más lejos a los hats mayores; sólo el mahajan y los modi disponen de silos en el pueblo. A su vez los hats mayores o centros locales del comercio de productos de la región se hallan comúnmente junto a los caminos o kahls. El comerciante de esos productos reúne aquí por medio de sus empleados lo que ha ido comprando por todas partes y lo saca en carros o en barcas; y así el drenaje de mercancías tiene un ritmo muy regular (163, 164).

 

Se ha dicho a menudo con ocasión de una escasez o hambre que la corriente es incapaz de invertir su sentido cuando <se hace> preciso (164). Pero la cosa <es> del siguiente modo: mientras los ryots están en condiciones de pagar el precio vigente al por menor, los mahajanes y modis del pueblo seguirán reponiendo sus stocks, cualquiera que sea la demanda local (164, 165). Pero cuando se acerca la temporada de escasez, ambos, el mahajan y el modi se vuelven «inactivos». Saben con toda precisión de qué medios disponen sus parroquianos y clientes. Naturalmente el mahajan tiene poco interés en renovar su stock con altos costos, una vez que sus clientes se hallan completamente endeudados con él; y el modi de la aldea tiene razones semejantes para no

 

 

 

 

 

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                     Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

                     acumular un stock a precios demasiados altos, que debería vender a quienes no

                    

                     pueden pagar lo que compran. Este estado de cosas cambiaría por completo

                     si ni el mahajan ni el prestamista de la aldea tuviesen motivo para dudar de

                     la solvencia del ryot para pagar un precio rentable por el alimento importado

                     (165). Lo que ordinariamente saca de quicio el mecanismo es la aparición del

                     pauperismo entre los ryots, una vez que los alimentos han alcanzado cierto

                     precio (166).

                     Pero lo que concierne a la actividad del gobierno en tiempo de escasez,

                     etc. [ésta queda paralizada por sí misma en gran parte, que es lo que apunta

                     la cháchara de Phear; pero esto <es> muy cierto] ¿Qué hace el gobierno en

                     emergencias de este tipo? Organizar «trabajos comunitarios» a gran escala,

                     acumulando grandes masas de gente, sacadas de sus casas, en zonas delimitadas;

                     se transportan grandes cantidades de grano de fuera a determinados centros

                     locales para mantener a los que toman parte en esos trabajos y para distribuirlo

                    

                     hasta donde se pueda por medio de comités locales (166). Los preparativos

                     del gobierno para estos trabajos extraordinarios, muy grandes ellos mismos,

                    

                     obstruyen para el tráfico corriente las comunicaciones del campo; lanchas y

                     carretas, etc. tienen que ser reunidas —e incluso requisadas— de todas las

                     direcciones y quedan bloqueadas durante días y semanas antes de que sean

                     precisas realmente, para que <estén> listas con seguridad cuando se las necesite.

                    

                     De este modo, no sólo mientras el gobierno está importando, sino mucho antes

                     de que comience a hacerlo, la empresa privada se queda sin vehículos (166, 167).

                     El modo de actuar del gobierno tiende directamente a aligerar la presión que

                     pesa sobre los mahajanes y modis de las aldeas y a hacer aún más inseguro el

                     mercado que abastecen; en efecto, el gobierno saca de sus casas tantas personas

                     como puede, y más bien a los hombres válidos que a los inválidos y débiles, y

                     lo mismo con el suministro de grano. Tan pronto como el gobierno anuncia su

                     previsión de un hambre y su intención de tomar medidas extraordinarias para

                     combatirla, cesa todo esfuerzo natural en la aldea, el último escalón del sistema

                     (168). /

143 Peon —por piada— = sirviente (criados inferiores de un zamindar o

                     terrateniente); sandúk o sinduk = arca de madera6.

 

ryot = raiyat originariamente subordinado, actualmente labrador6.

 

 

 

 

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

rabi o rubbi: los meses de marzo o abril; el tiempo de recolección de los cultivos sembrados o plantados después de las lluvias del monzón en septiembre u octubre de año anterior 6.

 

talúq = tierra sobre la que se tienen derechos; tehsildar o tahsildar: el que recauda rentas o ingresos6.

Top o tope o topu: bosquecillo de árboles frutales6.

 

Hay que notar que tari o tadi, vulgarmente toddy, <designa> el jugo de palma fermentado o sin fermentar; además el aguardiente de otras fuentes6.

Sobre los medios de que disponen las familias campesinas en Bengala oriental <hay> un memorándum, que le fue presentado a Phear por Baboo Ram Sundar Basack de Dacca. Phear lo reproduce en el «Apéndice», nota A.

 

Charpoy = bastidor de madera con un trenzado de cinta o cuerda tensada, apoyado sobre 4 patas cortas.

 

Dao <=> podadera u hoz.

 

1ª clase de ryots: cultivan 15 bigas o más y tienen una familia de 1ó 2 hermanos y 4 ó 5 hijos mayores. Su número, muy pequeño.

 

2ª clase: cultivan de 8 a 10 bigas, con unos 3 ó 4 adultos varones en la familia. <Más numerosos> que los de la primera clase. Cuando un ryot, como es corriente, no tiene adultos varones en la familia que le ayuden, pero sí capital suficiente para emplear a jornaleros, pertenece a la 1ª o a la 2ª clase.

 

3ª clase: 4 ó 5 bigas, tienen un hijo o hermano o nadie que les ayude —por tanto sólo pueden cultivar de 4 a 5 bigas—. Constituyen la mayoría.

 

4ª clase: un gran número. Tienen 1 ó 2 bigas de tierra, el principal sustento suyo y de su familia lo ganan trabajando para otros a salario; son más bien jornaleros que cultivadores regulares.

 

En la 1ª clase tienen de ordinario 4 casas techadas de paja en buen estado, formando un cuadrilátero, más 3 ó 4 casas fuera de él, que cumplen las funciones de dhenkighur (dhenki: majadero y mortero usados sobre todo

 

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

para descascarillar y limpiar el arroz)4, establo para las vacas y gola. La casa principal de las 4 que cierran el cuadrilátero cuesta generalmente 30 ó 40 rupias, poniendo ellos mismos la mano de obra. Las otras cuestan de ordinario unas 20 ó 25 rupias. La construcción de su hogar para una familia así cuesta por tanto de 150 a 175 rupias.

 

En la 2ª clase sólo 1 a 2 casas además de las 4 del cuadrilátero; su valor de conjunto, 100-125 rupias.

 

La 3ª clase tiene 1 ó 2 casas más un establo para las vacas, o 1 ó 2 únicas casas con tejado de paja, que sirven de cocina, dhenkighur, etc. El valor de estas casas, 30-40 rupias.

 

El valor se calcula aquí por el coste de construcción; vendidas en buenas condiciones generalmente dan menos, pero varía —el precio de venta— con su estado, situación, demanda, etc.

 

El ryot de la 1ª clase tiene generalmente un kalsi de latón —kalsi = un gran caldero— .3 ó 4 lotahs —lotah o pali = vaso—, 4 ó 5 thalas —platos—, 1 ó 2 batis —bati = taza—, 1 boughna —recipiente de latón— ó 2 sartenes de hierro. La cantidad de latón que entra en estos utensilios <es> aproximadamente de 12 ó 15 seers; su precio de compra es de 1 rupia con 8 annas a 2 rupias por seer; su precio de venta oscila entre 12 annas y 1 rupia con 4 annas por seer. En total el valor de estos utensilios = 20 rupias. Las palanganas de hierro y 1 ó 2 platos de porcelana en el caso de los musulmanes, así como alfarería local —pucheros y platos—, se pueden valorar en un par de rupias.

 

Cestos y otros objetos de bambú o cañizo como jhaki, dalli, kula, dalla, katta y dhama o medida de volumen, pueden ser valorados en 1 rupia.

 

En la 2ª clase de ryots la cantidad total de latón, unos 8 ó 10 seers = 8,12 ó 15 rupias; el resto de los utensilios, unas 2 rupias.

 

Normalmente un ryot de la 3ª clase tiene 1 ó 2 lotahs —vasos— de latón, 1

 

       2 thalas, a veces un boughna; cantidad = 5 seers, =unas 8 rupias. Los utensilios de barro y bambú, los mismos que en la 2ª clase, para suplir los utensilios de latón.

 

 

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

Entre los campesino de la 1ª clase, sólo unos pocos tienen algo así como un sinduk; sí lo tienen en cambio las casas de la clase comerciante de la aldea. Precio = 15-20 rupias. Los ryots de esta clase tienen de ordinario en vez de los sinduks de familia propiamente dichos una arqueta de mango u otra madera de menos valor y 1 ó 2 petaras (o pitaras, cf. supra) de cañizo. Precio, de 2 a 4 rupias —las pitaras cuestan otro tanto—. /

145 Aparte de esto, la mayor parte de los ryots o sus mujeres tienen 1 ó 2

 

arquitas de madera o estaño para guardar dinero, aderezos y otros objetos de valor. Su precio, 1,5 rupias. Valor total de estas arcas, arquitas, etc. = 6-8 rupias.

Las familias de la 2ª clase tienen de ordinario 1 petara y una arqueta ó 2 = 3 ó 4 rupias aproximadamente.

 

Los ryots de la 3ª clase tienen a los sumo jhaels o en algunos casos pequeñas petaras; su precio = 1,5 rupias aproximadamente.

 

Costumbre general de guardar las cosas de valor en pucheros de barro bajo el suelo o fuera.

 

Con muy pocas excepciones, los ryots no tienen ni chowkis ni charpoys, etc. En vez de eso, diferentes cubiertas para echar al suelo al acostarse por la noche. 1 rupia de valor medio de esas esterillas por familia, independientemente de la clase de ryots. Todos los ryots usan para sentarse chhalas o sacos de yute, que, cuando lo requieren las circunstancias, se usan también para guardar el grano.

 

Asientos de varios tipos hechos de pedazos de bambú, cañas y viruta de areca y de pequeñas plantas llamadas pira, o taburetes bajos; tan pequeños, que en cada uno sólo se puede sentar un hombre.

 

Todo ryot, varón o mujer, tiene 2 dhutis de tela basta de Manchester para el uso ordinario mientras no se halla en el trabajo, de unos 12 pies de largo y 3 pies de ancho. Además en las familias acomodadas las mujeres sobre todo tienen sharis del país y mantos zenana, los hombres chaddars, a veces pirans. Para el invierno los hombres mayores y las mujeres tienen chaddars de paño grueso, mientras que en el trabajo llevan gamchas muy cortas y ajustadas o vestidos viejos recortados. No <hay> más diferencias en cuanto a los vestidos que poseen las familias de las diversas clases que las debidas al número de los miembros de cada una. El valor medio de los vestidos por individuo, varón o

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

mujer, unas 2 rupias. Dhuti: pieza de género de Manchester conocida en el

 

bazar como paño largo o dril americano; shari: pieza de paño que llevan las mujeres, orlada de diferentes colores; chadars o paño: pieza de dril americano o paño largo de unos 9 pies de largo; piran o camisa, vestido que se ha puesto de moda hace poco, de dril americano o paño largo. Gamcha o napkin: pieza de paño estrecha y corta. Kantha: edredón lleno de trapos.

 

En una familia de la 1ª clase (ryot) con 12 personas —de las cuales se puede descontar 4 teniendo en cuenta que los mismos vestidos son llevados por diferentes personas— el valor de los vestidos = 15 ó 16 rupias; en la 2ª clase con unas 7 personas —de las cuales puede descontar 3 por la misma razón— el valor medio de los vestidos = 8 ó 9 rupias; en las familias de la 3ª clase, con 2 ó 3 individuos, el valor de los vestidos = 4 ó 5 rupias.

 

A estas cifras hay que añadir 3, 2 y 1 rupias como valor medio de los leps —edredones—, kanthas y cojines en una familia ryot de 1ª , 2ª y 3ª clase, respectivamente.

 

Aderezo: los varones adultos no lo llevan; de chicos llevan a veces brazaletes de latón o plata en las manos y mandulis o patta colgando del cuello; las mujeres usan aderezos de varios tipos de oro o plata y a veces de latón, como son:

 

Nath, o anillo para la nariz; besar, colgante para la nariz; dana, perlas, para el cuello usadas entre los hindúes, pero muy rara vez; kalse, piezas para llevar en los brazos; balla = anillos; mul o kharu: anillos para los pies; churi, brazaletes que se llevan entre los musulmanes; hasli, un anillo grande alrededor del cuello. En total el valor del aderezo que posee una familia de la 1ª clase = 40-50 rupias. —Las mujeres cuyos maridos viven, si <son> musulmanas llevan un churi de plata y laca, y si <son> hindúes un par de brazaletes de concha. En una familia de la 2ª clase, unas 30 rupias; en una familia de la 3ª clase, unas 10 a 15 rupias—.

 

En la cabaña de cocinar apenas <hay> más que una pata —piedra plana— y una puta —rallador de piedra— para desmenuzar los condimentos, y pucheros de latón y barro: ghoti, puchero de latón o barro; raing, puchero de barro en que se cuece el arroz; patil, cuenco para hacer el curry; shara, tapadera de barro; jhajri, vasija de barro para colar el agua al limpiar el arroz, etc.; hatta, cucharón o cuchara de hierro o madera que se usa para cocinar; bowli, pinzas de hierro

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

usadas para agarrar los recipientes calientes; tagari, recipiente de madera para guardar lo que se ha cocido. Junto con el dhenki, el ukti y el mosal —gran mortero y majadero de madera— hay que valorar el total en unas 3 rupias por familia.

 

En general los ryots, según las circunstancias, se quedan con una cierta cantidad de arroz, mostaza, etc., para el consumo anual y la próxima sementera; su valor para la 1ª clase, 90-100 rupias; para la 2ª clase, 40-50 rupias; para la 3ª clase, 25 rupias.

 

 

Ganado: familia de la 1ª clase, 8 ó 20 vacas y bueyes, a veces un par de cabras u ovejas; si son musulmanes, gallinas; familias de la 2ª clase, 4 ó 5 vacas; en la 3ª clase, 2 ó 3. Valor del ganado en la 1ª, 70 rupias; en la 2ª, 40 rupias; en la 3ª , 20 rupias.

 

Utillaje: una familia de la 1ª clase posee unos 8 a 10 arados y 3 ó 4 rastrillos, con un valor de unas 8 rupias; para la 2ª y 3ª clase el valor de los arados es de 5 y 3 rupias respectivamente. /

146 Una familia de la 1ª clase tiene en general 3 daos, 4 ó 5 kachis, 2 kodalis o palas, 1 junti —zapapico— y un hacha; valor total, 5 rupias; familias de la 2ª y 3ª clase, los mismos objetos en menor número, con un valor de 3 y 2 rupias respectivamente.

 

Lanchas: los ryots viven en tierras bajas y campos, etc., cubiertos anualmente por las aguas altas, y a la orilla de un río; de ahí que normalmente tengan un dingui —barquita— de un valor de 10-30 rupias. Este «útil» de lujo sólo entre campesinos de la 1ª y 2ª clase, muy rara vez en la 3ª.

 

 

La gran clase 4ª, generalmente dispone de una sola casa, un lota o un thalla de latón o una fuente de piedra o madera y un cesto de caña o bambú, etc., nada que se parezca a un sinduk o charpoys; 1 ó 2 esteras y kanthas y cojines y un par de dhutis, un arado, un rastrillo, un dao, un kodali, un kachi, a veces 1 ó 2 vacas; el valor total de todos estos cachivaches puede estimarse por término medio en 25 rupias.

 

Kodal o kodali = especie de azada con la que se hace no sólo el trabajo de la azada, sino el de la zapa y la pala.

 

 

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

Kathak = narrador profesional; uno que recita poemas tradicionales., etc.

 

Latti= bastón o porra, normalmente de bambú, muy anillado e incrustado de metal; morha, taburete.

 

Mulla o mulána: encargado de la mezquita de la aldea, maestro islámico.

 

Kachha = crudo, basto, inmaduro, incompleto; pakka = en su punto, maduro, completo.

 

Nirj, tasa corriente o consuetudinaria, por ejemplo de una renta, etc.

 

Palla, turno (cuando a uno le toca la vez), por ejemplo referente al culto o al disfrute de unos bienes.

 

Dhoti = paño que se lleva alrededor de la cintura. Bhát, arroz cocido.

 

Ghát = taludes o terrazas a la orilla de un río o de un estanque; paso por una montaña o entre colinas, a veces la línea misma de las colinas.

 

Jágir, Jághir, posesión consistente en un derecho a prestaciones o a renta; jalkarwála, el que tiene derecho a pescar11.

Aquí sigue la 2ª sección del libro de Phear sobre Ceilán. El mozo vivió 10 años en Calcuta; en Ceilán vivió de 1877 a 1879. La 3ª conferencia («Evolución del sistema indoario de sociedad y posesión de tierras») la leyó el mozo en 1872 ante la Bethune Society de Calcuta.

 

II.   La    Comunidad agrícola en Ceilán12

 

 

1. La    economía de la   aldea

 

 

Isla de Ceilán = una pera; la parte redonda de la pera ocupada por una masa montañosa que se eleva a veces hasta 7000-8000 pies, rodeada en su base por una orla de tierras bajas que se continúan por toda la costa (173).

 

La Nueva Provincia Central del Norte, constituidas el 6 de septiembre de 1873 con fines administrativos, abarca la parte interior de la llanura septentrional… Interminable jungla en estado de naturaleza con unas pocas manchas pequeñas de cultivos, amarillo-verde y unos pocos estanques o

 

 

       Toda esta enumeración final de objetos está tomada del glosario del libro de Phear (Nota del trad.).

 

       Cf. supra, Introducción, nota 51.

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

charcas… La superficie no es absolutamente plana sino con considerables ondulaciones en algunos sitios y en otros quebrada por sierras bajas o cerros redondos de gneis. De ordinario los estanques parecen deberse exclusivamente a la acumulación de agua en depresiones naturales del suelo, cuando carecen de un desagüe lo suficientemente bajo como para drenarla… pero su profundidad y tamaño la mayoría de las veces <han sido> aumentados artificialmente con un terraplén de tierra o dique, construido a lo largo de la parte baja de la depresión. En la parte más seca del año, cuando la masa del agua se retira hacia el dique, es decir hacia la parte más baja, deja descubierta la mayor parte de la superficie del estanque, de modo que la jungla se halla en condiciones de florecer ahí —como también lo hace en el mismo dique— con igual fuerza que por doquier en la superficie colindante. Por eso <es tan> difícil divisar el estanque, incluso cuando <se está> cerca de él. Y cuando <está> lleno, gran parte de él se parece mucho a una parte del bosque que estuviera inundada (173-175).

 

 

El centro de la provincia se halla muy cerca de Anuradhapura, la clásica ciudad del Mahawansa, durante 700-800 años metrópoli de las sucesivas dinastías que reinaron sobre la mayor parte de Ceilán, para ser luego abandonda a la ruina por otros tantos años. La población —en 1871 sólo 16 habitantes por milla cuadrada, incluidos los de las aldeas y del nuevo bazar— <estuvo> preservada durante un período muy largo, hasta hace poco, por lo apartado e inaccesible de su situación de la acción perturbadora de los influjos extraños de cualquier tipo; de ahí que allí <se encuentre> una «típica muestra viva» de una economía y civilización agrícolas muy primitivas (175-176). Los pobladores son cingaleses y se clasifican a sí mismo con los kandyan o montañeses por contraposición con los cingaleses de la llanura, que habitan la costa por ambos lados; muy distintos de los tamiles, más delicados de complexión y de piel oscura, que constituyen la población de la parte septentrional de la isla (176,177). La

 

147 lengua cingalesa pertenece al / grupo ario, al parecer procedente de una raíz estrechamente relacionada con los prakrits sánscritos de la India septentrional; sin embargo el aspecto de la gente cingalesa insinúa un cruce ario con otro elemento étnico de tez amarilla y contextura robusta; sus hombros son anchos, la caja profunda, musculosos, con fuertes pantorrillas, como todos los pueblos mongoles, a diferencia de los arios de la India; su peculiaridad más llamativa: la excesiva capilaridad tanto en hombres como en mujeres. Esto no es una característica de las tribus mongolas mejor conocidas; pero los ainos, una raza

 

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

turania en el extremo oriental de Asia, poseen este extraodinario desarrollo capilar en grado aún mayor (177-178).

 

Los tamiles que habitan la provincia septentrional son indistinguibles de sus hermanos en la India continental, con su frágil contextura, piel oscura, labios gruesos, narices abiertas y basto pelo; pertenecen sin ninguna duda a la raza dravídica (179). En los distritos fronterizos entre tamiles y cingaleses se encuentran excepcionalmente aldeas de baja casta, en las que no se ha conservado el tipo puro de ninguno de ambos grupos (loc. cit.).

 

Además de las aldeas agrícolas en que se distribuye la población del distrito, han surgido algunos pequeños bazares —con frecuencia efímeros— en lugares oportunos al borde de los caminos principales; <esto ha ocurrido> gradualmente, a medida que han ido siendo abiertos a través del bosque; quizá nunca habitados por los kandyans, sino sólo por los cingaleses de los llanos, la gente de los brezales o los tamiles (loc. cit.).

 

El elemento dominante de la aldea: la extensión o campo de paddy, a su vez «función de las disponibilidades de agua» (179, 180). De ordinario la parcela se halla directamente junto a un estanque y a menudo es asombrosamente pequeña en relación con el tamaño del estanque entero; para regarla el agua sale del estanque por un canal de obra abierto en la parte más baja del dique y más corrientemente aún a través de una brecha o corte en el mismo dique; el campo se halla situado de modo que el agua pueda inundarlo todo en una sucesión de planos hasta el más bajo y alejado de todos; la línea del suelo es casi siempre completamente horizontal de parte a parte. Según como sea el suelo en cada sitio, el campo tiene una forma más o menos irregular, con su lado más largo partiendo del dique del estanque. Si no, se trata de un claro aislado en la jungla universal que domina por todos lados, cubriendo incluso el dique del estanque y una gran parte de su mismo fondo (180).

 

A cada campo le corresponde una gama o aldea, es decir un grupo de caseríos donde viven los labradores; rara vez tiene una aldea más de un campo; la aldea se halla en la jungla junto al campo, a la sombra de los árboles y en las proximidades del dique; de ordinario no muestra una ordenación premeditada. Cada caserío, de un hombre acomodado, <es> una cabaña baja cañizo y barro, con techo de paja, <que consta> tal vez de 2 habitaciones sin luz dando a la minúscula veranda; el suelo de ésta <es> la plataforma de

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

tierra de la cabaña y su techo los saliente alerones; frente a esta cabaña <se encuentran> pequeños attawas recubiertos de barro, que son unos cilindros cubiertos, hechos de trenzado de mimbres, levantados sobre puntales, para almacenar el grano —es el equivalente de las golas de Bengala—. Por una parte hay además un gran establo abierto con su pequeño henil para el ganado —si lo tiene el campesino—, herramientas, muela para el curry, majadero para el arroz —el dhenki de Bengala—, etc. Bajo el alero posterior de la cabaña también un lugar para arados, grada, rastrillo, etc. Junto al pequeño bancal del caserío o rodeándolo en parte, un jardín o parcela cultivada desordenadamente con árboles frutales, especias, verduras de curry —el sag de Bengala—, etc.; en conjunto las más de las veces en mal estado y descuidado; los diferentes caseríos que componen el conglomerado de la aldea se hallan separados entre sí por sendas irregulares, mal definidas, fangosas (181, 182).

 

Al frente un jefe territorial, llamado en estos tiempos modernos [¡falso!] el «propietario de la aldea», sucesor del primitivo jefe; en la actualidad puede ser la Corona (inglesa) o una fundación religiosa o un señor cingalés privado (182). El campo de la aldea o tierra del paddy <se halla> dividido en porciones mediante surcos paralelos que lo cruzan de parte a parte en ángulo recto con la dirección en que corre el agua; cada una de estas porciones <es> la parte hereditaria de alguna persona o familia que reside en la aldea o pertenece a ella. La principal porción o parte —llamada mottettuwa, ziraat en Bengala— pertenece al jefe de la aldea; todos los otros propietarios de una parte tienen que darle al tipo una contribución de su cosecha en especie o rendirle algún servicio definido y especifico, doméstico o agrícola.

 

 

Esta diferencia es el modo de posesión —producto en especie o prestación personal— corresponde exactamente a las condiciones / de posesión en Bengala del raiotti (ryot) y lajiraj respectivamente. La única diferencia: en Bengala la posesión raiotti ––posesión contribuyendo con una parte del producto–– es la forma predominante y la posesión lajiraj la excepción; en Ceilán la posesión con prestación de servicios ––nilakariya–– es —o, mejor dicho, era— muy general y lo otro la excepción. [Esto demuestra que la forma de Ceilán es la más primitiva; en efecto, el pariente mayor o jefe del pueblo no era propietario, no cobraba una «renta», se le satisfacía con «prestaciones personales»]. En Bengala la prestación o posesión lajiraj <es> siempre libre y honrosa, como la del sacerdote, doctor, guardia, etc.; Ceilán el nilakariya es ordinariamente servil (183, 184).

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

Lo más corriente es que haya un jefe para varias aldeas, y antiguamente la casa de un jefe nativo rico se llevaba por turnos de servicio domésticos a cargo de aldeanos, sacados de las diversas aldeas según el orden marcado por las obligaciones debidas por sus tierras. Actualmente la posesión de servicios ha pasado, por así decirlo, a posición libre [?]. Allí donde <hay> un vihara o templo budista, como <ocurre> con frecuencia en la Provincia Central del Norte, el servicio personal, que asume aquí formas especiales ––mantener la iluminación, encargarse del techo u otras reparaciones en el pansala o residencia del sacerdote budista, etc.––, aún <sigue> en plena vigencia (184, 185).

 

La organización administrativa encargada de recibir los servicios para el jefe de la aldea consistía en 1 ó 2 empleados, el gamerale —el hombre de la aldea—, el lejam —escribano o contable—, etc. Algunos de los más ricos entre los parcioneros del campo de la aldea —probablemente debido a que por origen familiar son de la misma sangre que el jefe— servían por su parte cumpliendo hereditariamente uno de estos cargos u hospedando al jefe de la aldea cuando venía, o a otros huéspedes de la aldea (185, 186). Algunos de estos servicios consisten en trabajar de herrero, carpintero, dhobi o incluso de médico —vederale—. La gente de su misma aldea les paga a su vez por sus funciones profesionales o artesanales bien en forma de trabajo labrando su parte en el campo de la aldea, o bien mediante una cantidad de paddy en la era del pagador, medida y entregada una vez terminada la cosecha. Otra prestación consiste en proveer al jefe de la aldea de aceite, arecas, miel de la selva, caza, etc. (186).

 

 

Mucho más importante <es> la acción común por parte de los campesinos con finalidad comunitaria, exigida por los imperativos de un cultivo realizado en las condiciones primitivas de la Provincia Central del Norte y en realidad en todo Ceilán, por ejemplo cercar cada temporada el campo de la aldea contra los animales salvajes de la jungla que lo rodea; ningún parcionero podría realizar por sí solo todo el trabajo; y basta con un desperfecto en cualquier parte de la cerca para que las parcelas de todos queden al descubierto; de ahí que cada parcionero se halle directamente interesado en el trabajo y deba contribuir a él de acuerdo con su parte en el campo. También cuando hay que rellenar una brecha en el dique o realizar una reparación en él; colaboran en ello todos los parcioneros, quienes ponen a disposición, cada uno en la debida proporción, mano de obra de su familia o servidumbre en turnos sucesivos, hasta que se concluye la obra (187).

 

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

Aunque cada parcionero en el campo de paddy de la aldea tiene derecho hereditario a su parcela con carácter exclusivo, sin embargo el modo de cultivo que se realiza generalmente le vincula… casi a cada paso de su labor con los vecinos de arriba y abajo; sea con carácter dominante o de servidumbre. El proceso de preparación y roturación del suelo para la siembra o plantación, de limpieza y control de las malas hierbas y el cuidado de la mata de paddy se realiza desde el principio hasta el fin en gran parte mediante sucesivas anegaciones de la parcela, cuya altura debe ser regulada según el proceso y el estadio en que se encuentre. De ordinario 3 anegaciones largas para la siembra y 7 más cortas mientras crece la planta. Como para anegar una parcela relativamente baja generalmente hay que anegar las parcelas más altas y no se puede contar con que la mata de paddy crezca con igual rapidez en todas las parcelas, para evitar el riesgo de que los trabajos de un parcionero destruyan las plantas más jóvenes de sus vecinos, la regla general <es> que el parcionero al extremo más bajo del campo comience el primero las faenas de la labranza, de modo que su vecino pueda contar con condiciones seguras de salida. Y así se sigue sucesivamente por este mismo orden (188-189). Cuando un año, sea por falta de agua o por lo que sea, sólo se puede cultivar de hecho una parte del campo de paddy de la aldea, se toma esta parte menor como si fuera el todo y se divide entre los parcioneros de la aldea como lo estaba el todo originario. Esta decisión la toman todos los parcioneros como un cuerpo. Esto ya no se conoce en todas partes de hecho; pero se haya previsto con frecuencia en las disposiciones gansabawa, dictadas hace poco, a ruegos de los mismos aldeanos para que se indicase que ésta era una vieja costumbre profundamente arraigada (189). / Con completa independencia de las relaciones con el jefe de la aldea, por tanto, en cada aldea de la Provincia Central del Norte ––y realmente con vigencia en todas partes–– <hay un> funcionario, el vel vidahne, y otros elegidos por los parcioneros para dirigir y llevar a cabo el sistema de cercar, arar, plantar, cambiar las parcelas cuando haga falta, etc., o en general la economía agrícola interna de la aldea (190).

 

La producción de arroz en los campos de regadío ni siquiera alcanza a formar la parte principal de la alimentación de los parcioneros en la mayoría de las aldeas de esta provincia. La base corriente de la alimentación <la constituye> el grano seco, koraccan, que crece en las tierras altas, es decir simplemente sin riego o inaccesibles a él. Una parte del bosque que rodea la aldea y su campo de paddy es talado y quemado, y se planta en él karaccan por un máximo de dos años consecutivos, después de lo cual se deja al claro volver a convertirse en jungla;

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

y este proceso no se repite en el mismo sitio hasta dentro como mínimo de otros 10 años (190-191). Este proceso de roturación chena se realiza a menudo en*** la Provincia Central del Norte por acción común de los parcioneros de la aldea bajo la dirección de sus propios funcionarios; y a veces todo el proceso de cultivo que sigue se hace también en común, repartiéndose sólo el producto. Otras veces en cambio, después que se ha realizado la roturación, la tierra se divide y adjudica antes de empezar a cultivarla; éste es siempre el caso cuando las parcelas están destinadas al cultivo de verduras domésticas o ingredientes del curry (191) (Huerta). En las provincias marítimas este sistema de roturación comunitaria parece desconocido; todos los que tienen tierra chena parecen poseerla absolutamente, la cultivan y roturan por sí mismos a grandes intervalos o se lo hace alguien bajo ciertas condiciones de arrendamiento anda (191-192).

 

 

Según se dice, en algunos pocos casos el bosque y el suelo chena se reconocen como propiedad de la aldea en el sentido de que los parcioneros del campo de paddy de la aldea, sin permiso del jefe de la aldea o del gobierno, pueden roturar y cultivar del modo descrito cualquier campo sobre la base de su parte en la aldea y proporción de ella. Generalmente la Corona ( John Bull) se reserva un derecho general sobre toda la jungla y tierra baldía dondequiera que se halle, mientras no haya sido apropiada con anterioridad para su uso real; por consiguiente no se puede talar un árbol [!] ni cultivar en chena sin permiso del gobierno (192).

 

De hecho el laboreo lo realiza las más de las veces cada labrador con las manos de su famila especialmente el cultivo del paddy es tan respetable, casi sagrado, que las mujeres no <son> dignas de tomar parte en él y no pueden aparecer por la era, sobre todo cuando se está trillando el llamado hill paddy, la clase de grano de arroz más estimada (192-193).

 

Cuando el parcionero es una mujer sin hijos o trabaja en otra cosa o es lo suficientemente acomodado como para no tener que trabajar con sus manos, entonces el arreglo corriente <es> que su parte se la cultive otro por cuenta propia y luego dé al parcionero una parte especificada de lo recogido; esto se llama un arrendamiento en ande, es decir en partes iguales; la mayoría de las veces, quizá casi siempre, la parte acordada = 1/2 del producto tanto en paja como en grano; además el cultivador tiene que dar una parte al criado responsable que envía de ordinario el parcionero para que se quede in situ

 

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

cuidando de sus intereses desde el día de la cosecha hasta el del reparto, y además alimentarle en ese lapso de tiempo (193-194).

 

Casi todo el cultivo delegado se hace de este modo; desconocido: arrendar la tierra por una renta en metálico; tampoco existe una clase de jornaleros, que trabajen la tierra de otro por un salario en metálico. De hecho en la aldea

 

*)    arrocera de Ceilán* prácticamente no se utiliza la moneda. Quizá la mayoría de los aldeanos no tienen suficiente paddy para alimentarse hasta la próxima cosecha o para la siembra, o carecen de arado o de bueyes. Cuando y en la medida en que los necesitan, se los da el capitalista de la aldea bajo la condición de que a cambio le entreguen en la era una cierta cantidad acordada o parte del producto por cada ítem del préstamo. Igualmente se remuneran los servicios del vederale, el herrero u otros artesanos. Lo mismo puede ocurrir también a veces con el trabajo manual; pero la costumbre general entre los parcioneros vecinos <es> ayudarse mutuamente en esto cuando es preciso (194-195). El jefe de la aldea tiene gratis el cultivo de su muttettuwa bajo la inspección de sus empleados, servicio que le deben en turno de labor aquellos aldeanos cuyas tierras lo implican; esta modalidad le adjudica todo el producto de la cosecha.

 

150 Pero también él / prefiere a menudo renunciar a estos servicios y arrendar el muttettuwa en ande ––ande bajo la condición de recibir una parte determinada del producto, originariamente la mitad–– (195). Esta descripción está tomada de la provincia Central del Norte y de la de Kandy (196). Primero se constituyó una jerarquía monárquica [!] sobre la base de la aldea; pero el poder soberano [!], una vez constituido, se va convirtiendo con el tiempo en instrumento para producir y desarrollar condiciones y nociones [!] de propiedad de la tierra totalmente nuevas (loc.cit.).

 

2. Posesión de la   tierra      y economía del  Estado

 

 

A los Adigar, Dessave, etc., y otros jefes los reyes les confirieron ––en recompensa por servicios militares y civiles–– no tierras sino concesiones de dominio sobre poblaciones. El agraciado recibía los derechos tradicionales de jefe sobre las aldeas y tierras actualmente apropiadas; de ahí la nindengama ––aldea bajo la propiedad privada por oposición a la gabada-gama, de carácter regio (197,198). En Ceilán la subenfeudación no <ha alcanzado> extensión considerable (198). Ni siquiera los subarrendatarios alcanzaron en Bengala su gran desarrollo moderno hasta después que el Acta Permanente hubo dado a los zamindares el absoluto derecho de propiedad sobre toda la tierra de sus

 

 

 

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zamindaris, derecho carente de correspondencia en Ceilán (199). Algunas concesiones, regias o por señores privados, se convirtieron en asentamientos de cultivo con el agraciado ––no el donante–– a su cabeza; el donante carecía de toda otra vinculación con la nueva comunidad aparte del vínculo de servicio que le religaba a la concesión y que a menudo con el paso del tiempo expiraba, perdía su vigencia. Otros quizá estaban desde el comienzo exentos y libres de obligaciones permanentes (199, 200).

 

Por eso Phear trata de deducir los numerosísimos casos de labradores e incluso de propietarios que no trabajan en el campo, que poseen tierras por un derecho de carácter absoluto e independiente; se encuentran por todas partes en la región, sobre todo en las provincias marítimas, aunque aquí la dominación holandesa, realizó probablemente la mayor parte del cambio ocurrido en la época moderna (200).

 

Así está surgiendo actualmente una clase de trabajadores agrícolas, pues los señores ricos de la región que <habían> hecho dinero por otros medios que la agricultura, se encontraban en condiciones de conseguir el trabajo de los propietarios más pobres de la aldea contra un salario diario en metálico y explotar así extensivamente sus tierras en el sentido inglés de la palabra «farm» (200, 201).

 

 

El sistema de la gran familia salta a la vista tanto en Ceilán como en Bengala; pero rara vez llega en Ceilán a dimensiones tan amplias; especialmente característico <es> el sistema cingalés de gran familia: 2 ó probablemente más hermanos que viven juntos bajo un mismo techo compartían una mujer; práctica a la que se opone la legislación inglesa, pero de ningún modo extinguida; sigue interviniendo como un factor curioso en el derecho de la herencia a que se deben atener los tribunales civiles (201).

 

 

El disfrute de la propiedad de la gran familia se rige por el acuerdo, expreso o implícito, entre todos los adultos que participan de esa propiedad, con frecuencia separados en grupos menores, cada uno con su propia parcela de tierra; quien no esté de acuerdo puede reclamar que se separe su parte de la de otros (202). En el caso de plantaciones de cocos y areca, de árboles jak e incluso de campos de paddy, lo normal <es> que la cosecha se haga en presencia de todos los que tienen parte y luego se divida el producto de acuerdo con las partes. En tal caso todo los que tienen parte realizan juntos el trabajo preciso

 

 

 

 

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para cultivar o cuidar la plantación y constituyen de hecho una cooperativa. También se suele arrendar el campo o plantación en ande, bien a un extraño o bien a varios de ellos mismos. Entonces todo los que tienen parte deben estar presentes al reparto del producto, que se realiza en 2 pasos, dividiéndolo primero en dos mitades y luego cada una de ellas entre todos (202, 203). A veces el disfrute de la propiedad <se realiza> por orden tatta maru; primero se reparte ––en abstracto–– y a cada uno se le asigna el número de partes que le corresponden; luego se queda con el todo por tanta cosecha como partes a las que tiene derecho, y al final de este período de tiempo se lo da al que le sigue en turno, etc. Por ejemplo A, B C <tienen> derecho conjunto sobre un campo de paddy en indiviso proporcionalmente a 2, 3 y 4, es decir: 2/9, 1/3, 4/9 del todo respectivamente; entonces A disfrutaría del campo entero durante 2 años, B durante 3 y finalmente C durante 4, para repertirse luego la serie de turnos en el mismo orden durante períodos sucesivos de 9 años, mientras una de las partes no insista en que se realice un reparto efectivo del campo (203, 204).

 

 

Semejante tipo de sucesión adoptado en algunas aldeas de la costa para 151 utilizar los / fondos pesqueros que les pertenecen; éstos se dividen en zonas y las lanchas autorizadas de la aldea pescan en esas zonas por turnos organizados según el gansabawa. Cada una de estas lanchas con sus redes es una valiosa propiedad, que pertenece a varios copropietarios juntos, de ordinario miembros de una familia y con derecho a sus respectivas partes por herencia… Lo que se pasa en un día se saca a tierra, se divide en un número suficiente de partes iguales y éstas se distribuyen a continuación de modo que 1/50 <sea> para el propietario de la tierra a la que se sacó el pescado; 1/4 para los que han hecho el trabajo; 1/5 por el suministro de redes extra, etc. suministradas por terceras partes en el proceso de traer a tierra y guardar el pescado, lo que <hace> un total = (2+25+ 20) / 100 = 47/100; el resto 53/100, es para los propietarios del

 

bote y la red de acuerdo con su parte en ellos (204, 205).

 

<3. Ceilán y Bengala>

 

 

Panguwa: = parte en el campo de paddy de la aldea que corresponde al nilacaraya cingalés (206).

 

 

 

 

 

 

 

 

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El ande cingalés es el exacto pendant del batai bengalí. La delegación del derecho a cultivar el suelo se diferencia en ambos sistemas agrícolas del arrendamiento de tierra como una mercancía. La hipoteca sobre el usufructo, derivada de esta concepción, es la forma predominante de negociar como mercancías con el panguwa y el jot respectivamente (207, 208).

 

 

En Ceilán como en Bengala <hay> dos clases de funcionarios en la aldea: una requerida por la relaciones entre sí de los habitantes de la pequeña república campesina, la otra por las relaciones «con su [!] señor»; el gamerale, lejama, kankaname corresponden al naib, patwari, gomashta bengalíes; por otra parte el vel vidane equivale al mandal (208)13. Acuerdo baiti (en Bengala), por el que el cultivo lo realiza otro que el propietario y éste recibe una parte determinada del producto (237).

 

4. El   impuesto          sobre el  grano

 

 

El labrador está obligado a pagar a la Corona un diezmo o parte de su cosecha de paddy, si la tiene, y en algunas otras partes de la región también de sus otras cosechas de grano (214).

 

En muchos casos las aldeas se hallaban en manos de la Corona ––a esto se le llama en la India jas–– para financiación específica de las instituciones centrales: el muttetuwa se labraba como prestación personal o estaba en ande bajo la dirección de servidores de la Corona; el producto así recogido se depositaba en especie en los graneros reales ––gabedawa––, arsenales ––awudege–– o tesorerías ––arramudale––, según su clase; y los servicios personales debidos se cumplían en el palacio u otro sitio según lo requiriera inmediantamente la casa real. Las aldeas o tierras de la Corona se conocían bajo diversos nombres como ratninda o ande, tierra originariamente de la Corona; nillapalla, que habían recaído en la Corona por defecto del cargo al que estaban vinculadas; malla palla, las que habían revertido a la Corona por muerte del agraciado (216, 217).

 

 

 

 

       Aquí se encontraba en el manuscrito el subtítulo reproducido tres párrafos antes –«3. Ceilán y Bengala»– junto con una indicación de las páginas que le corresponden en el texto de Phear. Este subtítulo y el siguiente los trae el manuscrito de Marx en punto y seguido con sus respectivos textos. He normalizado su puntuación a este respecto conforme a la presentación gráfica que hace Marx mismo en el manuscrito de los otros subtítulos (Nota del trad.).

 

 

 

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Bajo la dominación portuguesa hubo a veces autoridades nativas simultáneas en las diferentes provincias; pero poca continuidad en la administración municipal general de todo tipo. El sistema de la aldea sigue estando en vigor incluso en la parte del país más expuesta a influjos foráneos y otras fuerzas perturbadoras: la parte baja del país, junto a la costa; los servicios y contribuciones de esta fuente dieron primero a los poderes nativos de la zona baja y luego a los portugueses sus tropas y recursos para el gobierno. Cuando los portugueses alcanzaron el poder sobre la costa sur de la isla, asumieron el papel de los reyes nativos, a los que habían destronado, y adoptaron su dispositivo fiscal y administrativo como era (217, 218).

 

Los holandeses, después de suplantar a su vez a los portugueses en el dominio de las provincias marítimas, sustituyeron a todos los jefes y funcionarios locales; su gobierno asumió la recogida directa y el beneficio de las diversas obligaciones, entregas y servicios que recaían sobre los poseedores de la tierra, o quienquiera que tuviese que rendírselos (218, 219).

 

Los ingleses a su vez, al tomar en sus manos el gobierno de las provincias marítimas, siguieron primero el mismo procedimiento de los holandeses, necesitaban los servicios de los que tenían la tierra a título de prestación personal —y en este sentido libres de contribución—, siguieron recogiendo en especie en sus almacenes, etc. la parte del señor de las tierras en mallapalla,

 

152 nillapalla, ratninda o ande; y por último echaron mano / de los beneficios derivables de los poseedores de tierras en otras e inciertas modalidades de posesión, incluido el pago de porcentajes sobre el producto y por cada medida de paddy (219).

 

Esta última clase de obligaciones, convertida por Real Orden del 3 de mayo de 1800 en una tasa de 1/10 del producto, parece referirse al resto de la tierra una vez descontadas las tierras del gobierno y las dependientes de él sobre la base de prestaciones personales. Está claro que los señores privados y los jefes vihara habían desaparecido ya antes de los holandeses (219, 220).

 

Una orden de 3 de septiembre de 1801 abolió en las provincias marítimas, —a partir del 1º de mayo de 1802— la obligación de prestaciones personales por la tierra, sometiéndolas al pago al gobierno de un 1/10 del producto en el caso de las tierras altas, de un 1/5 en el de las tierras bajas. A la vez se mantuvo el pago de 1/4 del producto para tierras en mallapalla, nillapalla,

 

 

 

 

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ratninda o ande (220). Aunque de este modo la tierra <quedó> desvinculada de la obligación de prestaciones personales, el gobernador conservó la facultad de exigirla por orden especial de personas de cualquier casta y condición mediante pago adecuado. Los imperativos de la guerra contra Kandy dieron al gobierno el pretexto para renovar una exigencia general de prestaciones personales, referidas no a la tierra poseída sino a la costumbre y la casta; había que realizar pagos a tasas fijadas por el gobierno; en 1809 la construcción de caminos se convirtió en servicio gratuito, incumbente a los moradores de los distritos por los que pasaran (221). Estas disposiciones sólo se referían a las provincias marítimas, provenientes de los holandeses. En 1815 los británicos lograron por conquista y tratado el gobierno de la provincia central Kandy, hasta entonces bajo exclusiva administración de las autoridades nativas. En 1818 un Decreto de 21 de noviembre suprimió todas las obligaciones hasta entonces dirigidas al almacén, tesorería o arsenal reales y todas las otras obligaciones e impuestos sustituidos por una tasa del 1/10 del producto en tierras de paddy, reducido a un 1/14 en ciertos korles especificados (221, 222). A la vez se mantuvieron los servicios debidos por tierras vinculadas a prestación personal —a las que precisamente se aplicaba la nueva contribución—, si bien quedaba estipulado que estos servicios generalmente serían pagados de acuerdo con una determinada tarifa; pero la reparación y construcción de caminos pasó a ser, como en las provincias marítimas, un servicio gratuito (222). El Decreto de 21 de noviembre de 1818 mantuvo asimismo la obligación que afectaba a ciertos habitantes de tierras de templos de realizar prestaciones personales al gobierno (loc.cit.).

 

Tras el informe del 24 de diciembre de 1831 del teniente coronel Colebrooke —quien junto a Mr. Cameron había recibido el encargo de inspeccionar la administración de Ceilán—, una Orden del Consejo del 12 de abril de 1832 declaró que ningún súbdito de Su Majestad en la isla, nativo o indio, <podía> ser obligado a prestar ningún servicio, por su tierra o casta o cualquier otro título, al que no estuvieran obligados los europeos de nacimiento. Pero también esta orden contenía la excepción de las prestaciones personales a la Corona por parte de los poseedores de tierras en las aldeas reales de la provincia de Kandy y lo mismo referido a los viharas y propietarios privados de la misma provincia (loc. cit.).

 

Según Ribeyro, Knox y Valentijn, en la época de los portugueses aún no había casi dinero en el país. Todo el comercio que no fuese monopolio de la Corona

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

se realizaba en especie. El paddy era la mercancía que normalmente ocupaba el lugar de la moneda. La mayor parte de los presentes que acompañaban toda prestación tenían la forma de paddy, y casi todas las obligaciones en concepto de remuneración o deuda se cumplían con una medida de grano en la era al llegar la cosecha (225). El bibliotecario de Malagava, en Kandy, el «sabio» Suriyagoda Unanse, dio a este tipo de Phear la notable información siguiente:

 

 

La mención más antigua de una tasa o contribución del pueblo para mantenimiento de una persona real que se encuentre en los libros históricos de Ceilán, se halla en el Aggauna Satha —un sermón del mismo Buda—, en el Digha Nitraya, y en el comentario sobre el texto, llamado Sumangali Vilasani, por el sabio budista, el divino Buddhagosha. El pasaje del sermón dice: «Daremos una parte de nuestro paddy». Buddhagosha comenta: «Te daremos paddy de todos nuestros campos por la cantidad del ammunan —la palabra “sali” en el original es literalmente una clase particular de arroz; pero aquí significaría todo grano cosechado—. No tienes por qué trabajar en nada. Pero sé nuestro jefe» (227, 228). Ninguna otra mención de una contribución u obligación frente a un poder político; nada de prestaciones personales que, según cree Phear, <son> de origen posterior; y las contribuciones en paddy, que al fin se sobreañadieron muchas veces a las prestaciones personales, son de origen más tardío aún, vinculado al incremento del poder central de exacción (227, 228). La palabra cingalesa «otu», que la mayor parte de las veces designa la contribución o exigencia del gobierno, quiere decir «uno», equivaliendo así

 

153 sólo a una parte sin indicación / de proporción alguna de la parte con el todo

(228, 229).

 

También el impuesto inglés del 1/10 parece basarse en la práctica holandesa de otorgar tierras de la Corona. Por consiguiente la antigüedad de la contribución en grano no pasa de un siglo; en cierto sentido <significa> una vuelta a la forma más antigua y común de renta nacional, desarrollada sobre la base de la organización de la aldea; pero <es> característico que los arios de Ceilán desarrollaran en cambio sobre la misma base el sistema de prestaciones personales (229).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

III.  Evolución  del  sistema indoario  de sociedad y posesión de tierras

 

 

<De la   gran familia a la   aldea>

 

 

Actualmente en cualquier informe de población enviado al gobierno (en la India) se encontrarán ejemplos y descripciones detalladas de comunidades agrícolas creadas recientemente (234<.) [¡> Phear habría hecho mejor en sustituir su hipotética cháchara por una presentación de esos ejemplos!].

 

Este respetable borrico se imagina que «ya desde el comienzo se fue desarrollando en la misma aldea una jerarquía de dignidad y trabajo» [!] [Además el asinus de él lo basa todo en la familia privada] (238).

 

La concepción de propietario no pasaba de que la parcela particular perteneciente a la familia o al individuo, era la parte de la tierra de la aldea que ella o él tenía derecho a cultivar o hacer cultivar en propio provecho. La práctica del reparto de tierras ––mientras las hubo––, el orden de cultivo, el mantenimiento del suministro de agua, la conservación de cercas y todos los otros asuntos de interés común para la pequeña comunidad eran competencia de los jefes de familia parcioneros en las tierras de la aldea, reunidos en el panchayat (241).

 

Pequeña colonia: abad (242). Tierras privadas: nij (243).

 

La casta ksatria sólo se menciona en los escritos brahmánicos y seguro que ya no existe. —Véase Growse, Mathura— (246). Igualmente la existencia de la casta vaisya (de comerciantes) sólo se conoce por los escritos brahmánicos (248). La gran masa de los descendientes de los primeros colonos —para hablar de las aldeas en conjunto— se preocupaba menos de la pureza de sangre o de conservar cualquier vestigio de descendencia de la raza inmigrante… con ellos se fue mezclando gente varia de todo tipo, aborígenes, escapados de otros abads a causa del pauperismo, pendencias u otros motivos; algunos de ellos llegaron incluso a recibir una parte en las tierras de la aldea (248, 249). Probablemente los brahmanes, ksatrias, vaisyas y sudras de los códices brahmánicos <eran> distinciones de clase meramente utópicas correspondientes a costumbres prehistóricas (250).

 

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

De lo que trata en todo esto es a lo sumo del mero derecho a cultivar la tierra y la delegación de este derecho en otro a cambio de una parte del producto (255). Incluso en su tierra privada o nij el único derecho del jefe es el de cultivar por sí mismo o buscarse algún otro que lo haga bajo la condición de repartirse la cosecha (256). La parte del producto que el jefe se podía apropiar de los cultivadores no se regulaba a su libre arbitrio o por un acuerdo sino por costumbre o práctica bajo la suprema autoridad del panchayat de la aldea, y el jefe no tenía derecho a expulsar al labrador de su posesión (257). La sustitución de estas cuotas en especie por pagos en metálico o su equivalente –un cambio que ni siquiera actualmente ha llegado a consumarse– no las convirtió en renta pagada por la ocupación y uso de la tierra como un artículo que perteneciese y se hallase a disposición de la persona pagada, sino que se trata de obligaciones para con una autoridad superior… El jefe, aunque zamindar de toda la tierra del zamindari, era casi siempre dueño ––y sólo en el sentido de que tenía derecho a disponer de la ocupación y laboreo del suelo– de sus tierras nij y en algunos casos probablemente de los baldíos. Su administración era su kachahri, el centro de la autoridad local junto con el panchayat, es decir, el antiguo autogobierno de abad (257, 258).

 

 

En el código de Manu no <se hace> nunca mención de la tierra como objeto de propiedad en el moderno sentido inglés. Reconoce la propiedad privada de las parcelas cultivadas, pero sólo en el sentido de que pertenecen a su cultivador; la tierra misma pertenece a la aldea; ni rastro de renta; propietario es sólo otro nombre para cultivador. Está obligado a cultivar, a fin que la contribución en especie para el rajah o señor no se quede demasiado corta; pero puede cultivar mediante sirvientes o conseguirse otro cultivador o cambio del reparto de la

 

154 cosecha ––o sea / el sistema batai, una forma de arrendamiento––. En otro lugar del Manu, todos <están> obligados a guardar una reserva de grano suficiente para su casa durante tres años… Se supone por tanto que casi todo el mundo es labrador activo. La práctica del batai… de hecho no llevó a una donación de tierras; y la renta de cualquier tipo no aparece en el Manu (258, 259). En ningún pasaje se refiere directamente a la venta de tierras y ni siquiera a su usufructo… La apropiación de un campo, su donación y ocupación aparecen todas en el Manu; pero no su compra o venta (259, 260).

 

 

Algo después, con posteridad al mitakshara, parientes individualizados habían logrado la absoluta facultad de disponer sobre sus respectivas partes en los bienes familiares; se trataba meramente de una transferencia del derecho

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

personal de cultivo vinculado al status personal en la comunidad campesina y sujeto a la obligación de dar al señor su parte en el producto. De ahí que la transacción fuese acompañada de específicas formalidades públicas; y una venta total <estaba> mal vista, a no ser por necesidad. Además, si la transferencia no <era> absoluta sino condicionada, como prenda de una deuda, siempre tomaba la forma de lo que actualmente se llama una hipoteca sobre el usufructo (260, 261). El usufructo de la tierra por cultivo real sobre la base de un derecho de participación en la comunidad de cultivo de la aldea y no la tierra misma, constituía el objeto a que se refiere la palabra «propietario» en los escritos jurídicos hindúes (261).

 

Así lo confirman también las placas de bronce con títulos, antiguos sanads y otras pruebas semejantes; muestran una concesión o asignación bastante frecuentes del derecho a cobrar tasas, y otros derechos de zamindari procedentes de un señor superior; o la donación de un baldío o de una parte del ziraat del zamindar a un brahmán o a otra persona; pero ningún ejemplo de transferencia privada por compra o venta de la tierra misma, y ni siquiera de préstamo de la tierra por un plazo de tantos años contra una renta (261, 262). La tablilla Sanchi, traducida en el Journal of the Asiatic Society of Bengal, tomo VI, p. 456, no se refiere a la compra y venta de tierra entre propietarios privados, sino a una liberación de algún tipo —tal como la redención de la obligación de pagar renta al señor— con respecto a una tierra convertida en debattar (262, nota 1).

 

«Informe sobre la población de Ajmer y Mhairwarra» del Sr. La Touche, publicado recientemente, si bien La Touche, según Phear, falsifica los hechos con una terminología tomada en la Europa feudal (263). La cosa viene a ser lo siguiente: Ciertos miembros de la comunidad campesina disfrutan a perpetuidad de tierras de la aldea cultivadas o mejoradas, merced a un derecho de cultivo reconocido hereditariamente o por costumbre; unas veces se llama pertenencia, otras propiedad; una vez que pagan la parte acostumbrada del producto a la persona con derecho a recibirlo, se consideran a su vez con derecho a continuar ocupando y cultivando sin trabas su tierra o incluso a transferirla a otro; desconocido el préstamo de tierra para conseguir un beneficio; prácticamente desconocida la venta privada de tierras y se halla prohibida por decisión judicial —innovación inglesa—, pues se opone de tal modo a la antigua costumbre,

 

 

 

 

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

que resultaría imposible llevarla a efecto; las hipotecas son casi todas de tipo usufructuario y en Mhairwarra <se ha> establecido una especie de sistema de arrendamiento entre el acreedor y el deudor: el Estado —el representante del jefe superior de antes— recoge la renta ––el equivalente moderno de la antigua parte acostumbrada del producto–– de los cultivadores mediante cierto mecanismo vicario, excepto sobre las tierras en que los derechos del jefe a cobrar prestaciones, etc. han sido asignadas por él mismo a jefes menores ––istamrardars o jaghirdars–– bajo la condición de servicio militar u otras; entre los derechos así ejercidos por el Estado y sus funcionarios se encontraba el de disponer de baldíos; aunque dentro de la zona estatal de recaudación la renta se halla establecida en forma de pago en metálico, en todas las fincas jaghir se recauda por estimación del producto y los impuestos en metálico son desconocidos (263-265). La Touche mismo dice: «Los títulos sobre la tierra son, como ya se podía suponer, enteramente análogos a los que dominan en

 

155 los estados nativos adyacentes» (266). / En Europa, a diferencia del Oriente, el tributo en especie fue sustituido por el dominio del suelo; los labradores fueron expulsados de sus tierras y reducidos a siervos o jornaleros (266, 267).

 

En Oriente, bajo el sistema de la aldea, la gente se gobernaba prácticamente por sí misma, y la lucha por el poder entre los jefes de la clase noble tenía por objeto principal el dominio sobre los kachahri tabils (271).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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PARTE III

 

 

EXTRACTOS DE MARX, TOMADOS DE HENRY SUMNER MAINE, LECTURES ON THE EARLY HISTORY OF INSTITUTIONS

 

 

Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

 

 

 

 

 

       / Sir Henry       Sumner Maine, Lectures

 

 

on the early history of institutions, Londres,          1875. <Las instituciones primitivas, Madrid, s.d. (1890?)>

 

 

En las <leyes> traducidas de las Brehon Laws –un conjunto de tratados legales– las más importantes <son>:

 

Senchus Mor (Gran libro del Derecho Antiguo) y el Libro de Aicill. Según el

 

Sr. Whitley Stokes el primero <fue> compilado en el siglo XI1 o poco antes; el

 

Libro de Aicill en el siglo anterior (12 <:17>).

 

Edmundo Spenser: View of the State of Ireland.

 

Sir John Davies.

 

Leyes de Gales.

 

Los brehones <eran> una clase de juristas irlandeses profesionales, cuyo oficio se convirtió en hereditario.

 

D. B. G., César, VI, 13, 142.

 

 

 

       Investigaciones posteriores han adelantado esta fecha al siglo VIII. Cf. supra, Introducción, nota 59.

 

       De bello Galico. El cap.13 describe la división de la sociedad entre los celtas continentales en común y clases privilegiadas <(Maine, Las instituciones primitivas, pp. 31 ss.)> Los caps. 13 y 14 tratan de la intervención de los druidas en los asuntos religiosos y jurídicos <op.cit., pp. 33 ss.)>. En apoyo de su reconstrucción del Derecho antiguo de los celtas en las Islas Británicas, especialmente entre los irlandeses, pero también entre los escoceses y galeses, Maine (op. cit., <pp. 10 ss.: edición inglesa> p. 5) seleccionó correspondencias con las instituciones de los celtas galos: “Parte porque la sociedad francesa no había sido estudiada durante siglos más que por legistas (romanistas y feudalistas), y parte también porque la legislación romana había apisonado las instituciones de los celtas de la Galia, parecía haber desaparecido completamente de Francia la antigua organización de los celtas de la Galia, descrita por César con tanta precisión y claridad”.

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

El sabio autor de uno de los prefacios modernos que encabezan el tercer tomo del Derecho antiguo sostiene que la administración de <justicia en> el sistema brehón se apoyaba en el arbitraje (38<:39>) (véase Ancient Laws of Ireland). Si un hombre de rango se niega a pagar su deuda (un crédito contra él), el Senchus Mor os induce a «ayunar por él» (loc. cit., Ancient Laws, etc., t, I, p. 113). Esto <es> idéntico a lo que los hindúes llaman «sentada dharna» (39, 40<:40>).

 

Con la conversión de los celtas irlandeses, naturalmente todo el poder clerical en Irlanda pasó a las «tribus de los santos» (sociedades de monjes misioneros establecidas en todos los puntos de la isla <)> y a la multitud de obispos dependientes de ellas. En consecuencia desapareció la parte religiosa de las antiguas leyes, fuera de los casos en que los preceptos legales concidían exactamente con los del nuevo código cristiano, la «ley de la letra» (38<:39>). El objetivo único de los brehones era forzar a los litigantes a deferir sus litigios ante un brehón o alguien con autoridad aconsejado por un brehón. Así gran parte de este derecho corresponde al derecho de embargo, que traza los diversos procedimientos por los que obligar a un hombre, mediante el embargo de su propiedad, a que consienta en un arbitraje (38, 39<:39>). Parece ser que los brehones inventaron (mediante supuestos hipotéticos, es decir casos puramente hipotéticos) los hechos a que se refería su doctrina legal. La invención <se hallaba> necesariamente limitada por la experiencia; así es que los hechos expuestos en los tratados jurídicos… ilustran el medio social en que se compusieron (43, 44<:44>). La «ley natural» se refiere al Derecho antiguo (costumbre), explanado por los brehones, y éste <era> vinculante en cuanto coincidía con la «ley de la letra» [o sea, la bazofia cristiana] (50<:49>). Los brehones sostenían que San Patricio y los otros grandes santos irlandeses habían sancionado el Derecho que ellos declaraban, y que algunos de éstos incluso lo habían revisado (51<:49>).

 

Un clero más o menos imbuido de las nociones del Derecho romano [más correctamente: Derecho canónico] sometió el Derecho brehón también al influjo de Roma (en cuanto cabe) (55<:53>). De ahí procedió el testamento («Will») en provecho de la Iglesia, además la idea de «contrato» (el «carácter sagrado de las promesas », etc., <[> muy importante para los curas <]>). Una

 

 

Estas consideraciones requieren el complemento de una de una teoría o definición de la historia para los datos geográficos, biológicos, económicos, etc.; los juristas hicieron desaparecer las instituciones celtas, legislaron su aplastamiento, al nivel de una definición legal o jurídica de la historia.

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

sección (publicada) del Senchus Mor, el Corus Bescna, tiene por objeto principal los contratos y muestra que los intereses materiales de la Iglesia fueron el principal motivo de (su) compilación (56<:54>).

 

Según el Derecho brehón hay 2 clases de «contrato»: «el contrato válido y el contrato nulo»… Antiguamente la capacidad para contratar se hallaba limitada por todas partes… por los derechos de la familia, de los parientes lejanos, los vecinos de la aldea, la tribu, el jefe y, si el contrato [luego, con el cristianismo] <era> desfavorable para la Iglesia, por los derechos de la Iglesia. El Corus Brescna es en gran parte un tratado sobre estas trabas arcaicas (57, 58<:55>).

 

El Libro de Aicill trata de la legitimación no sólo de los hijos naturales, sino también de los hijos adulterinos, y determina la cuantía que hay que pagar al padre putativo. El tratado de las «relaciones sociales» parece establecer que el orden social de entonces admitía la cohabitación temporal de los sexos y sobre esto regula cuidadosamente los derechos mutuos de las partes, mostrando un celo especial por los derechos de la mujer, hasta el punto de reservarle el valor de sus trabajos domésticos durante su estancia en la habitación común (59<:56>). Este tratado de las «relaciones sociales» habla de una «primera» mujer (61<:58>), <[> lo que Maine considera como un influjo de la Iglesia; pero recurre constantemente en el estado superior de salvajismo, por ejemplo entre

 

161 los pieles rojas <]>. / La opinión común parece haber sido que la continencia [cristiana] <era> la virtud profesional de una clase especial (monje, obispo, etc.) (61<:58>). [Los siguientes «extractos» muestran por una parte que el Sr. Maine aún no había podido asimilar lo que Morgan no había publicado todavía, por la otra que cosas que se hallan ya en Niebuhr entre otros, las trata de presentar como «mostradas» por el mismo Henry Sumner Maine (!)<]> «Desde el momento en que una tribu se asienta al fin [este «al fin»! <es> absurdo, ya que la tribu, como se ve constantemente, vuelve a emigrar después de asentada y vuelve a asentarse, bien voluntariamente o bien porque <se ha visto> obligada a cambiar de asentamiento] en un territorio preciso, la tierra comienza a sustituir al parentesco como fundamento de la organización social. Toda sustitución es sumamente gradual, etc.» (72<:68>). [Lo único que muestra todo esto es lo poco que sabe del punto de transición]. Prosigue: «Evidentemente salta a la vista la constitución de la familia por el actual parentesco de sangre; pero en todos los grupos humanos más amplios que la familia el suelo en que viven tiende a constituir un vínculo a expensas del parentesco, cuya concepción se

 

 

 

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hace cada vez más vaga» (72, 73 <:68>). [¡Aquí se ve hasta qué punto el hecho de la gens <se le ha> escapado al e-vidente Maine!]. «Hace alguno años señalé (Ancient Law, pp. 103 ss.) la prueba, suministrada por la historia del Derecho internacional, de que la noción de soberanía territorial, fundamento del sistema internacional e inseparable del poder en una superficie dada de territorio, sustituyó muy lentamente a la noción de soberanía tribal» (73<:69>). Según Sr. Maine, 1º ) la gran familia en la India, 2º) la comunidad doméstica de los eslavos meridionales, 3º) la verdadera comunidad de aldea como se encontró primero en Rusia y posteriormente en la India. [Estos «primero» y «posteriormente» se refieren única y exlusivamente a los períodos correspondientes en que el gran Maine se enteró de estas cosas] (78<:75>).

 

Sin la desaparición de los «grupos sociales menores» y la ruina de la autoridad que, fuera el gobierno popular o autócrata, poseían sobre sus miembros, según dice el digno Maine, hubiéramos carecido siempre de varias grandes ideas que dominan el conjunto de nuestras nociones (86<:80>). Y ¿Cuáles son estas grandes ideas?: «La de la tierra como una mercancía intercambiable, diferente de las demás sólo en que sus existencias son limitadas» (86, 87<:80>), «la teoría de la soberanía» o, en otros términos, de un «poder coercitivo ilimitado ejercido por una parte de cada comunidad sobre el resto», «la teoría de la ley como emanación de la voluntad exclusiva del soberano uno o múltiple», «la actividad progresivamente creciente de los legisladores y –[¡burro!]– la piedra de toque del valor de una legislación… a saber: «la máxima felicidad del mayor número de gente» (87<:80 ss>).

 

La forma de propiedad privada de la tierra que ha salido de la apropiación de parcelas del dominio de la tribu por familias individuales que formaban parte de ella está plenamente reconocida por los legistas brehones; pero los derechos de los propietarios privados se hallan limitados por los derechos superiores de una comunidad de parentesco y este control es en algunos aspectos incluso más estricto que el ejercido por la comunidad de una aldea india sobre la propiedad privada (89, 90<:82 ss>). <“> La misma palabra “fine” o familia» [?] se aplica a todas las subdivisiones de la sociedad irlandesa, desde la tribu en su sentido más amplio, pasando por todos los campos intermedios, hasta la familia (en sentido actual) e incluso a partes de la familia» (Sullivan, Brehon Law. «Introducción») (90 <:83>). Sept = subtribu o gran familia, en los tratados brehones (91<:84>). Quien por el momento era el jefe constituía lo que han llamado los jueces

 

 

 

 

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angloirlandeses en la célebre «cuestión del gavelkind» el caput cognationis (91<:84>).

 

No sólo la tribu o <el> sept tomaba su nombre del antepasado epónimo; también el territorio que ocupaba recibía de él su nombre habitual, como «comarca de O´Brien» o «comarca de Macleod» (loc.cit.) Entre los lotes de tierras ocupados por subdivisiones de la tribu, algunos tienen jefes menores o flaiths (93<:85>). Todas las tierras tribales no apropiadas son de modo más especial propiedad colectiva de la tribu como un todo y en principio ninguna parte de ellas puede ser ocupada más que temporalmente (93<:85 s.>). Entre los que detentan tierras de la tribu hay grupos de hombres que se llaman a sí mismos miembros de la tribu; en realidad, constituyen asociaciones

 

162 contractuales, que tienen por principal / objeto el pastoreo (loc.cit.). En el waste —tierras comunes de la tribu sin ocupar— constantemente se están labrando parcelas o dedicado permanentemente al pasto por miembros de la tribu que se instalan en ellas, y se autoriza a cultivadores de condición servil para que se refugien en ellas, sobre todo en las proximidades de la frontera. Tal es la parte del territorio sobre la cual tiende constantemente a acrecentarse la autoridad del jefe y donde establece a sus fuidhirs o terrazgueros foráneos, una clase importantísima, proscritos y «miserables» de otras tribus que vienen a ponerse bajo su protección… el único lazo con su nueva tribu es su dependencia del jefe y la responsabilidad que éste asume hacia ellos (92<:86>).

 

Ciertas familias se las arreglan para eludir la redistribución, en principio periódica, del patrimonio común del grupo; otras obtienen de este último lotes a título de la recompensa por un servicio prestado o como dotación de un cargo; y hay una constante transferencia de tierras a la Iglesia y una estrecha compenetración entre derechos tribales y eclesiásticos… El Derecho brehón muestra que, en la época en la que estaba vigente, las causas, etc. que obraban de concierto en favor de la propiedad privada…, habían producido ampliamente su efecto (95<:87 ss.>). La separación de tierras del territorio común se presenta terminada en lo que respecta a los jefes, gran número de los cuales poseían amplios dominios privados en régimen de tenencia regular, sin contar los terrenos especialmente adscritos a su poder señorial (loc.cit.).

 

El burro de él se imagina que «la moderna investigación…confirma más que nunca la opinión de que una larga distancia separa a la raza aria de las razas de otros troncos <»> [!]; pero indica que muchas, quizá la mayor parte, de las

 

 

 

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diferencias señaladas entre las subdivisiones de la raza aria no versan realmente más que sobre el grado de su desarrollo (96<:89>).

 

A principios del siglo XVII los jueces angloirlandeses declararon vigente en toda Irlanda el common law inglés, de modo que a partir del tiñoso de Jacobo I la tierra revirtió en el primogénito del último propietario, a menos que su transmisión no hubiere sido regulada de otra manera por un acto intervivos o testamentario. El Sir John Davis, en su exposición de la cuestión y de los debates a que dio lugar en los tribunales, refiere que antes la herencia de la tierra en Irlanda se hallaba bajo la regla del tanistry o bajo las del gavelkind. Lo que este Davis se inventa en su fantasía es un sistema de herencia llamado gavelkind, así descrito por él: «Cuando en un sept irlandés moría un propietario territorial, el jefe procedía a una nueva distribución de todas las tierras del sept. No distribuía entre los hijos del difunto el dominio de éste último; por el contrario, aumentaba los lotes de las diversas familias de que se componía el sept <»>. Pero lo que a estos jueces ingleses les parecían meros «sistemas sucesorios», era «un antiguo modo de usufructo vitalicio» (99 <:92>). Así en la gran familia indivisa hindú las estirpes o troncos conocidos en el Derecho europeo sólo como clases de herederos, forman las divisiones actuales de la familia y cohabitan conjuntamente en partes distintas de la común vivienda (Calcutta Review, julio de 1874, p. 208) (100 <:92>).

 

Tenencias en rundale en ciertas regiones de Irlanda; el uso en la actualidad más ordinario: la tierra arable se detenta individualmente [¡falsa descripción del asunto!] y los pastos y turbales se quedan en común. Pero no hace más de cincuenta años se veían con frecuencia tierras arables divididas en granjas que eran explotadas sucesivamente por las familias de terrazgueros, a veces con una periodicidad anual (101 <:94>). Según Maine «las tenencias irlandesas en “rundale” no son formas de propiedad sino modos de ocupación»; pero el mismo mozo nota: «Los géneros arcaicos de tenencia son una prueba constante de formas antiguas de propiedad… La propiedad superior procede de la adquisición de manos de pequeños propietarios alodiales [?] de la colonización de las tierras incultas de la aldea convetidas con el tiempo en baldíos del señor, o bien ––en un estadio más primitivo— de la reducción a villanas de comunidades enteras de labradores, acompañada de la consiguiente transformación de la teoría legal de sus derechos. Pero incluso cuando se ha llegado a reconocer a un jefe o lord como propietario legal de todo o gran

 

 

 

 

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parte del dominio de la tribu», no cambian por ello «los procedimientos acostumbrados de ocupación o de cultivo» (102 <:94 ss.>).

 

El principal tratado de derecho brehón que pone manifiesto los derechos recíprocos concernientes a la propiedad de la tribu colectiva y de los miembros

 

163 individuales o familias que la componen se / llama el Corus Bescna, impreso en el tomo tercero de la edición oficial (103 <:95>). Lo que oscurece todo el asunto es la «gran parcialidad que muestra palmariamente el compilador en favor de los intereses de la Iglesia; en efecto, parte del tratado se halla declaradamente consagrada a las normas de la propiedad eclesiástica y de organización de las casas religiosas. Cuando este escritor afirma que en ciertos casos un miembro de la tribu puede conceder o dar en prenda tierras de la tribu, su propensión eclesiástica genera constantemente dudas en lo que toca a esta doctrina jurídica (104 <:96>).

 

En los países germánicos sus [de los curas cristianos] sociedades eclesiásticas se contaban entre las más antiguas y más importantes concesionarias de tierras públicas o folk (Stubss: Constitutional history, t. I, p. 104). El testamento, el contrato y la propiedad privada fueron realmente indispensables a la Iglesia como donataria de bienes piadosos (loc.cit.). Todos los escritos brehones se inclinan a la propiedad privada o particular en cuanto distinta de la propiedad colectiva (105 <:97>).

 

Sobre la «tribu» o «sept», véase además Ancient Laws of Ireland, II, 283, 289; III, 49-51; II, 283; III, 52, 53, 55; III, 47, 49; III, 17; III, 5. A la hermandad colectiva de los miembros de la tribu, como los agnados en Roma, parece habérsele reservado cierto derecho supremo de sucesión (111, 112 <:103>).

 

Los Judgments of co-tenancy forman un tratado del Derecho brehón aún inédito (1875); pero el señor Maine es tan listo que, aun conociendo sólo la traducción, no el original, nos comunica lo siguiente antes de la publicación. El tratado propone la cuestión: «¿De dónde procede la cotenencia?» Respuesta: «De varios herederos y de su multiplicación sobre la <misma> tierra»; el tratado expone luego que <«> la tierra debe cultivarse el primer año por los parientes como bien le parezca a cada cual; que el segundo año deben cambiar sus lotes; que en el tercero deben ponerse mojones y que a los diez años el curso completo de la apropiación particular debe ser perfecto» (112 <:104>). Maine observa con razón que los plazos de tiempo <son> un arreglo ideal del jurista brehón; en

 

 

 

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cambio el contenido concuerda <según él> con la realidad: <Primero una gran familia <»>[en vez de gens, ya que el señor Maine considera equivocadamente la gran familia, tal y como existe en la India, la forma originaria]compuesta de «varios herederos que se multiplican sobre la misma tierra» es presentada como la realizadora del asentamiento originario. En la fase más remota <«> las diversas casas reivindican la tierra sin obedecer a reglar determinadas [!]. Luego viene el procedimiento del cambio de lotes. Por último, las parcelas del suelo se apropian en particular» (113 <:104>).

 

El señor Whitley Stokes ha comunicado al Maine dos pasajes que provienen de escritos irlandeses extrajurídicos. El Liber hymnorum (según se cree, del siglo XI) dice (folio 5, A): «Numerosos eran los humanos en Irlanda en esta época (o sea, la de los hijos de Aed Slane, a <nno> D<omini> 658-694) y tal era su número que no acostumbraban conceder más de tres veces nueve medidas a cada hombre en Irlanda, a saber: nueve en tierra pantanosa y nueve en llanura (arable) y nueve en bosque» (114 <:105>). Otro manuscrito irlandés, que se cree del siglo XII, el Lebor na Huidre, refiere que «no había zanja ni valla ni muro de piedra en derredor de las tierras hasta la época de los hijos de Aed Hane, sino (solamente) una superficie de campos. A causa de la abudancia de familias introdujeron en su época en Irlanda el deslinde» (114 <:105>). Ambos asignan al «desarrollo de la población » el tránsito del modo colectivo al modo privado de disfrute. La distribución periódica de lotes a cada casa en una fracción determinada de tierra pantanosa, de arboleda y de campo arable presenta una íntima analogía con la adjudicación de pastos, bosques y tierras arables que todavía se practica en nuestros días en el ordenamiento comunal de los Allmenden <bienes comunales> suizos (loc.cit.).

 

<[>el Señor Maine, como buen zoquete inglés, no parte de la gens sino del patriarca, que luego se convierte en jefe, etc. Estupideces (116-118 <:106-109>). ¡Adecuado sobre todo para la forma más antigua de gens! Este patriarca, v. g. entre los iroqueses de Morgan (¡con descendencia gentilicia

164 por línea femenina!) / La estupidez de Maine culmina con la frase: <]> «Así todas las ramas del género humano pueden o no provenir de la gran familia [precisamente en lo que piensa es en la actual forma de ésta en la India, de carácter muy secundario y por tanto predominante fuera de las comunidades aldeanas, concretamente ¡en la ciudades!], que en su origen salió del régimen patriarcal; pero dondequiera que aparezca la gran familia como una institución de la raza aria [!], la vemos [¿quiénes?] nacer de este régimen y dar a su vez

 

 

 

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nacimiento, cuando se disuelve, a cierto número de familias patriarcales» (118 <:109>).

 

La propiedad territorial… ha tenido un doble [?] origen: de una parte la separación de los derechos individuales de los parientes o de los miembros de la tribu con respecto a los derechos colectivos de la familia o de la tribu… de otra el progreso y la transformación de la soberanía del jefe de la tribu. [Por tanto en vez de un origen doble sólo dos ramificaciones de la misma fuente, la propiedad de la tribu y la colectividad de la tribu, que incluye al jefe de la tribu]3… Ambos elementos pasaron por el crisol del feudalismo en casi toda la Europa occidental… El primero (la soberanía del jefe) hizo su reaparición en ciertas características muy marcadas de tenencias militares o de caballería… el otro en las principales reglas de tenencia no nobiliarias, entre ellas el socage, tenencia distintiva del colono libre (120 <:112>). De un modo superficial: «La condición del jefe… en parte se restablece en el mayorazgo, que sin embargo ha perdido hace mucho tiempo su forma ancestral;… en el derecho de percibir ciertas rentas y de ejercer ciertos monopolios; y, en fin, en un género singularmente absoluto de propiedad… de que en otros tiempos sólo el jefe [?], y más tarde el señor, tenía el disfrute, sobre la porción de territorio tribal que constituía su dominio personal. De otra parte varios sistemas de sucesión ––entre ellos la división a partes iguales de la tierra entre los hijos–– han salido de la propiedad colectiva de la tribu en sus diversas formas de decadencia; y ha dejado huellas de otra naturaleza…en una serie de minuciosas normas consuetudinarias sobre agricultura y algunas veces sobre la distribución de los productos agrícolas <»> (120, 121 <:112>). Según Arthur Young (Travels: 1787, 88, 89, p. 407) más de un tercio de Francia pequeñas propiedades, esto es, <«> pequeños caseríos pertenecientes a sus cultivadores» (dice A. Young). Según Tocqueville (Ancien Régime) <«> aumentaba en proporción gracias a la prodigalidad que la vida cortesana fomentaba entre la nobleza, obligándole a vender por parcelas sus dominios a los aldeanos» (121, 122 <:113>). La igualdad o la casi igualdad en la distribución después de la muerte constituía la regla general en Francia; el mayorazgo sólo se aplicaba excepcionalmente y apenas si estaba vigente más que en las tierras en tenencia de caballería. «En

 

 

       Cf. Extractos de Maine, 191. Según Marx la soberanía no reside en el jefe, pues este no es un fenómeno personal sino una institución social; aquí lo considera un fenómeno de la colectividad. La soberanía no es ningún caso un atributo personal del jefe. Aquí se halla implícita una crítica a Morgan, quien sostenía que la forma de gobierno en las sociedades anteriores a la civilización era personal, fundada en las relaciones meramente personales. Véase Morgan, La sociedad primitiva, comienzo y passim. Véase supra, Introducción, p. 9.

 

 

 

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el Mediodía de Francia, donde la costumbre de la división a partes iguales <se veía> reforzada por la norma idéntica del Derecho Romano, <hubo> necesidad, para salvar los privilegios del primogénito, de recurrir a las reglas excepcionales por las que el Derecho romano concede a los milites (o soldados de armas) el privilegio de disponer su testamento o regular su sucesión, y sostener que cualquier chevalier y cualquier noble de alto rango era un miles en el sentido de los jurisconsultos romanos <»> (122 <:114>). <[> La ley romana –las12 tablas– deja absoluta libertad de disposición al testador; división a partes iguales únicamente en intestato (sui heredes), sólo luego el derecho de los hijos, etc. En cambio (el arbitrio del testador), garantizado, etc. <]>.Tocqueville (I,18) Ancien Régime, ha expuesto cómo el derecho de percibir prestaciones feudales y de ejercer pequeños monopolios fue casi la única fuente de ingresos para la mayor parte de la nobleza francesa. Además de sus derechos feudales, algunos nobles tenían sus tierras (dominios que les pertenecían en propiedad absoluta y a veces de una enorme extensión<)>; el resto vivía sobre todo no de sus rentas sino de sus cánones feudales, y subvenía a su precaria existencia sirviendo bajo las banderas del rey (123, 124 <:115>).

 

Cambio introducido por la revolución francesa: el derecho territorial del 165 pueblo reemplazó al derecho territorial de los nobles. En Inglaterra el / proceso inverso: la primogenitura, aplicada en otros tiempos únicamente a las tenencias de caballería, vino a regir la masa de las tenencias inglesas, con excepción del gavelkind del Kent y algunos otros carácter local (123, 124 <:115, 116>). Este cambio se produjo rápidamente entre la época de Glanville [probablemente el año 33 del reinado de Enrique, por consiguiente en 1186; Enrique II (1154-1189)] y Bracton [probablemente no más tarde del año 52 de Enrique III, o sea 1270; Enrique III (1216-1272)]. Glanville se expresa como si en virtud de una norma jurídica general las tierras tenidas en socage por cultivadores libres debieran ser objetos de una distribución a partes iguales entre todos los hijos varones de la muerte del último propietario; Bracton, como si el derecho de primogenitura se aplicara siempre a las tenencias militares y generalmente a las tenencias en socage (125 <:116>). Por otra parte el optimista de Maine consideraba «la transformación de la propiedad consuetudinaria y del copyhold en freehold o tenencia libre… realizada hace 40 años bajo la dirección de la comisión del copyhold y de cercados»; y este mozo comodón la considera como el equivalente inglés de la revolución francesa ¡Risum teneatis! <¡Contened la

 

risa!> [ véase la p. siguiente, 125].

 

 

 

 

 

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Este mozo ridículo, tras convertir la forma romana de propiedad absoluta de la tierra en la «forma inglesa de propiedad», prosigue:

 

«…Considero este país como consagrado al principio de la propiedad privada y absoluta de la tierra [que en Europa occidental existe por todas partes más que en Inglaterra]… No puede haber progreso material en la civilización si la propiedad de la tierra no se halla en manos de grupos por lo menos tan pequeños como la familia;… a la forma inglesa «particularmente» absoluta de la propiedad es a la que se ha debido el éxito tan grande de la roturación del suelo en Norteamérica (126 <:117 ss.) [> ¡donde precisamente no queda nada de específicamente inglés en la propiedad de la tierra! ¡Oh tú, filisteo!].

 

Suponen que la nobleza normanda que se estableció en Irlanda y, como es sabido, con el tiempo se apoderó del gobierno de las tribus irlandesas… fue la primera en olvidar sus deberes para con sus terrazgueros, no pensando más que en sus privilegios (128 <:119>).

 

Aun ateniéndose a los textos [irlandeses] al parecer más antiguos, una gran parte del territorio de la tribu parece haberse enajenado de una manera permanente a subtribus, a familias o a jefes inferiores… Las glosas y comentarios muestran que antes de su redacción este proceso se hallaba realmente muy avanzado (129 <:120>). El poder del jefe crece por de pronto bajo la influencia del procedimiento que en otras partes se designa con la palabra «encomienda», por la cual el miembro libre de la tribu se convierte en «su hombre» y pasa a un estado de dependencia que comprende diversos grados… Luego también por su creciente autoridad sobre los baldíos del territorio tribal y por las colonias serviles o cuasiserviles que en ellas implanta; en fin, también por la fuerza material que le viene del gran número de sus clientes y asociados directos, cuya mayoría está respecto a él en una dependencia servil más o menos íntima (130 <:120 ss.>).

 

El señorío, con sus terrazgos en poder de los terrazgueros libres del señor y con su dominio directamente dependiente de él, fue el tipo de todas las soberanías feudales en su forma definitiva, ya reconociera el dueño a su superior, ya fuera el emperador, el papa o el mismo dios (130-131 <:121>).

 

El abominable Freeman (Norman conquest, I, 88) se explica fácilmente la transformación de los jefes de tribus en señores feudales, etc., a base de

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

presuponer lo que tenía que desarrollar, a saber: que la aristocracia siempre ha formado una clase o sección distinta de la comunidad; dice, loc.cit.: «La diferencia entre el eorl y el ceorl es un hecho del que partimos» (131 <:122>).

 

La fuente principal de la nobleza parece haber sido el respeto de los aldeanos o <los> grupos de parientes por la rama en que la sangre de cada pequeña sociedad pasaba por haberse conservado más pura (132 <:123>). «Cada jefe», dice el texto <ya citado>, «gobierna su tierra, grande o pequeña» (132 <:123>).

 

166 / Pero el Derecho brehón describe de qué manera puede convertirse en jefe un hombre libre corriente; a la vez la posición que consigue es «la presidencia de un grupo de subordinados» (sólo pasando el tiempo se convierten <[>estos mozos<]> en miembros de una clase especial) (133 <:123>). Allí donde la aristocracia <constituye> desde su origen una fracción de la comunidad, <se dan> circunstancias especiales que, nota bene, son ya fundamentalmente derivadas, es decir: allí donde un grupo tribal entero conquista o impone su supremacía a otros grupos tribales que igualmente siguen enteros, o allí donde un cuerpo tribal originario, aldeano o ciudadano, reúne gradualmente a su alrededor un conglomerado heterogéneo de subordinados protegidos. En los Highlands escoceses septs o clanes enteros resultaron esclavizados por otros; e igualmente en los orígenes de Irlanda encontramos una distinción entre tribus libres y tributarias (133 <:124>).

 

En el derecho brehón un jefe <es> ante todo un hombre rico (133 <:124>), es decir rico no en tierra sino en ganado, ovejas, sobre todo bueyes. La oposición entre el nacimiento y la riqueza, especialmente la que no consiste en bienes raíces, <es> completamente moderna. Véase Homero y los héroes de los Nibelungos; en los escritos griegos posteriores el orgullo del nacimiento se identifica con el orgullo por una serie de 7 antepasados ricos sucesivos, ἕπτα πάπποι πλούσιοι; la aristocracia del dinero se asimiló pronto en Roma a la aristocracia de la sangre (134 <:124 ss.>).

 

En el tratado (Derecho brehón) Cain-Aigillne (p. 279) leemos que «el jefe de cada tribu debe ser el más experimentado, el más noble, el más rico, el más instruido, el de verdad más popular, el más poderoso que se puede encontrar, aquél que ofrezca más garantías para realizar una ganancia o para indemnizar de una pérdida». O sea, que la fortuna personal [pero, señor Maine, esto, lejos de ser arcaico, sólo <vale> del estadio superior de la barbarie] <constituía> para el jefe el medio principal de sostener su rango y autoridad (134, 135 <:125>).

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

El Derecho brehón muestra que la adquisición de esta riqueza abría siempre el acceso a la jefatura. Parte de la nobleza danesa <era> de origen labrador y en el antiguo Derecho inglés <hay> ciertas huellas de un proceso por el que un ceorl podía llegar a convertirse en thane (125 <:125>).

 

El Derecho brehón habla del bo-aire (el vaquero noble). Es sencillamente un aldeano que se ha hecho rico en ganado, probablemente por haber obtenido el disfrute de parcelas considerables de tierras de la tribu (135 <:126>). Los verdaderos nobles, los aires, distribuidos <en grados> [por los juristas clericales del <Derecho> Brehón, nota bene; éste, como todos los viejos libros clericales (por ejemplo, Manu), repleto de ficciones en interés de la Iglesia. Aparte de esto ya por ser juristas, de la clase que sean, echan mano con facilidad de clasificaciones ficticias]. Cada grado se distinguían de los restantes por la cantidad de bienes de que gozaba el jefe investido de él, por el peso concedido a su testimonio, por el poder de vincular (literalmente de «anudar») a su tribu al contratar, por las rentas en especie que le pagaban sus vasallos, por el precio de su honor o indeminización especial en que se incurría por haberle injuriado. Al pie de la escala se encuentra el aire-desa; el Derecho brehón regula que cuando el bo-aire adquiere dos veces la fortuna de un aire-desa y la conserva durante cierto número de generaciones, se convierte a su vez en aire-desa. «Es un jefe inferior ––dice el Senchus Mor—, cuyo padre no era jefe» (136 <:126>). Enorme importancia de la riqueza, sobre todo pecuaria, reflejada en los tratados brehones (137 <:127>). Probablemente el comitatus, los compañeros del rey, formaron la primera aristocracia que brotó del poder real (138 <:128>). El Major Domus llegó entre los francos a rey: la sangre /

 

167 del Stewart <administrador> (y gran senescal) de Escocia corre por las venas de los reyes de Inglaterra. Incluso en Inglaterra los altos cargos del consejo y casa reales tienen preferencia sobre todos los pares o por lo menos sobre todos los pares del mismo grado. Todas estas altas dignidades [Maurer y en parte ya Hüllmann lo sabían mucho antes que Maine], <«>cuando no indican en su origen un oficio clerical, designan una función…en un principio… servil» (139 <:129>). La casa <real> tuvo un origen bien humilde (139 <:129>). Stubbs (Constitutional history) <[>, como buen sabio de café, <]> al afirmar que «los gesiths de un rey (inglés) formaban su guardia y consejo privado», añade que «los servidores libres de la casa de un ceorl son también en cierto sentido sus gesiths». Los compañeros del rey en los escritos jurídicos irlandeses no <son> nobles y <están> asociados a la guardia del rey, que es esencialmente servil.

 

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

<Es> probable que el servicio personal al jefe o rey tuviera por móvil en cierto estadio social la expectativa de obtener una tierra como recompensa. Los acompañantes de los reyes teutónicos tuvieron gran parte en los beneficios, concesiones de tierras provinciales romanas muy pobladas y ricas. En la antigua Inglaterra la misma clase <ha sido> la mayor concesionaria de tierras públicas (después de los curas <[>, por favor <]>; y esto <revela> en parte el secreto del cambio misterioso por el que una nueva aristocracia de thanes, cuya dignidad y autoridad emanaban del rey, absorbió a la vieja nobleza de los eorls (141 <:130 ss.>). Pero en los países situados más allá de los límites septentrionales y occidentales del imperio romano, o incluso dentro de ellos, había <tierras en> abundancia. Todavía en la edad Media seguía siendo la «mercancía más barata». La dificultad práctica no consistía en adquirir tierras sino los instrumentos para hacerlas valer (141, 142 <:131>). El jefe [irlandés] era más bien rico en ganado que en otra cosa; era un jefe militar; gran parte de su riqueza era botín de guerra y su poder civil le permitía multiplicar sus ganados gracias a una creciente facultad de apropiarse los baldíos para pastizales y al procedimiento con que distribuía sus rebaños entre los miembros de la tribu. El acompañante que le servía en sus expediciones, etc., también enriquecido por su favor; si ya <era> noble, se hacía más grande, si no <era> noble, las riquezas le abrían el camino de la nobleza (142 <:131s.>). (Cf. H.H. Dugmore, Compendium of Kaffir Laws and Customs).

 

Dondequiera que hay necesidad de un término jurídico para definir las relaciones del comitatus con los reyes teutónicos, se recurre constantemente a los textos romanos que establecen la condición cuasiservil del cliente o emancipado frente a su patrono. Según los textos del Derecho brehón se considera que un jefe de alto rango está siempre rodeado de subordinados serviles y el séquito del rey de Erín se componía no sólo de hombres libres sino de una guardia personal de hombres ligados a su persona por obligaciones serviles… Incluso… cuando el comitatus o acompañantes del jefe <eran> libres, no <eran ni> necesaria ni ordinariamente parientes próximos suyos (145 <:133 ss.>).

 

En el Derecho brehón desempeña un gran papel el ganado vacuno, es decir toros, vacas, terneras y becerros; también caballos, ovejas, puercos, perros, abejas (estas últimas = productoras de los mayores lujos primitivos). Pero sobre todo vacas. La palabra capitale ––reses contadas por cabezas, ganado–– ha dado origen a uno de los más famosos términos del Derecho y a uno de los

 

 

 

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más famosos términos de la economía política: chattels <,bienes muebles,> y capital. Pecunia (147 <:137>). El primitivo Derecho romano coloca los bueyes en la clase más elevada de propiedad, junto con la tierra y los esclavos, en el número de las res mancipi <,objetos intransferibles,>. Las vacas, que los escritos

 

168 sánscritos más antiguos presentan / como alimento, se hicieron sagradas en una época desconocida y se prohibió su carne; dos de las otras cosas principales «que en Roma exigían la mancipación» el buey y la propiedad de la tierra, tenían como análogos en la India el toro sagrado de Siva y la tierra sagrada, (148 <: 138>). El vacuno alcanzó su mayor valor cuando los grupos humanos se establecieron en partes determinadas del suelo y se dedicaron al cultivo de cereales (loc.cit.). Primero estimado por su carne y leche, ya en una época remotísima gozó de una importancia muy especial como instrumento o medio del cambio; en Homero es una medida de valor; tradición relativa a la figura de buey estampado en la primera moneda acuñada que se conserva en Roma; «pecus» y «pecunia», (149 <:138>). En el Derecho brehón el ganado vacuno figura como medio de cambio; se estiman en ganado y casi exclusivamente en vacas, las multas, deudas, rentas y pagos. Referencia constante a dos patrones de valor: «sed» y «cumhal»; se cree que cumhal significaba originariamente la mujer esclava, pero incontestablemente «sed» expresa una suma o cantidad variable de ganado. Con todo más adelante el vacuno <fue> estimado sobre todo por su utilidad en la labranza, su trabajo y su abono. Sólo poco a poco fue sustituido como bestia de tiro por caballos en Europa occidental (tampoco en todas partes); en muchos lugares del mundo el caballo se sigue empleando exclusivamente como parece haberlo sido al principio en todas partes: para la guerra, el placer o la caza (150 <: 139>). Así que los bueyes eran casi el único representante de lo que hoy se llama capital (loc.cit.). Las mismas causas que alteraron la posición del buey, haciendo de él un animal parcialmente adscriptus glebae, condujeron igualmente, sin duda ninguna, a una gran expansión de la esclavitud… Enorme importación de esclavos en los territorios centrales del imperio romano y decadencia general de las comunidades agrícolas libres de Europa occidental hasta convertirse en asamblea de villanos (150, 151 <: 140>).

 

La dificultad de la antigua Irlanda <consistía> no en procurarse la tierra sino los medios de cultivo. Los grandes propietarios de ganado eran los diversos jefes, cuya superioridad a este respecto sobre el resto de los hombres de la tribu se debió originariamente con probabilidad a sus funciones de jefes militares. Por otra parte, del Derecho brehón parece inferirse que los jefes experimentaban por su parte una dificultad en encontrar pasto suficiente para

 

 

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sus ganados. Su poder sobre los baldíos del grupo particular que presidían iba creciendo constantemente; pero las regiones más fértiles del territorio tribal probablemente se hallaban ocupadas por los hombres libres de la tribu. De ahí el sistema de dar y recibir ganado, al que están dedicados dos subtratados del Senchus Mor <:> el Cain-Saerrath y el Cain- Aigillne, <o sea> la ley de la tenencia de ganado saer y la ley de la tenencia deganado daer (152 <:140/ss.>).

 

En la sociedad feudal cada cual pasó a ser subordinado de otro mayor que él, aunque justamente situado por encima (153 <:142>). Según Stubbs (Constitutional history, I, 252) el feudalismo «deriva de 2 grandes fuentes: el beneficio y la práctica de la encomienda» (154 <:143>). La encomienda, especialmente, se difundió por toda la Europa occidental (155 <:143>). El jefe (irlandés) sería una de las muchas autoridades tribales, a la que los anales irlandeses llaman reyes, o uno de estos jefes de grandes familias, a quienes los juristas angloirlandeses han llamado más tarde capita cognationum; no es propietario de las tierras de la tribu. Puede tener su tierra propia, consistente en dominio privado u oficial o en ambos a la vez; por lo que hace al territorio general de la tribu, ejerce en él un poder administrativo general, que aumenta sin cesar sobre los baldíos no apropiados. Es al propio tiempo <jefe> militar de su tribu y probablemente en cuanto tal… se ha hecho muy rico en ganado. De una manera o de otra se ha hecho para él un asunto de la mayor importancia el que sus ganados se encuentren diseminados entre los miembros de la tribu; y por su parte éstos, en ocasiones, han experimentado bajo la presión de las circunstancias una necesidad imperiosa de ganado para hacer frente a

 

169 las necesidades de la agricultura. Así que / el Derecho brehón nos presenta constantemente a los jefes «suministrando ganado» y a los miembros de la tribu recibiéndolo (157 :<146>).

 

Recibiendo ganado es como el irlandés tribal libre se convierte en ceile o kyle, vasallo u hombre de su jefe, a quien además de la renta le debe servicio y homenaje. Tales son los efectos propios de la «encomienda» (158 <:146>). La condición del hombre tribal se hacía tanto más inferior cuanto mayor era la cantidad de ganado recibido de su jefe. De ahí las 2 clases de tenencias irlandesas, saer y daer (análogas al status de los terrazgueros libres y serviles en el señorío inglés). El poseedor saer de ganado recibe del jefe una cantidad limitada de ganado, sigue siendo libre, conserva intactos sus derechos tribales; la duración normal de su tenencia era 7 años, al cabo de los cuales se convertía en propietario del ganado que había estado poseyendo. Entre tanto tenía la

 

 

 

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ventaja de emplearlo en usos agrícolas y el jefe recibía el incremento y producto [es decir, las crías y el abono] y la leche. A la vez se estipula expresamente que el jefe tenía además derecho a recibir homenaje y prestaciones en trabajo; el trabajo manual se interpreta como servicio del vasallo para recoger la cosecha del jefe y para ayudarle a construir su castillo o fortaleza; y se estipula que en vez de su trabajo manual el vasallo puede ser requerido para seguir al jefe en la guerra (158, 159 <:147>).

 

La tenencia daer de ganado se formaba o bien por un aumento notable del ganado confiado al tenedor saer de ganado, o bien por la aceptación desde el principio por parte suya de una cantidad extraordinaria. El tenedor daer de ganado había enajenado una parte de su libertad y sus obligaciones se presentaban siempre como onerosísimas. El ganado que recibía del jefe se dividía en 2 partes: una era proporcional al rango del beneficiario, la otra a la renta en especie de que el mismo se hacía deudor. La medida técnica del rango del tenedor era el «precio de su honor», es decir, la multa o indemnización que había que pagar por haberle agraviado, variable según el rango de la persona agraviada. Con respecto a la renta el Derecho brehón dice: «El ganado proporcional a un becerro del valor de un saco con su contenido y <a las> refecciones para tres personas durante el estío y <a> tres jornadas de trabajo, consiste en tres terneras <samhaisc> o su valor» (Cain Aigillne, p. 25). En otros términos, si el jefe entrega al beneficiario 3 terneras, adquiere el <«> derecho al becerro, a las refecciones y al trabajo». Además «el ganado proporcional a una ternera “dartadh” con su acompañamiento es de 12 “seds” <»>, explicados como 12 terneras «samhaisc», o 6 vacas, etc. Esta renta en especie o renta en alimentos no tenía en esta forma primitiva suya nada que ver con el valor de la tierra del beneficiario, sino simplemente con el valor del ganado del jefe entregado al tenedor; sólo con el tiempo se convirtió en una renta pagada en razón de la tierra del terrazguero. La obligación más onerosa del poseedor daer de ganado son estas «refecciones»; y es que el jefe que había dado el ganado, tenía derecho a ir con un séquito determinado a comer en la casa del usufructuario daer de ganado, en épocas precisas y durante una serie fija de días. Probablemente el jefe irlandés, dice el señor Maine, no estaba mucho mejor alojado ni menos pobremente instalado que sus deudores, pudiendo ser incapaz de consumir en su casa las provisiones a que le daban derecho sus entregas del ganado. El Derecho brehón define y limita estrictamente estas prácticas por todas partes; pero <son> manifiestos sus inconvenientes y abusos. De ella sin duda proceden «extorsiones» que han indignado a observadores ingleses de Irlanda como

 

 

 

 

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Spenser y Davies [!], el «coin and livery»4 y los «festejos» de los jefes irlandeses, que denuncian [¡esta farisea canalla inglesa!] con tan sentida elocuencia [!]. El digno Maine, olvidando los viajes de los reyes ingleses y sus cortesanos (véanse Anderson y MacPherson) (cf. también Maurer)5 tiene la frescura de conjeturar: «Quizá ninguna de las costumbres de Irlanda ha parecido a los

 

170 ingleses [!] tan apropiada para justificar… la / abolición completa, judicial o legislativa, de las costumbres irlandesas» [!] (159-161 <:>147-149). Según los legistas brehones la relación que daba lugar a la tenencia daer de ganado con sus obligaciones especiales, no era perpetua. Si, después de haber recibido durante 7 años [¿el tiempo que debió servir Jacob?] la renta en especie y las prestaciones personales, moría el jefe, el tenedor quedaba dueño del ganado; por otra parte, si moría el tenedor, sus herederos quedaban relevados, aunque no por completo, de su obligación. Probablemente la tenencia daer de ganado, cuyo origen eran las necesidades del tenedor, se había convertido, por la misma causa, en prácticamente permanente (162 <:150/ss.>).

 

El heriot de la tenencia inglesa en copyhold, la «mejor bestia», tomada por el señor a la muerte de un terrazguero servil, ha sido interpretada como un reconocimiento de la propiedad del señor sobre el ganado de que él hubiera antiguamente provisto la tierra de sus villanos, así como se ha atribuido a una remesa originaria de armas el heriot del terrazguero militar. Adam Smith reconoció la gran antigüedad de la aparcería, de la que en su tiempo todavía existía en Escocia una variedad, el «steelbow» (162 <:150>). En uno de los prefacios de la traducción oficial del derecho brehón se compara la aparcería con la tenencia saer y daer de ganado en el antiguo Derecho irlandés. Pero las diferencias: en la aparcería el señor de la tierra y el ganado, el terrazguerro sólo el trabajo y la habilidad; en la tenencia saer y daer de ganado la tierra pertenecía al tenedor. Además la antigua relación irlandesa no sólo producía un compromiso contractual sino un status; al recibir ganado, su tenedor había cambiado en un sentido perfectamente determinado su condición social y tribal. [Facilidad con que en los tiempos antiguos lo que era un mero compromiso

 

 

       Coynye, coignye: tributo para el mantenimiento de las tropas de los jefes irlandeses. Livery: forraje para las caballerías (Nota del trad.).

       Cf. H. S Maine, Dissertation on early law and custom, 1886, pp. 181 ss., sobre los viajes de los reyes anglosajones, ibid., p. 180, una suave crítica de la opinión de Spenser. Judge´s eyre = viajar. Sobre Anderson, véase infra, Extractos de Maine, p. 174. James Anderson, Royal genealogies, or the genealogical tables of emperors, kings, and princes, from Adam to these times, etc., 2 partes, 1732. McPherson, tal vez: James McPherson, An introduction to the history of Great Britain and Ireland, 1771. Sobre la relación de Marx con Maurer, véase Introducción. Sobre los viajes de los jueces, véase infra, nota 15.

 

 

 

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contractual se transforma o apenas se le puede cambiar de status; la prueba <es> por ejemplo Rusia, donde el servicio personal se transforma directamente en esclavitud e incluso el laboreo voluntario, etc. se refiere sólo con apuros de la misma transformación. Véase más sobre esto en las fuentes rusas]. (163 <:150 ss.>).

 

En Irlanda la aceptación de ganado no siempre <era> voluntaria; todo miembro de la tribu, en una fase de la costumbre irlandesa, estaba obligado en cualquier caso a recibir ganado de su propio «rey»… Este, el jefe de la tribu, tomado en su más amplia acepción. La tribu de que formaba parte el pretendiente a tenedor, tenía en ciertos casos un derecho de veto contra su adopción del nuevo status. La aceptación del ganado debía ser pública y notoria, para que la tribu pudiera intervenir cuando tuviese facultad legal de hacerlo, y la ley enumera muy cuidadosamente las consecuencias de una aceptación clandestina. De donde <viene> una de las normas: «Nadie dejará su tierra gravada con una renta que no haya encontrado» (163,164 <:151>).

 

Si el jefe que daba el ganado, y el ceile que los recibía, pertenecían a la misma tribu, la relación así establecida <era> distinta de la relación tribal y mucho más ventajosa para el jefe. Pero este jefe no era siempre el jefe del mismo sept o tribu del tenedor. El Derecho brehón trata de poner impedimentos cuando un miembro de la tribu y un jefe extranjero intentaran establecer esta relación de vasallaje. Pero <hay> numerosos indicios de que ocurría. Se consideraba que todo noble era rico en ganado y que darlo tenía por fin dispersar los rebaños. El aldeano enriquecido, el bo-aire, tenia ceilas que aceptaban ganado de él. En consecuencia los nuevos grupos formados de este modo eran a veces completamente distintos de los antiguos grupos formados por el jefe y su clan. Por lo demás la nueva relación no concernía exclusivamente a los aires, o nobles, y ceiles (o miembros de la tribu libres, pero no nobles). Los bo-aires con seguridad, y al parecer también los grandes jefes, recibían a veces ganado de otros jefes superiores a ellos y «dar ganado» concluyó por ser lo mismo que en otras partes la «encomienda»… Una ficción del Derecho brehón nos muestra así al rey de Irlanda «recibiendo ganado» del emperador: «Cuando el rey de Erín no tiene resisitencia <»> (según la explicación que se da, cuando

 

171 dispone de los puertos de Dublín, / Waterford y Limerick, que ordinariamente se hallaban en poder de los daneses) <«> recibe ganado del rey de los romanos» (Senchus Mor, II, 225). El comentario prosigue diciendo que algunas veces «el

 

 

 

 

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ganado se lo daba al rey de Erín el sucesor de Patricio» (en vez de «Papa»(164-166 <:151-152>).

 

Este desarrollo natural del feudalismo —pese a las recientes suposiciones de algunos autores eminentes— no tuvo nada de absolutamente extraño al proceso por el que se había desarrollado la autoridad del jefe o señor sobre la tribu o aldea, sino que más bien formaba parte de él. A medidad que los baldíos sin dueño fueron cayendo bajo su dominio, los aldeanos o miembros de la tribu fueron cayendo bajo su dominio personal por la fuerza natural [?] de las cosas (167 <:154>).

 

Los tratados de Derecho (brehón) nos pintan el cuadro de una aristocracia de la riqueza en su forma más primitiva; cf. sobre los celtas galos César, <De> B <ello> G <allico>, I, 4 y VI, 13. En el mundo antiguo encontramos desde muy temprano clases plebeyas, enormemente endeudadas con los órdenes aristocráticos (167 <:154>). El pueblo llano ateniense <se había convertido> por deudas en siervo de los eupátridas; igualmente el pueblo llano de Roma, dependiente por sus deudas monetarias de los patricios (167,168 <: 154, 155>). En la época arcaica la tierra no tenía absolutamente ningún valor, mientras que el capital era extremadamente precario, la acumulación dificilísima y repartida en muy pocas manos… En las comunidades agrícolas primitivas la posesión de instrumentos de labranza distintos de la misma tierra representaba por consiguiente un poder de primer orden… Verosímilmente [!] el pijalle era la fuente más ordinaria de toda reserva de capital primitivo superior a lo normal… Sobre todo por tanto en manos de las clases nobles, cuya ocupación era la guerra y que en todo caso acaparaban los beneficios de sus funciones. Tales condiciones económicas <tuvieron por> consecuencias naturales el préstamo de capital con usura y la irremisible ruina de los deudores (168, 169 <: 155, 156>). Los autores brehones del Cain-Saerrath y del Cain-Aigillne persiguen claramente con sus normas precisas y detalladas introducir certeza y equidad en un sistema opresivo por naturaleza (169 <: 156>).

 

«Multas eric» o arreglo pecuniario por delitos violentos (170<:156>). Por este derecho consuetudinario del sept o la familia a que pertenecía el autor de un delito, etc., tenía que pagar esta multa en ganado (luego dinero) (171 <: 157>).

 

 

 

 

 

 

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Feodum, feud, fief, de vieh, ganado. Asimismo pecunia y pecus. Al igual que pecunia que según los legistas romanos se convirtió en el término más amplio para designar todas las propiedades de un hombre; también feodum, <que> en un principio significaba «ganado» (171, 172).

 

El doctor Sullivan asigna a la palabra feodum un origen céltico y lo relaciona con fuidhir. Y es que, además de los ceiles saer y daer, parece que en los territorios de las tribus irlandesas se establecían cietas clases de personas cuyo estado se acercaba más a la esclavitud que el de los tribales saer y daer. Estas clases se llamaban sencleithes, bothachs y fuidhirs; estas 2 últimas clases a su vez se subdividían en bothachs saer y daer y en fuidhirs saer y daer. Resulta de los tratados y especialmente del aún inédito «Corus Fine» que los subordinados serviles tenían, como los hombres libres del territorio, una familia o <una> organización tribal; y, en efecto, todas las fracciones de una sociedad como la de la antigua Irlanda se moldean más o menos sobre el tipo principal. La condición de las clases, confusamente indicadas en el Domesday y otras colecciones inglesas, como los cotarii y bordarii, probablemente se parecía mucho a <la propia de> las senclithes y bothachs; en ambos casos el origen de estos órdenes serviles probablemente no era el mismo que el de la raza dominante y se remontaban a los habitantes primitivos o aborígenes del país. Una parte de las familias o subtribus que procedían de ellos estaba especialmente dedicada al servicio del jefe o dependía de él; cultivaba su dominio particular y pastoreaba sus rebaños; o bien, establecida por él en los baldíos de la tribu, <constituía> colonias separadas. Parece que el capricho del jefe era el único en determinar la renta o los servicios que pagaban (172, 173

 

172 <: 158, 159>). / La parte más importante de estas clases, asentada por el jefe en las tierras inapropiadas de la tribu. Estos fuidhir, y además extranjeros o fugitivos de otros territorios, <eran> de hecho hombres que habían roto el lazo tribal originario al que debían su puesto en la comunidad. El Derecho brehón muestra que esta clase <era> numerosa; halla en diversas ocasiones de defecciones de familias o fracciones de familias. Las rupturas del lazo tribal y la huida de los que lo han roto son, en ciertos casos, «eventualidades» que la ley considera. La responsabilidad de las tribus, subtribus, y familias por delitos de sus miembros e incluso, hasta cierto punto, su responsabilidad civil puede ser prevenida obligando o induciendo al miembro del grupo a que se aleje de su seno. El Libro de Aicill expone el procedimiento legal que se debe seguir para la expulsión, mediante el pago por la tribu de ciertas multas al jefe y a la Iglesia y proscribiendo al fugitivo… Es verosímil que el país estuviese lleno de

 

 

 

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«desarraigados» <«broken men»>, que no podían encontrar asilo ni protección sino haciéndose tenedores fuidnir; todo lo que tendía a perturbar la Irlanda del Derecho brehón favorecía la multiplicación de esta clase particular (173, 174 <: 159, 160>).

 

Los fuidhirs dependían exclusivamente del jefe y no <estaban> unidos a la tribu más que por su intermedio, también el jefe pasaba a ser responsable de ellos, y cultivaban la tierra de él; por tanto los primeros «terrazgueros en precario» conocidos en Irlanda. Las «tres rentas», dice el Senchus Mor son <«> la renta extorsiva sobre una persona de tribu extraña (esta persona <es> indudablemente el fuidhir), una renta equitativa sobre uno de la tribu y la renta estipulada que se paga igualmente por la tribu propia y la extraña». En una de las glosas lo que se traduce por «renta extorsiva» se compara «con la leche de una vaca a la que se obliga a dar leche todos los meses hasta el fin de año» (174, 175 <:160, 161>). Por otra parte el jefe tenía gran interés en animar a estos terrazguerros fuidhir. Uno de los tratados brehones dice: «recoge fuidhirs para aumentar su fortuna». Los intereses realmente perjudicados eran los de la tribu... que sufría como un todo la reducción de los pastizales baldíos. Cf. Hunter, Orissa, donde se ve cómo los «campesinos hereditarios» de Orissa <resultaban> perjudicados por los desarraigados «labradores migratorios», etc. (véase Orissa, I, 57, 58) (175-177 <: 160-162)6. Cf. Edmund Spenser, que escribía no después de 1596, y Sir John Davis, que escribió antes de 1613.

 

 

       Maine desarrolló la analogía entre la tribu irlandesa y la comunidad campesina del oriente en el proceso de transición a la sociedad política. Tal analogía no va descaminada del todo, puesto que en ambas instituciones sociales se trata de colectivos vinculados por un Derecho consuetudinario. Sin embargo, esta analogía falla en el sentido de que ya desde tiempo atrás la comunidad campesina de la India se hallaba en relación con un cuerpo político superior, mientras que en Irlanda, en el período en cuestión, esta relación se hallaba aún in statu nascendi. Maine abandona aquí metodológicamente el campo de la historia para instalarse en la sincronía o, mejor dicho, para efectuar una comparación sin la dimensión tiempo. Ambos casos son “arcaicos” (expresión de Maine): pero se diferencian por el modo en que lo son en relación con el contexto que les precede históricamente y con el contexto temporal dado. El historicismo de Maine se deshace en este punto, al condensar en un momento el desarrollo de la cuestion del suelo en Irlanda, que había perseguido desde el tiempo de los tratados jurídicos hasta el siglo XIX. (Cf. el comentario de Marx, Extractos de Maine, p. 172). No son los límites de toda analogía los que hacen rechazable la analogía de Maine, sino el que abandonen en este punto su método histórico, poniéndose en contradicción con el sentido general de su escuela de la ciencia histórica del Derecho y en especial con el de su propio libro. Lo fundamental es la destrucción de la comunidad tribal irlandesa por el desarrollo del sistema de arrendamiento, por nuevas reglas que se impuso a los «desarraigados» y por asignación de tierras comunales y baldías a los jefes tribales. Con ellos riqueza y poder de la tribu se concentraron en pocas manos y los intereses de los muchos y los pocos entraron en conflicto; la sociedad política se constituyó por un proceso interno. Maine vinculó una institución de la sociedad anterior al establecimiento de la sociedad política con una institución que existe bajo el dominio del Estado.

 

 

 

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Para el comodón de Maine la cuestión de la tenencia irlandesa «no se solucionó hasta ayer mismo» (178 <: 163>). Con su habitual optimismo considera solucionado el asunto con la ley de 1870 [!].

 

 

Los autores de los tratados brehones se inclinaban en general más a exagerar los privilegios del jefe que a supravalorar los derechos de la tribu (180<: 165>).

 

Una vez admitido el poder de los jefes irlandeses y su rigor con sus terrazgueros en el siglo XVI, ha sido explicado suponiendo que los nobles normandos –los Fitzgerald, Burke, Barry–, investidos poco a poco con la dignidad irlandesa de jefes, abusaron primera de ella y dieron de este modo mal ejemplo a los otros jefes irlandeses (181 <: 166>). Mejor la teoría del doctor Sullivan (en su Introducción, p. CXXVI) que atribuye este régimen «a la constante multiplicación de los terrazgueros fuidhir» (182 <: 166>). Varias causas poderosas y persistente concurrían a aumentar el número de esta clase: piraterías de los daneses, discordias intestinas, tentativas anglonormandas de conquista, la existencia del pale7 y la política, dirigida desde él, de sembrar la división entre los jefes del interior. Esta guerra civil, etc. hizo que se disgregaran las tribus a lo largo y ancho de la isla, lo que implica una multitud de desarraigados (183 <: 167 ss.>). Los tenedores fuidhir en Irlanda <ejercieron> el mismo influjo que en Orissa los cultivadores inmigrados dependientes del zamindar, elevando mucho para los antiguos tenedores la tasa de la renta y

 

173 las exacciones de los señores; empeoraron seriamente la / condición de los

 

 

Como Maine, también Engels enlazó la gens -una institución social anterior al establecimiento de la sociedad política y el Estado y disuelta a constituirse la sociedad política- con una institución colectiva de la sociedad política. Cf. Engels, El origen de la familia, cap IX, nota: «El primer historiador que se formó una idea, por lo menos, aproximada de la gens, fue Niebuhr. La debe (así como también los errores aceptados al mismo tiempo por él) al conociemiento que tenía de las gentes dithmársicas.» El error de Engels se parece al de Maine. Identificar la gens germánica prehistórica o protohistórica con la marca o una institución colectiva de la sociedad, política significa unir lo que históricamente está separado. Pero sería absurdo introducir la familia en la misma sucesión de ideas dentro del sistema de Morgan, Marx y Engels. Este error se repite varias veces en la traducción inglesa, a la que corresponde como nota el texto citado. Además la traducción inglesa ha convertido la nota de Engels en un aataque específico contra Niebuhr, en el sentido de que éste «precipitadamente», habría transferido a la gens características de estas familias. Engels sólo hizo una observación general -errores aceptados al mismo tiempo»-, y no indicó cuales fueron los errores Niebuhr.

 

Los editores de El orgien de la familia en la edición MEW <Karl Marx, Friendrich Engels. Werke, edición del Institut Für Marxismus-Leninismo, 39 + 4 tomos, Berlín (capital): Dietz, 1956, 1ª ed. en adelante> indican que la constitución comunal de que habla el texto perduró hasta la segunda mitad del siglo XIX. Esta es una correción razonable de la nota de Engels, ya que en este caso no se puede hablar de linajes (líneas de descendencia, gentes, clanes, etc.) y aún menos de familias. (Cf. MEW 21, p. 56.)

 

7     Distrito irlandés colonizado a viva fuerza por los ingleses (Nota del Trad.).

 

 

 

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tenedores saer y daer de ganado. (183, 184 <: 168, 169>) <[>Spenser, View of the State of Ireland <Descripción del Estado de Irlanda]>.

 

<[> En la History of Ireland, ancient and modern (Dublín, 1867) de Martin Haverty –por lo demás una obra que, tomada críticamente, no merece mención– dice: «Tanaisteacht (o tanistry), norma de sucesión, se refería a la transmisión de títulos, cargos y autoridad». El profesor Curry dice: «No había una norma absolutamente fija de sucesión… pero según el tenor general de nuestras antiguas fuentes el hijo mayor sucedía al padre con exclusión de todos los pretendientes colaterales, a menos que fuese inhábil, etc. Una vez reconocido, por tanto, el hijo mayor como presumible heredero y sucesor en la dignidad, se lo llamaba tanaiste, es decir menor o segundo, mientras que todos los otros hijos o personas elegibles en su defecto se llamaban simplemente righdhamhna, es decir materia de rey o hechura de rey. Tal fue el origen del tanaiste, sucesor, y holnais, flacht, sucesión. El tanaiste tenía una vivienda propia así como privilegios y obligaciones peculiares. Era inferior al rey o jefe, pero superior a todos los otros dignatarios del Estado… La tanistry, en sentido anglonormando, no era un elemento original, esencial de la ley de sucesión, sino una condición que las partes afectadas podían asumir o abandonar en cualquier momento; y no parece haber sido nunca universal en Erín, aunque prevaleciera en algunas partes suyas… La sustitución de un tanaisteacht no suponía ninguna alteración de la propiedad o de la gente, sino que afectaba únicamente la posición individual de la persona, fuera rey, jefe o profesional de alguna de las artes liberales, cualquiera que fuese el caso; ... con frecuencia esta sustitución era violenta. <[> [profesor Curry en Introduction, etc. to the battle of Magh Leana, printed for the Celtic Society, Dublin 1855; citado en Haverty, Hist. of Irld., p. 49, donde sigue: «La intención originaria era que la herencia pasara al hombre de más edad y valor del mismo nombre y sangre; pero de hecho se le daba al más fuerte y las luchas de familia y guerras intestinas eran la consecuencia inevitable» (Haverty, p. 49)].

 

 

<[> Por el gavelkind (o gavail- kinne) <]> [común también a los británicos, anglosajones, francos,etc.] <[> la propiedad se repartía por igual entre todos los hijos, fueran legítimos o no…; pero además de la parte igual que le correspondía como a los otros hermanos, el hijo mayor recibía la casa y los otros edificios que hubiese recibido el padre o kenfinè <[> [esta palabra «kenfinè» o «caen-fine» se aplicaba (según el profesor Curry) sólo a los cabezas de familias menores y nunca a jefes, fueran de la clase que fuesen] <[>, si la división, como era

 

 

 

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frecuente, se hacía en vida del padre. El hermano mayor recibía esta parte extra como cabeza de familia y en consideración de determinadas obligaciones que le incumbían para la seguridad de la familia en general. Si no había hijos, la propiedad se repartía a partes iguales entre los herederos varones, más cercanos al difunto <]> [según Curry, a falta de descendencia masculina las hijas podían disfrutar la propiedad de por vida] <[> y fuesen tíos, hermanos, sobrinos o primos; pero la línea femenina no podía heredar. A veces se hacía preciso un reparto de las tierras de toda una tribu o familia de varias ramas, debido a la extinción de alguna de las ramas; pero no parece que siguiera de la ley una confusión o injusticia como la expuesta por Sir John Davis y otros juristas ingleses que han aceptado su descripción del asunto (p. 50 Cita: «Dissertation upon the laws of the ancient Irish» escrito por el Dr. O’ Brien, autor del Diccionario, pero publicado anónimamente por Vallancey en el 3er número de los Collectanea de Reb <bus> Hib <erniae>).

 

El terrazgo en Irlanda era esencialmente un derecho tribal o familiar… todos los miembros de una tribu o familia en Irlanda tenían igual derecho a su parte proporcional de tierra ocupada por el común. La igualdad de títulos y sangre de que, por tanto, disfrutaban todos tiene que haber producido un sentido de respeto individual de sí mismo y mutua dependencia, imposible bajo el sistema de vasallaje germano y anglonormando. / Naturalmente la guerra revolvía con frecuencia las tenencias de tribus enteras; y siempre que una tribu era expulsada o emigraba a un distrito en el cual carecía de derechos hereditarios, si obtenía tierra era contra el pago de una renta al rey del distrito; estas rentas a veces era tan pesadas que obligaban a los extranjeros a buscarse un hogar en otra parte (loc. cit., p. 50) (cf. ibid., p. 28, nota, un –supuesto– ejemplo ¡del tiempo de la reina Mab!).

 

Los perros ingleses –¡la humanidad de estas bestias es conocida desde los tiempos de Enrique VIII, Isabel y Jacobo I!– aúnan todo un griterío contra la compositio irlandesa o «eric»; olvidan que lo mismo se encuentra en las leyes de Athlestan, las Leges Wallicae (de Howell Dda), etc. Vid. loc. cit., p. 51 y misma página, nota.

 

El dar a criar a los niños fue predominante hasta un período relativamente reciente; el gobierno inglés dictó frecuentemente leyes severas en contra para evitar que surgieran amistades íntimas entre la familias angloirlandesas y las de sus nodrizas «puramente» irlandesas. Por el estatuto de Kilkenny, 40 de

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

Ed<uardo>III (a. d. 1367) fueron declarados traición la crianza y el gossipred <]>[gossipred o confraternidad, en el derecho canónico, es una afinidad espiritual y el jurado que era gossip de una de las partes podía, en tiempos antiguos, ser rechazado por parcial. Davies sobre Irlanda en el Diccionario del Dr. Johnson, sub voce «gossipred»] <[> así como el matrimonio con nativos irlandeses. Giraldus Cambrensis (Top. Hib. Dist. 3, cap. 23) dice: «De haber amor o fe entre ellos (los irlandeses), tienes que buscarlos entre las nodrizas y sus hijos de leche». Stanihurst, De reb. hib., p. 49, dice que los irlandeses amaban y confiaban en sus hermanos de leche más que en sus hermanos de sangre: «Singula illis credunt; in eorum spe requiescunt; omnium conciliorum sunt maxime consoci. Collectanei etiam eos fidelissime et amantissime observant» <Les creen todo, confían en ellos; son los primeros llamados a la hora del consejo. También los hermanos de leche les son sumamente fieles y amantes>. Véase también Harris (Ware), t. II, p. 72 (loc. cit., pp. 51, 52).

 

 

Antes de seguir con Maine, notar primero que el 4 de Julio de 1605 el desdichado Jacobo I (quien en tiempos de la Isabel, antes de subir al trono, se había hecho el amigo con los católicos y, como dice el Dr. Anderson, Royal genealogies, p. 786, «ayudó más a los irlandeses bajo mano que España públicamente») promulgó formalmente para Irlanda la ley de uniformidad (2ª de Isabel) y ordenó salir del reino al «clero papista». El mismo año fueron abolidos por una sentencia del tribunal de King’s Bench los viejos usos irlandeses del tanistry y el gavelkind; la herencia de la propidad quedó sujeta a las normas del Derecho inglés <]>.

 

(<[> Los miserables de ellos <]> declararon ilegales las formas tradicionales de tenencia en Irlanda; determinaron que el Derecho consuetudinario inglés tenía fuerza en Irlanda y de allí en adelante sucedió el hijo mayor como heredero ab intestato tanto en las tierras que dependieran del señorío como en los dominios divididos según la típica costumbre irlandesa del gavelkind. Maine, 185 <: 171)>. <[>El tiñoso Sir John Davis fue fiscal general de Irlanda con el rey Jacobo y para este puesto se eligió naturalmente al miserable adecuado, un patrón tan «libre de prejuicios»y desinteresado como el poeta lameculos de Isabel, Spenser ( State of Ireland). Su remedio para los males de Irlanda, el empleo de grades contingentes de tropas, «que aplasten todo lo que vean en pie y hunda a todo el tozudo pueblo de ese país»; por cierto, que esta guerra tenía que ser proseguida no sólo durante el verano sino también en invierno; y luego dice: «El final vendrá enseguida», a la vez que describe como prueba lo

 

 

 

 

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que el mismo a presenciado<«> en las últimas guerras de Munster», etc. Véase el demás canibalismo de este poeta en Haverty, loc. cit., p. 428, nota <]>).

<[> El consciente objetivo de Jacobo era el «pillaje», cosa que el mozo llamaba colonización. Expulsión y sumisión de los irlandeses y confiscación de sus tierras y bienes, todo bajo el pretexto de antipapismo. En 1607 <fueron> aplastados los últimos grandes jefes irlandeses, O’Neill y O’Donnell, aún en posesión de grandes extensiones. En 1608 <fueron> aplastados los jefes del Norte, Sir Cahir O’Doherty, etc. (su revuelta). Entonces la corona confiscó 6 regiones del Ulster –Tyrone, Derry, Donegal, Fermanagh, Armagh y Cavan– y las repartió entre aventureros de Inglaterra y Escocia. Para ello se sirvió de Sir Arthur Chichester (el plan de Bacon no agradó al loco brutal de Jacobo II), el virrey, quien por los servicios prestados en el conjunto de la expoliación recibió como parte propia las grandes posesiones de Sir Cahir O’Doherty. (Véase O’Donovan, Four masters.<)> Los ricos burgueses de la city londinense fueron los mayores beneficiarios del saqueo. Obtuvieron 209 800 acres y reedificaron la ciudad (o sea, Derry), desde entonces llamada Londonderry. Según el plan finalmente / adoptado para la «colonización de Ulster», las partes en que se dividieron las tierras fueron clasificadas entre parcelas de 2 000 acres, reservadas a empresarios ricos y grandes servidores de la corona; de 1 500 acres, asignadas a servidores de la corona en Irlanda, con permiso de tomar tenedores ingleses o irlandeses; y tercero, de 1 000 acres, para repartir con menos condiciones aún. La exclusión de los antiguos moradores y la proscripción de la religión católica fueron los principios fundamentales a que, en la medida de lo posible, se atuvo este asentamiento. Cox dice que en las instrucciones impresas para guía de los colonos se mencionaba especialmente «que no debían permitir que viviese en sus tierras ningún trabajador que no hubiese prestado el juramento a la superioridad» (loc. cit., pp. 497-500)<]>.

 

<[> El parlamento irlandés, supuestamente convocado por causa de «la supremacía protestante»; pero en concreto también con objeto de sacar dinero para Jacobo I (cuya insaciable rapacidad y constantes apuros de dinero <son> notorios) (loc. cit., pp. 501-503) <]>

 

<[> Como el expolio por la «colonización» había salido tan bien, Jacobo I trató de extender ahora la cosa a otras partes de Irlanda; convocó una comisión para investigar los títulos y determinar los derechos de todas las tierras en el Leinster; la comisión trabajó tan deprisa que en poco tiempo se encontraron

 

 

 

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a disposición de Jacobo I 385 000 acres de tierra distribuible [este «imbécil y pedante loco», a quien Hume alabó como el «Salomón británico»]. (Más sobre el asunto, loc. cit., pp. 501-505). Véase Leland. El rufián con aires de puritano Arthur Chichester [quien por cada nueva infamia cobraba una nueva recompensa en tierras irlandesas, así como el título de barón de Belfast: en 1616 había cumplido su tarea y dejó el gobierno de Irlanda] llevó ante la Star Chamber a los jurados que no encontraban «pruebas suficientes» en favor del rey; a veces se les «puso en la picota con las orejas cortadas y la lengua perforada y a veces se les marcó la frente con un hierro al rojo, etc.» (Commons’ Journal, t. I, p. 307) (loc. cit., p. 505, nota) <]>.

 

 

El siguiente pasaje, en uno de los casos «famosos» [¿por qué no «infames»?] en que los jueces angloirlandeses declararon la ilegalidad de los tradicionales terrazgos irlandeses: «antes de la introducción del Derecho consuetudinario (inglés), todas las posesiones en los territorios de Irlanda se hallaban ya en régimen de tanistry, ya en el de gavelkind. Todo señorío o jefatura, así como las tierras que de él dependían, pasaban íntegramente al tanist, nombrado siempre por elección o por golpe de mano y no por derecho de nacimiento. Por lo que respecta a todas las tenencias inferiores, se repartían entre los varones por gavelkind» (Sir J. Davis’ Reports; Le Cas de Gavelkind, Hil. 3, Jac. I, sobre todo los jueces) (185 <: 171>).

 

[El que la tanistry (véase el extracto anterior de Haverty) <sea> una forma anterior (arcaica) de primogenitura, no es un descubrimiento del señor Maine, sino que, como lo demuestran los extractos de Haverty, había sido aceptada mucho antes como un hecho por el doctor O’ Brien, el profesor Curry, etc. Se basa simplemente en que el jefe –sea de la gens o de la tribu– teóricamente <era> elegido, prácticamente hereditario en la familia (y para la tribu más bien <era> la gens) a la que pertenecía el difunto jefe; la más de las veces el hijo mayor, respective el tío (modificado por la línea de descendencia); si es ya una jefatura propia vinculada a la función, naturalmente aquella depende de ésta].

 

Del gavelkind dice Sir Jhon Davis: «En virtud de la costumbre irlandesa del gavelkind las tenencias inferiores se repartían entre todos los varones del sept, ya fueran bastardos, ya legítimos; si después de operado el reparto moría alguien del sept, su parte no se dividía entre sus hijos, sino que el jefe del sept verificaba un nuevo reparto de todas las tierras de ese sept, asignando a cada uno su parte de acuerdo con su antigüedad» (186 <: 172>. [El sept

 

 

 

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irlandés = gens]. Skene cita lo que observó un funcionario inglés, ingeniero en los Highlands hacia 1730: los highlanders «se dividen en tribus o clanes bajo jefes o capitanes; y cada clan se divide a su vez en ramas del tronco principal mandadas por jefes. Estas se dividen en ramas más pequeñas de 50 a 60

176 miembros, que tienen su origen en su / jefe particular.» (Skene, Higlanders, I, p. 156). Lo que Davis describe, pasa de modo semejante en una gran familia de la India a la muerte de uno de sus miembros (187 <: 173>). Y es que allí, al estar toda la propiedad en la «caja o bolsa común», la muerte de un individuo debía arrastrar consigo, potencialmente si no en la realidad, la distribución de la parte del difunto entre todos los parientes unidos del grupo familiar. Y si, a la disolución de la gran familia, la distribución de sus bienes no se verificaba per capita sino per stirpes, esto correspondería al jefe de Davis presenta dando a cada uno «según su antigüedad» (187, 188 <: 173>). El gavelkind procede de la división a partes iguales o periódica de la tierra en la comunidad rural; al final «los descendientes [pero esto ya antes en vida] del último poseedor toman su propiedad con exclusión de todos los demás, y los derechos del resto de la comunidad, aparte de la familia, se reducen a un veto sobre las ventas o al derecho de controlar los modos de cultivo» (189 <: 174>).

 

Lo que en el informe de Davis (véase supra) parece contradecirse con el Derecho brehón, v. g. con el Corus Bescna (que trata de los derechos sobre las tierras tribales) es que aparte de la norma del tanistry no conoce más que la del «gavelkind»; en cambio, el Derecho brehón <habla de> otra «propiedad» (ni tribal ni gentilicia) extraña al «sept». El Dr. Sullivan dice en la Introducción (Derecho brehón, p. CLXX): «En la costumbre irlandesa la propiedad pasaba primero únicamente a los herederos varones del difunto; cada uno de los hijos recibía una parte igual… Sin embargo, parece ser que más tarde las hijas adquirieron el derecho de heredar todos los bienes, cuando no había varones». (Esto, análogo al gavelrind de Kent). Del Corus Bescna resulta que en determinados casos la tierra puede enajenarse a título perpetuo a la Iglesia (191 <: 176>). Es posible que alguna vez coexistieran en Irlanda el gavelkind irlandés (en sentido distinto del reparto de la tierra del difunto entre el sept), el gavelkind moderno conocido en Kent, y varios sistemas sucesorios intermedios entre ambos. Los escritores brehones <eran> claramente favorables a la transmisión de la propiedad en cada familia individual, como juristas y amigos que eran de la Iglesia [el «comodón» de Maine señala con su miserable untuosidad de siempre: ¡«Y (quizá) como buenos amantes de su país»!] (193 <: 178>). Frecuentemente un jefe poseía, en Irlanda como en los Higlands

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

de Escocia, además del dominio inherente a su cargo, una gran propiedad cuya tenencia era considerada como inferior por los jurisconsultos ingleses. Se conocen 2 casos en los que un gran jefe irlandés repartió estas propiedades entre sus pariente. En el siglo XIV Connor More O’Brien asignó el grueso de su propiedad a las diversas familias del sept constituido por sus propios parientes [o sea gens], no reservándose para sí más que 1/2 de 1/3 = 1/6 y aun este 1/6 lo dividió entre sus 3 hijos, no quedándose más que con una simple renta. A finales del siglo XV Donogh O’ Brien, hijo de Brien Duff, hijo de Connor, rey de Thomond, repartió toda su tierra entre sus 11 hijos, no reservándose para sí más que la mansión y el dominio adyacente. Entre estos 2 casos media un siglo. En el primer caso la tierra había permanecido indivisa durante varias generaciones; en el 2º, se había dividido periódicamente. El Connor More O’ Brien repartió la herencia de un sept; Donogh O’ Brien la de una familia (Vallancey, Collectanea de Rebus Hibernicis,I, 264, 265 <[> Cf. Haverty. Maine explota a los escritores irlandeses antiguos sin nombrarlos <]>).

 

Connor More O’ Brien parece [!] haber tomado en consideración las diversas estirpes o troncos en que se había repartido <[>la gens <]>; conforme a lo que dice Davis, que el jefe dividía una parte caduca entre los miembros de un sept «según su antigüedad». En su forma más arcaica, la gran familia [debería decir gens] y la institución que salió de ella, la comunidad campesina, estos repartos <se hacían> per capita, más adelante per stirpes, observándose con cuidado las distintas líneas formadas por los descendientes del antepasado de la gran familia [léase gens] y atribuyendo a cada una derechos distintos. Finalmente los mismos troncos rompen las mallas de la gran familia [gens]; la parte de la propiedad de cada individuo, en lo sucesivo periódicamente repartida [Maine no explica esta transición a un reparto igual y periódico], se reparte a su muerte entre sus descendientes directos. Desde tal momento la propiedad se ha constituido en su forma moderna; pero la gran familia no ha perdido del todo su influencia sobre las sucesiones. [Con ello la «propiedad» no se ha constituido de ningún modo «en su forma moderna»; véanse las comunidades rusas por ejemplo]. A falta de descendientes directos la herencia sigue rigiéndose por las reglas de la gran familia. Las sucesiones colaterales, si lejanas, conservan la forma primitiva: per capita; cuando el grado del parentesco

 

177 es más próximo… per stirpe (194-196 <: 178-180>). / El reparto en vida, que se encuentra en ambos jefes, también en la gran familia india; también Laertes en la Odisea, el viejo jefe, al declinar sus fuerzas, abdica su poder y no retiene más que una parte de la propiedad que ha administrado; en cambio el «libre pobre»

 

 

 

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se convierte en uno de los pensionados «senior» de la tribu, de que con tanta frecuencia se habla en los tratados (brehones) (196 <: 180, 181>).

 

[Es un prejuicio moderno considerar como algo específico el reparto post mortem, derivado de la herencia testamentaria. La propiedad en tierras, por ejemplo, común incluso después de su transformación en propiedad familiar privada, es decir propiedad de toda la familia en la que cada uno tiene una parte ideal, perdura tras la muerte, sea que la familia siga unida, sea que de hecho se separe; de donde se deduce que el reparto se realiza en vida del jefe de familia, si éste lo quiere (o, como en la gran familia de la India, el representante elegido o hereditario de la familia, se ve obligado a ello por los copartícipes). Maine se equivoca por completo, cuando considera como la base a la familia privada, aunque en la India también en la forma en que existe allí -y por cierto más en las ciudades que en el campo y entre los poseedores de rentas más que entre los miembros reales, labradores, de una comunidad aldeana-, base de la que proceden el sept y el clan, etc. Esta falsa concepción se muestra también en la siguiente frase; después de decir que el «derecho de distribuir herencias concedido a los jefes celtas» era en el fondo la misma institución reservada por el «mitakshara» al «padre indio», prosigue: «Es parte del privilegio (expresión imbécil para las relaciones de la gens y la tribu) concedido en la gran familia al representante de la sangre más pura; pero cuanto más artificial se hace la gran familia, el sept o el clan, más se parece el derecho de distribución a una simple facultad administrativa» (196, 197 <: 181>). La cosa es precisamente al revés. Maine, después de todo no se puede quitar de la cabeza la familia privada inglesa; por eso esta función completamente natural del jefe de la gens y luego de la tribu -natural precisamente porque es su jefe (y teóricamente siempre «elegido»)- le parece «artificial» y «meramente administrativa», mientras que la arbitrariedad de los modernos patresfamilia es precisamente «artificial», como la misma familia privada, desde el punto de vista arcaico].

 

 

Algunos sistemas del Derecho indio autorizan al padre que reparte sus bienes en vida, a que conserve para sí un doble lote. Igualmente hay costumbres de la India que permiten al hijo mayor que divide su patrimonio entre sus hermanos adjudicarse una parte doble de la de estos. Semejante «el derecho de nacimiento» hebreo de la época patriarcal. No confundir con el derecho de la ley de primogenitura. [Véase supra Haverty, como demostración de que los antecesores irlandeses del señor Maine lo habían constatado mucho antes que él, pues distinguen con mucha prescision esta desigualdad en el gavelkind

 

 

 

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y la tanistry y la retrotraen a los deberes del hijo mayor, etc.]. Luego trata de hacer pausible el doble lote (como «recompensa o garantía de una distribución imparcial» [!]) y nota que con frecuencia se lo encuentra asociado con el derecho exclusivo de quedarse con ciertas cosas que se reputan indivisibles, por ejemplo la casa familiar y ciertos utensilios. En vez de en el primogénito este derecho recae a veces en el hijo menor (197 <: 181, 182>). La primogenitura, desconocida para los griegos y romanos y los semitas (entre otros también los judíos). Pero encontramos como un hecho ordinario la sucesión en el trono del hijo mayor; los filósofos griegos especulan también que en estados anteriores de la sociedad los grupos menores de hombres -familias y aldeas-, <se hayan> gobernado por sucesión de los hijos mayores (198 <: 182; 183>).

 

Cuando la invasión de los barbaros teutónicos en Europa occidental, la primogenitura tampoco <era> la regla ordinaria de sucesión. La propiedad alodial del teutón libre -la parte que se consideraba recibida cuando la tribu se asentó en su conquista originaria, etc.-, cuando se dividía , era por igual entre los hijos, o también entre hijos e hijas. Sin embargo con estos bárbaros fue como se extendió rápidamente la primogenitura por Europa occidental. Y aquí encuentra Maine una nueva dificultad, si bien procede únicamente de su desconocimiento de lo que es la gens, en concreto que el sucesor sea el mayor de los parientes varones del difunto y no el hijo mayor [esto <es> lo normal mientras domina el sistema gentilicio, toda vez que el pariente varón mayor -o sea, una vez desaparecida la descendencia femenina- <se halla> más cercano al padre del difunto que el hijo del difunto], o que tanto el derecho del hijo mayor como el del mayor de los parientes sería ineficaz sin elección o ratificación por los miembros del grupo a que pertenecen (199 <: 183>). [Esto sería lo más normal, ya que teóricamente el jefe siempre es electivo; sólo que naturalmente dentro de la gens o de la tribu respectivamente]. Para / explicarse su último punto, el señor Maine vuelve a recurrir a su querida gran familia hindú, en la cual, si se dispersa a la muerte del cabeza de familia, se hace un reparto a partes iguales; si no, elección, ordinariamente el primogénito; si a éste se le excluye como incapaz, se elige no a su hijo sino la mayoría de las veces al hermano del difunto administrador; por tanto una especie de mezcla de elección y sucesión insegura, como también se encuentra en los primeros ejemplos de primogenitura en Europa (200 <:184>). Así, el jefe de la tribu elegido entre la familia del jefe «como representante de la sangre más pura de toda la hermandad». [Estúpido, si se habla de comunidades realmente primitivas. Véase v. g. los pieles rojas iroqueses. A la inversa: porque la mayoría

 

 

 

 

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de las veces la elección se mantiene en la misma gens o en ciertas gentes y luego a su vez en una determinada familia de la misma gens, aunque ésta luego pueda valer en otras circunstancias como «representante de la sangre más pura»]. Y ejemplos de elección sistemáticamente en 2 familias por turno alternativo (200 <: 184>). <[> También es un invento del señor Maine el que el jefe militar sea originariamente el jefe de la tribu. Al revés, éste era elegido por sus capacidades individuales. Spenser, de quien Maine cita el pasaje siguente, es una autoridad suficiente sólo para los hechos que vio; pero su origen no se explica con las razones de plausibilidad que da Spenser sobre los hechos que observó <]>. Siguiente pasaje de Spenser: «Inmediatamente después de la muerte de uno de los principales señores o capitanes de los irlandeses acostumbran a reunirse en un lugar determinado y conocido de antemano a fin de elegir un sucesor; y la mayoría de las veces nombran y eligen no al hijo mayor ni a ninguno de los hijos del señor difunto sino al pariente más próximo de más edad y dignidad, como de ordinario el hermano más cercano, si lo tiene, o el primo más cercano <y así sucesivamente> mientras haya en este parentesco o en este sept un mayor cualquiera; y entonces inmediatamente después eligen al pariente más próximo de él como tanaist, para que le suceda en dicho mando, si vive bastante para ello… Porque cuando muere su jefe militar, si el señorío pasa a su hijo, que puede ser de poca edad, alguno podría entrar en competencia con él o desbancarle por la fuerza, siendo entonces incapaz de defender sus derechos y de rechazar a mano armada al intruso; y por eso confieren el señorío al mayor de los parientes, que es ordinariamente un hombre en la fuerza de la edad y más experimentado para conservar la herencia y defender el país… Por esto siempre se sabe ya quién es el tanaist para el caso de que el capitán muriera de repente o en la guerra o que simplemente se halle fuera del país, pudiéndose de esta manera defender y salvar a la comunidad de todos esos peligros» (Spenser, View of the State of Ireland, en Maine, pp. 201, 202 <:184, 185>). [Maine, sin ni siquiera mencionar (cf. supra Haverty) lo que <han> dicho los escritores irlandeses, presenta como descubrimiento propio:] «A mi parecer el derecho de la primogenitura es producto de la decadencia de la jefatura tribal <»> (202 <:185>). Glanville (bajo Enrique II <[>, probablemente 1186 <]> escribe sobre las tenencias militares inglesas: «Cuando una persona al morir deja a un hijo pequeño y un nieto por su hijo mayor, es muy controvertida la cuestión de saber a cuál de los dos prefiere la ley como sucesor; algunos entienden que el hijo pequeño tiene más derecho que el nieto a heredar…pero otros se inclinan a pensar que el nieto debe ser preferido a su tío» (Glanville, VII, 7).

 

 

 

 

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Igualmente querellas entre las familias de los Higlands sobre su derecho de jefatura en ciertos clanes (203 <: 186>). Maine no comprende nada del caso; por ejemplo cree que el tío <era> elegido <por ser el> más fuerte; en cambio en cuanto los tiempos se hicieron más pacíficos bajo la autoridad central de un rey, «la importancia de la capacidad militar de los jefes inferiores ha debido de disminuir y el respeto por la pureza de la sangre ha debido prevalecer en las pequeñas hermandades» (203 <: 186>)+.

 

[Esto, un puro disparate. La cosa consiste en la progresiva preponderancia (en conexión con el desarrollo de la propiedad privada) de la familia singular sobre la gens. El hermano del padre <se hallaba> más cerca del cabeza genealógico común a ambos que cualquiera de los hijos del padre; de modo que el tío de los hijos <era un pariente> más próximo que cualquiera de éstos mismos. Una vez que ya dentro de la <norma> familiar los hijos del padre reparten entre sí, y la gens apenas participa en la herencia o nada en absoluto, puede aún seguir predominando la antigua norma de la gens para cargos públicos, o sea para el jefe de la gens, el jefe de la tribu, etc.; de todos modos es inevitable que entren en conflicto].

 

La misma cuestión de principio surgió entre los descendientes por línea femenina en la disputa entre Bruce y Baliol por la corona de Escocia (204 <: 187>). (Eduardo I hizo que la cuestión se decidiera en favor de Baliol, en el sentido de que tienen que faltar todos los descendientes de un hijo mayor para que un título pase a los del más joven). Tan pronto como el hijo mayor comenzó en vez del tío al ser sucesor en «las jefaturas menores» obtenía también sin duda esa «porción de tierra adscrita al señorío o que pasaba íntegra al tanaist» (204 <: 187 ss.>). De modo que «el dominio», como se llamó más tarde, revistió <«> cada vez más el carácter de una propiedad pura y simple ,

 

179 transmitida conforme a la regla de la primogenitura» (204 <: 188>) / Poco a poco este principio de primogenitura fue extendiéndose luego del dominio a todos los bienes raíces, aun a los adquiridos, del detentador del señorío, y concluyeron por configurar en la Europa feudal el derecho sucesorio de las clases privilegiadas (204, 205 <: 188>). «Parage» fránces, en el cual los parientes cercanos del hijo mayor conservaban aún su parte en la propiedad familiar, pero la tenían de él en cuanto sus pares (205 <: 188>).

 

Una ley del año 12 de Isabel [1570] autorizaban al virrey para tomar fundos abandonados y devolvérselos a los irlandeses. «Los señores irlandeses», dice

 

 

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Davis, «abandonaban regiones enteras y obtenían la retrocesión de todo en exclusiva a título de dominio. Al hacerse estas concesiones no se tenía en cuenta para nada los sept inferiores de la gente… De suerte que tras cada una de estas cesiones o concesiones no quedaba en toda la región más que un solo terrazguero libre, que era el señor mismo; todos los demás [resultado de la ley de Isabel] no eran sino terrazgueros a título precario o más bien terrazgueros en villanía» (en Maine, p. 207 <: 190>).

 

En el Derecho brehón (Libro de Aicill, sobre todo el tomo tercero) la familia irlandesa se divide en geilfine, deirbhfine, iarfine e indfine (los 3 últimos se traducen: la verdadera, la posterior y la última familia). El editor del tercer tomo (Derecho brehón, comprendiendo el Libro de Aicill) dice: «17 miembros formaban en la familia 4 divisiones, de las cuales la más joven, la geilfine, comprendía 5 personas; la deirbhfine, 2ª en orden, la iarfine, 3ª en orden y la indifine, la de los miembros de más edad, contaban respectivamente con 4 miembros. En su conjunto, esta organización constaba, y sólo podía constar, de 17 miembros [3 x 4 + 5]. Cuando había un nacimiento en la geilfine, su miembro de más edad pasaba a la deirhfine, el miembro de más edad de la

 

deirbhfine pasaba a la iarfine, el miembro de más edad de la iarfine pasaba a

 

la indfine y el         miembro de más edad de la indfine quedaba fuera de toda la

 

organización. Este tránsito de un grado inferior a un grado superior parecía tener lugar <…> no por la defunción de los miembros más antiguos sino por la agregación de nuevos miembros» (citado por Maine, 209 <: 191 ss.>).

 

Según Maine [este mozo no puede pasarse sin comparar a los irlandeses] podía elegirse como punto inicial a cualquier miembro de la gran familia o sept, convertido así en raíz de tantos de estos grupos de 17 hombres cuantos hijos tuviera. Desde que uno de éstos tiene 4 hijos, se encuentra formada por completo una subdivisión geilfine de 5 personas; un nuevo nacimiento de un hijo (varón) a este hijo o a uno de sus descendientes masculinos mandaba a la deirbhfine al miembro de más edad de la subdivisión geilfine, a excepción del fundador del grupo. Una serie semejante de nacimientos completaba la división deirbhfine y concluía por forma la iarfine y la indfine o familias posterior y última. La 5ª persona en la geilfine es, en opinión de Maine, el parens del que proceden los 16 descendientes; los tratados parecen referirse a él, cuando hablan del jefe de la geilfine (210 <: 192>).

 

 

 

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

El grupo geilfine es designado varias veces por los juristas brehones como el más alto a la vez que el más joven. Whitley Stokes contó a Maine que geilfine

 

       manus familia, o sea que «gil» sería = mano (igual traduccción en O’Curry) y de hecho es = χείρ; y en varias lenguas arias mano = poder, especialmente para el poder familiar o patriarcal; así, en griego, ὑποχείριος y χέρης para la persona en manos de otra; en latín «herus» (dueño), de un vocablo antiguo relacionado con χείρ8; igualmente en latín «manus», «in manu», etc., en céltico «gilla» (criado, en Walter Scotts «gillie») (216, 217 <: 197, 198>). De ahí la <«> grandiosa <»> idea de Maine, de que tras esta distribución de la familia <se encuentra> la patria potestas y que (la división) se funda en el orden de emancipación de la autoridad paterna. La geilfine, manus familia, está formada por el padre y 4 hijos naturales o adoptivos sometidos a su autoridad inmediata; los otros grupos de descendientes emancipados disminuyen de dignidad en proporción a su alejamiento del grupo que… constituye la familia verdadera

180 o representativa. / (217 <: 198>). Algo semejante en la familia romana, cuyos miembros enumerados se hallaban sometidos a una capitis deminutio (218 <: 199>).

 

Parece ser que la división de la familia irlandesa restringía su alcance al derecho sucesorio tras la muerte. Pero esto vale de todas las sociedades. Cuando la antigua constitución de la familia ha perdido su influencia en todo lo demás, sigue afectando la herencia (219: <: 200>). Frecuentemente los autores de los tratados del Derecho brehón comparan la división geilfine de la familia con la mano humana. El Dr. Sullivan dice: «tal como representaban los troncos de las ramas divergentes de la familia, se les llamaba los cuic mera na fine, esto es, los «cinco dedos del fine» (220 <: 200>). Los tratados irlandeses presentan la patria potestas como el poder de «juzgar, examinar y atestiguar» <»> del padre sobre sus hijos (loc. cit. <: 201>). Véase Tylor sobre «contar con los dedos» (en Primitive Culture) <)>. Como la mano del hombre cuenta 5 dedos, 5 es un primitivo número máximo natural. La antigua municipalidad inglesa, representada por el bailío y los 4 nombres; el punchayat de la India (221 <: 201>).

 

El «borough English», por el cual el hijo menor y no el mayor hereda los terrazgos en burgage de su padre (222 <: 202>). Blackstone, para explicarlo, cita

 

 

       No es probable el origen común de ambas palabras. Cf. Ernout-Meillet, Dict. étym. langue lat.; Walde-Hofmann, Lat. Etym. W.-Buch; por parte griega, H. Frisk, Griechisches etymologisches Wörterbuch. Véase Walde-Hofmann op. cit., t.I, p. 649, y J. Pokorny, Indogermanisches etymologisches Wörterbuch, t. I, p. 447.

 

 

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de Duhalde que la costumbre de sucesión por el hijo menor persiste entre los tártaros; desde que los hijos mayores pueden llevar una vida pastoril, abandonan a su padre «con cierta asignación de ganado» en busca de una nueva morada. El hijo más joven, que se queda más tiempo con su padre, hereda naturalmente la casa de éste, puesto que los demás ya están provistos (222 <: 202>). En las leyes del país de Gales esta costumbre <rige> para todos los labradores villanos «cum frates inter se dividunt hereditatem, junior debet habere tygdyn, i.e., aedificia patris sui, et octo acras de terra, si habuerint» <Cuando se reparte la herencia entre los hermanos, el menor debe recibir el tygdym, es decir la casa paterna y ocho acres de tierra si los hubiere> (L. Wall,. t. II, p. 780), además ciertos útiles; el resto debe distribuirse entre los otros hijos (223 <: 203>). El más joven, que se queda bajo la patria postestas, preferido a los otros (loc. cit. <: 202, 203>). La primogenitura…viene…del jefe (del clan); el «borough English» como el «geilfine», en cambio <vienen> de la antigua concepción de la familia como vinculada a la patria potestas (loc. cit. <: 203>).

 

En el derecho brehón la palabra irlandesa fine tiene el significado de familia en sentido actual, de sept, tribu, etc. (231 <: 210, 211>).

 

La familia irlandesa permitía la adopción; el sept, admitía a extraños bajo condiciones determinadas, el fine taccair; la tribu comprendía a tránsfugas de otras tribus, cuyo único vínculo con ella <era> a través del jefe (231, 232 <: 211>).

 

En su Introducción el Dr. Sullivan traza el origen de los gremios hasta las comunidades de pastoreo, comunes entre los antiguos irlandeses; se empleaba las mismas palabras para designar comunidades de coasociados fundadas en un contrato y comunidades de coherederos o copartícipes fundadas en la descendencia común (232 <: 211, 212>).

 

«La tribu de los santos» o ideas de parentesco aplicadas a los monasterios con sus monjes y obispos, así como al conjunto colectivo de casas religiosas, etc. (236 ss. <: 215>). El abad de la casa originaria y todos los abades de las casas menores son los «comharbas» o coherederos del santo (loc. cit.). Toda una sección del Senchus Mor <está>consagrada a la ley de crianza y determina con el mayor detalle los derechos y deberes que incumben a las diversas partes, cuando los hijos de una familia eran recibidos en otra para su alimentación y educación (241 ss. <: 219 ss.>). Esto clasificado con el «gossipred», el parentesco religioso

 

 

 

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(242 <: 220>). [Leche dada por una misma mujer a niños de diferente origen. Esto le recuerda a uno el derecho materno y las normas derivadas de él; pero a Maine al parecer no le ha llegado noticia]. «Crianza literaria <»> (242 ss. <: 220 ss.>). Los escritores ingleses que han hablado de los juristas brehones los presentan como una casta. Sin embargo por las colecciones irlandesas se demuestra que cualquiera que hubiese adquirido cierto adiestramiento podía acceder a brehón. En la época en que Irlanda comenzó a ser objeto de estudio para los observadores ingleses, el arte y la ciencia de los brehones se habían hecho hereditarios en ciertas familias adscritas a los jefes de tribus particulares o dependientes de ellos. Este mismo cambio lo han experimentado en la India como cosa natural gran número de oficios y profesiones, popularmente llamados hoy castas. A un nativo indio <le será> difícil de comprender por qué v. g. su hijo no va a heredar el saber de su padre y, por consiguiente, su oficio y ocupaciones. En los estados angloindios gobernados por príncipes nativos sigue siendo prácticamente regla general el carácter hereditario de las profesiones. Pero esto no explica cómo se han formado estas castas, que son sectores definidos de grandes poblaciones. Realmente sólo sobrevive en la India una de las castas, la de los brahmanes, y mucho se sospecha que toda la teoría literaria de la casta, cuyo origen es brahmánico, se basa en la existencia de la única casta de los brahmanes (245 <: 222 ss.>). <Se ha> visto cómo entre los irlandeses los grupos humanos de toda especie <eran> considerados como vinculados por relaciones de parentesco (247 <: 255>): «las asociaciones de pariente impregnando las asociaciones de socios y gremiales; parentesco de

 

181 leche, parentesco espiritual y preceptorado / [maestro y pupilo] copiados del parentesco natural; la organización eclesiástica confundida con la organización tribal <»> (248 <: 225)>.

 

La mayor parte del Senchus Mor -el más largo de los tratados del Derecho brehón- se ocupa del embargo. De lo que se trata aquí es del procedimiento, lo más importante en los comienzos del Derecho.

 

Al principio del libro IV del manuscrito de Gayo, exhumado por Niebuhr, fragmentaria e incompleta descripción de las antiguas legis actiones.

 

<[> Actio, generalmente = acción, realización, hecho. Cic <erón, De> N <atura> D <eorum>: <«> Deos spoliat motu et actione divina <»> <despoja a los dioses del movimiento y la acción divina>; actio vitae: Mismo <De> Off <iciis>, I, 5 (=acción vital <)> también actiones = funciones públicas o deberes, como

 

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

actio consularis; luego: negociación, deliberación, como: «discessu consulum actio de pace sublata est, etc <»> <la salida de los cónsules puso fin a la discusión sobre la paz, etc.>; medidas políticas o procedimientos, propuestas de los magistrados al pueblo. Y aquí llegamos al significado de legis actio: acusación, acción jurídica, proceso con genitivo forense: actio furti, acusación por robo, también con de «actio de repetundis», proceso (querella para recuperar dinero extorsionado por funcionarios); <«> actionem alicui intendere, actionem instituere <»> (querellarse contra alguien). «Multis» <en muchas ocasiones> actiones (procesos, acciones jurídicas) et res (las propiedades en litigio) peribant <se perdían>. <»> Liv <io>.

 

 

Por tanto en general: una fórmula legal o forma del proceso (procedimiento), «inde illa actio: ope consilioque tuo, furtum aio factum esse» <de donde aquel proceso: afirmo que el robo se perpetró por obra y consejo tuyo>. Actiones manilianae: formas pertinentes a la compra venta. «Dare alicui actionem»: darle permiso para abrir un proceso, lo que competía al pretor. «Rem agere ex jure, lege, causa, etc.»: acusar, llevar un pleito o preceso.

 

Lege, respectivamente legem, agere: proceder conforme a Derecho, modo de ejecutar la ley, de ejecutar una sentencia. «Lege egit in hereditatem paternam ex heres filius» <El hijo desheredado pone un proceso en reclamación de la herencia paterna> (Cic <erón>, De Orat <ore> I, 38.) <]>9.

 

Bentham distingue entre Derecho sustantivo, el Derecho que fija los derechos y obligaciones y el Derecho adjetivo, las normas conforme a las cuales se aplica la ley. En tiempos antiguos los derechos y obligaciones <eran> más bien atributos del procedimiento que a la inversa. En aquellos tiempos la verdadera dificultad no estribaba en conocer los derechos del hombre, sino en hacerlos respetar, por lo cual el método, violento o legal, para conseguir el fin importaba más que la naturaleza del fin mismo… Durante mucho tiempo lo más importante <fueron > los «procedimientos» (252 <: 228 ss.>).

 

La primera de estas antiguas actiones [romanas] es la legis actio sacramenti, antepasado indudable de todas las actiones romanas y por consiguiente de la mayoría los los procedimientos actualmente en uso por el mundo. [Sacra mentum en Derecho: La suma que las partes en litigio depositaban al comienzo ante los tresviros, y de las que luego daban garantías al pretor; se llamaba así,

 

 

9     Cf. C.T. Lewis & C. Short, A Latin dictionary (1879), 1958: actio, lex.

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

pues la suma depositada por la parte perdedora se empleaba en fines religiosos, sobre todo en los sacras publica; o quizá mejor, porque el dinero se depositaba en un lugar sagrado. Festus: «Ea pecunia, quae in judicium venit in litibus, sacramentum a sacro. Qui petebat et qui infitiabatur, de aliis rebus utrique quingenos aeris ad pontem deponebant, de aliss rebus item certo alio legitimo numero assum; qui judicio vicerat, suum sacramentum e sacro auferebat, victi ad aerarium redibat». <El dinero que en los juicios se deposita en el tribunal se llama sacramentum de sacro. El demandante y el demandado deponían cada uno ante el pontífice quinientos ases, o bien otra cantidad determinada por la ley según el uso; quien ganaba el juicio, recuperaba su sacramentum del sagrado, el del vencido revertía en el erario>. Varrón.].

 

 

Esta actio sacramenti es una dramatización del origen de la justicia; 2 hombres armados luchan entre ellos, el pretor pasa por allí, intervienen para detener las luchas, los dos hombres le exponen la cuestión y convienen que sea árbitro entre ellos y que el perdedor además de renunciar al objeto en disputa, pague una cantidad de dinero al árbitro [el pretor] (253 <: 229>). [¡Esto parece más bien una dramatización de cómo las disputas de derecho se convirtieron en una fuente de honorarios para los juristas! ¡Y esto es lo que, como abogado, llama el señor Maine «el origen de la justicia»!].

 

En esta dramatización el demandante tiene en la mano una varita, que según Gayo representa una lanza, emblema de la fuerza del hombre de armas, que servía como símbolo de la propiedad proclamada ante y contra todos [¡más bien símbolo de la violencia como origen de la propiedad romana y de <cualquier> otra!] en la sociedad romana y en otras sociedades occidentales. La querella entre demandante y demandado (aserciones, y contraaserciones, en un diálogo formalizado) era entre los romanos una simple apariencia y sobrevivió en el Wager of Battle10, que como institución inglesa no <ha sido> « abolido definitivamente hasta la pasada generación» (255 <: 231>).

 

Los litigantes ponían como apuesta de su proceso una suma de dinero -el sacramentum-, suma que iba al tesoro público. Este dinero en prenda, que se encuentra en un gran número de sistemas jurídicos arcaicos, es el representante más antiguo de las costas… [La legis actio sacramenti se llevaba -y esto muesta a su vez el verdadero carácter de los juristas- de modo que

 

 

       Juramento de que se va ganar el proceso, bien mediante juramentos de otros que lo confirman o bien mediante combate (Nota del trad.).

 

 

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182 la lex, el derecho escrito, pero literalmente, no el espíritu sino / la letra de la ley, la fórmula <eran>lo más importante.] Si perseguís por una legis actio el perjuicio que se causó a vuestras viñas, dice Gayo, perderéis si las llamáis viñas; hay que llamarlas árboles, pues el texto de las 12 tablas sólo habla de árboles. La antigua colección de fórmulas legales teutónicas -la Glosa de Malberg-contiene también disposiciones exactamente del mismo género. Si es un toro lo que se disputa, se perderá el litigio llamándole toro; hay que servirse de la antigua designación jurídica de «jefe del rebaño». Se debe designar el índice de la mano como dedo «flecha» el macho cabrío como «animal que ramonea» (255, 256 <: 231, 232>).

 

En Gayo sigue la condictio (en el Digesto: exigencia de restitución); creada según Gayo, aunque se cree que solamente fue regulada, por 2 leyes romanas del siglo VI a. C., la lex Silia y la lex Calpurnia; su nombre viene de una notificación hecha al demandado por el demandante para que se presente al pretor en el plazo de 30 días, a fin de proceder a la designación de un judex o árbitro. [Condicere, hablar con, ponerse de acuerdo sobre, decidir, nombrar, anunciar. «Condicere tempus et locum coëundi» <fijar tiempo y lugar para reunirse>. «Condicere rem», exigir la restitución, «pecuniam alicui» <el dinero a alguien> (Ulp<iano>, I). Tras la condictio las partes pasaban a la «sponsio» y «restipulatio». Sponsio es una promesa formal o una obligación, garantía, seguridad. «Sponsio apellatur omnis stipulatio promissioque» (Dig<esto> 50, 16, 7). «Non foedere pax Caudina sed per sponsionem (mediante una fianza) facta est» <La paz caudina no se acordó mediante un juramento sino mediante una fianza> (Liv<io>). Sobre todo en procesos civiles, acuerdo entre las 2 partes en litigio de que el perdedor del proceso pagaría al ganador una cierta suma. «Sponsionem facere» (Cic<erón>). Por último una suma de dinero depositada de común acuerdo, una puesta (cantidad en un juego, en una apuesta, lo que se deposita, la cantidad de la apuesta, etc.).

 

 

Restipulatio: contraobligacion (Cic<erón>); restipulor: acordar u obligar en respuesta]11.

 

Una vez hecha esta condictio, las partes entablaban la «sponsio» y la «restipulatio», esto es, hacían una apuesta formal (diferente del llamado sacramentum) sobre la justicia de sus respectivas pretensiones, la suma

 

 

11   Cf. C.T. Lewis y C. Short, op. cit., a.v., «Condictio» I, 3; también op. cit., a.v. «Sponsio», a. v. «Restipulatio».

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

comprometida siempre = 1/3 de la suma en litigio, caía finalmente en poder del vencedor y no del Estado, como pasaba con el sacramentum. [Tiene además el sentido inmanentemente irónico de que las partes en litigio juegan el mismo e inseguro juego de azar de una apuesta; ¡la jurisprudencia romana <hace> aquí un chiste sin darse cuenta!].

 

Gayo pasa de la condictio a la manus injectio y pignoris capio, actionis legis que no concuerdan en manera alguna con la idea que hoy nos hacemos de actio. Dice expresamente que la manus injectio era originariamente en Roma el modo de ejecutar una sentencia dictada contra un deudor; era el instrumento de las crueldades ejercidas por la aristocracia romana sobre sus deudores plebeyos, dando con ello impulso a la serie de sublevaciones populares que afectan toda la historia de la república romana. La pignoris capio fue en el principio un procedmiento completamente extrajudicial. Quien hacía uso de él se apoderaba en ciertos casos de los bienes del cuidadano contra el cual reclamaba un derecho, pero sin intentar un proceso. Esto se limitó primero -la facultad de secuestrar- a los soldados respecto de los funcionarios encargados de suminstrarles su sueldo, montura o provisiones; igualmente al vendedor de un animal destinado a los sacrificios contra el comprador que no pagaba; más tarde se extendió a las demandas contra los deudores morosos del tesoro público. Algo semejante en las Leyes de Platón, también como remedio contra inobservancia de los deberes públicos relativos al servicio militar o a las ceremonias religiosas. [Esto se lo ha descubierto Post a Maine]. Gayo dice que se podía recurrir a la pignoris capio en ausencia del pretor y en general de la persona obligada, y por tanto que se podía recurrir a ella aun en el caso de que los tribunales no residiesen (256-259 <: 233-234>).

 

La legis actio sacramenti supone que el litigio se lleva de una vez ante un árbitro presente; la condictio, que se remite a la decisión de un árbitro en 30 días, pero que entre tanto cada una de la partes ha hecho una apuesta sobre el valor de sus alegaciones. Aún en tiempos de Cicerón, cuando la condictio <había> llegado a ser uno de los procedimientos romanos más importantes, el litigante incurrìa en una penalización independiente (260 <: 235>).

 

<Maine> cree que la pignoris capio, aunque ya articulada en los tiempos de las 12 tablas, <consistía en> apoderarse por la fuerza de los bienes muebles del adversario y retenerlos hasta que se sometiera (260 <: 236>).

 

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

Así en el Derecho inglés facultad de embargar o secuestrar (vinculado con ello como medio del derecho el llamado replevin); v. g. actualmente el derecho del señor a embargar los bienes de su terrazguero por no pagar la renta, y el derecho del poseedor legal de la tierra a embargar y secuestrar a los animales que causan daños en sus cosechas o en sus labores (261, 262 <: 237>). En este último caso conserva el ganado hasta que se le haya indeminizado por el mal causado (loc. cit. <:237 ss.>).

 

El uso del embargo tomando nams –palabra que vuelve a encontrarse en el término jurídico withernam12–<es> anterior a la conquista romana de Inglaterra. Hacia el reinado de Enrique III se recurría a él solamente a propósito de ciertas reinvindicaciones o daños. Entonces una persona embarga los bienes

 

183 (casi siempre ganado) / de la persona por la que se cree perjudicada; lleva los animales a un pound <corral> (del anglos<ajón> pyndan), parcela cercada y destinada a tal uso y ordinariamnete a cielo abierto… Una de las instituciones más antiguas de Inglaterra; el corral de la aldea, mucho más antiguo que el King’s Bench y probablemente que la monarquía. En tanto que el ganado se hallaba en camino para el corral, el propietario gozaba de un derecho limitado de recuperarlo, que la ley reconocía, pero con cuyo ejercicio corría gran riesgo. Una vez guardado en el recinto, el ganado, si el corral no estaba provisto de una techumbre, debía ser alimentado por el propietario y no por el embargante, regla que no ha sufrido derogación hasta el presente reinado (263 <: 238>). Cuando el embargado denegaba el derecho del embargante a practicar el embargo o bien <este último>, a pesar de las garantías ofrecidas, se negaba a restituir el ganado, entonces el propietario del ganado podía reclamar de la cancillería real, un mandamiento para que el sheriff «efectuara el replevin», o bien quejarse verbalmente al sheriff, quien en tal caso debía proceder inmediatamente a «replevy» (264 <: 239>).

 

<[> Replévin (to) Spenser, to «replévy», replegio; ley latina de re y plevir o plegir en fr<ancés> dar una garantía; significa según Jhonson: recuperar o poner en libertad contra una garantía algo que se ha cogido; Jhonson cita del Huidibras:

 

Que eres un animal y estás hacia la hierba,

 

No es una novedad ni lo fue nunca;

 

 

       Orden judicial dando autorización a apoderarse de otros bienes en sustitución de bienes injustamente tomados o recuperados (Nota del trad.).

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

Y menos para mí, que una vez, como sabes, Te tomé del establo en replevin <]>.

 

En la acción del replevin, cuando la cosa se llevaba ante el tribunal, el propietario del ganado embargado era el acusador y el embargante el demandado (265 <: 240>).

 

«Tomar en whiternam» en el antiguo Derecho inglés, quiere decir: cuando el embargante no quería entregar al sheriff el ganado embargado o lo llevaba fuera de su jurisdicción, el sheriff daba orden de persecución contra él por quebrar la paz del rey, y embargaba un número de cabezas que valiera el doble de las que no se le había presentado; esto último <era> «tomar en withernam» <o contraembargo> (loc. cit. <: 239>).

 

Este embargo, rescate por la fuerza y contraembargo <eran> en un principio un procedimiento desordenado, al cual la ley fue imponiendo reglas (loc. cit. <:240>). En la forma de encerramiento en el corral, que implica el cuidado a cargo del embargado de alimentar el ganado (como signo de que sigue siendo su propietario), prohibición de que el embargante trabaje con él. El embargo se convierte en un medio semilegal de arrancar satisfacción (266 <: 214>). Blackstone ha hecho notar que al exceptuar el embargo determinadas clases de objetos -v. g. el carro de bueyes y las herramientas- no se debía originariamente a consideranción con el propietario, sino a que sin los instrumentos de labranza o sus herramientas el deudor nunca hubiera podido pagar su deuda (loc. cit.). El último en la serie de procedimientos, y también históricamente el último en fecha, es: el rey interviene por medio de su representante, el sheriff; aun cuando este consiga que se le muestre <el ganado>, no puede hacer nada si el propietario no da garantía de que va a llevar ante un tribunal el litigio pendiente entre él y el embargante; sólo en caso afirmativo interviene el poder judicial del Estado. Su jurisdicción se manifiesta en el acto del sheriff que restituye el ganado cuando se le ofrece una garantía. El embargante ha perdido su prenda material, el ganado; el propietario del ganado se encuentra obligado personalmente; uno y otro sufren una coacción que finalmente les lleva ante el juez (267 <: 242>). [Todo el proceso implica que el poder del Estado -es decir del tribunal- aún no se halla tan férreamente asentado como para que la gente se someta de salida a su autoridad judicial].

 

 

 

 

 

 

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Casi todas las leyes barbarorum mencionan la pignoratio o embargo de bienes. La Lex Visigothorum la prohíbe expresamente; la Lex Lombardorum la autoriza tras simple demanda de pago. La Ley Sálica, cuya redacción, según los eruditos alemanes, se sitúa entre la época del Tácito y la invasión del imperio romano por los francos, contiene disposiciones muy precisas, de las que Sohm dio por primera vez una interpretación completa. En este sistema el embargo no <es> todavía un procedimiento judicial; sigue siendo un modo de reparación extrajudicial, pero englobado en un procedimiento regular y muy complicado. <Es> una serie de notificaciones que el querellante debe dar en forma solemne a aquél a quien acusa y cuyos bienes se propone embargar. No puede proceder al embargo sino después de haber citado a esa persona ante el tribunal del pueblo y de que el encargado del tribunal popular, el thunginus, haya pronunciado la fórmula que autoriza el embargo. Sólo entonces puede proceder al embargo contra su adversario. Ordenanza correspondiente de Canuto, por la que nadie puede tomar nams, si no ha solicitado tres veces ante los Cien; si a la 3ª vez no ha recibido justicia, va al Shire-gemot <asamblea del condado>; el condado le cita una 4ª vez y, si vuelve a perder, se le permite practicar el embargo (269, 270 <: 243; 244>).

 

El fragmento del sistema conservado en el Common Law (y al que probablemente debe su supervivencia) era originariamente sobre todo un procedimiento empleado por el señor para conseguir de los terrazgueros que le prestaran sus servicios. Era más arcaico en la ley inglesa que en las leges barbarorum: para que en Inglaterra fuera legal el embargo, nunca hubo necesidad de advertencia previa, por más que el statute law <derecho escrito> inglés haga de ella la condición de legalidad para la venta de los bienes embargados. De la misma manera en el estado más antiguo del Common Law, aunque el embargo seguía a veces a un proceso ante el tribunal señorial, no lo presuponía ni requería necesariamente (270-271 <: 245>). El procedimiento

 

184 franco estaba a la absoluta discreción del demandante. / Es un procedimiento que reglamenta una reparación extrajudicial. Si el demandante observa las formalidades prescritas, el tribunal, al autorizar el embargo, tiene un papel puramente pasivo… Si se ejecutaba el alzamiento o el demandado perdía al reaccionar contra el procedimiento de su adversario, no sólo debía pagar lo que originariamente debía, sino que también incurría en diversas penas adicionales por negligencia frente a las advertencias previas de saldar su deuda. Esto fundado en la presunción de que los demandantes siempre tienen razón y los demandados carecen de ella, mientras que el principio moderno obliga siempre

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

al demandante a formular un caso prima facie. Antes el hombre que tenía más pausiblemente la razón era el que afrontaba, para obtener satisfacción, peligros múltiples, el que reclamaba ante la asamblea del pueblo, quien clamaba en busca de justicia al rey, sentado a la puerta de la ciudad… La presunción del buen derecho del querellante ha sobrevivido mucho tiempo en el Derecho inglés en el caso de que el rey <fuera> acusador; y de ahí la resistencia obstinada de los juristas [ingleses] en conceder a los detenidos la asistencia de un consejo (271-273 <: 245-247>).

 

Hablando de las legis actiones en general, advierte Gayo que «cayeron en descrédito», porque había llegado a tal punto el exceso de sutileza de los antiguos jurisconsultos, que quien cometía el más leve error, perdía irremisiblemente».

 

Igualmente Blackstone hace, a propósito del Derecho inglés sobre el embargo, la siguiente observación: «Las numerosas formalidades que acompañan un embargo, lo convirtieron antiguamente de ordinario en un procedimiento arriesgado, porque bastaba la menor irregularidad para viciarlo totalmente». (273 <: 247>).

 

[¡Este tecnicismo exagerado del Derecho antiguo muestra que la jurisprudencia es una pluma del mismo pájaro que las formalidades religiosas, v. g. en los augurios, etc., o la prestidigitación del curandero entre los salvajes!].

 

 

La facultad de embargar extrajudicialmente los bienes de una persona para satisfacer al demandante, iba unida, según Sohm, con grandes riesgos; si el querellanmte que trataba de embargar no cumplía con la más rigurosa precisión todas las fórmulas y formalidades prescritas por la ley, no solo perdía la acción legal, sino que incurría en diversas penas y podía ser perseguido con la misma dureza que él había puesto en su propia demanda (273, 274 <: 247>). Lo principal para los bárbaros <era> obligar al demandado a comparecer y aceptar una jurisdicción, cosa que entonces no era evidente ni mucho menos (275 <: 249>). En el código franco, incluso cuando ciertos casos se llevaban judicialmente desde el comienzo hasta la sentencia, ésta no implicaba por sí misma la ejecución. Si el demandado ha contraído el compromiso formal de someterse a ella, el tribunal o <el> representante real cuida, por requerimiento explícito, de que se cumpla; en caso contrario el demandante no tiene otro recurso que acudir al rey en persona (275 <: 249>).

 

 

 

 

 

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X)

 

 

 

 

 

Luego tan pronto como los francos se establecieron en el imperio romano, el delegado real cuidó de la ejecución de la sentencia, aun en el caso de que el demandado no hubiera prometido someterse. En Inglaterra este cambio y el poder de los tribunales se debió mucho al desarrollo de la justicia real en detrimento de la justicia popular. Con todo, el orden procesal inglés guardó largo tiempo un aire de las viejas prácticas. De ahí que bastara la menor provocación para que, constantemente, el rey pusiera mano sobre las tierras del demandado o embargara sus bienes, con el único fin de imponer o de hacer más completa la sumisión a la jurisdicción real. [Véase en Walter Scott como un hombre es encarcelado por deudas bajo la ficción de que había despreciado al rey].

 

La persistencia del embargo en Inglaterra, en interés de los señores rurales. Moderna teoría del embargo -totalmente opuesta a la originaria-: el propietario tiene la facultad de embargar, porque x está siempre obligado por la misma naturaleza del caso a dar crédito a su terrazguero; y puede embargar sin notificación, porque se reputa que cada cual conoce el vencimiento de su deuda (277 <: 250 ss.>). Originariamente se consideraba el embargo como un ataque premeditado contra la paz, menos cuando era tolerado en cuanto que servía para obligar a los demandados a que aceptasen la jurisdicción de los tribunales (278 <: 251>).

 

 

Mas de la mitad del Senchus Mor <se halla> dedicada al derecho de embargo. El Senchus Mor tiene la pretensión de ser el código de las leyes irlandesas compuesto bajo la inspiración de San Patricio en la época de la introducción del cristianismo en Irlanda (279 <: 253>). Se parece mucho a las leyes teutónicas y al Common Law. Todavía habla de llevar a un corral, con la siguiente peculiaridad: «Si el demandado o deudor era una persona con el grado de jefe, no solo había que avisarle, sino que era preciso ayunar por él, ayuno que consistía en ir a donde viviera y permanecer allí cierto tiempo

185 / ayunando. Si al cabo de este plazo el querellante no recibía satisfacción o garantía de satisfacción, procedía inmediatamente al embargo, acompañado de un hombre de ley, de testigos y de otras personas», etc. (280-281 <: 256, 254>. Cf. Senchus Mor, tomo 1º, notas del editor). <«> Si el deudor impedía que se condujera su ganado al corral y ofrecía al acreedor una garantía suficiente (v. g. su hijo o algún objeto de valor <)> de que podría resolver legalmente en un plazo preciso su derecho de embargo, el acreedor estaba obligado a aceptar esa prenda. Si contrariamente a su compromiso, el deudor no acudía ante la

 

 

 

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justicia, la garantía pasaba a manos del acreedor en pago de la deuda» (282 <: 255 ss.>). [Todavía en la actualidad, en el embargo de Oudh, el señor y acreedor coge no sólo ganado (esto sobre todo, etc.) sino también personas en calidad de esclavos. Véase The garden of India de Irwin] (En sus líneas esenciales, el Derecho irlandés relativo al embargo <es> más idéntico a las leges barbarorum que al Derecho inglés.) «El embargo del Senchus Mor no es, como el embargo del Common Law, un procedimiento aplicado casi exclusivamente a las reclamaciones del señor contra sus terrazgueros. A semejanza de la Ley Sálica y otras leges barbarorum se extiende a la quiebra de contrato y, por lo que se sabe ya del Derecho brehón, parece resultar que es un medio universal de sostener reclamaciones de cualquier género» (283 <: 256 ss.>). La suspensión irlandesa del procedimiento (dithim) corresponde a ciertas disposiciones de las leges barbarorum. Con arreglo a algunas de ellas, cuando una persona se halla a punto de que le embarguen sus bienes, hace ademán de resistir; bajo el Derecho sálico protesta contra la injusticia del acto; bajo el Derecho ripuario realiza la formalidad de ponerse a su puerta empuñando una espada desnuda. Con esto se interrumpe el embargo y se da oportunidad de estudiar la regularidad del procedimiento, etc. (284 <: 257>). El Derecho irlandés tiene en común con el Derecho inglés algo totalmente ausente del procedimiento teutónico: el «impounding» el «tomar en withernam» y sobre todo el hecho de que no se requiera «la asistencia ni la autorización de un tribunal de justicia» (284 <: 258>). Esto sólo en el Derecho lombardo (entre las leges barbarorum) (loc.cit.). Además –y esto se ha introducido en Inglaterra sólo con el Derecho escrito– en el Derecho brehón el embargo de ganado no <es> un simple medio de obtener satisfacción, sino que sirve de confiscación, extinguiendo así la deuda que motivó el embargo (285<: 258 ss.>)».

 

Sohm trata de demostrar que los tribunales populares de los francos no ejecutaban sus propias decisiones; si el demandado prometía someterse a la sentencia, podía requerirse al delegado del rey para constreñirse a ello; pero si no <se había dado ninguna> promesa de este género, el demandante se veía obligado a recurrir al rey en persona y en los tiempos más antiguos, antes del pleno desarrollo del poder real, los tribunales existían, más que para declarar derecho en general, para ofrecer una alternativa al enderezamiento violento de los entuertos… La literatura nórdica (véase el Sr. Dasent) muestra que la guerra perpetua y los procesos incesantes podían subsistir simultáneamente y que se puede seguir escrupulosamente un procedimiento sumamente técnico en tiempos en los que el homicidio es un hecho cotidiano… La contienda

 

 

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judicial sustituye a la contienda armada; pero sólo la sustituye gradualmente… En nuestros días, al anexionarse el imperio británico de la India una nueva provincia, se produce… una avalancha de litigantes a los tribunales apenas constituidos… Los que ya no pueden combatir, lo sustituyen por las leyes… Apelaciones precipitadas a un juez suceden a las querellas prontas y los procesos hereditarios sustituyen a las luchas sangrientas de familia (288, 289 <: 261, 262>).

 

En general <es> probable que, a medida que los tribunales se hicieron más fuertes, se arrogaran por de pronto la intervención sobre el bárbaro [pero en realidad sigue lo mismo, traducido a la legalidad] procedimiento que consistía en tomar represalias contra el autor de un perjuicio embargándole sus bienes, y concluyeron por absorberlo en su propio procedimiento (290 <: 263>). El Derecho irlandés de embargo <pertenece> evidentemente a una época en que la acción de los tribunales <era> débil e intermitente (291 <: 264>). En vez de éstos el representante del Derecho (el jurista brehón) representaba el papel principal (loc.cit.).

 

Los irlandeses empleaban el embargo, porque no conocían otro procedimiento y los <[> perros de los <]> ingleses calificaron de crimen capital (con pena de muerte) en un irlandés la práctica del único derecho /

 

186 que conocía (294 <:267>. Cf. Spenser, View of the State of Ireland).Hay más, las mismas sutilezas del antiguo Derecho inglés, como dice Blackstone, haciendo la operación del embargo «un procedimiento arriesgado» para el embargante, podían conducir al irlandés al patíbulo, si, al intentar de buena fe seguir la ley extranjera, cometía la más pequeña equivocación (loc.cit.) <[> ¡O sea, ahorcado si obraba conforme a su ley tradicional, e igualmente ahorcado si trataba de adaptarse a la ley inglesa impuesta!].

 

Sobre «el ayuno por» el deudor se dice en el Senchus Mor: «Cuando se trata de grados inferiores, precede una notificación a todo embargo, excepto si se ejerce por o contra personas distinguidas; en este último caso el ayuno precede al embargo. Quien no da una garantía al que ayuna es un desalmado; no respeta nada y no será recompensado ni por Dios ni por los hombres».

 

Whitley Stokes ha sido el primero en mostrar que esto <se halla> difundido en todo el Oriente, corresponde a la «sentada dharna» hindú [Cf. Strange, Hindoo Law] (297 <: 269>). Actualmente todavía ejemplos muy sorprendentes

 

 

 

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en Persia, donde quien se propone imponer por el ayuno el pago de una obligación, comienza por sembrar cebada a la puerta de un deudor y se sienta en medio (loc.cit. <: 269 ss.>).

 

La palabra dharna es según Maine el equivalente exacto del «capio» romano y significa «detención» o «arresto». Según él viene en Manu, VIII, 49, (loc. cit.). En el Vyavahara Mayuja se presenta a Brihaspiti enumerado los procedimientos legales coercitivos, por los cuales un deudor puede ser obligado a pagar, «el aprisionamiento de su mujer, de su hijo, de su ganado, o de la vigilancia constante a su puerta» (298 <: 270>).

 

<(> Véase la descripción de Lord Teignmouth -en Forbes, Oriental Memoirs, II, 25- de la forma de esta «vigilancia constante a su puerta» en la India británica hasta finales del siglo XVIII.)

 

En una ley de Alfredo se dice:

 

«Que el hombre que sabe que su enemigo está en casa no trabe lucha con él antes de haberle pedido justicia. Si es capaz de encerrar y asediar al enemigo en su casa, reténgalo en ella siete días sin atacarle, si es que no intenta salir. Si al cabo de los siete días consiente en someterse y en entregar sus armas, que no se le inquiete en treinta días y avísese a sus parientes y amigos. Pero si el querellante no tiene fuerza por sí solo, diríjase al ealdorman, y, si el ealdorman no viene en su ayuda, diríjase al rey antes de batirse». Este pasaje termina con una disposición para que, si el hombre que está en su casa, se encuentra en efecto encerrado con la mujer, la hija o la hermana del querellante; pueda ser atacado y muerto sin necesidad de ningún procedimiento. (Esto último también se halla en <el artículo> 324 del Código Penal de <[>l Sr. <]> Napoleón…). La disposición anglosajona está corroborada por el poder civil, el ealdorman o el rey; la regla brahmánica hindú por el temor a un castigo en la vida futura (303, 304 <: 275>). Proscrita por el Derecho inglés, la «sentada dharna» todavía <está> difundida en los principados indígenas de la India, donde sirve más que nada como expediente a los soldados para conseguir los atrasos del sueldo; según Gayo la «pignoris capio» sobrevivió en dos casos, uno de ellos la culpa de un tesorero militar (304, 305 <: 276>).

 

 

<[> En el capítulo XI, «Historia primitiva del régimen de los bienes de la mujer casada», el plácido Maine sigue sin enterarse del derecho materno

 

 

 

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(Bachofen, etc.); además tampoco tenía aún en libro de Morgan para venderlo «elegantemente» <]>.

 

Un hombre de continua función servil en una familia romana, se convertía por usucapio (en una época más moderna prescripción) en esclavo de paterfamilias (315 <: 285>). Luego el ordinario matrimonio romano <se convirtió > en una sociedad conyugal voluntaria, que el divorcio podía disolver a voluntad de las partes (317 <: 286>). En antiguo Derecho irlandés concedía a las mujeres cierto derecho de disponer de sus propios bienes sin el consentimiento del marido, y esta institución se halla entre las que los [zopencos] jueces [ingleses] declararon ilegales a comienzos del siglo XVII (324 <: 292>). Los juristas

 

187 brahmánicos han / elaborado completamente (y esto comienza casi con Manu) la doctrina del «beneficio espiritual», como lo llaman. En cuanto que la suerte del difunto puede mejorarse por ritos expiatorios propios, estos autores llegaron a considerar la propiedad transmitida o que pudiera corresponder por herencia a un hombre, en parte como un fondo destinado a subvenir las ceremonias capaces de arrancar de los sufrimientos o de la degradación al alma de aquel de quien provenía la herencia, y en parte como remuneración por los sacrificios realizados (332, 333 <: 298>). Igualmente la Iglesia católica: el primero y mejor uso de los bienes de un difunto <es> mandar misas por su alma; y estas ideas han inspirado toda la jurisprudencia de los tribunales eclesiásticos en materia de sucesión testamentaria y ab intestato (332 <: 299>).

 

En el Mitakshara se dice: «La fortuna de un hombre regenerado es destinada a un uso religioso y no conviene que una mujer la herede, pues no es apta para cumplir los ritos sagrados» (332, 333 <: 299>).

 

La legislación india favorece a las mujeres hasta el día de hoy en el estridhan (propiedad estipulada de una mujer casada), que el marido no puede enajenar, <[> e igualmente manda a la vez que los bienes de la mujer pasen a las hijas o a los miembros femeninos de la familia (cf. Strange, Hindoo Law), etc.; el Sr. Maine ha sido incapaz de interpretar correctamente todo esto, pues no tiene idea de la gens y por tanto tampoco de la originaria descendencia de los bienes por línea femenina (no por línea masculina). El muy burro dice él mismo de qué color son las gafas con las que ve: <[> «Entre las sub-razas arias [¡que el diablo se lleve esta jerigoza “aria”!] cuyas sociedades estaban organizadas sobre el tipo de la familia patriarcal, hay que colocar a los indios con tanta seguridad como a los romanos. [Por Niebuhr podía haberse enterado de que la familia romana

 

 

 

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aún <seguía> inmersa en la gens, incluso después de constituirse en su forma específica con la patria potestas]. Si, [bonito «si» basado exclusivamente en la propia «seguridad» de Maine] pues, [este “pues”, hipócrita] en alguna época lejana [Maine traslada su familia “patriarcal” romana al mismo comienzo de las cosas] los bienes de la mujer casada estaban entre los hindúes enteramente libres de la intervención del marido [“libres”, o sea partiendo de la “seguridad” de Maine], no es fácil explicar por qué los derechos del despotismo familiar [idea favorita capital del zeneque de John Bull, la de encontrar “despotismo” en los orígenes] habían de sufrir una relajación <»> (323 <: 290 ss.>).

 

<[> Maine cita el siguiente pasaje del tratado Mitakshara, pasaje citado precisamente ya por Sir Thomas Strange en Hindu Law (véase ahí, t. I, pp. 26-32). <El> libro de Strange (publicado en 1830, pero citable por la 2ª edición de su obra: Elements of Hindu Law)<)> contiene referencias de fuentes mucho más completas y una discusión de este punto. Además por las citas que da Strange de las fuentes se ve que ya el autor de Mitakshara, por no hablar de los comentarios jurídicos posteriores, ha dejado de comprender el origen del stridhana y trata de hacérselo plausible con un absoluto falseamiento racionalista, el mismo en que incurrían por ejemplo los juristas romanos de la época de Cicerón con usos jurídicos o fórmulas romanas antiguas que les eran incomprensibles (para ellos «arcaicas»). Una explicación racionalista de este tipo es v. g. cuando en el Mitakshara <se habla de> la «dote» de la mujer, «lo que se le da en su procesión nupcial, por la ceremonia final, cuando el matrimonio ya contraído y celebrado se halla a punto de ser consumado, pues hasta entonces la novia había vivido con su madre» (Strange t. I, p. 29); Strange nota sobre esta domi ductio, este traer a casa a la novia, que entre los hindúes es la mera consecuencia del contrato antecedente, que para los romanos era parte constitutiva de su celebración; hasta entonces la novia era solo una «sponsa» y se convertía en «uxor» <«>statim atque ducta est, quamvis nondum in cubiculum mariti venerit» <en cuanto era llevada, aunque aún no hubiese entrado en la vivienda de su marido>. Y Strange sigue: «La dote

 

 

188 de una mujer hindú se encuentra sujeta además a la anomalía / de que a su muerte sigue una línea peculiar de descendencia». Esta «anomalía» no es sino un resto fragmentario, reducido a una parte determinada de los bienes, de la antigua norma general basada en la descendencia de la gens por línea femenina, la primitiva. Esto son por de pronto las «anomalías » jurídicas, etc. (En el lenguaje de las excepciones también en primera línea restos de algo más antiguo, más originario). La norma antigua se presenta en la situación

 

 

 

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cambiada, relativamente moderna, como una «anomalía», como una excepción incomprensible. Todas las fuentes de Derecho hindú y sus comentarios fueron compuestos cuando hacía tiempo que la línea femenina de descendencia había pasado a ser masculina. (En Strange se ve además que en diversas partes de la India la anomalía es un resto más o menos «completo»). <]>.

 

<Así pues,> Maine cita el siguiente pasaje del Mitakshara:

 

«Lo que se da (a la esposa) por el padre, la madre, el marido o un hermano en el momento del matrimonio antes del fuego nupcial». Pero el compilador del Mitakshara añade una proposición que sólo se encuentra en él: «También la propiedad que haya podido adquirir por herencia, compra o división, secuestro o descubrimiento, se llama por Manu y los demás “propiedad de la mujer” (Mit., XI, 2) (322<: 290>)».

 

Ardientes controversias al respecto entre los comentarios brahmánicos.

 

Entre otras cosas el ingenioso Maine se explica el asunto así:

 

En las sociedades de raza aria se encuentra «la huella más primitiva de la propiedad independiente de las mujeres en una antigua institución ampliamente difundida, el precio de la desposada. El día de la boda o al siguiente el marido pagaba un precio, parte al padre de la esposa como indemnización [!] por el poder patriarcal o familiar que había transferido al esposo, parte en cambio a la mujer misma, que la mayor parte de las veces conservaba exclusivamente su goce como bienes distintos de los que constituían el patrimonio de su marido. Parece ser que cierto número de costumbres arias hasta concedían a la mujer, en los bienes de otra naturaleza adquiridos progresivamente por ella, los derechos de que gozaba sobre su parte del precio de desposada, probablemente

 

       por ser el único tipo entonces existente de propiedad de una mujer» (324 <: 292>). En cambio Maine tiene razón en decir: «Realmente hay claras muestras de un esfuerzo general y constante por parte de los escritores brahmánicos en sus escritos religioso-jurídicos por limitar los privilegios que parecen haber reconocido a las mujeres las autoridades más antiguas» (325 <: 293). [Incluso en Roma la posición de la patria potestas frente a la mujer <fue> exagerada por oposición a la antigua tradición contraria].

 

<[> La cerdada de los brahmanes culmina en la «sati» o quema de la viuda. Ya Strange dice de esta práctica que es «malus usus» y no «derecho», pues no

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

se encuentra ni palabra de ella en el Manu ni en otras altas autoridades; éste, «como condición para que la viuda pueda aspirar al cielo» solamente requería que a la muerte de su marido, «viviera retirada, sobria y decentemente» (Post, p. 245). Incluso en el Shaster la sati (Strange, loc. cit. p. 241) aún sólo <está> recomendada. Pero véase supra, cómo explican los brahmanes mismos la cosa («propiedad destinada a usos religiosos») y el interés de los tipos a los que les pasan la herencia (que a cambio tienen que pagar los gastos del ceremonial). Strange habla expresamente de «brahmanes intencionados» y de «parientes interesados» (loc. cit., p. 239)<]>.

 

<[> Y es que «la mujer que sobrevive a su marido, le sucede como su heredero a falta de la descendencia masculina <»>. (Strange, t. I, p. 236). Además «su derecho a ser mantenida por sus (del difunto marido) representantes <»> (loc. cit., p. 246). <«> Con excepción del stridhana, que le corresponde por derecho propio, lo que hereda de su marido (a falta de derechos masculinos) pasa <a la muerte de ella> a los herederos de su marido, no sólo los inmediatos sino todos los que viven entonces» (p. 247). Aquí la cosa <está> clara: la sati es simplemente un asesinato religioso, en parte para que los brahmanes (sacerdotes) se hagan con la herencia para ceremonias religiosas (por los muertos), en parte para que se beneficie de ella las gens interesada en la herencia de la viuda por la legislación brahmánica: los parientes próximos del marido. De ahí la violencia e infamias, casi siempre por parte de los «parientes», para llevar a la viuda a la pira (Strange, t. I, <pp.> 239, 240)<]>).

 

<[> El señor Maine mismo no añade nada que no se encontrara ya en 189 Strange. Y hasta / cuando generaliza <lo hace así:]> «El derecho civil y religioso de los indios se ha trasformado, desarrollado y en ciertos [¡Maine siempre suave cuando habla del clero y los juristas! ¡Y en general de gente de la clase superior!] puntos corrompidos por los comentarios sucesivos de los intérpretes brahmánicos» (326 <: 294>). <[> Strange lo sabe también; ¡pero añade que los

 

curas no se han portado mejor en otras partes! <]>.

 

<[> La concepción con que el filisteo inglés Maine da simplemente cuenta de lo primitivo es «el despotismo de los grupos sobre los miembros de que estaban formados» (327 <: 294>). Todavía -o sea en la época primitiva- Bentham no había inventado la fórmula que según Maine caracteriza típicamente la época “moderna” y constituye su motor: «La mayor felicidad del mayor número» ¡Hipócrita! <]>.

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

Ya hemos visto que, cuando el hombre muere sin descendencia, la viuda le hereda de por vida [también esta debilitación a un usufructo de por vida apareció con posterioridad, como lo muestra un examen detallado de las fuentes citadas por Strange] con preferencia a los parientes colaterales [de su marido, no de los suyos propios, cosa que Maine olvida señalar; el único interés que tenían los parientes de ella en la sati era que se portara bien «ante la religión»]. «Como hoy los matrimonios de clase alta en la sociedad india son generalmente estériles, una parte muy considerable de la provincia más rica de la India (Bengala) se encuentra como posesión vitalicia en poder de viudas». Pero precisamente en la Bengala propiamente dicha fue donde los ingleses, al llegar a la India, encontraron la sati como una «práctica no excepcional sino constante y casi general entre las clases ricas”. [Strange, cuyo libro es anterior en 45 años al de Maine, que había sido magistrado supremo en Madrás y estaba en la administración de justicia de la presidencia de Madrás desde 1798 (loc. cit., Prefacio, p. VIII) -según cuenta él mismo en el prólogo de su libro-, dice en cambio, hablando naturalmente de la presidencia de Madrás: “La costumbre de la sati se limita más bien a las clases bajas”; prueba de que sus raíces religiosas son tan poco profundas como las que tiene en el derecho local (t. I, p. 241)]. «Y la regla quería que fuera solamente la viuda sin posterioridad, y nunca la viuda que tuviera hijos menores, la que se quemara en la pira fúnebre de su marido. No es dudoso que a este respecto debía sacrificarse a fin de que resultara eliminado su derecho a la posesión vitalicia. La celosa ansiedad de su familia [al revés: de la familia de su marido, que heredaba; sólo los miembros femeninos de su familia se hallaban interesados en su stridhana; el único interés que podía tener su familia sólo podía proceder del fanatismo religioso y el influjo de los brahmanes] por ver realizado el rito, que tanto sorprendió a los primeros observadores ingleses, se explica de hecho por los motivos menos elevados; pero los brahmanes [!además de los clérigos brahmanes la parentela del marido, sobre todo en las clases superiores, podía, tenía que constar en su mayor parte de brahmanes laicos!], que exhortaban a la víctima al sacrificio, se guiaban sin duda [¡ingenuo Maine!] simplemente por su repugnancia profesional al disfrute de la propiedad por una mujer. No se podía abrogar la rancia [o sea, otra pervivencia arcaica modificada] norma del derecho civil que hacía de la viuda poseedora vitalicia; pero se le oponía la institución moderna que hacía un deber el entregarse a una muerte horrible” (335, 336 <:301, 302>).

 

<[>Aunque la sati <es> una innovación introducida por lo brahmanes, ¡ello no impide que en sus cabezas la misma novedad se apoye a su vez en

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

reminiscencias de una barbarie más antigua (entierro del hombre con su propiedad)! Sobre todo en las cabezas clericales, reviviscencia de horrores

 

190 ancestrales, sólo que despojados de su ingenua originariedad. <]> / «Las consecuencias de la caída del imperio romano terminaron incontestablemente siendo muy desfavorables a la libertad de la mujer con respecto a su persona y a sus bienes» (337 <: 303>). Esto que dice el señor Maine, hay que tomarlo condenadamente cum grano salis. Sigue: «La condición de las mujeres en la época de pleno desarrollo (es decir, después que se desarrollara el feudalismo) del nuevo sistema (de los bárbaros) fue peor que bajo el Derecho romano y hubiera empeorado todavía más sin la influencia de la Iglesia» (337 <: 303>) <[>: lamentable, si se considera que la Iglesia reprimió el divorcio (romano) o lo dificultó tanto como pudo e incluso trató el matrimonio como un pecado, aun siendo un sacramento. Ciertamente con respecto al «derecho de propiedad» la Iglesia tenía interés en asegurarles algo a las mujeres (¡interés inverso al de los brahamanes!) para granjearse bienes <]>.

 

En el capitulo XII el señor Maine comunica a la asombrada Europa que Inglaterra posee el privilegio de los “juristas analíticos” como allí les llaman, cuyos representantes más ilustres <son> Jeremy Bentham y John Austin (343 <: 308>). El Province of jurisprudence determined <Determinación del dominio de la jurisprudencia> de Austin ha constituido durante largo tiempo uno de los manuales más considerados en esta universidad <de Oxford> (345 <: 309>). El tipo ha publicado recientemente otros cursos]. Sus predecesores, Bentham y Hobbes. A continuación <[>, el gran descubrimiento de susodichos John Austin: <]>

 

«Si (dice <[> el inmenso John <]> Austin) un superior humano determinado que no se halla en un estado de obediencia respecto de otro superior como él, es habitualmente obedecido por el conjunto de una sociedad, este superior determinado es soberano en esa sociedad y la sociedad, incluido el superior, es una sociedad política e independiente.» «Son súbditos de este superior los restantes miembros de la sociedad o, lo que es igual, los demás miembros de la sociedad dependen de este superior determinado. La posición de los restantes miembros de la sociedad respecto de este determinado superior es un estado de sujeción o un estado de dependencia. La relación mutua que existe entre ese superior y ellos puede llamarse relación de soberano y súbdito o relación de soberanía y sumisión.» (Citado en Maine, pp. 348, 349 <: 312, 313>). El «superior humano determinado», o soberano, es «un soberano individual o

 

 

 

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colegial» (esta frase para una persona individual o un grupo es <según Maine> otro invento de Austin) (349 <: 313>). El señor Maine sigue explicando así las opiniones de Austin: Si la comunidad, violenta o voluntariamente, se divide en varios fragmentos distintos, en el momento en que cada uno recupere su equilibrio -quizá después de un intervalo de anarquía- habrá un soberano y será reconocible en cada una de las nuevas fracciones independientes (349, 350 <: 313>). Sea el soberano una persona o un grupo de personas, la característica común a todas las formas de soberanía es que se halla en posesión de un poder irresistible, que no hay necesidad absoluta de ejercer, pero que puede ser ejercido. Si el soberano es una persona única, se llama según Austin monarca; si un pequeño grupo, oligarquía; si un grupo considerable, aristocracia; si <el grupo es> muy amplio y numeroso, democracia. La expresión «monarquía temperada», más de moda en tiempos de Austin que en nuestros días, es objeto de execración para éste, que clasifica entre las aristocracias el gobierno de Gran Bretaña. La común característica de todas las formas de soberanía es el poder (pero no necesariamente la voluntad) de ejercer una coacción ilimitada sobre los súbditos o cosúbditos (350 <: 314>). Donde no se puede discernir un soberano de este tipo, anarquía (351 <: 314>). Determinar su carácter (del soberano) [en una sociedad precisa] es siempre una cuestión de hecho... nunca una cuestión de derecho o de moral (loc. cit.).

 

El soberano tiene que ser un superior humano determinado. Si no es una persona única, es preciso que sean varias personas capaces de obrar con un carácter corporativo o colegial... pues el soberano debe hacer ejercicio de su

 

191 poder, debe dictar / sus órdenes mediante un ejercicio definido de su voluntad. El poder físico, característica escencial (351 <: 315>). El grueso de la Sociedad debe obedecer al superior a quien corresponde el nombre de soberano; no <digo> toda la sociedad, porque entonces sería imposible la soberanía, sino el grueso, la gran mayoría (352 <: 315 ss.>).

 

El soberano debe ser obedecido habitualmente por el grueso de la comunidad (353<: 316>). Otra característica del mismo: su inmunidad a la fiscalización por cualquier otro superior humano (loc.cit. <: 317>).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

(Como confiesa el mismo Maine, lo esencial de estas ideas de Austin y, en cuanto coinciden con él, de Bentham13 <proviene> de Hobbes –Leviatan, cap. De cive, publicado por primera vez en latín en los Elementa philosophiae–.)

 

Pero Maine dice: Hobbes tenía un propósito político; el propósito de Austin era «estrictamente científico» (355 <: 317 ss.>). [!Cientifico! Ya será en el significado que puede tener esta palabra para los estúpidos juristas británicos, entre los cuales se tiene por ciencia la anticuada clasificación, la definición, etc. Cf. por lo demás 1ª Maquiavelo y 2º Linguet.] Además Hobbes razonaba sobre los orígenes del Estado (gobierno y soberanía); este problema no existe para el jurista Austin; para él ese hecho existe en cierto modo a priori. Es lo que dice Maine en la p. 356 <: 318 ss.>. <[>Tampoco el infeliz de Maine tiene ni idea de que allí donde hay Estado (después de la comunidad primitiva, etc.), es decir una sociedad organizada políticamente, el Estado no es de ningún modo el príncipe, sólo lo parece.<]>

 

 

El señor Maine comenta así la versión por Austin de la teoría hobbesiana del «poder»:

 

Si todos los miembros de la comunidad dispusieraan de una fuerza física igual y permanecieran desarmados, el porder resultaría únicamente de la superioridad del número; pero en realidad diferentes causas, entre las cuales debe colocarse en primera línea la fuerza física superior y el armamento más perfeccionado de una parte de la comunidad, han investido a las minorías numéricas del poder de ejercer una presión irresistible sobre los individuos que componen la comunidad como un todo (358 <: 320>).

 

Desde luego no está de acuerdo con los hechos una proposición de la que no son responsables los grandes «jurisconsultos analíticos» (Bentham y Austin), pero que algunos de sus discípulos no están muy lejos de enunciar, a saber; que el soberano individual o colectivo pone efectivamente en acción, mediante el libre ejercicio de su voluntad, la fuerza latente de la sociedad. «Múltiples influencias, que para abreviar llamaremos morales [este «morales» muestra la poca idea que tiene Maine del asunto; en cuanto estas influencias (ante todo económicas) poseen un modus «moral» de existencia, se trata siempre de un modus derivado, secundario y nunca prioritario] modifican, delimitan e impiden constantemente la dirección efectiva de las fuerzas de la

 

 

13   Cf. sobre Bentham, Karl Marx, El capital, t. I, cap. 22, sección 5.

 

 

 

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sociedad por el soberano (359 <: 321>). La teoría de Austin sobre la soberanía es realmente... que resulta de la abstracción. [Maine ignora algo mucho más profundo: que incluso la existencia, aparentemente suprema e independiente, del Estado, no es más que una apariencia, y que el Estado en todas sus formas es una excrecencia de la sociedad. Incluso su apariencia no se presenta hasta que la sociedad ha alcanzado un cierto grado de desarrollo, y desaparece<rá> de nuevo en cuanto la sociedad llegue a un nivel hasta ahora inalcanzado. Primero la individualidad se escinde de los vínculos originariamente no despóticos (al revés de como los entiende el zoquete de Maine) sino satisfactorios y agradables que reinaban en el grupo, en las comunidades primitivas; así llega a destacarse unilateralmente la individualidad. Pero la verdadera naturaleza de esta individualidad no se muestra hasta analizar «sus» intereses. Entonces nos hallamos con que estos intereses a su vez son intereses comunes a ciertos grupos sociales y característicos de ellos, intereses de clases, etc., y éstos se basan todos, en última instancia, en condiciones económicas. Sobre éstas como sus bases se edifica el Estado y las presupone.] < «Austin> ha llegado a <su teoría de la soberanía> apartando todas las características y atributos del gobierno y [!] de la sociedad a excepción de uno solo y relacionando conjuntamente todas las formas de dominación política por su común disposición del poder.

 

192 [No es este el fallo principal, sino / tomar dominación política, cualquiera que sea su forma característica y cualquiera que sea el conjunto de sus elementos, como algo por encima de la sociedad basado en sí mismo.] Este procedimiento desdeña elementos siempre importantes, algunas veces de importancia capital, porque comprenden todos los elementos que dirigen la acción humana a excepción de la fuerza directamente aplicada o directamente percibida. [V. g. el mejor armamento es ya un elemento directamente basado en el progreso de los medios de producción (que v. g. en la caza y la pesca son idénticos a los medios de destrucción, de guerra)]. Pero la operación de separarlos con un fin clasificatorio se legitima perfectamente» (359 <: 321 ss.>). Por este procedimiento de abstracción que conduce a la noción de soberanía, dejamos fuera... la historia entera de cada comunidad... el modo como se ha alcanzado el resultado (360 <: 322>).

 

<[> La superficialidad de su crítica, oculta bajo una fraseología en parte biensonante, comienza a desplegaarse en la siguiente frase:<]> «Es su historia (de la comunidad), la suma entera de sus antecedentes históricos, la que determina en cada comunidad cómo tiene que ejercer el soberano, o dejar de ejercer, su irresistible poder coercitivo» (360 <: 322>); pero toda esta historia

 

 

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se reduce en Maine, como dice, a «elementos morales», toda vez que, sea como jurista o como ideólogo, continúa acto seguido así: «Los juristas analíticos no tienen nada en cuenta todos estos elementos: el enorme montón de opiniones, de sentimientos, de creencias, de supersticiones y de prejuicios de toda especie, hereditarios o adquiridos, procedentes unos de las instituciones, otros de la misma naturaleza humana; de suerte que, ateniéndonos a las restricciones contenidas en su definición de la soberanía, la reina y el parlamento de nuestro país podrían ordenar que se diera muerte a todos los niños débiles o establecer un sistema de lettres de cachet <órdenes secretas>» (360 <: 322>). [Como los ingleses acaban de establecer por su coerción bill <ley de represión> en Irlanda; anotado en junio de 188114.][Buen ejemplo el medio loco Iván IV. Cuando <se pone> furioso contra los boyardos, y también contra la plebe moscovita, intenta -y tiene que hacerlo- presentarse como defensor de los intereses del campesinado].

 

En cambio las «afirmaciones» de Austin se convierten en «proposiciones evidentes por sí mismas» en cuanto se ha reconocido que «en su sistema la determinación de la soberanía debe preceder necesariamente a la del Derecho», cuando se ha comprendido <«> que la idea que tiene Austin de la soberanía se obtiene agrupando mentalmente todas las formas de gobierno después de haberlo despojado de todo otro atributo menos la fuerza coactiva» y [aquí asoman de nuevo las orejas de burro] <«>cuando uno se ha penetrado bien de la idea que, por la misma naturaleza del caso, las deducciones sacadas de un principio abstracto no se muestran nunca completamente realizadas en los hechos» (362 <: 323 ss.>).

 

<[>Otros dogmas de Austin: <]>«La jurisprudencia es la ciencia del Derecho positivo. Las leyes positivas son órdenes dirigidas por los soberanos a sus súbditos, imponiéndoles un deber o la condición de obligados a una obligación, y amenazándoles con una sanción o castigo, caso de desobediencia a sus órdenes. Un derecho es la facultad o poder conferido por el soberano a ciertos miembros de la comunidad para aplicar la sanción a otro súbdito que no cumple un deber» (362 <: 324>).

 

<[>Todas estas trivialidades pueriles -la suprema autoridad es quien tiene el poder de imponerse, las leyes positivas son órdenes de la autoridad a sus

 

 

14   En el manuscrito: 1888. Cf. supra, Apéndice a la Introducción.

 

 

 

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súbditos; con ello impone a estos súbditos obligaciones y esto es un deber, y amenaza con castigos la desobediencia a las órdenes; el derecho es el poder que transfiere la autoridad a ciertos miembros de la sociedad para que castiguen a los miembros de la sociedad que obren contra su deber- esta puerilidad y mucho más no se la ha podido sacar ni siquiera un Hobbes de la mera teoría del poder soberano. ¡Y este dogmatismo seriamente predicado por John Austin lo llama Maine el «método» de los juristas analíticos, muy análogo al que siguen las matemáticas y la economía política y «estrictamente cientifico»! /

 

193 En todo esto sólo se trata del aspecto formal, que siempre <es>, naturalmente, lo principal para un jurista <]>. «En el sistema de Austin la soberanía tiene por todo atributo la fuerza y por consiguiente la noción que de ella se saca de la “ley” de la “obligación” y del “derecho” no los representa más que bajo el aspecto exclusivo de resultados de una fuerza coercitiva. De esta manera la “sanción” (castigo) ocupa el primero y el más importante lugar en esa serie de nociones y su carácter impregna a todos los demás» (363 <: 324 ss.>).

 

Nadie, dice Maine, tendrá dificultad en reconocer («allowing») «que las leyes, mientras emanan de legisladores formales, presentan el carácter que les atribuye Austin» (loc. cit. <: 325>); pero algunos lo impugnan. V. g. con respecto «al derecho consuetudinario de todos los países que no han codificado sus leyes, y en particular el Common Law inglés» (loc.cit.). Si Hobbes y él [¡Austin, el gran Pompeyo!] conceden un lugar en sus sistemas a cuerpos de leyes como nuestro Common Law, es porque se apoyan en una máxima que importa escencialmente a este sistema: «Lo que el soberano permite, lo manda» (363 <: 325>). Antes de ser corroboradas por los tribunales de justicia, las costumbres no son más que «moral positiva», normas que sacan su fuerza de la opinión; pero, desde que son aplicadas por los tribunales, se convierten en mandatos del soberano, comunicados por los jueces que son sus delegados o representantes (364 <: 325>). [Aquí Austin, sin saberlo (véase supra Sohm, pp. 155-159)15,

 

 

       La paginación 155-159 se refiere al cuaderno de apuntes B 146, exactamente entre los extractos de Phear y los de Maine. La obra citada es: «Dr. Rudolph Sohm (Prof. in Strabburg), Fränkisches Recht un Römisches Recht. Prolegomena zur Deutschen Rechtgeschichte. Weimar 1880».

En la p. 156 del cuaderno de apuntes B 146 dice:

 

«Con los normandos entró en Inglaterra también el Dercho normando, es decir el Derecho del norte de Francia. [Véase Brunner, Entstehung der Schwurgerichte. 1872] Los edictos legislativos de los reyes normandos se atuvieron al comienzo por completo al Derecho anglosajón; pero éste no <fue> aniquilado por la «legislación» sino por la «jurisprudencia» del tribunal real de los normandos; en él predominaban las tradiciones normandas y de él salían los jueces ambulantes, enviados del rey, que con su jurisprudencia extendieron las mismas tradiciones por todo el país» [68].

 

Cf. supra, nota 5 (de este extracto).

 

 

 

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lleva metido en los huesos, como buen jurista inglés, el hecho de que los reyes normandos impusieron en Inglaterra mediante sus tribunales normandos (cambios en la situación jurídica) que no habrían podido imponer por vía legislativa.] El señor Maine lo sigue explicando así: «(Los soberanos) mandan lo que permiten <»>, «porque, reputándose que poseen una fuerza irresistible, podrían a cada instante operar cambios ilimitados. El Common Law consiste en sus mandatos, porque pueden abrogarlo, cambiarlo o restablecerlo a voluntad» (364 <: 326>). (Austin) considera la ley como una fuerza regulada (365 <: 327>).

 

El comodón de Maine cree: “La única doctrina de esta escuela de juristas que es rechazada por los legistas perdería su apariencia paradógica si se estableciera el supuesto -en sí mismo teóricamente incontestable [!], manifiestamente próximo a la verdad práctica de la historia real- el supuesto, digo, de que lo que el soberano podría [!] cambiar, pero no cambia, lo ordena» (366 <: 327>). <[>Tal es la versión que da Maine de Hobbes y su hombrecito Austin. Esto, mero divertimiento escolástico. La cuestión es «qué podría cambiar». Tomemos a nuestra vez algo jurídicamente formal. «Leyes», sin ser derogadas, caen en «desuso». Como las «leyes positivas» <son> órdenes del soberano, siguen siendo órdenes suyas mientras existan. Como él no las cambia, ¿«podría» hacerlo, pues su caída en «desuso» prueba que el estado de la sociedad las ha superado? ¿Diremos en cambio que las ordena, pues no las abroga aunque «podría» hacerlo, como repite la panacea de Maine? ¿O diremos que manda que caigan en «desuso» al no imponer su cumplimiento? En este caso manda que no se obedezca, es decir, que no se ejecute su orden positiva, lo que muestra que esta «orden» es una clase de orden muy imaginaria, ficticia. <]> El credo moral de Austin «era el utilitarismo en su primera forma» (368 <: 329>). [Benthanismo muy digno del Maine].

 

Los capítulos 2º, 3º, y 4º (de Austin) están dedicados a un intento de identificar la ley divina y la ley natural (en cuanto se puede conceder un significado a estos últimos términos) con las leyes que requiere la teoría del utilitarismo... La identificación... es aabsolutamente gratuita y no conduce a nada (369 <: 330>). <«>El jurista propiamente dicho no tiene nada que ver con ningún tipo ideal de ley o de moral» (370 <: 331>) [¡Muy cierto! ¡Como tampoco la teología!]

 

 

 

 

 

 

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Capítulo XIII. La soberanía y los imperios [Último capítulo del libro de Maine].

 

La palabra «ley» ha llegado a nosotros íntimamente asociada con dos 194 nociones: la noción de «orden» y la noción de «poder» (371:< 333>). / Las

 

principales obras de Austin no tienen apenas más de 40 años (373 <: 335>).

 

Desde el punto de vista jurídico la ley no está asociada al orden más que en virtud de la condición necesaria de toda verdadera ley, que es prescribir una categoría de actos o de omisiones o cierto número de actos o de omisiones determinado en general; no siendo verdadera la ley que prescribe un solo acto, es un mandato llamado «accidental» o «particular». Así definida y limitada la ley, constituye el objeto de la jurisprudencia tal como la conciben los juristas analíticos (375 <: 336>).

 

Austin examina en su tratado «varios gobiernos actuales o (como él hubiera dicho) formas de superioridad e inferioridad políticas, con el propósito de determinar en cada una el lugar exacto de la soberanía <»> (375, 376 <: 337>).

 

Austin admite la existencia de comunidades o de agregaciones humanas en las que ningún análisis podría abstraer una persona o grupo que respondiera a su definición de soberanía. Como Hobbes [de quien es el hombrecito] reconoce por de pronto sin dificultad que hay un estado de anarquía. Allí donde se encuentra tal estado, la cuestión de la soberanía es vivamente disputada y da como ejemplo el mismo que Hobbes tuvo siempre presente en espíritu: el conflicto entre Carlos I y su parlamento. Un crítico sagaz de Hobbes y Austin <[>el imponente <]> Fitzjames Stephen, sostiene que hay un estado de anarquía durmiente, v. g. los Estados Unidos (el ejemplo de Maine antes de la guerra de Secesión <)> (377 <: 338>). <[>¡Todo esto sumamente característico de los «sagaces» juristas ingleses! <]> El estremecedor Maine a su vez afirma... que puede haber abstención deliberada de disputar una cuestión reconocidamente indecisa y por lo que a mí [¡Maine mismo!] respecta, no se me ocurre ninguna objeción contra la calificación de anarquía durmiente aplicada a este equilibrio momentáneo (377 <: 338 ss.>).

 

Austin admite, además, la posibilidad teórica de un estado de naturaleza. No le atribuye tanta importancia como Hobbes y otros; pero reconoce su existencia donde quiera que varios hombres o varios grupos, muy poco

 

 

 

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numerosos para ser políticos, no se han puesto todavía bajo una autoridad común o habitualmente en ejercicio (378 <: 339>).

 

Austin dice, p. 237, tomo I de la 3ª edición:

 

«Supongamos que una sola familia de salvajes vive en un aislamiento absoluto de cualquier otra comunidad, y que el padre, jefe de esta familia aislada, sea habitualmente obedecido por la madre y los hijos. Puesto que no forma parte de otra comunidad mayor, la sociedad formada por los padres y los hijos es evidentemente una sociedad independiente; y, puesto que todos sus miembros obedecen habitualmente al jefe, esta sociedad independiente constituiría una sociedad política, si el número de sus miembros no fuera sumamente reducido. Pero puesto que el número de sus miembros es sumamente limitado, yo creo que se la debería considerar como una sociedad en el estado de naturaleza, esto es, como una sociedad compuesta de personas que no se hallan en el estado de sumisión. Pese a que la aplicación de estos términos toca de algún modo en lo ridículo, sólo así podemos llamar a esta sociedad una sociedad política e independiente, al padre y jefe que manda, monarca o soberano, y a la madre e hijos que obedecen, súbditos». [¡Muy profundo!]

 

Hasta aquí todo le viene muy bien a Maine, «pues -como dice- la forma de autoridad que concede, la del patriarca o paterfamilias sobre su familia, es, al menos según una teoría moderna [de Maine y compañía], el elemento o germen a partir del cual se ha desarrollado gradualmente todo poder permanente del hombre sobre el hombre» (379 <: 340>).

 

Pero ahora es cuando Maine saca su «artillería pesada». El Penjab, después de haber atravesado todas las fases imaginables de anarquía y de anarquía

195 durmiente, cayó unos 25 años antes de su anexión bajo la / dominación fundada bastante sólidamente de una oligarquía mitad militar y mitad religiosa, la de los sijs. A su vez los sijs fueron dominados por un jefe que pertenecía a su casta, Ranjit Singh. Este, un déspota absoluto. A título de rentas se quedaba con una enorme parte de los productos del suelo. Devastaba las aldeas que se oponían a sus exacciones y ejecutaba a multitud de gente. Levantaba grandes ejércitos; tenía todos los recursos del poder y ejercía de diversos modos. A pesar de ello jamás dictó una ley. Las normas a que se conformaban las vidas de sus súbditos provenían de costumbres inmemoriales y eran aplicadas por tribunales domésticos en las familias o en las comunidades de aldea (380, 381<: 340 ss.>).

 

 

 

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A Ranjit Singh ni se le ocurrió, ni se le pudo [!] ocurrir nunca cambiar las leyes civiles bajo las que vivían sus súbditos. Probablemente creía con tanta sinceridad como los mismos ancianos que las aplicaban, en la obligatoriedad por sí mismas de estas normas. Un legista oriental o indio a quien se dijera que Ranjit Singh prescribía estas leyes, lo etc., sentiría etc., absurdo etc. (382 <: 342>).

 

Se puede tomar el Penjab bajo Ranjit Singh como tipo de todas las comunidades orientales en estado nativo, durante sus raros intervalos de paz y orden. Siempre han estado bajo déspotas, etc. Los déspotas colocados a su cabeza, por duros y crueles que fueran sus mandatos, <siempre han encontrado> una obediencia implícita. Pero estos mandatos, si se esceptúan los que organiza el mecanismo administrativo para recaudar los impuestos, no eran verdaderas leyes; pertencían a la especie de preceptos que Austin llama accidentales o particulares. Lo que hay de seguro es que el único factor disolvente de las costumbres locales y domésticas... no ha sido el mandato del soberano sino el supuesto mandato de la divinidad. El influjo de los tratados brahmánicos jurídico-religiosos ha sido siempre poderoso en la India, donde ha minado el viejo Derecho consuetudinario del país y a ciertos respectos ha crecido todavía más bajo la dominación inglesa (382, 383 <: 342, 343>).

 

Los imperios asirio, babilonio, medo y persa, con motivo de sus guerras recurrentes de conquista, levantaban grandes ejércitos entre poblaciones extendidas por inmensos territorios; exigían obediencia absoluta a cualquier orden que pudieran dar, castigaban la desobediencia con despiadada crueldad; destronaban a los reyes pequeños, deportaban comunidades enteras, etc. Pero, a pesar de todo, intervenían poco en la vida cotidiana, religiosa o civil, de los grupos a que pertenecían sus súbditos. El «decreto real» y «edicto estable» que se nos ha conservado como modelo de la «ley de los medos y persas que no cambia», no es una ley en la acepción moderna sino una «orden particular», una intervencion súbita, intermitente y pasajera en medio de numerosas costumbres antiguas que generalmente se dejaban intactas. Incluso el imperio ateniense, en cuanto no se refería al Ática sino a las ciudades e islas que le obedecían, evidentemente era un imperio perceptor de tributos como los asiáticos y no un imperio legislador (384, 385 <: 344, 345>).

 

El imperio romano introdujo en el mundo un nuevo orden legislativo (386 <: 345>).

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

Según el mozo Maine el origen de las comunidades políticas llamadas Estados consiste en la aglomeración de grupos, de los cuales el originario nunca fue más reducido que la familia patriarcal. [¡Otra vez!] Pero tales grupos han dejado pronto de juntarse (386 <: 345 ss.>).

 

Más tarde comunidades políticas... a menudo de gran extensión territorial, son fundadas por una comunidad que conquista a otra o por un jefe, que a la cabeza de una comunidad o tribu subyuga poblaciones enormes. Pero... la vida social propia de las pequeñas sociedades comprendidas en estos grandes

 

196 estados no quedó extinguida, ni siquiera debilitada (386, 387 <: 346>). / La «completa trituración en las sociedades modernas de los grupos que en otro tiempo llevaban una vida independiente se ha operado paralelamente a un gran crecimiento de la actividad legislativa» (387 <: 347>).

 

Puestos a designar con nombres modernos los poderes del consejo de aldea (más adelante la ekklesía ateniense, etc.), del poder legislativo se tiene la noción más confusa y el que se comprende mejor es el poder judicial. Se considera que han existido siempre las leyes que se obedecen y se confunden costumbres realmente nuevas con costumbres realmente antiguas (388, 389 <: 347, 348>). Las comunidades campesinas de raza aria [¡otra vez este disparate!] no ejercen, pues, un verdadero poder legislativo mientras permanecen bajo influencias primitivas. Tampoco se ejerce el poder legislativo, en ninguna de las aacepciones de la palabra, por los soberanos de los grandes estados actualmente confinados en el Oriente, que conservan casi intactos los grupos locales primitivos. La legislación, tal como la entendemos, parece haber acompañado en todas partes al cese de la vida local (389 <: 348>). Del imperio romano han partido las influencias que provocaron inmediata o mediatamente la formación de estados poderosamente centralizados, con gran actividad legislativa. Fue el primer gran imperio que no se contentó con elevar impuestos, sino que además legisló. Este proceso fue obra de varios siglos... Pondría aproximadamente su punto de partida y su madurez en la promulgación del primer edictum provinciale y en la extensión del derecho de ciudadanía a todos los súbditos del imperio. Pero su resultado ha sido que se ha abrogado y reemplazado con nuevas instituciones una cantidad enorme y variada de Derecho consuetudinario... (El imperio romano) devoró, destrozó y holló con sus pies todo lo demás (390, 391<: 349, 350>). El imperio romano y su derecho influyen luego en los nuevos reinos fundados por los bárbaros, etc. (391 <: 350>).

 

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

No se cumple el Derecho consuetudinario... como se obedece una ley promulgada. Cuando la costumbre está vigente en pequeñas regiones y en pequeños grupos naturales, tiene por sanción penal en parte la opinión, en parte la superstición; pero sobre todo es un instinto casi tan ciego e inconsciente como el que produce ciertos movimientos de nuestro cuerpo. Es inconcebible qué poca coacción se necesita para conformarse a la costumbre. Pero, desde que las normas que hay que seguir emanan de una autoridad situada fuera del pequeño grupo natural y no forman parte de él, su carácter difiere en absoluto del de la norma consuetudinaria. Ya no tienen consigo ni la superstición [por ejemplo la religión cristiana. ¿Iglesia romana?] ni probablemente la convicción ni de seguro ningún impulso espontáneo. De esta manera, el poder que respalda la ley se convierte en una fuerza puramente coercitiva en grado absolutamente desconocido en las sociedades más primitivas. Es más, este poder debe obrar en muchas comunidades a una enorme distancia del grueso de las personas sujetas a su acción y por tanto el soberano que ejerce el poder tiene que ocuparse más bien de grandes categorías de actos y de grandes clases de personas que de actos aislados y de individuos. De ahí la indiferencia, inexorabilidad y generalidad de sus «leyes» (392, 393 <: 351, 352>).

 

Su generalidad (de las leyes) y su dependencia de la fuerza coercitiva del soberano se debe a la gran extensión territorial de los estados modernos, a la disgregación de los subgrupos que los componen y sobre todo <al ejemplo e influjo> del imperio romano, etc. (394 <: 352>).

 

Se ha hablado de una aldea Hampden; pero sería inconcebible una aldea Hobbes. Huye de Inglaterra a causa de la guerra civil; en el continente el mozo vio gobiernos en vías de rápida centralización [o sea, que Maine era demasiado profundo como para decir Richelieu, Mazarino, etc.], jurisdicciones y privilegios

 

197 locales en / plena decadencia, viejos cuerpos históricos como los parlamentos de Francia, tendiendo por entonces a convertirse en focos de anarquía, el poder real como única esperanza a la vista. Tales eran, en parte, los resultados tangibles de la guerra que terminaron en la paz de Westfalia. La antigua y variada actividad de la sociedad feudal o casi feudal estaba en todas partes destruida o languideciente. [En cambio Locke pensaba en Holanda, lo mismo que Petty.] <[> Por el contrario, en lo que toca al horrible <]> Bentham, ¿qué tenía tras sí? (la revolución francesa y Napoleón). Un soberano democrático comenzó, y un soberano que era un completo déspota terminó la codificación de las leyes de Francia. Ningún ejemplo tan sorprendente se había presentado

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

hasta entonces en el mundo moderno de la tesis: lo que el soberano permite, lo manda –en cualquier momento podía sustituir un permiso tácito por una orden expresa–; ni nada había enseñado jamás de manera más impresionante el inmenso alcance y los resultados enormemente beneficiosos [!] en conjunto que se podían esperar del desarrollo de la actividad de los soberanos en el dominio de la legislación propiamente dicho (396 <: 353, 354>).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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PARTE IV

 

 

EXTRACTOS DE MARX,

 

TOMADOS DE JOHN LUBBOCK, THE ORIGIN OF CIVILISATION

 

 

Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

 

 

 

 

 

1     / Sir John Lubbock: The origin

 

of civilisation and the primitive condition of man, Londres,  1870. <Los orígenes de la civilización, Madrid, 1888, 2ª edición,1912>1

 

 

 

Lubbock cita en el Prólogo Müller (F. G.), Geschichte der Amerikan. Urreligionen; Ma’Lennan, Primitive marriage; Bachofen, Das Mutterrecht; Lord Kames, History of man.

 

Refiriéndose al Ancient Law de Maine, dice en el cap. I (Introducción) que este mozo, si, por ejemplo, se hubiese ocupado más de las descripciones de viajes, etc., no habría asentado como «una verdad evidente» que «la organización de las sociedades primitivas se habría visto trastocada si los hombres se hubiesen llamado parientes de los parientes de su madre». Yo en cambio [a saber Lubbock] voy a mostrar que, como ya ha notado el Sr. McLennan, el parentesco por línea femenina es una costumbre general entre las comunidades salvajes del mundo entero (2, 3).

 

En People of India (de J. F. Watson y J. W. Kaye) se dice de los tihurs de Onde que «viven juntos, casi confundidos, en grandes comunidades, y aun en el supuesto de que dos personas se consideren casadas, el lazo es puramente nominal» (cit. por L<ubbock>, p. 60 <: 77>).

 

McLennan, como Bachofen, parte de un estado de heterismo o matrimonio comunitario [y Lubb<ock> dice en la p. 70 <: 89> que se cree esta estupidez, o sea que identifica matrimonio comunitario con heterismo, cuando evidentemente

 

 

       La traducción castellana, por José de Caso, está hecha sobre la cuarta edición inglesa. La paginación que cita el extracto de Marx, corresponde a la primera edición. La traducción de Caso es buena, si se prescinde de algunas omisiones (Nota del trad.).

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

el heterismo es una forma que presupone la prostitución (y ésta sólo existe por oposición al matrimonio, sea comunitario, etc. o monógamo). Se trata por consiguiente de un hysteron proteron <anacronismo>.] La siguiente fase fue en su opinión (de McLennan) esa forma de poliandria en que los hermanos tenían sus mujeres en común; después vino la del levirato, esto es, el sistema según el cual, cuando moría un hermano mayor, el segundo se casaba con la viuda, y así los otros sucesivamente. Luego considera que algunas tribus se hicieron endógamas y otras exógamas, es decir, algunas prohibieron el matrimonio fuera, otras dentro de la tribu. Si uno de estos dos sistemas fue anterior al otro, considera que la exogamia debió de ser el más antiguo. La exogamia estaba basada en el infanticidio y llevó a la práctica del matrimonio por rapto. En una etapa ulterior la idea de la filiación femenina, produciendo, por así decirlo, una división en la tribu, suprimió la necesidad del rapto real y lo redujo a un símbolo (69, 70 <: 89>).

 

Lubb<ock> acepta la frecuencia del infanticidio entre los salvajes; pero «entre las <tribus> más retrasadas se mata a los niños con tanta frecuencia como a las niñas», como por ejemplo, lo afirma expresamente, de Australia Eyre [¡tristemente famoso!] (Discoveries in Central Australia) (70 <: 89, 90>). <[Un> ejemplo concluyente de la crítica de Lubb<ock es> que acepte el disparate de McLennan sobre la «exogamia» y «endogamia»; pero luego el listillo de él se «pragmatiza» la cosa del siguiente modo:<]>

 

Pienso que «el matrimonio comunitario fue sustituido gradualmente por el matrimonio individual basado en el rapto, y que éste condujo primero a la exogamia y de aquí el infanticidio de las hembras, invirtiendo así el orden de McLennan. Aunque frecuentes, considero la endogamia y la poliandria regularizada como hechos excepcionales y que no entran en el proceso normal de desarrollo» (70 <:90>). Incluso en el régimen de matrimonio común, un guerrero que hubiese hecho cautiva una hermosa joven en alguna expedición de merodeo, reclamaría un derecho especial sobre ella y, hasta donde le fuera posible, burlaría la costumbre establecida [!]... Hay otros casos de coexistencia de dos formas de matrimonio; y no hay, por tanto, ninguna dificultad seria en admitir la existencia del matrimonio comunitario y el individual... Una cautiva de guerra se hallaba en una posición singular: la tribu no tenía ningun derecho sobre ella; su apresador podía haberla matado si hubiese querido; si prefería conservarla viva, era libre de hacerlo; obraba como le parecía, sin que la tribu tuviese nada que ver» (70, 71 <:90>).

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

Así que (McLennan) considera que el matrimonio por rapto se derivaba y procedía de esa notable costumbre, a saber, la de casarse siempre fuera de la tribu, para lo cual ha propuesto el adecuado nombre de exogamia. Yo <Lubbock> creo, por el contrario, que la exogamia procede del matrimonio por rapto», etc.

 

2 (72 <:92>) <[> O sea que Lubb<ock> no sabe nada de la base: la gens, / que existe dentro de la tribu; tan poco como McLennan, pese a citar algunos datos que le pasan la cosa por las narices y de hecho se las irritaron un poco. <]>

 

A continuación Lubb<ock> transcribe a McLennan con objeto de mostrar «hasta qué punto se asocia la idea del matrimonio la del “rapto”, ya efectivo, ya simbólico. Creo que Mr. McLennan ha sido el primero en apreciar su importancia. Yo <Lubbock> he tomado de su valiosa obra algunos de los ejemplos que siguen , aunque [!] completándolos con otros casos (73 <:92, 93 [> ¡Grande, supremo Lubb<ock>!<]>). Si suponemos un país, en el cual haya cuatro tribus vecinas que tengan la exogamia como norma y que tracen sus genealogías siguiendo la línea materna y no la paterna... el resultado después de cierto tiempo sería que cada tribu se compusiera de cuatro septs o clanes representando las cuatro tribus originales; encontraríamos, pues, comunidades en las que cada tribu estuviera dividida en clanes y un hombre debería casarse siempre con una mujer de diferente clan (75 <:94, 95>).

 

En tribus agrícolas y bajo formas estables de gobierno los jefes poseen a menudo grandes harenes y aun se mide su importancia por el número de sus mujeres, como en otros casos por el de sus vacas o caballos (104 <:126>).

 

«En muchas de las razas inferiores domina el parentesco por parte de las hembras»; de ahí «la curiosa [!] práctica de que los herederos de un hombre [pero es que no se trata de los herederos de un hombre; estos borricos civilizados son incapaces de desprenderse de sus propios convencionalismos] sean, no sus propios hijos, sino los de su hermana» (105 <:126>). Así, cuando muere un rico en Guinea, sus bienes, a excepción de las armas, pasan al hijo de su hermana, y esto expresamente, según Smith (Smith, Voyage to Guinea, p. 143). Véase también Pinkerton, Voyages, t. XV, pp. 147, 421, 528; Astley, Colection of voyages, t. II, pp. 63, 265), <«> por tener laa seguridad [¡pragmatización!] de que es pariente suyo» (105 <:127>). Battle (en Pinkerton, Voyages, t. XVI, p.

 

       dice que la ciudad del Longo (Loango) <«> está gobernada por cuatro jefes, que son hijos de las hermanas del rey; porque los hijos del soberano no llegan nunca a ser reyes». Quatremère (Mémoire géogr. sur l’ Egypte et sur

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

quelques contrées voisines, París 1811, citado por Bachofen <, Mutterrecht,> p.108) informa «respecto a los nubios que, según Abu Selah, cuando muere el rey y deja un hijo y un sobrino por parte de su hermana, éste sube al trono con preferencia al heredero natural [!]». (Caillié, Travels, t. I, p. 153 <)> dice que en el África central «la soberanía permanece siempre en la misma familia, pero nunca suscede el hijo al padre; eligen de preferencia al hijo de la hermana del rey, entendiendo que de esta manera hay más seguridad de transmitir el poder soberaano a un individuo de sangre real» (105 <:127, 128>). <[> Si no es Caillié sino los mismos africanos quienes dieron esta explicación, demuestra que la sucesión por línea femenina ya solo seguía en vigor para los altos funcionaarios (jefes) e incluso ellos habían olvidado ya la razón. <]> En el África septentrional encontramos la misma costumbre entre los bereberes; Burton menciona su existencia en el <Nord> este (105 <:128>). Polibio [ascendencia materna en línea femenina] lo nota respecto de los locrios; y en tumbas etruscas se traza la geneología en línea femenina (106 <:128>).

 

En la India los kasias, los kocchs y los nairs tienen sistema femenino de parentesco. Buchanan dice, a propósito de los bantar de Tulava, que los bienes de un hombre <«>no los heredan sus propios hijos, sino los de su hermana». Sir W. Elliot observa que los habitantes del Malabar, «a pesar de que comparten con otras provincias la misma diversidad de castas, convienen todos en una notable costumbre: la de transmitir la propiedad sólo en línea femenina». Añade fundándose en la autoridad del teniente Conmer, que otro tanto acontece en Travancore en todas las castas, excepto en los ponans y los brahamanes namburi. Según Latham (Descriptive ethnology, t. II, p. 463) «ningún nair conoce a su padre y, recíprocamente, ningún padre nair conoce a su hijo. ¿Qué se hace de los bienes del marido? Pasan a los hijos de su hermana» (106 <:129>).

 

En la tribu de los limbus (India), cerca de Daryiling, <«> los hijos varones se convierten en propiedad del padre, pagando éste a la madre una pequeña suma de dinero, cuando el niño recibe su nombre y entra en la tribu paterna; las hijas se quedan con la madre y pertencen a su tribu» (Campbell, Trans. Ethn. Soc.). Marsden (History of Sumatra, p. 376) nos dice, a propósito de los battas de Sumatra, que «la sucesión en la jefatura no corresponde en primer término al hijo del difunto si no a su sobrino por parte de la hermana, y que la misma costumbre extraordinaria [!] con respecto a la propiedad en general existe también entre los malayos de esa parte de la isla y aun en las cercanías de Padang» (106, 107 <:130>).

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

Entre los kenais del estrecho de Cook, según Sir John Richardson (Boat journey, t. I, p. 406), la propiedad pasa, no a los hijos del difunto, sino a los de su hermana. Lo mismo suscede con los kutchin (Smithsonian report, 1866, p. 326) (107 <:130>). Carver (Travel<s> in North America <, pp. 378, 259>)

 

3 refiere que los / indios de la bahía de Hudson designan siempre a los hijos «con el nombre de la madre; y si una mujer se casa con varios hombres, y tiene descendencia de todos, los hijos llevan indistintamente el nombre de la madre» (107 <:130>). En Haití y México regía un principio semejante (F. G. Müller, Amerikan Urreligionen, pp. 167, 539) (107 <:130>).

 

En cuanto a la Polinesia, Mariner (en su Tonga islands, t. II, pp. 89, 91) consigna que en las islas Tonga o de la Amistad «la nobleza se transmite por la línea femenina, porque, cuando la madre no es noble, los hijos no lo son» (107 <:131>). <(> Según otro pasaje de Mariner parece que estos isleños estaban pasando del parentesco por las mujeres al de los hombres.) La costumbre fidjiana conocida con el nombre de Vasu indica claramente la herencia en línea femenina (107, 108 <:131>). También en Australia occidental «los hijos de ambos sexos toman siempre el apellido de la madre» (Eyre <, op. cit., p. 330>) (108 <:131>).

 

Estadios de la religión según el Sr. Lubbock:

 

<[>1<]> Ateísmo: en el sentido de falta de toda idea definida en la materia.+

 

<[>2<]> Fetichismo: el hombre presume que puede obligar a la deidad (la deidad siempre de naturaleza maligna) a cumplir sus deseos.+

 

<[>3<]> Culto a la naturaleza o totemismo: adoración de objetos naturales, árboles, lagos, piedras, animales, etc. (cuerpos celestes, etc.).+ <[>4<]> Chamanismo: las divinidades superiores son mucho más poderosas que el hombre y de diferente naturaleza. Su morada está también muy lejos y sólo accesible a los chamanes.+

 

<[>5<]> Idolatría o antropomorfismo: los dioses adquieren más completamente la naturaleza de hombres...más poderosos. Todavía se les puede reducir por la persuación; son parte de la naturaleza y no creadores. Se representan mediante imágenes o ídolos.+

<[>6<]> Divinidad y autor, no una simple parte de la naturaleza. Por primera vez se c<onvier>te en un ser sobrenatural. Esta es la opinión

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

del Sr. Lubbock; <en realidad> se c<onvier>te en una cavilación de la mente].+

 

<[>7<]> A la religión se asocia la moral (119 <:178>).

 

Los salvajes miran casi siempre los espiritus como seres maléficos...un miembro de una tribu invisible (129 <:189, 190>).

<[>Cf. sobre la superioridad2, desconocida para Lubbock, de los «razonamientos» de los salvajes sobre el que se hacen los creyentes europeos, Lubb<ock>, pp. 128 ss. <: 189-190]>3.

 

Los indígenas de Sumatra hablan de un hombre que hay en la luna, ocupado continuamente en hilar algodón; pero todas las noches una rata se le come el hilo, obligándole a empezar de nuevo su trabajo (138 <: 200, 201>).

 

Danza sagrada de los indígenas de Virginia en un círculo de piedras derechas, que, salvo en el extremo superior, donde aparece esculpida una cabeza,se asemejan completamente a nuestros llamados templos druidas. (Vease Lubbock, p. 156 <: 221>, la fig<ura> tomada de Lafitau, Moeurs des sauvages).

 

<[>Interesante sobre los indios californianos y su incredulidad e igualdad, etc. <]> (d<el> padre Baegert, misionero jesuita: «Nachrichten von der Amerik. Halbinsel California. 1773.<»> Trad. en Smithsonian Reports 1863-4) <(160: 281)>4.

 

 

       Palabra de lectura dudosa.

 

       Marx parece referirse especialmente a la siguiente anécdota, contada por Lubbock en la p. 129 (191 ss. de la edición castellana):

«Los negros de la costa occidental, según Artus (Astley, Collection of voyages, t. II, p. 664), se representan a sus divinidades “negras, malévolas y gozándose en atormentarlos de varios modos”. Decían que el Dios de los europeos “era muy bueno, que les hacía mucho bien y les trataba como hijos suyos”. Otros preguntaban, en son de queja, por qué Dios no era tan bueno con ellos, por qué no les daba ropa de lana y de lienzo, hierro, bronce y otras cosas parecidas, como a los holandeses. Los holandeses les respondían que Dios no les había abandonado, puesto que les daba, como pruebas de su bondad, oro, vino de palmera, frutas, granos, bueyes, cabras, gaallinas y otras muchas cosas necesarias para la vida. Pero no había medio de convencerles de que esas cosas provenían de Dios. Decían que el oro no se lo daba Dios, sino la tierra, de cuyas entrañas se sacaba; que la tierra misma producía el maíiz y el arroz, y no sin el euxilio de su trabajo; que las frutas se las debían a los portugueses, que habían plantado los árboles; que sus ganados les traían crías y el mar les proporcionaba pescado; que, además, para todo esto hacía falta su trabajo y su industria, sin lo cual se morirían de hambre; por manera que no veían que tuviesen nada que agradecer a Dios, en esos beneficios» (Nota del Trad.)

 

       Lubbock, op. cit. p. 160 (texto omitido en la traducción castellana), dice: «En una palabra, los californianos vivían, salva venia, cual si fueran libre pensadores y materialistas».

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

«Jamás en la cabeza de los zulúes», dice Callaway, <[>–¡pobrecitos!–<]> «que la tierra y el cielo pudieran ser obra de un ser invisible» (162, 163 <: 283>); pero tienen una creencia en seres invisibles, que se funda en parte en la sombra, pero especialmente en los sueños. Miran la sombra como a modo de un espíritu que acompaña al cuerpo (idea corriente entre los griegos).

 

Fue en la realidad del padre o hermano <difuntos>, como si aún vivieran, los ven en sueños; en cambio generalmente suponen que sus abuelos han muerto (163<: 284>).

 

El culto de los ídolos caracteriza una fase algo más elevada del progreso humano. Sin vestigios de él en las razas inferiores de la humanidad. Lafitau (Moeurs des sauvages américains, t. I, p. 151) afirma con verdad: «En general puede decirse que la gran masa de los pueblos salvajes no tiene ídolos». No hay que confunfirlos con el fetiche; el fetichismo es un ataque a la deidad, la idolatría un acto de sumisión a ella (225 <: 298>).

 

El ídolo toma ordinariamente la forma humana, y la idolatría se enlaza estrechamente con la forma de religión que consiste en el culto de los antepasados (228 <: 301, 302>). El culto de los antepasados... reina más o menos en todas las tribus aborígenes de la India central (229 <: 303>).

 

Los cafres hacen sacrificios y oran a sus parientes difuntos (loc. cit.<:302>). Otras razas tratan de conservar la memoria de los difuntos mediante toscas estatuas. Pallas (Voyages, t. IV, p. 79) observa que los ostiacos de Siberia «tributan culto a sus muertos. Esculpen figuras de madera que representan a los ostiacos célebres, y en los festines conmemorativos colocan delante de esas figuras parte de los alimentos. Las mujeres que han querido a sus maridos, tienen figuras así; las acuestan consigo, las adornan y no comen nada sin ofrecerles parte». Erman (Travels in Siberia, t. II, p. 56) observa también que, cuando muere un hombre, «los parientes forman una tosca imagen de madera representativa a honra del difunto, y esa imagen, que colocan en su yurt, recibe honores divinos

 

4 “durante cierto tiempo”. A cada comida ponen / delante de la imagen una ofrenda de alimento», etc. (loc.cit. <:304>). En casos ordinarios este semiculto dura algunos años solamente, después de los cuales se entierra la imagen. «Pero cuando muere un chamán, esa costumbre se torna a su favor en una canonización completa y decidida»; luego (sigue Erman) «el trozo de madera que representa al muerto» no solo recibe «homenajes durante un período

 

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

limitado», sino que «los descendientes del sacerdote hacen cuanto pueden por mantenerlo en boga de generación en generación; [vease el Phear, The Aryan village, donde sigue en Bengala exactamente lo mismo para aristócratas, etc.] y mediante oráculos bien ideados y otras artes se las ingenian para atraer a los penates de sus familias ofrendas tan abundantes como las depositadas en los altares de los dioses y universalmente reconocidos. Y aun estos últimos (dice Erman) me parece fuera de toda duda que tienen también un origen histórico, que en un principio fueron monumentos de hombres distinguidos, a quienes los chamanes, por interés, han hecho atribuir gradualmente una importancia y una significacion arbitrarias; y así además, lo corrobora el hecho de que, entre todos los yurts sagrados dedicados a estos santos –que han sido numerosos desde los tiempos más antiguos en las inmediaciones del río– no se ha visto más que uno (cerca de Samarovo) que contuviese la imagen de una mujer» (230 <: 394, 395>).

 

(Lubb<ock> cita al sabio Salomón (Sabiduría, cap. XIV, p. 12), donde este sabihondo oraculea lo siguiente sobre el origen de las estatuas como dioses:

«13. No existieron desde el principio ni existirán para siempre.

 

       Fue la vanagloria de los hombres la que los introdujo en el mundo y por esto está decidido su próximo fin.

 

       Un padre, presa de acerbo dolor, hace la imagen del hijo que acaba de serle arrebatado, y al hombre entonces muerto le honra ahora como a dios, estableciendo entre sus siervos misterios e iniciaciones.

       Luego, con el tiempo, se consolida esta costumbre impía y es guardada como ley, y por los decretos de los príncipes son veneradas las estatuas.

 

       Y a quienes los hombres no pueden de presente honrar por estar lejos, de lejos se imaginan su semblante y hacen la imagen visible de un rey venerado, para adular al ausente con igual diligencia que si estuviera presente.

       Y, progresando laa superstición, también a los ignorantes los indujo el deseo de honrar al artista.

 

       En efecto, éste (o sea, el artista) queriendo congraciarse con el soberano, extremó el arte para superar la semejanza.

 

 

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

       Y la muchedumbre, seducida por la perfección de la obra, al que hasta entonces miraba como a hombre, le miro como cosa sagrada»).

 

El ídolo no se reputa en absoluto un simple emblema. En la India (Dubois, p. 407), cuando las ofrendas del pueblo han sido menos abundantes que de costumbre, los brahmanes a veces «aherrojan a los ídolos, encadenándolos de pies y manos. Luego los exhiben al pueblo en esa situación humillante, diciendo que a tal estado los han reducido acreedores inflexibles, a quienes en momentos de apuro se habían visto obligados a pedir dinero prestado para subvenir a sus necesidades. Declaran que los inexorables acreedores se niegan a poner al dios en libertad hasta que se les pague toda la suma y los intereses. El pueblo se adelanta, a la vista de su divinidad aherrojada; y, pensando que lo más meritorio que puede hacer es contribuir a su liberación, reúne la suma pedida al efecto por los brahmanes» (231 <: 306>).

 

[Cf. aquí el Quixote, parte 2ª, cap. XXIII, donde el valiente <está> en la cueva de Montesinos. Mientras está hablando con él, ve que se le llega <«>una de las dos compañeras de la sin ventura Dulcinea, y llenos los ojos de lagrimas, con turbada y baxa voz me dixo: mi señora Dulcinea del Toboso besa á vuesa merced las manos, y suplica á vuesa merced se la haga de hacerla saber como está, y que por estar en una gran necesidad, asimismo suplica á vuesa merced cuan encarecidamente puede, sea servido de prestarle sobre este faldellin que aquí traigo de cotonía nuevo, media docena de reales, ó los que vuesa merced tuviere, que ella da su palabra de volvérselos con mucha brevedad. Suspendióme (cuenta Don Quixote a Sancho Panza y el estudiante) y admiróme el tal recado, y volviéndome al señor Montesinos, le pregunte: ¿es posible, señor Montesinos, que los encantados principales, padecen necesidad? A lo que el me respondió: créame vuesa merced, señor Don Quixote de la Mancha, que esta que llaman necesidad, adonde quiera se usa, y por todo se estiende y a todos alcanza, y aun hasta los encantados no perdona; y pues la señora Dulcinea del Toboso envía á pedir esos seis reales, y la prenda es buena, según parece, no hay sino dárselos, que sin duda debe de estar puesta en algun grande aprieto. Prenda no la tomaré yo (dice Don Quixote), le respondí, ni menos le daré lo que pide, porque no tengo sino solos cuatro reales, los quales le di... y le dixe: decid, amiga mia, á vuesa señora, que á mí me pesa en el alma de sus trabajos, y que quisiera ser un Fúcar (Fugger) para remediarlos», etc.]5.

 

 

       En castellano en manuscrito. He traducido el pasaje del Quijote como se halla en la edición Krader de los apuntes de Marx, para facilitar al cervantista una posible identificación de la edición del Quijote

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

La estatua de Hércules adorada en Tiro, temida por el mismo dios; en consecuencia, cuando Alejandro Magno puso sitio a Tiro, <fue> inmediatamente encadenada, para impedir que se pasase al enemigo (231, 232 <: 306, 307>).

 

A medida que progresa la civilización y los jefes, haciéndose más despóticos, exigen cada vez mayor respeto, el pueblo se eleva a ideas de poder y de magnificiencia superiores a todas las concebidas antes (232 <: 307>) y luego se

 

5     transfiere asimismo a los dioses. / La idolatría muestra un estado intelectual más avanzado que el culto de los animales o incluso el de los cuerpos celestes. Incluso el culto del sol va asociado en general, aunque no invariablemente, a una idea de la divinidad inferior a la que implica la idolatría. [O sea que <entonces también> servir a los dioses como si fueran reyes <es> «inferior» al nivel de la adoración de ídolos]. Esto se debe en parte a que la autoridad gradualmente creciente de los jefes y reyes ha familiarizado el espíritu con la existencia de un poder mayor que ninguno de los concebidos hasta entonces (loc. cit. <: 308>). Así, en el África occidental, como la trata de esclavos había aumentado considerablemente la riqueza y, de aquí, el poder de los jefes y reyes, éstos vivían con gran pompa y exigían ser tratados con servil homenaje. A ningún hombre le era lícito comer con ellos ni acercárseles, a no ser de rodillas, con muestras de temor, harto fundadas en muchos casos (233 <: 308>). Esas muestras de respeto se asemejaban tanto a la adoración, que «los individuos de las clases inferiores creen firmemente que el poder del rey no se limita a las cosas de la tierra y que tiene suficiente autoridad como para hacer que llueva de los cielos», etc. (233 <: 308>, citado de Proyart, History of Loango, etc.) Los tiranos de Natal, dice Casalis, «exigían homenajes casi divinos» (233 <: 308>). El rey y la reina de Tahití se consideraban tan sagrados que nada que hubieran usado, ni aun los sonidos que componían sus nombres, podían emplearse para ningún fin común. El lenguaje de la corte se distinguía por la más ridícula

 

 

 

manejado por Marx. Sólo he corregido los siguientes pasajes:

 

Como dice en mi versión Como decía en Krader

 

“voz”           “vos”

 

“estiende”   “entiende”

 

“y aun”        “yaun”

 

“no hay”      “nota y”

 

“lo tomaré yo”       “lo tomaréyo”

 

“le dixe”     “la dixe”

 

“quisiera”   “qui siera”

 

(Nota del trad.).

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

adulación. «Se llamaba a las casas del rey aarai, las nubes del cielo», etc.(loc. cit.

 

<: 309>).

 

El culto del hombre no había de restringirse durante mucho tiempo a los muertos. En muchos casos se extiende también a los vivos. En efecto, el salvaje que adora un animal o un árbol, no podía ver un absurdo en la adoración de un hombre. [¡Como si el civilizado inglés no «adorara» a la reina o al Sr. Gladstone!] A sus ojos, el jefe es casi tan poderoso como el dios, cuando no más. Sin embargo el culto del hombre no existe en comunidades privadas de toda civilizacion, porque los jefes [¡perro superficial!] están constantemente mezclados con sus súbditos, y así no están rodeados de ese misterio que exige la religión y que poseen en grado tan eminente los animales nocturnos. Pero a medida que progresa la civilización y los jefes se separan más y más de sus súbditos [!], cesa ese estado de cosas y el culto del hombre pasa a ser un elemento importante de la religión (235 <: 309>). El culto de un gran jefe parece tan natural al hombre como el de un ídolo. Un mongol decía a fray Ascelin (Astley, Collection of voyages, t. IV, p. 551): «Puesto que vosotros, los cristianos, no tenéis escrúpulos en adorar palos y piedras, ¿por qué os negáis a honrar del mismo modo a Bayoz Noy, a quien el jan ha mandado que se adorase como a él mismo?» A este culto acompaña casi siempre la creencia en seres superiores (234 <: 310>).

 

Allí donde el chamanismo no ha reemplazado tan completamente al totemismo, el establecimiento del gobierno monárquico, con su pompa y sus ceremonias, ha conducido a un culto, mucho mejor organizado, de las antiguas divinidades. De ello son ejemplos notables el culto de la serpiente en el África occidental y el del sol en Perú (235 <: 310>). Con frecuencia los hombres blancos <han sido> tomados por deidades, como el capitán Cook en el Pacífico, etc. «Tuikilakila, el jefe de Somosomo, dijo al Sr. Hunt: «“Si mueres el primero, te haré mi Dios”». «No <parece existir> una línea segura de demarcación entre los espíritus muertos y los dioses, ni entre los dioses y los hombres vivos, porque se considera a muchos sacerdotes y jefes ancianos como personas sagradas, y no pocos reclaman para sí la elevación a la divinidad. “Soy un Dios”, diría a veces Tuikilakila, y lo creía así» (Erskine, Western Pacific, p. 246). Lubb<ock> dice: «Al pronto parece difícil comprender que pueda creerse en la inmortalidad de un hombre [quiere decir: incapaz de morir de muerte natural; Lubbock se ríe aquí de sí mismo y no sabe bien cómo; encuentra completamente natural el que sean «capaces» de una muerte <«>innatural<»>,

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

es decir, que sigan viviendo, aunque muertos de muerte natural]. Sin embargo en varios países se ha mantenido esa creencia» (235 <: 311>).

 

Merolla cuenta (en Pinkerton, Voyages, t. XVI, pp. 226 ss.) que en su tiempo los magos del Congo se llamaban scinguili, es decir, dioses de la tierra. El título de su jefe era «Ganga Chitorne, siendo reputado dios de toda la tierra. Además afirma que su cuerpo no puede perecer de muerte natural; y para confirmar a sus adoradores en esta idea, cuando siente acercarse su fin, bien por los años, bien por una enfermedad, llama a aquél de sus discípulos a quien designa por sucesor y pretende comunicarle sus grandes poderes»; «manda que le ahorque o le mate a golpes coram público” etc. (235, 236 <: 311>). También el Gran Lama del Tíbet. Sacrificios, con objeto de procurarse el apoyo de los seres espirituales en bien o en mal (237 <: 312>). Se empieza por suponer que los espíritus comen realmente los alimentos que se les ofrecen; pero, al observar que los animales sacrificados no desaparecían, se llegó a la conclusión de que el espíritu se comía la parte espiritual de la víctima, dejando la mas grosera a sus devotos adoradores. Así los limbus, cerca de Daryiling [India], se comen sus sacrificios, dedicando, como dicen enérgicamente, «el soplo de la vida a los dioses, la carne a nosotros mismos» (237 <: 312, 313>).

 

Las hadas de Nueva Zelanda, cuando Te Kanawa les dio sus joyas, se llevaron las sombras solamente, no haciendo aprecio de la materia terrena (Sir G. Grey, Polynesian mithologye, <p. 294>). En Guinea, según Bosman, «al ídolo

 

6     no le corresponde más que la sangre, / porque la carne les gusta mucho <»>. En otros sitios los devotos se regalaban con la carne, como los ostracos; pero a los ídolos se les rociaba de sangre, en sus bocas (en el caso de los ostracos). Y aun esto termina en algunos casos siendo sustituido por <[>...<]> pintura roja; así, frecuentemente (cor<onel> Forbes Leslie), las piedras sagradas de la India; así, en el Congo los fetiches pintados de rojo todas las lunas nuevas, etc. (237, 238 <: 313>).

 

En las grandes ofrendas de alimentos en las islas Fidji «la fe de los nativos no reserva para los dioses, a los cuales tiene por muy voraces, más que el alma de las víctimas; la carne la consumen los adoradores <»> (Williams, Polynesian researches).

 

<[>Antecedentes de la Cena: <]> En diversos casos parece que llega a ser una parte necesaria de la ceremonia que los asistentes se coman a la víctima.

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

Así en la India (Dubois, p. 401), «terminado el sacrificio, sale el sacerdote y distribuye una parte de lo ofrecido a los ídolos. Esa parte se recibe como santa y al punto se come». Los pieles rojas (Schoolcraft, Indian tribes, t. III, p. 61; Tanner, Narrative, p. 287), en el festín que celebran al empezar la época de la caza, «deben comer toda la víctima, sin dejar un bocado». <«>Los algonquinos...

 

en el mismo festín... no deben romper un solo hueso de la víctima» (239 <: 313, 314>).

 

En muchos casos se produce una curiosa identificación [él dice «confusión»] entre la víctima y la divinidad, y se adora la primera antes de sacrificarla y comerla. Así, en el antiguo Egipto, Apis, la víctima, era mirado también como el dios (Cox, Manual of mythology, p. 213) y algunos suponían que Ifigenia era la misma Artemis. [No sólo el buey Apis, la víctima, sino también el cordero sacrificial, Cristo, igual a Dios, su hijo unigénito.] F. G. Müller dice de México que en cierta época del año «los sacerdotes hacían una imagen con harina de diversos granos, que, mezclado todo con la sangre de niños sacrificados, se cocía en el horno. Ciertas purificaciones y expiaciones religiosas, abluciones con agua, sangrías, ayunos, procesiones, sahumerios, sacrificios de codornices y sacrificios humanos preparaban a la fiesta. A continuación un sacerdote de Quetzalcoatl atravesaba de un disparo de flecha esa imagen del dios Huitzilopochtli. Este era tenido entonces por muerto, el sacerdote le arrancaba, como a los sacrificios humanos, el corazón, y se lo comía el rey, representante del dios en la tierra. En cambio el cuerpo se lo repartían los diversos barrios de la ciudad de modo que cada individuo recibía un pedacito» (239, 240 <: 314>)6.

 

También en México, gran sacrificio anual en honor de Tezcatlipoca. Se elegía por víctima un hermoso joven, por lo común un prisionero de guerra. Durante un año entero se le trataba y adoraba como un dios, etc. Al comienzo del último mes le destinaban como mujeres 4 hermosas jóvenes. En fin, llegado el día fatal, lo llevaban al templo, a la cabeza de una solemne procesión, luego lo sacrificaban con grandes ceremonias y las mayores muestras de respeto, luego se lo comían sacerdotes y jefes.

 

Los jonds de la India central <han mantenido> también tales sacrificios humanos. Fijan un poste en el suelo; atan a él la víctima sentada; la untan con guî, aceite y cúrcuma, la adornan con flores y la adoran durante todo el día. Al

 

 

       La traducción castellana no recoge este pasaje, que se halla directamente citado en alemán, en la p. 239 y siguiente, nota 7, de la edición (Nota del trad.).

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

llegar la noche vuelve el bullicio; a la 3ª mañana dan de beber leche a la víctima, mientras el gran sacerdote implora las bendiciones de la diosa sobre el pueblo, etc. El sacerdote cuenta el origen y bondad del rito... y concluye proclamando que la diosa ha sido obedecida y el pueblo reunido, etc. Después de esta farsa llevan la víctima al bosque donde ha de consumarse el sacrificio y, para prevenir toda resistencia, le rompen los huesos de brazos y piernas o bien la narcotizan con opio o datura; entonces el yanni <sacerdote> descarga el hacha sobre ella...

 

En seguida la multitud se precipita a obtener un pedazo de su carne y a los pocos instantes no quedan mas que los huesos (240, 241 <: 315>).

 

Así en algunas partes de África «comer el fetiche» es una solemne ceremonia, <«> mediante la cual las mujeres juran fidelidad a sus maridos, los hombres a sus amigos». (Algo semejante ocurre al prestar un juramento, por ejemplo, simbólicamente «raspando o desmenuzando un poco de fetiche en agua o en un alimento, para ponerlo luego en su boca; no <se atreverá a> tragarlo, <,si ha mentido>). (241 <: 316>).

 

Por regla general, no todos se comían indistintamente la víctima del sacrificio. En <las islas> Fidji lo hacían sólo los viejos y sacerdotes, excluyéndose de toda participación a las mujeres y los jóvenes. Los sacerdotes afirman gradualmente su derecho a la víctima entera, lo que estimula la práctica del sacrificio. Además afecta el carácter del culto. Así como dice Bosman, los sacerdotes estimulaban las ofrendas a la Serpiente con preferencia sobre el Mar, porque en el último caso, <[>como dice,<]> «resulta que no les queda nada a ellos» (241, 242 <: 317>).

 

El sentimiento que dio origen al sacrificio de los animales condujo naturalmente al de los hombres en Guinea, las islas del Pacífico, en el Brasil con los prisioneros de guerra, varios pueblos de la India, además de los jonds, citados ya; y aun hoy en algunos puntos, aunque ya no <están> permitidos los sacrificio humanos, hacen figuras humanas de harina, pasta o barro y luego les cortan la cabeza en honor de sus dioses (242 <: 317, 318>). También en la historia antigua entre los cartagineses, asirios, griegos; entre los romanos hasta

 

7     el siglo II o III d. C., / en Perú, México. En este último, según F. G. Müller, sacrificaban en los templos cada año 2500 (calculando por lo bajo); pero un año <fueron> más de 100 000. Entre los judíos sistema de sacrificios animales en gran escala y símbolos de sacrificios humanos, que indican que alguna vez fueron corrientes.

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

La hija de Jefté; véase cap. <2>7, <vers. 28 y 29> del Levítico (242-243 <:

 

318-320>)7.

 

Originariamente ni templos ni edificios sagrados; en el Nuevo Mundo sólo en Centroamérica y Perú (244 <: 320>). En la India el túmulo se convirtió en templo (Fergusson, Tree and serpent worship).

 

Las razas humanas más salvajes no tienen sacerdotes propiamente dichos (244 <: 321>). En Grecia sacerdotes, pero no sacerdocio (245 <: 322>).

 

En las islas Tonga se tiene por inmortales a los jefes, a los tuas o gente del pueblo por mortales; en cuanto a la clase intermedia, los muas, hay diferencia de opiniones (loc. cit. <: 323>).

 

La creencia en el alma (diferente de <la creencia en> los espíritus), con una existencia universal, independientemente y eterna, se halla circunscrita aa las razas superiores [?] del género humano (loc. cit.).

 

E<l> reverendo Lang, en su The aborigiens of Australia, tenía un amigo que «procuró durante mucho tiempo y con mucha paciencia hacer comprender [debería decir: hacer creer] a un australiano muy inteligente y dócil cómo podía existir sin el cuerpo; pero el negro no conseguía nunca guardar la seriedad...

 

Durante mucho tiempo no pudo creer [el negro inteligente] que el “caballero” [el amigo tonto del cura Lang] hablaba en serio, y cuando se dio cuenta [de que el caballero era un borrico absolutamente sincero], cuanto más serio se ponía el maestro, más ridículo le parecía todo el asunto» (245, 246 <: 323>). [Lubbock se ríe de sí mismo y no sabe cómo].

 

César cuenta que los antiguos britones solían prestar dinero a post obitum (contra promesa de pago en el otro mundo) (248 <: 326, 327>).

 

El animal de Lubbock dice:

 

«No se ha reconocido hasta ahora en todo lo que vale el inmenso servicio que ha prestado la ciencia... a la causa de la religión... Muchas personas

 

       Lubbock no cita el capítulo 7 sino el 27, verss. 28 y 29. Sin embaargo es el cap. 7 del Levítico el que ocupa sistemáticamente del sacrificio y pudiera ser más interesante para el tema que los dos versículos citados por Lubbock. Por eso, más que un Lapsus de Marx, supongo un cambio intencionado de cita, aunque ha dejado en el texto entre corchetes angulares la referencia de Lubbock. A continuación, en el paréntesis, donde dice «242-243», he corregido de «241-243» (Nota de trad.).

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

excelentes, pero de espíritu estrecho [¡filisteos de ancha vista!] miran aún la ciencia como hostil a la verdad religiosa, cuando en realidad no lo es sino al error religioso» (256 <: 336>).

 

Notable costumbre en Tahití de que el rey abdicase en cuanto tenía un hijo; y los terratenientes, en igual circunstancia, perdían la propiedad simple de tierra, para reducirse a menos curadores de los poseedores infantiles. (Véase Ellis, Polynesian researches, t. II, pp. 346, 347). Los basutos observan un estricto sistema de primogenitura y, aun en vida del padre, el hijo mayor tiene dificultades considerables sobre la propiedad y sobre los hermanos menores. (Casalis, Basutos, <p. 179>)8. Los australianos, que se alimentan de didelfos, reptiles, insectos, raíces, etc., generalmente que no pueden obter el sustento preciso más que dentro de la propiedad particular de cada uno (no como los pieles rojas de América, <que viven> de la caza mayor, con sólo propiedad tribal de la tierra, común a la comunidad cazadora); «cada hombre posee alguna porción de tierra, cuyos límites exactos puede señalar siempre. El padre subdivide en vida entre sus hijos esas propiedades, que se transmiten casi hereditariamente. Un hombre puede vender o cambiar sus tierras; pero la mujer no hereda nunca; tampoco la primogenitura lleva consigo ningún derecho ni ventaja especial». <Hay> algunos terrenos especialmente ricos en goma, etc., sobre los cuales se reconoce un derecho a varias familias, cuando la goma está a punto, por más que no se les permite ir allí en otras épocas (Eyre, Discoveries in Australia, t. II, p. 297; Grey, Australia, t. II, pp. 232, 298, 236)... «Algunas tribus australianas reclaman como propiedad hasta el agua de los ríos... Cazar en terreno ajeno es en Australia un delito capital».

 

<«>En Polinesia, donde quiera que se atiende con esmero al cultivo, como en Tahití, cada porción de tierra tiene su respectivo dueño; aun los distintos árboles pertenecen a veces a propietarios diferentes, y al árbol y la tierra en que crece, a diferentes dueños» (Ellis, Polynesian researches, t. II, p. 362). En Nueva Zelanda había 3 clases distintas de propiedad del suelo, saber: de la tribu, de la

 

 

       Aquí una llamada, consistente en tres equis (xxx), trae el pasaje que le sigue inmediatamente en Lubbock, y que se encuentra en el manuscrito de Marx -precedido de la misma señal (xxx)-, dos párrafos más abajo, al comienzo de la p. 8; ahí también se encuentra la referencia a la paginación en Lubbock de todo lo que que precede a la primera llamada en el párrafo. Ha sido respetado, a pesar de esto, el orden del manuscrito, para no complicar la correspondencia de nuestra edición con la paginación originaria del manuscrito. El pasaje que separa los dos signos xxx corresponde a una parte anterior de Lubbock (309, 310<: 393, 395>), interpolado por Marx en el decurso normal del extracto (Nota de trad.).

 

 

 

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

 

 

 

familia y del individuo. Los derechos comunes de la tribu eran con frecuencia muy extensos y se complicaban por matrimonios entre ellas... Los niños, desde el momento de nacer, tenían derecho a una parte de la propiedad doméstica (Taylor, New Zeland and its inhabitants, p. 384).

 

9El mismo sistema de primogenitura, combinado con la herencia en línea femenina, rige también en toda su fuerza en <las islas> Fidji, donde se conoce

 

8 con el nombre de vasu. Esta / palabra significa sobrino o sobrina, «pero se convierte en título de un status social tratándose de un hombre, el cual tiene en algunas localidades el privilegio extraordinario de apropiarse cuando le parezca de los bienes de su tío o de las personas que dependen del mismo... Por elevado que sea un jefe, como tenga un sobrino, tiene un amo» (315 <: 402>).

 

Quizá tenga que ver con un principio análogo «la curiosa costumbre de distinguir al padre por el nombre del hijo <»>. En Australia <es> muy corriente que, en cuanto recibe el nombre el hijo mayor, el padre toma «el nombre del hijo, Kadlitpinna, el padre de Kadli; la madre se llama Kadlingangki o madre de Kadli, de <‘>ngangki<’>, hembra o mujer». En <Norte>américa la misma costumbre (Smithsonian Report. 1866). Así, entre los «kutchin el padre recibe el nombre de su hijo o hija; el nombre paterno se forma mediante la adición de la palabra ti al fin del nombre del hijo; v. g.: Que-ech-et tiene un hijo y le llama Sah-nin. El padre se llamará desde entonces Sah-nin-ti y quedará olvidado el antiguo nombre de Que-ech-et».

 

<«>En muchas partes de Sumatra (Marsden, History of Sumatra, p. 286) se distingue al padre por el nombre de su primogénito, como ‘Pa-Ladin’ o ‘Pa-Rindu’ (<‘>Pa<’> por <‘>bapa<’>, que significa ‘el padre de’), y al adquirirlo pierde el suyo propio... Las mujeres no dejan nunca su nombre de nacimiento; frecuentemente, sin embargo, se les designa por cortesía con el de su hijo mayor: ‘Ma si ano’,‘la madre de fulano’; pero más como una designación de buen tono que como un nombre».

 

Entre las razas inferiores los jefes apenas se cuidan de los delitos, mientras no afectan o se supone que no afectan a los intereses generales de la comunidad. En cuanto a daños particulares, a cada cual le toca protegerse o vengarse por sí mismo. Du Tertre (History of the Caribby islands, p. 316; véase también Labat, Voyage aux isles d’Amérique, t. II, p. 83) dice: «La administración de justicia

 

 

9     Aquí se encuentra la segunda llamada (xxx); cf. supra, nota 8 (Nota de trad.).

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

entre los caribes no corre a cargo del jefe ni de ningún magistrado, sino que, como hacen los tapinambus, el que se considera ofendido logra de su adversario la satisfacción que su pasión le dicta y sus fuerzas le permiten. El público no interviene para nada en el castigo de los criminales; y si un individuo cualquiera sufre un daño o una afrenta, sin tratar de vengarse, es despreciado por todos los demás y tenido por cobarde y sin estimar».

 

Entre los indios de América del Norte, cuando es asesinado un individuo, «sólo la familia del difunto tiene derecho a tomar satisfacción; se reúne, discute y decide. Los jefes del lugar o la nación nada tienen que ver ni hacer en el asunto» (Trans. Americ. Antiq. Society). Y aun parece que en un principio el objeto de las prescripciones legales no era tanto castigar al delincuente como restringir y mitigar la venganza de la parte agraviada (317<: 405>).

 

El tanto de la verguenza legal se regula con frecuencia estrictamente. Por ejemplo, en Australia: «El criminal puede reparar el crimen, presentándose y sometiéndose a la ordalía de que todas las personas que se consideren ofendidas, le arrojen sus lanzas; o permitiendo que la atraviesen con lanzas determinadas partes de su cuerpo, como los muslos o las pantorrillas o debajo del brazo. La parte que ha de atravesar la lanza se halla determinada para todos los delitos ordinarios, y un nativo que ha incurrido en esta pena, presenta a veces con toda tranquilidad su pierna, para que la parte ofendida la atraviese con su lanza». Tan estrictamente limitado es el tanto de pena que, si un hombre, bien por descuido, bien por otra causa, excede, al herir así con la lanza, los límites preescritos -si, por ejemplo, hiere la arteria femoral- se hace a su vez acreedor de castigo. [¡El asunto Shylock!]10 (G. Grey, Australia, t. II, p. 243).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

10   En El mercader de Venecia, de Shakespeare, Shylock es un usurero que pretende cortar -conforme a acuerdo previo- una libra de carne a un fiador, a quien odia, por impago; pero al final es él mismo el castigado por esa pretensión. Marx cita repetidas veces este personaje, que representa la pretensión sangrienta de disponer de los individuos como mercancía. Véase por ejemplo Crítica de la filosofía del Derecho de Hegel (OME, t. 5, p. 212), el comentario de 1844 sobre Mill (OME, t. 5, p. 280), El capital (OME, t. 40, p. 310; t. 41, p. 330) (Nota de trad.).

 

 

 

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       LA FORMA COMUNIDAD DEL PROCESO DE PRODUCCIÓN.

 

FORMAS COMUNALES QUE HAN PRECEDIDO AL RÉGIMEN DEL CAPITAL:

 

Algunas determinaciones de forma y

 

contenido técnico-organizativo

 

 

 

La forma comunidad

 

 

 

 

 

 

 

 

La    forma comunidad del  proceso de producción. Formas        comunales que han precedido al  régimen del  capital:

 

 

 

Algunas determinaciones de forma y contenido técnico        -organizativo*

 

 

 

A.   Marx y las    formas comunales

 

 

A.1. Los     avatares de una discusión infructuosa

 

 

Sean cuales fueren las formas sociales de la producción, sus factores son siempre los trabajadores y los medios de producción. Pero unos y otros sólo lo son potencialmente­ si están separados. Para que se produzca en general, deben combinarse. La forma especial en la que se lleva a cabo esta combinación distingue las diferentes épocas económicas de la estructura social.

 

Marx, Manuscrito para la redacción del Libro II de El capital, 1866-1870.

 

Uno de los trágicos errores del marxismo del siglo XX ha sido la propen­ sión a querer convertir la historia real y los acontecimientos vivos en abnegados sirvientes de una filosofía de la historia tanto más excéntrica y estéril cuanto más era usada como “argumento” demostrativo del inequívoco curso de los acontecimientos sociales. La fosilización de este proceder irracional, con turbios aires sacramentales, vino con los famosos escritos de Stalin sobre el

 

 

       García Linera, A. (2009). Forma valor y forma comunidad Capítulo VI. CLACSO Coediciones-Muela del Diablo Editores, La Paz, Bolivia.

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

“ineludible” proceso lineal-universal de la historia humana, posteriormente divulgados en todos los idiomas imaginables por esos esquizofrénicos “manuales de marxismo” en los que aún hoy se alimenta una vulgar burocracia parasitaria que especula con su radicalidad para obtener privilegios personales.

 

La discusión sobre el desarrollo de los pueblos ciertamente no era un problema de erudición especulativa sobre el pasado, sino de candente actualidad para investigadores y políticos de muchos países que buscaban comprender la historia pasada de sus pueblos pero, ante todo, la historia inmediata contemporánea, sus fuerzas y posibilidades transformativas que se mostraban como “carentes” de las numerosas particularidades que presentaba el avasallador capitalismo clásico. El futuro cercano (colectivo e individual) era, pues, lo que se buscaba elucidar con base en las condiciones presentes heredadas del pasado.

 

No era ni es poco lo que se pone en juego en esta discusión: era la interpretación de la historia y, ante todo, las posibilidades revolucionarias de países en donde la ortodoxia capitalista parecía jugar una mala pasada a la simple homogeneización productiva, era la comprensión de las posibilidades estratégicas de las fuerzas vitales reales, el tipo de horizonte social a alcanzar con la mano. En otras palabras, el tipo de sociedad a conquistar como superación de lo existente, las fuerzas impulsoras de ese cambio, las fuerzas contrarias a ser enfrentadas, etc. Esta discusión cobró densidad rápidamente entre las organizaciones políticas y parte de la intelectualidad de esos países de las extremidades del cuerpo capitalista mundial comprometidos con esa realidad “anómala”, no-plenamente capitalista, de sus sociedades. Dado que éstas eran básicamente agrarias, ¿cuál era en efecto su estructura económica productiva?, ¿cuáles las relaciones económicas mayoritarias y cuáles las decisivas?, ¿cuál el vínculo del espacio agrario con el reducido pero intenso régimen capitalista localmente emergente e internacionalmente predominante?, ¿cuáles las relaciones de explotación que se impone contra la mayoría laboriosa?, ¿de qué tipo de trabajador agrario estamos hablando?, etc., etc., preguntas tanto más apremiantes si a todas luces era evidente que la Revolución Rusa de 1917 dio inicio a ese “traslado” de los estallidos revolucionarios contemporáneos de “Occidente a Oriente”, de los países centrales a la llamada periferia capitalista, tal como lo había previsto Marx.

 

 

 

 

 

 

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La forma comunidad

 

 

 

Lamentablemente, la discusión terminó tan rápido como comenzó. La rigidez de los manuales y los llamados de atención del Komintern zanjaron vertiginosamente la discusión. “¿Para qué hacerse problemas sobre el régimen económico social que ha precedido al capitalismo?, ¿es que no saben que, por ley histórica, no puede ser más que el feudalismo o el esclavismo?”. Pues bien, si esto era lo que “decía el marxismo”, detrás de esos capitalismos “impuros” que agobiaban a esos países había que ir a rastrear “señores feudales”, siervos, esclavos o pequeño burgueses camuflados que quisieran escurrirse de la normatividad histórica de los manuales. La búsqueda o explicación devino así en una empresa azarosa y grotesca. Si bien los “manuales” se salvaban de la vulgaridad por la generalidad de sus triviales explicaciones, sus “aplicaciones” locales por los “alumnos” no podían menos que resultar definitivamente absurdas. ¿Era el trabajador poseedor hereditario de la tierra una extensión del siervo y el recaudador estatal de impuestos un señor feudal afilando su espada para emprender cruzadas religiosas? ¿Era el sometimiento colonial de la comunidad una forma camuflada del vasallaje y el yanaconazgo una esclavitud pervertida? Como no había más salida para “encajar” en regla la realidad con el manual, la respuesta, ya antes incluso de la pregunta, tenía que ser afirmativa. La investigación fue así sustituida por un curioso método eclesiástico de afirmación por exclusión: “si la comunidad agraria no es esto ni lo otro, entonces no puede ser más que aquello otro que prescribe el dogma”.

 

Nuestro continente, por desgracia, no se salvó de tan inepto clasificacionismo oscurantista. A excepción de brillantes ‒y por ello rápidamente silenciados‒ pensadores, la vulgata marxista hizo estragos catastróficos con la historia, especialmente con la historia agraria. La riquísima realidad viva de nuestras sociedades agrarias fue salvajemente reducida a descabellados “feudos” y extraños “esclavismos” salpicados de forzados “comunismos estatalistas”, cuyo único fin era justificar la inevitabilidad “progresista” del “capitalismo puro”. Y toda esta empresa no venía de la mano de nefastos oligarcas, sino de “extremistas marxistas” que querían ver así diluida de una buena vez la llamada “barbarie” agraria que tantas dificultades les causaba a la hora de la redacción de sus “radicales” programas capitalizantes.

 

Tuvieron que ser las publicaciones de unos sugestivos manuscritos de Marx a principios de los años cincuenta1, la amplitud intelectual de antropólogos

 

 

1     Marx, K., Grundrisse, en OME, Crítica. Tomos XXI, XXII.

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

e historiadores en parte extranjeros y, sobre todo, la persistencia de una realidad rebelde que rebasaba por los cuatro costados los tontos intentos conceptualizadores brotados de los manuales y citas descontextualizadas, lo que rompió ese asfixiante progresivismo teórico-filosófico sobre la naturaleza de las sociedades agrarias no-capitalistas y llevó, desde la década de los sesenta, a la recuperación de un estudio más serio y científico de la realidad. Las investigaciones sobre el carácter de la sociedad incásica y la utilización del concepto de “régimen asiático” abrieron nuevas perspectivas para avanzar con sensatez en la comprensión de las sociedades agrarias. Sin embargo este impulso, llamado a romper con el abusivo y prejuicioso encajonamiento de la realidad en ridículos esquematismos abstractos, pronto se estancó. Si el llamado “modo de producción asiático” había derrumbado inicialmente la teorización progresivista-linealista del desarrollo histórico, pues ahora era colocado como justificativo de su renovada aplicación “enriquecida”. Haciendo un espacio entre feudalismos y esclavismos, el “asiatismo” quedó incorporado en una novísima filosofía de la historia que volvía a perpetuar su supremo desprecio por el curso irreverente de la historia real y su desmedida pasión justificatoria del anunciado aburguesamiento total de todas las sociedades contemporáneas: “es el curso inalterable e ineludible del desarrollo humano que prepara las condiciones de la nueva sociedad”, se nos volvía a repetir con el mismo aborrecible aire sacramental de siempre.

 

Pero este degenerado totalitarismo justificatorio del capital, más cercano al premonicionismo religioso inquisidor que a cualquier forma primaria de espíritu investigativo, nada tiene de marxista. Es más, existe como su forzada negación pues, en términos metodológicos, qué es el marxismo sino la más rigurosa y científica crítica de lo existente, esto es, el más sistemático esfuerzo por la comprensión del movimiento íntimo y esencial de todas las sociedades, el escudriñamiento lógico y vivo de sus contradicciones concretas, de sus desgarramientos históricos, de sus fuerzas, de sus potencias, de sus posibilidades conservativas, de sus necesidades efectivas para volver a todas ellas materia de trabajo para la acción de autodeterminación humana hacia su autodeterminación universal que es, en definitiva, a quien se debe y a quien sirve.

 

El marxismo no tiene nada de profeta de la historia y, por el contra­rio, es su más agudo auscultador crítico porque es en sí mismo expresión teórica de la fuerza viva crítica más radicalmente transformadora de la historia, del

 

 

 

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trabajo humano creador, del trabajo vivo-en-acto que se define en el         mismo

 

momento de su efectivización de donde brota en definitiva el curso histórico. Todo esto no niega, claro está, la necesidad de realizar comparaciones del curso histórico de sociedades particulares con otras para producir sintéticamente generalizaciones teóricas; pero, en todo caso, lo que prevalece es la comprensión de la historia real-esencial de cada sociedad y la generalización es sólo síntesis comprensiva de ese devenir concreto. Su producto, nunca su requisito.

 

La historia del desarrollo de los conceptos sobre las llamadas inicialmente “sociedades asiáticas” y sobre las formas de comunidad en el pensamiento de Marx es, en este sentido, paradigmática sobre cómo el marxismo vivo afronta y debe resolver el estudio de las formas económico-sociales que han precedido al régimen del capital.

 

Aquí no hemos de recapitular las fuentes y los modos de construcción histórica de estos conceptos en la actividad científica de Marx en sus esfuerzos por entender la realidad agraria no capitalista2. Nos interesa sólo resaltar la modalidad del acercamiento de la crítica marxista a esa historia económica.

 

Cuando, por ejemplo, en el manuscrito sobre la Ideología alemana y luego en el Manifiesto Marx se refiere a las sociedades no-capitalistas, lo hace en primer lugar sobre un vasto estudio previo de historiadores y economistas antiguos y contemporáneos que analizaron esas sociedades3 y, en segundo lugar, sobre la perspectiva limitada de esas referencias. Allí no se detiene a discutir sobre si el feudalismo precedió al capitalismo en toda Europa o si un régimen tribal antecedió obligadamente al esclavismo, mucho menos si estas épocas históricas tienen una vigencia universal. Él se apoya en las investigaciones históricas existentes hasta ese momento, pero sometiéndolas a una crítica metodológica, al igual que las reflexiones y generalizaciones de los autores. Estudia con acuciosidad los datos que esas investigaciones brindan sobre las características económicas y sociales de los diversos pueblos. Toma nota de ellas, pero a la vez que coloca bajo un exigente examen las conclusiones y comparaciones que los autores realizan a la luz de sus datos, intenta, en la medida de sus posibilidades, develar aspectos del movimiento interno y fundante de la sociedad estudiada.

 

 

 

       Ver Qhananchiri, op.cit.

 

       Sobre las referencias a las abundantes lecturas de Marx en la década de los años cuarenta, ver Marx, K. y Engels, F., Historich Kritische Gesamtausgabe (MEGA), Secc. 1, T. III.

 

 

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Tras las referencias documentadas sobre el comercio, la producción, las divisiones jerárquicas, Marx se esfuerza por develar la forma de organización del proceso de producción, la forma de consumo y concentración de la capacidad de trabajo en el proceso de trabajo, las relaciones de dominio y explotación que se hallan detrás de las estructuras jurídicas y culturales de la sociedad, las relaciones de propiedad que objetivizan el proceso de trabajo, la naturaleza de las fuerzas productivas, la división de la sociedad en segmentos y clases correspondientes a los momentos generales del proceso de producción y reproducción social en su conjunto, etc. El problema de si tal o cual curso histórico específico de la sociedad es general o no, no es una interrogante a la que tiene que responder el marxismo a través del juego de conceptos. Sólo puede develar las fuerzas esenciales impulsoras que palpitan dentro de la sociedad, el espacio de sus posibilidades y ausencias.

 

La que tiene que develar el curso real de cada sociedad particular es la propia historia real comprendida en su esencialidad medular, su desarrollo concreto aprehendido en profundidad por los conceptos que ella misma ayuda a recrear como momento de su realidad comprensiva. Que el Manifiesto Comunista sólo hable de esclavismo y feudalismo no significa en absoluto que para el marxismo sólo esas dos formas sociales han precedido al régimen del capital; ello sería reducir brutalmente el marxismo a un salmo bíblico irreflexivamente leído y el pensamiento marxista a un mezquino tribunal de la humanidad. En el caso del Manifiesto, si sólo son nombradas esas dos sociedades históricas es porque, en el curso de la historia europea, esas son las sociedades de las que Marx tiene conocimiento y en las que se expresa un punto nodal: la división de la sociedad en clases antagónicas, antagonismo que ha sido recreado bajo nuevas formas y con otras clases en la sociedad capitalista. De aquí a convertir la exposición del Manifiesto en un designio teológico-filosófico acerca del tipo de formación social que todo pueblo tiene que atravesar es, no cabe duda, un tributo al delirio más infame en materia de historia social.

 

Cuando a comienzos de la segunda mitad del siglo XIX Marx comienza a estudiar las relaciones económicas que prevalecen en la agricultura y en la sociedad en su conjunto en la India, Medio Oriente, China, etc., no es él quien descubre el concepto de “asiatismo”, sino que lo recoge de economistas y filósofos del siglo XVIII que lo habían usado para caracterizar ciertos rasgos comunes de la vida económica y social de algunos pueblos del Oriente estudiados durante esos años. Marx, a través de estos y otros historiadores e

 

 

 

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investigadores, toma conocimiento de la realidad específica de estos pueblos y reelabora ese concepto heredado para dar cuenta de algo que hasta ese momento no conocía en su dinámica interna: sociedades donde no existía la propiedad privada de las condiciones fundamentales de la producción y donde se desarrollan relaciones de convivencia económica, política, administrativa, comunales.

 

En estos casos, el concepto de “forma asiática” de apropiación de la tierra viene a representar esta realidad social que Marx no conocía en Europa. Posteriormente, estudiando mejor la historia europea y a partir de los nuevos datos que la investigación histórica va brindando, procede a la diferenciación de varias formas de vida social comunitaria y de posesión de la tierra en tanto fundamental condición de la producción material (a las que provisionalmente llama “germánica”, “antigua” y “natural”), con lo que lo “asiático” representaría sólo una forma de comunidad hallada también en otras regiones y continentes (Europa Oriental, América...). Estos estadios o épocas históricas de la vida social estudiados por Marx en los Grundrisse y en los borradores de El capital no representan ni son expuestos como sucesión progresiva de la organización social. Son, ante sus ojos, formas sociales particulares que han precedido indistintamente al surgimiento del régimen capitalista en distintas zonas geográficas del planeta, que amplían enormemente su punto de vista sobre la extraordinaria diversidad de las modalidades organizativas de la sociedad humana y, en particular, sobre la existencia de una muy larga etapa de vida comunitaria de todos los pueblos ‒en la que el indolente individualismo de la propiedad privada no existía y, por otro lado, sobre la existencia de varias formas económico-sociales frente a las cuales surge el despótico régimen del capital, el feudalismo, para el que el capital constituye su contradictorio desarrollo progresivo‒, la “asiática”, ante la que el capital se presenta como devastadora destrucción, pues mientras que en el primer caso se trata de la transición de una forma de propiedad privada (la feudal) a otra (la capitalista), en el segundo se trata del desgarrador tránsito de una propiedad comunal a una forma de propiedad privada.

 

Estos conceptos, que resultan de una comprensión expansiva del devenir histórico de la humanidad, no son adquisiciones fosilizadas. Con el tiempo son sistemáticamente enriquecidas y van a dar lugar a nuevos intentos de generalización clasificatoria igualmente provisionales que, incorporando los nuevos datos de los recientes estudios antropológicos de finales de siglo, no

 

 

 

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cierran el paso a los que posteriormente podrían venir. A diferencia de los Grundrisse, Marx, en sus apreciaciones de los decenios setenta y ochenta del siglo XIX, no conceptualiza las diversas formas de comunidad por el lugar en que se encuentran, sino por la complejidad de sus características sociales desarrolladas: comunidad de forma primaria, en la que sólo existe apropiación comunitaria de la tierra. Esta forma de comunidad tendría a su vez variantes o tipos históricos según si existen niveles superiores de unificación comunitaria más o menos democráticos (por tanto reales) o despóticos (formales), etc.

 

Comunidad agraria, donde se presenta la escisión entre la “propiedad comunal” y la posesión individual-familiar de la tierra. Esta forma general de la apropiación comunitaria sería una etapa previa y, dependiendo de las circunstancias histórico-concretas prevalecientes en cada caso, estaría en transición a lo que Marx denomina “formación secundaria”. Formación secundaria de la organización social en la que, en sus primeros momentos, mantienen aún ciertas relaciones comunitarias de ocupación del suelo, pero en la que la posesión individual ha devenido en propiedad privada individual, por tanto, sujeta de manera restringida o abierta a relaciones de cambio-mercantil, dependiendo también del contexto histórico específico. El régimen esclavista, feudal y capitalista serían otros tantos momentos de la “formación secundaria” de la sociedad.

 

Aquí pareciera insinuada una progresividad entre dos grandes separaciones de la formación social y entre sus distintas formas, que a su vez presentan variaciones histórico-concretas localizadas geográficamente o tipos de formas, según la nomenclatura que vamos a usar. Pero esta clasificación es sólo una abstracción del pensamiento, pues Marx, en estricta fidelidad al movimiento complejo de la historia real de los pueblos, ubica contemporáneamente no sólo la vigencia de la comuna agrícola con la existencia histórica mundializada de la sociedad capitalista, por ejemplo, sino otras variantes de la propia forma primaria (en la India, el Perú antiguo), y en ningún momento se le pasa por la cabeza elucubrar sobre la “necesidad” del paso de la “formación primaria a la formación secundaria” y de aquí al “feudalismo”, para luego desembocar en el capitalismo, ni ningún otro tipo de admonición profética.

 

De hecho, en una famosa carta rechaza enfáticamente todo intento de convertir su esbozo histórico sobre el desarrollo del capitalismo en Europa Occidental expuesto en El capital, en una “teoría filosófico-histórica de la

 

 

 

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trayectoria general a la que se hallan sometidos todos los pueblos cualquiera que sean las circunstancias históricas que en ellos ocurran”. Contra este escarnio a su pensamiento, que busca hacer de él la “clave universal de una teoría general de la filosofía de la historia”, Marx llama a estudiar “cada proceso histórico” particular por separado y hallar en él las fuerzas y posibilidades materiales que apuntan a su transformación en un nuevo régimen social. Decenas y hasta cientos de investigaciones sobre comunas agrarias, sobre su vitalidad y sus transformaciones internas, llevan a Marx no sólo a profundizar su comprensión de las formaciones sociales no-capitalistas, introduciendo nuevos conceptos, como la vida en hordas, la gens, los diversos tipos de familias, el surgimiento del Estado por división de la gens debido a contradicciones internas, la formación de naciones antiguas, la vitalidad de la comuna rural, etc., sino que además le permiten señalar las potencialidades contemporáneas de estas formas de sociedad comunal, para convertirse en “punto de partida” y fuerza directa para la supresión del sistema capitalista mundial y la reconstrucción, en condiciones nuevas y superiores, de la comunidad primaria ancestral convertida ahora en una de carácter universal.

 

A.2. Forma  de comunidad ancestral  o arcaica, o forma de propiedad y producción comunitaria

 

 

La universalidad del ser humano se revela de un modo práctico precisamente en la universalidad que hace de toda naturaleza su cuerpo inorgánico en cuanto es tanto 1) un medio directo de vida como 2) la materia, el objeto y el instrumento de su actividad vital. La naturaleza es el cuerpo inorgánico del ser humano.

 

Marx, Manuscrito de 1844.

 

 

 

Precisión conceptual. El concepto de esta forma social del proceso de trabajo ha ocasionado innumerables debates y confusiones entre marxistas, historiadores y etnólogos porque, más que un intento para comprender la realidad social, como lo fue para Marx, ha sido utilizado no pocas veces como norma ante la cual la realidad concreta ha sido manipulada como pretexto para confirmar la validez del concepto.

 

Y, ciertamente, no se puede negar el complejo significado y los bordes difusos que guarda este concepto en el momento de su uso por Marx. Utilizado

 

 

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inicialmente en la década de 1850, en artículos periodísticos que buscaban dar cuenta de una realidad histórica en que la propiedad privada de la tierra no existe, lo que por un tiempo llamó unilateral y provisionalmente “forma asiática” luego fue vinculado a los esfuerzos por caracterizar un tipo específico de gobierno unipersonalmente representado, despóticamente legitimado. Así, no son escasas las veces en que épocas históricas disímiles, regímenes políticos diferentes y circunstancias económicas distintas son convocados indistintamente por el nuevo concepto, favoreciendo a aumentar la ambigüedad de su significado.

 

Sin embargo, ya en 1858, en el primer manuscrito del plan de El capital (los Grundrisse), la rigurosidad conceptual va tomando mayor cuerpo. En tanto que en los artículos periodísticos del New York Daily Tribune era una condensación de unas características económicas contemporáneas de ciertas regiones de la India o una forma de régimen político contemporáneo en la Rusia zarista y en regiones del Oriente4, en los Grundrisse la “forma asiática” no sólo va a expresar una forma social de la producción de los bienes materiales con un contenido técnico-organizativo específico del proceso de trabajo inmediato (PTI), sino que además, por este nivel de generalización histórica productiva, va a mostrarse como herramienta conceptual que busca aprehender algo más que una realidad inmediata; a saber, una fase histórica general-abstracta de la organización social del proceso de producción y reproducción de la vida material. De aquí que en los Grundrisse se comience a usar conceptos más precisos para designar a esta forma productiva, como: “forma antigua simple de la producción y propiedad comunitaria5” o “propiedad comunitaria y producción comunitaria”6. En la redacción de los Manuscritos de 1861-1863, aunque el denominativo de “forma asiática” o “comuna asiática” va a seguir siendo empleado esporádicamente, éste está referido específicamente a una “determinada forma social del trabajo”7. En los Manuscritos de 1865-1866 hablará de la “comunidad primitiva donde impera el comunismo natural y espontáneo”8; en El capital (1867) hablará de la “propiedad comunal” como un estado general de la organización social de la producción, uno de cuyos tipos característicos serían la “forma índica”, “oriental”9.

 

 

       Ver Qhananchiri, op. cit., Cap. X, XI.

 

       Marx, K., Grundrisse, T. I, p. 444.

 

       Ibid., p. 443.

 

       Marx, K., Teorías sobre la plusvalía, T. III, pp. 375, 369.

 

       Marx, K., El capital, T. III, pp. 1.057, 417.

 

       Marx, K., El capital, T. I, pp. 285, 596.

 

 

 

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En los escritos públicos y manuscritos posteriores es posible rastrear los términos que Marx va utilizando para conceptualizar este período general de la organización económica de la sociedad, hasta culminar en las cartas a Vera Zasúlich donde, a la hora de recapitular las formas generales del trabajo social que ha engendrado la historia humana desde el empleo de la agricultura como principal medio de vida, y con base en un estudio sobre los distintos tipos de producción que se dieron en los distintos continentes en siglos pasados, se refiere a la forma arcaica o primaria de la propiedad y la producción social, a la “propiedad comunista”10, como aquella forma social en la que quedan resumidas todas las características organizativas, técnico-productivas del proceso de trabajo que en estos últimos años ha venido estudiando en los antiguos y contemporáneos pueblos asiáticos, americanos de mucho antes de la colonización, europeos en determinados momentos, etc. Este concepto de forma ancestral o arcaica de la comunidad, en tanto expresa de manera ya definitiva la generalización conceptual rigurosa de una forma del trabajo social, es la que ahora vamos a utilizar para representar a una forma general de la organización comunal que, dependiendo de los rasgos particulares bajo los que ha existido históricamente y regionalmente, se compone de diversos tipos.

 

El primer lugar donde Marx toma nota de la presencia de esta forma de propiedad y trabajo comunitarios es en el Asia, especialmente­ en la India. Antes que él, filósofos, economistas y políticos europeos habían igualmente tomado en cuenta esta forma de organización social, pero ante todo como ejemplo de ausencia de la “moderna propiedad privada” asociada a un determinado tipo de gobierno. Estas discusiones e interpretaciones del siglo XVIII dejaron una profunda huella en la postura de Marx, especialmente en sus primeros escritos sobre el tema11.

 

En los Grundrisse, y cuando Marx ya otorga a la forma de producción y propiedad directamente comunitarias un significado más preciso y elaborado, señala a las “antiguas comunidades” indias y a la “comunidad peruana” y a la azteca encontradas por los conquistadores españoles, como representantes históricos de esta forma de apropiación social. Igualmente ubicará a los “antiguos celtas en Gales”12, a los eslavos. En síntesis, lo que ya apreciamos

 

 

       Marx, K., “Borrador de una carta de respuesta a Vera Zasúlich”, en Marx, Escritos sobre Rusia, P y P, pp. 55, 47.

       Ver Qhananchiri, op. cit., Cap. X, XI.

 

       Marx, K., Grundrisse, T. I, p. 444.

 

 

 

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aquí es cómo una forma de producción social inicialmente estudiada en Asia es hallada en sus rasgos globales también en regiones europeas y del llamado continente americano.

 

Incluso frente a la pretensión de algunos autores contemporáneos a Marx de convertir el “trabajo colectivo” en un atributo privilegiado de algunos pueblos “escogidos” (el caso de los eslavos), en 1872, en las incorporaciones al primer tomo de El capital sale al paso afirmando que el trabajo colectivo en su forma originaria se halla en los inicios históricos de todos los pueblos: “es un concepto ridículo ‒señala‒ de muy reciente difusión, el que la forma de propiedad común naturalmente originada sea específicamente eslava, y hasta rusa en exclusividad. Es la forma primitiva cuya existencia podemos verificar entre los romanos, los germanos, celtas, y de las cuales encontramos aún hoy, entre los hindúes, un muestrario completo de los especímenes más variados, aunque parte de ellos en ruinas”13.

 

Coincidentemente con esta opinión, años más tarde, en los borradores a Zasúlich, señalará cómo es que, “remontándonos mucho por todas partes hallamos, en Europa Occidental, propiedad común de un tipo más arcaico”14, añadiendo incluso que la comuna agrícola, que es la tercera forma comunitaria general del trabajo social, surgió en la Germania del desarrollo espontáneo de un tipo de comuna arcaica donde “había ya una distribución anual de tierras entre las gentes y las tribus, pero todavía no entre las distintas familias de una comuna, es probable también que el cultivo se hiciese por grupos en común”15. En el Cuaderno Kovalevsky y los Apuntes etnológicos hallamos estudios sobre un tipo de comunidad de la forma arcaica en el norte y noreste de la India, que perduró incluso hasta el momento de la colonización inglesa; en Argelia a la hora del dominio islámico y hasta la colonización francesa16; en Irlanda hasta antes del siglo VIII; y en regiones del llamado continente americano hasta la conquista española17.

 

En síntesis, el estudio de esta forma general del proceso de trabajo en el pensamiento marxista abarca todo un largo periodo histórico que puede remontarse hasta varios siglos atrás y que se aproxima a nosotros hasta la época

 

 

       Marx, K., El capital, T. I, p. 95.

 

       Marx, K., Carta a Vera Zasúlich, pp. 32-47.

 

       Ibid., pp. 33, 32, 53.

 

       Marx, K., Cuaderno Kovalevsky, La Paz, Ofensiva Roja, 1989, pp. 8, 41.

 

       Marx, K., Apuntes Etnológicos, México, Siglo XXI/Pablo Iglesias.

 

 

 

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de la conquista violenta y la colonización de territorios ubicados en las más variadas regiones del planeta a manos de invasores europeos que cabalgan sobre una economía mercantil en ascenso.

 

La conceptualización de esta forma del proceso de trabajo, de unificación activa de las condiciones de producción material, de efectivización en-acto del trabajo, del carácter del producto del trabajo, del destino de la producción, etc., si bien hace referencia a un larguísimo periodo histórico y a una comprensión teórica de la realidad íntima de la obtención de los medios de vida de muchos pueblos del mundo, no anula en lo más mínimo la existencia de amplias y hasta decisivas diferencias culturales, políticas, organizativas, religiosas, tecnológicas que existen entre estas sociedades que contienen el mismo núcleo productivo inmediato, pero que se reproducen en un entorno económico global que toma cuerpo social de una manera tremendamente distinta y variada entre unas y otras, conformando lo que Marx denomina tipos particulares de la forma general.

 

De aquí que la forma comunitaria de producción y propiedad arcaica o ancestral no es la realidad inmediata productiva y reproductiva de cada una de esas sociedades histórico-concretas, sino una abstracción de ellas que condensa los componentes más decisivos y generales comunes a cada una de esas sociedades y cuyo entendimiento a plenitud sólo puede hacerse precisamente a partir de la comprensión expositiva de los procesos de producción particulares en su conjunto (del que el PTI comunal es el núcleo fundante), de la riqueza variada de las estructuras generales culturales, religiosas, políticas, simbólicas y organizativas de esos pueblos.

 

Ejemplos de estas profundas diferencias son las extraordinarias variedades culturales y religiosas existentes entre esas diversas sociedades que comparten históricamente un mismo núcleo productivo. Es más, en el espacio específicamente productivo hallamos también distinciones relevantes: en el terreno tecnológico unos pueblos trabajan colectivamente con herramientas individuales, mientras que otros lo hacen también con fuerzas productivas materiales directamente colectivas, como los canales de irrigación, las presas, las gigantescas remociones de los terrenos de cultivo, etc. Igualmente, hay sociedades que desarrollan un marginal comercio e intercambio mercantil intercomunal, es decir, inicios de mercantilización de la forma social del producto del trabajo que no afectan el trabajo y la propiedad comunal ni

 

 

 

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su finalidad, mientras que hay otras sociedades, como la llamada por Marx “comunidad incásica”, estudiada por él en el tomo II de El capital, que son completamente “cerradas”, que no utilizan el comercio ni el trueque para obtener los medios de satisfacción material de sus condiciones de vida18, y que emplean otros recursos sociales para lograr una diversidad productiva-consuntiva (la simultánea ocupación de los llamados pisos ecológicos, las técnicas de redistribución del ayllu y de los ayllus fusionados, la reciprocidad, etc.).

 

Como se observa, no se trata de diferencias secundarias, sino de diferencias de contenido referidas al proceso de producción y reproducción en su conjunto. Podemos decir entonces que, con base en la organización y realidad íntima del PTI que define a cada una de estas diversas sociedades históricas como sustentadas en la forma comunal ancestral de la obtención de los medios de vida, el proceso global de producción y reproducción presenta diferencias significativas de una sociedad a otra, con lo que la totalidad de sus estructuras económicas adquiere nuevas características que recubren y amplían su contenido comunal.

 

Para entender algunas de estas características de la forma comunidad ancestral, Marx distingue dentro de ellas “tipos primarios, secundarios, terciarios, etc.”19, que si bien resultan de un proceso de abstracción de la realidad inmediata, son ya una síntesis expresiva directamente vinculada a la especificidad de las sociedades concretas estudiadas. En los Grundrisse, Marx señala dos rasgos básicos que diferencian a dos tipos de la forma comunal arcaica o ancestral: la primera es la referida a que la propiedad comunitaria es trabajada independientemente por cada familia y sólo en parte también comunitariamente, mientras que en otras sociedades se la trabajará mayoritariamente de manera comunal20. Esta diferencia no es del todo esclarecedora, pues aquí Marx junta la forma comunal ancestral con otra que posteriormente va a denominar forma comunidad agrícola, y que corresponde a un periodo posterior y distinto de la organización productiva de la sociedad. Esta diferencia provisional señalada en los Grundrisse no es por ello del tipo, sino de la naturaleza misma de las formas comunales que van a ser estudiadas con mayor detenimiento y precisión en El capital y en los borradores de sus

 

 

       Marx, K., El capital, T. II, p. 136.

 

       Marx, K., Carta a Vera Zasúlich, p. 32.

 

       Marx, K., Grundrisse, T. I, pp. 429, 444.

 

 

 

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cartas a Zasúlich. Nosotros adoptamos esta última manera de clasificación, por lo que NO colocamos a la comuna agrícola como tipo de la forma comunal ancestral, sino como otra forma social de comunidad.

 

La segunda característica señalada en los Grundrisse para diferenciar los tipos dentro de la forma ancestral, sí es reveladora, a la luz de las posteriores reflexiones de Marx. Esta diferencia se refiere al hecho de si la propiedad y el trabajo comunitarios tienen un origen directo por desarrollo propio de la colectividad agrupada en torno a la agricultura o si, en cambio, han sido introducidos por otros pueblos que los conocen y los generalizan entre poblaciones que no las practican: “la producción comunitaria y la propiedad común ‒anota Marx‒ tal como, por ejemplo, se presenta en el Perú, es claramente una forma secundaria, introducida y transferida por pueblos conquistadores, que conocían por sí mismos la propiedad común y la producción comunitaria en la forma antigua más simple, tal como aparece en la India, entre los eslavos. La forma que encontramos entre los celtas en Gales, por ejemplo, también parece una forma secundaria, introducida por los conquistadores entre las tribus conquistadas, que están a un nivel inferior. La perfección y la elaboración sistemática de estos sistemas por un centro supremo muestran su origen posterior”21. Esta similar distinción entre tipos primarios, secundarios, etc., volverá a ser remarcada en los manuscritos de El capital22 y en sus últimos escritos23.

 

Las variaciones de tipo de la forma comunal ancestral tomados en cuenta por Marx tienen que ver, entonces, no con la realidad del PTI comunal, sino con el proceso de producción (p de p) y reproducción visto en la continuidad de conjunto. En todos los tipos primarios, secundarios, etc., la propiedad y el trabajo son mayoritariamente comunitarios y la forma de interconexión del proceso técnico-social del trabajo es similar. Pero lo que los distingue es que, en unos casos, se trata de una organización directa y localmente reproducida, mientras que en el segundo, perfeccionada y elaborada por un poder central colocado por encima de numerosas entidades comunitarias y que a través de su papel director organiza-impone-legitima la exacción de plustrabajo de las comunidades (en especie, en trabajo, a veces en dinero). El tipo secundario tendría que ver entonces con la existencia de un poder estatal regulador de ciertas funciones económicas reproductivas de la comunidad, como la

 

 

       Ibid., pp. 443-444.

 

       Marx, K., El capital, T. III, p. 1.114.

 

       Marx, K., Carta a Vera Zasúlich, p. 33.

 

 

 

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construcción de ciertas obras públicas, la redistribución de los productos, pero además, y esto es decisivo, la fijación de formas de concentración de la fuerza de trabajo para la producción de excedentes expropiados como renta o tributo; la reglamentación de la ocupación de nuevos territorios por las comunidades; las relaciones de control de ciertas porciones del producto del trabajo agrícola-industrial comunal y de la propia laboriosidad de los miembros de la comunidad (relaciones de servidumbre) que aparecen bajo el manto de reciprocidad forzada pero que, en verdad, encubren una expropiación social; por último, la legitimidad político-cultural de estas relaciones de dominio que existen también como otras tantas fuerzas organizativas del proceso laboral. Todas estas funciones se muestran como fuerzas estructuradoras material-espirituales de un tipo económico, de un orden productivo y reproductivo que, suponiendo un núcleo fundante, el proceso de trabajo inmediato (PTI) de la forma comunal ancestral o arcaica, se objetivizan socialmente en una red histórica expandida compleja mucho más diversa y diferenciada de un lugar a otro en la intensidad social de realización del proceso de trabajo inmediato, que en el caso del tipo primario sí coincide aquí con el ámbito de aglomeración social y del espacio del proceso de producción.

 

En la forma comunal arcaica de segundo tipo, si bien tiene como médula organizativa la misma que la comunidad arcaica a secas o primaria, tomada como un todo abarca otros componentes organizativos de la laboriosidad social creados, impuestos, por un poder político centralizado (quizá el Estado), que ejerce su derecho de dominio sobre la comunidad por medio de la introducción de medidas redistributivas del producto del trabajo, pero también referidas a la forma de concentración colateral de las condiciones de producción que expresan ya una intervención del poder político condensado en el control directo de una parte del excedente social comunal. Esta relación de dominio es la que Marx expresa en términos políticos como despotismo. Así, en la medida en que el poder estatal que existe por encima de las comunidades se convierte en una fuerza organizadora del sistema económico de expropiación más o menos forzado, más o menos encubierto, de la energía y laboriosidad comunal, se puede hablar de un tipo comunal despótico, que vendría a ser una variante del tipo secundario de la forma comunal ancestral o arcaica. La “obsesión” de Marx por escudriñar el papel del Estado en las formaciones no-capitalistas tiene que ser vista por todo ello como un esfuerzo comprensivo de la dinámica productiva de estas sociedades en que la regulación de la extracción del plustrabajo se construye sobre un extraordinario entramado político-cultural-

 

 

 

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simbólico que, a tiempo de cohesionar y justificar a posteriori las relaciones de expropiación en sí mismas, existen como normatividades técnicas directamente productivas. Sobre esto volveremos después.

 

Independientemente de si Marx, con la información que tenía en el siglo XIX, “acertó” o no en la diferenciación conceptual de las sociedades y períodos históricos que se han desarrollado en el espacio de la realidad comunitaria, lo relevante es ese esfuerzo totalizador con el que escudriña permanentemente las formas económico-sociales no-capitalistas. Por un lado, en la inmensa variedad local e histórica, se esfuerza por hallar regularidades conceptuales, similitudes referidas a la esencialidad de la actividad de producción de los bienes sociales, a fin de poder estructurar el concepto sintético de forma social general del trabajo; pero a la vez, el esfuerzo de incorporar, de tomar en cuenta las diferencias específicas y relevantes de cada una de estas realidades históricas. Los tipos primario, secundario, etc., le sirven precisamente para unificar las diferencias particulares culturales, políticas, organizativas que existen entre las múltiples formaciones históricas, pero dentro de una categorización conceptual general y sintética: la forma del proceso de trabajo inmediato que emparenta y capta el movimiento productivo fundante de cada una de estas realidades concretas regionales y locales.

 

A.3. La    forma comuna agrícola o rural

 

 

Esta es la forma comunal más estudiada por Marx y la que históricamente­ es más importante, tanto por su extensión geográfica como por su perdurabilidad en el tiempo. De hecho, aunque de manera cercenada, dispersa y profundamente transformada, muchos de sus componentes económicos siguen siendo la base de la reproducción no-capitalista de enormes contingentes humanos agrarios contemporáneos e incluso de la vida y de la reproducción de amplios sectores asalariados, subsumidos en ambos casos al dominio externo o interno (formal o real) de las relaciones capitalistas de explotación.

 

El primer lugar donde Marx estudia con detenimiento la comuna agraria o rural es en la India, en los primeros años del decenio de los cincuenta del siglo XIX. Aunque a veces confundida con la forma arcaica o ancestral que Marx también estudia inicialmente en la India antigua, la comuna agraria aparece en sus primeros escritos periodísticos referidos a la historia de las relaciones económicas prevalecientes en la India durante la colonización inglesa.

 

 

 

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En la sección “Formas que preceden a la producción capitalista” de los Grundrisse, la comuna agraria aparece confundida con una “forma” de comunidad arcaica que para entonces llamaba todavía asiática, o bien con un tipo específicamente regional, en este caso germánico, que es donde estudia mejor sus características técnico-organizativas. Esta clasificación provisional en los Grundrisse está basada, en el primer caso, en que la comunidad con trabajo y posesión familiar combina su organización productiva con el trabajo comunitario que sirve para “hacer frente a los gastos de la comunidad en cuanto tal”, como en la comunidad eslava y rumana24, por lo que la ve como una variación de la forma comunitaria con propiedad y producción comunal. En el segundo caso, en la distinción de la comuna germánica como una forma específica, lo que Marx toma en cuenta es que en ella no existe ningún tipo de trabajo comunal y se observa un desarrollo de la individualidad desprendida de la comunidad, razón por la cual la separa de las formas “asiática” y “eslava”, y la instituye como una forma específica de la organización comunal.

 

En los años posteriores, esto es, en la redacción de los diversos manuscritos de El capital, esta primera ubicación de las “diversas formas de propiedad común” es objeto de una significativa transformación. Por ejemplo, la propiedad común “naturalmente originada”, luego llamada forma ancestral o arcaica, es ya ubicada como una forma de organización productiva presente en la profundidad de la historia social de los pueblos más diversos, como los romanos, los germanos, los celtas, los rusos, los eslavos, los hindúes25, lo que en cierta manera refuerza la inclinación presente en los Grundrisse a señalar a la “forma de propiedad y trabajo común” no como una especificidad asiática o incásica, sino como un momento general de la organización social-productiva de la humanidad que en su segundo tipo nos acercaría conceptualmente a la época de la formación del Estado. Otra variante anotada por Marx en estos años es también el tratamiento de la propiedad agrícola contemporánea en Polonia y en Rusia; en los Grundrisse, las coloca como derivaciones pertenecientes a la “forma asiática”, en la redacción de los tomos I y III de El capital, aparecen como representativas de lo que Marx llama Economía Campesina Independiente26 con propiedad común, trabajo básicamente familiar combinado con trabajo

 

 

 

       Marx, K., Grundrisse, T. I, p. 429.

 

       Marx, K., El capital, T. I, p. 95; también ver el Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política [1859], México: Siglo XXI, p. 16.

       Marx, K., El capital, T. III, p. 1.022.

 

 

 

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comunal de la tierra, comuna que a su vez se diferencia del tipo específicamente eslavo e índico27.

Otro cambio significativo que Marx introduce es que lo que llama “forma germánica” en los Grundrisse luego ya no aparece como una categoría específica. Surge, en cambio, el concepto de “forma eslava”28, que agrupa las características fundamentales de propiedad-posesión de la comuna rusa contemporánea29, de la “economía campesina independiente” rumana, de las “formas primitivas” de la propiedad en Roma y entre los celtas30, y de la propia comuna germana antigua en un determinado momento31, esto es, la propiedad comunal de la tierra y el trabajo familiar de la tierra en posesión individual que puede o no ir acompañada de la existencia de tierras comunales para el trabajo comunal o el pastoreo, en tanto actividades colaterales a las principales emprendidas por la familia.

 

Finalmente, todas estas apreciaciones dispersas quedarán brillantemente sintetizadas en los borradores de la carta a Vera Zasúlich, en la que ya definitivamente se designa el concepto de comuna rural o comuna agraria como forma general de la apropiación comunitaria de la tierra y el trabajo social, que en términos globales ha caracterizado a la comuna germana estudiada en los Grundrisse, a la eslava, hindú, afgana contemporánea, a la celta en Irlanda, a la británica, anglosajona y francesa32 en una determinada época histórica; en definitiva a “todos los pueblos civilizados de Europa”33, y a determinadas regiones del continente americano34.

 

No está demás resaltar que la llamada forma germánica en los Grundrisse, y que ciertos autores han tornado en forma comunal de la sociedad, distinta a las anteriores señaladas por Marx, es en verdad, como hemos visto, un tipo de la forma de comuna agrícola o rural. El propio Marx nos aclara esto en los borradores a Zasúlich, cuando señala que la comuna germana estudiada por el

 

 

       Marx, K., El capital, T. I, p. 285.

 

       Ibid., p. 95; también Carta de Marx a Kugelmann del 17/11/1870.

 

       Marx, K., “Cuaderno sobre Morgan”, en: Apuntes etnológicos, p. 90.

 

       Marx, K., El capital, T. I, p. 95.

 

       “La forma específicamente eslava de esta propiedad (común) que encontramos en Rusia como también entre los eslavos del sud no-rusos es precisamente la que tiene mutatis mutandis más analogías con la variante germánica antigua de la propiedad comunitaria hindú” (Carta de Marx a Kugelmann, 17/11/1876).

 

       Ver el Cuaderno de Marx sobre Maine.

 

       Marx, K., Carta de Marx a Kugelmann del 17/11/1876.

 

       Ver de Marx el Cuaderno sobre Morgan.

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

historiador romano Tácito, esto es, la comuna germana que el propio Marx describe en los Grundrisse con ayuda casi exclusiva de La Germania de Tácito, es el equivalente occidental de la comuna agrícola35. Por lo demás, ahora no nos resulta raro que en los Grundrisse Marx, siguiendo a Hegel, no hable de la propiedad privada sino de la propiedad individual existente en la comuna germánica, característica de la comuna agrícola que luego Marx resalta. Esta “Comuna Agrícola tal y como la describe Tácito”, escribe Marx, que “no existía en tiempos de Julio César y ya había desaparecido cuando las tribus germanas fueron a conquistar Italia, las Galias, España, etc.”, es el resultado de la transformación de la forma comunal de “tipo más arcaico”36 y, posteriormente, se pierde posiblemente en “medio de guerras y migraciones incesantes”, siendo reemplazada por una forma de comuna con propiedad privada que marca, ésta sí, ya un tipo característico, propiamente germánico, de la transición a la formación social con propiedad privada que luego veremos.

 

En la conceptualización de las formas generales de la apropiación comunitaria de la tierra y de la producción de la vida material, la germánica no establece una forma de la organización social comunal; es más bien un tipo específico de la forma comuna agrícola o rural, como lo fue el tipo eslavo, el tipo ruso, el tipo hindú, etc. Siendo que la comuna agrícola emergió del desarrollo y extinción de la forma comuna ancestral, y a la vez fue sustituida por formas de organización social en las que surge la propiedad privada de la tierra, la comuna agrícola “se presenta en todas partes como el tipo más reciente de la formación arcaica de la sociedad y el movimiento histórico” y como la “forma más moderna” de la propiedad comunal de la tierra que Marx denomina “formación primera” de la sociedad humana. La época de la propiedad privada recibirá a su vez el denominativo de “formación secundaria” de la sociedad, con sus diferentes gradaciones o formas que culminan con la moderna propiedad mercantil-capitalista de las condiciones de producción. La comuna agrícola, forma última de la configuración comunal de la sociedad, puede ser vista entonces como momento de transición de la forma de propiedad comunal a la forma de propiedad privada de las condiciones de producción en la sociedad37.

 

Actualmente existen amplísimos estudios de campo sobre la situación y la historia de diversos tipos concretos de la comuna agraria en el mundo entero, al

 

 

       Marx, K., Carta a Vera Zasúlich, pp. 52-53.

 

       Ibid., p. 53.

 

       Ibid., pp. 37, 49, 55.

 

 

 

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igual que brillantes explicaciones referidas a la forma general conceptualizada como Modo de Producción Doméstico38, por lo que aquí sólo intentaremos precisar algunos elementos constitutivos de la comuna agrícola a partir de las investigaciones aportadas por Marx.

 

B.    Características técnico  -organizativas generales de las  formas comunales. Aproximación conceptual

 

 

B.1. Las     comunidades hórdicas

 

 

En el momento en que la agrupación de los individuos es puramente natural, la asociación se presenta como resultado directo de la información cromosómica y cerebral (somática) acumulada durante millones de años de transformación de los organismos vivos terrestres. Este período abarca el largo y extraordinario proceso de cerebración que comienza a separar a los antepasados del ser humano del resto de los mamíferos. Con un volumen de masa cerebral de aproximadamente 700 cc del homo habilis, pasando a un volumen de 750 a 1.000 cc en el homo erectus, hasta el actual homo sapiens, con un volumen de

 

1.200 a 1.350 cc, la diferenciación del ser humano de su mera determinación natural-animal ha transitado por el aumento espectacular de la información extrasomática que ha ido requiriendo para asegurar la reproducción de su vida. Esto ha sido precisamente el resultado de la especialización y perfeccionamiento de nuevas funciones y el aumento de la estructura cerebral de lo que hoy constituye la corteza cerebral propiamente humana. El desarrollo de los lóbulos frontales y temporal y de las regiones cerebrales, con sus específicas funciones anticipatorias, motoras, cognoscitivas y del razonamiento abstracto, que han comenzado a recubrir y reorganizar las antiguas funciones “límbicas” y “reptílicas” del cerebro, ha ido aparejado, o mejor interconectado con el bipedismo, que libera las manos del desplazamiento, la fabricación de herramientas líticas (aproximadamente 2 millones de años atrás), la utilización del fuego (un millón de años atrás), pero ante todo con la ampliación de las formas de lenguaje (del simbólico al verbalizado) y el progresivo traslado del control de estas funciones comunicativas al sistema límbico de la corteza cerebral.

 

 

38   Meillassoux, C., Mujeres, graneros y capitales, México, Siglo XXI, 1997.

 

 

 

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La existencia propiamente humana podría ser conceptualizada así como el momento en que, en tanto ser natural, el ser humano comienza también a hacerse a sí mismo, a determinarse en sus capacidades y manifestaciones por las actitudes creativas y transformativas que él mismo comienza a emprender con una intención deliberada y fijada previamente en el raciocinio. Y la construcción de esta nueva naturaleza social-natural en sus diversos estados es la existencia inequívoca del individuo en colectividad, en grupo. Primeramente en una colectividad natural, meramente animal, que permite el desarrollo del lenguaje, inicialmente simbólico y luego hablado, y la cualificación de las actividades manuales y, posteriormente, una comunidad natural más o menos humanamente desarrollada y transformada por el ejercicio expansivo de las aptitudes específicamente humanas producidas.

 

En los Grundrisse, Marx coloca como agrupación representativa de esta comunidad natural a la “familia y la familia ampliada como tribu”, esto es, a la población humana agrupada en torno a la “comunidad de descendencia, lengua, costumbre, etc.”39. Sin embargo, veremos posteriormente cómo la comunidad de sangre como fuerza gravitante de convivencia, y con más razón, de lengua, son aptitudes que requieren la amplia superación de la mera agrupación natural heredada, y en conjunto dan forma a la socialidad natural del ser humano. En otros términos, esto significa que éstas existen ya como sustancia de autodeterminación (parcial por cierto) del individuo sobre su propio contenido natural. En los Apuntes etnológicos, siguiendo a Morgan, Marx coloca a la “horda con promiscuidad, sin familia” como referencia más antigua y primaria de la colectividad propiamente humana y, al estudiar a la familia señala la variedad de formas de la organización familiar primitiva, como la forma consanguínea, panalua o hawaiana, sindiásmica40, etc., lo que nos habla de la dificultad de definir con certeza una forma de comunidad natural propiamente humana.

 

Quizá sería mejor hablar de un natural comportamiento social del ser humano, por mucho que nos remontemos a los períodos más primitivos de la organización humana; natural comportamiento social progresivamente humanizado, producido por la propia acción de los individuos sobre su propia naturaleza (y la naturaleza que provisionalmente hemos de denominar “exterior” o “mediata” para diferenciarla de la corporeidad sensible del ser humano), pero que en sus primeros estados presenta la preponderancia, decreciente con el

 

 

       Marx, K., Grundrisse, T. I, p. 428.

 

       Marx, K., Cuaderno sobre Morgan.

 

 

 

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tiempo, de la determinación específicamente natural, heredada-no-producida, de los individuos.

 

Muestra decisiva de esta relativa preponderancia natural (aunque por supuesto ya no exclusiva) es la forma del proceso de trabajo para la obtención de los medios de vida que caracteriza a las poblaciones humanas más primitivas: la recolección y la caza, que se remontan a hace millones de años en la historia natural de los seres vivos. De hecho, podemos colocar a esta forma del trabajo como característica de una forma natural de comunidad que, si bien en su interior posee caracteres más o menos desarrollados de una unificación socialmente producida por fuera de la determinación natural, destaca a su vez, en mayor o menor amplitud de manera humanamente producida, otros rasgos distintivos de la comunidad natural: su no sedentarismo. “El ser humano no es por naturaleza sedentario”, anota Marx; sólo se llega a este estado después de un largo proceso de auto-transformación de las condiciones de vida y de sí mismo.

 

La recolección, la caza y la pesca, así como el pastoreo, en tanto formas preponderantes de la obtención de bienes materiales de vida, que son las formas productivas social-naturales más largamente utilizadas en la historia del desarrollo social de la humanidad, presentan múltiples gradaciones de organización, en las que en unos casos más plenamente que en otros, o ya de una manera definitiva, como en los pueblos cazadores recolectores estudiados en los últimos siglos, se destacan abiertamente unos componentes comunes de forma específicamente social-producidos de carácter organizativo y contenido técnico-procesual que ahora hemos de intentar resumir brevemente.

 

Dentro del PTI, en la unidad abstracta fundamental invariable de las condiciones objetivas del trabajo (objeto, medio y trabajo), el objeto de trabajo que proporciona los medios materiales de vida se da independientemente del trabajo, no es fruto directo de la actividad laboral, del desprendimiento laboral, como sucede ya con el medio de trabajo, sino que es “creado por la tierra misma”41, esto es, la riqueza natural es aprovechada “directamente sin recibir una inversión previa de energía humana”42 y, en este sentido, la tierra, principal y fundamental condición de vida y trabajo humanos, existe en la exclusiva forma social productiva de “objeto de trabajo” (Marx). Solamente

 

 

       Marx, K., Grundrisse, T. I, p. 452.

 

       Meillassoux, C., op. cit.

 

 

 

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a través de un largo proceso histórico esta imprescindible condición de todo proceso de trabajo aparecerá en el terreno productivo como “medio de trabajo”, con el inicio de la agricultura.

 

Los medios de trabajo utilizados en la producción (piedras, árboles, cañas, huesos para preparar armas, etc.) son medios naturales transformados a través del trabajo humano para adquirir formas deseadas para ser útiles en las actividades sociales, comenzando por las propiamente productivas.

 

En este espacio de la actividad laboral y en la abstracción de la función técnica del instrumento de trabajo, no de su representación y significación social, que tiene que ver con la forma en la que los propios individuos conceptualizan esa función, la exclusiva fuerza motriz del instrumento de trabajo (tanto para producir los propios instrumentos a partir de la materia prima, como para ponerlos en acción), es la fuerza humana. Sin embargo, la actividad humana no cuenta principalmente como fuerza motriz muscular sino como inteligencia bajo la forma de habilidad, de conocimiento y de uso de las fuerzas naturales contenidos en el instrumento de trabajo, pero, ante todo, en la forma de utilización de ese instrumento; el conocimiento de la utilización del instrumento es sencillo pero decisivo en la evaluación de la eficacia y utilidad del medio de trabajo. Se puede decir que, fuera de la naturaleza, la principal fuerza productiva directamente presente en el proceso de trabajo es la habilidad y el conocimiento vivo del individuo más que el propio instrumento y las fuerzas productivas contenidas en éste.

 

Dado que en este caso la “actividad productiva consiste en separar la tierra (incluida el agua) el producto formado o alimentado por ella sin otra modificación del medio por el ser humano”43, el producto del trabajo es inmediato. “El acto de producir brinda, sin más demora que el tiempo de ejecución, un producto, los frutos, la miel o la lana están disponibles a la acción de cada partida de caza o de recolección”. No hay separación entre el proceso de trabajo y el producto del trabajo; la culminación de uno es la obtención del otro, y como el objetivo social del proceso de producción no es más que la reproducción del productor y de los miembros vinculados a éste o ésta, la realización de la utilidad del producto, de su valor de uso, es igualmente inmediato, excepto cuando en el consumo medie otro proceso productivo de

 

 

43   Meillassoux, C., op. cit., pp. 28-29.

 

 

 

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cocido o preparación de lo obtenido, como en la caza con el despellejamiento, charqueo, etc.

 

El contenido técnico-social de los medios empleados puede ser al mismo tiempo individual y cooperativo. En el primer caso, un individuo solo es capaz de ponerlos en movimiento para alcanzar el fin deseado. En el segundo, se requiere la participación simultánea de varios miembros de la unidad social, como para la utilización de grandes trampas o redes. Aquí el trabajo colectivo está regulado por una condición técnica que da una forma específica al contenido técnico del proceso de trabajo. Con todo, por lo que se sabe, ésta no es una forma social productiva mayoritaria, pues por lo general prevalece la utilización de los medios individuales de trabajo. Mas estos medios individuales que condicionan un proceso de trabajo igualmente individual no obstaculizan la posibilidad de formación de empresas colectivas para la obtención de los medios materiales de vida en grandes cacerías, con la ejecución simultánea de diversas tareas asociadas, como la vigilancia, el acecho, el cerco, la ejecución, etc., tal como nos relatan cronistas españoles la caza de la vicuña en la época precolonial, etc. Lo decisivo, en todo caso, es que la producción en común, al no adquirir mayoritariamente una forma tecnológica correspondiente a esta forma de interconexión de la fuerza de trabajo, es una acción voluntaria, acordada de “inversiones energéticas individuales”, que no bien concluyen su propósito, para reemprenderse requieren de un nuevo acuerdo voluntario entre los miembros laborales, a no ser que se les imponga por una fuerza externa, pero esto está metodológicamente descartado aquí, pues estamos suponiendo esta forma de organización: el proceso de trabajo histórica y lógicamente de manera autónoma y en torno a sus propios fundamentos, que excluyen cualquier tipo de compulsión en la ejecución de su proceso laboral.

 

Las propias actividades comunales de la asociación humana (la horda) ‒ que vive a partir de esta forma de producción y que necesita la agrupación de fuerzas para la obtención de un fin buscado‒ requieren del acuerdo voluntario de adscripción de los trabajadores, pues ninguno de ellos está desprovisto de los medios materiales de trabajo individuales o de la capacidad de obtenerlos rápidamente, y de su vinculación libre con la tierra que se presenta socialmente y existe técnicamente como patrimonio común de todos los seres vivos. El trabajo y las actividades comunes no se dan entonces aquí previamente a los productores en tanto acervo unificatorio que antecede a su voluntad.

 

 

 

 

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Como el resultado abstracto del proceso de trabajo es instantáneo y la naturaleza del producto del trabajo no está aún adaptada para un largo período de conservación, la actividad laboral puede ser diaria o hasta que los medios de vida materiales anteriores se hayan agotado. Esta naturaleza del valor de uso como condición técnica material del proceso de trabajo, sumada a la “voluntariedad” relativa de la actividad laboral (en el sentido en que es el propio productor quien decide, de acuerdo a la disponibilidad natural, el momento de emprender su actividad laboral), por el “poderío” productivo que cada individuo (hombre y mujer) posee al serle accesible inmediatamente la tierra y los medios de producción de las herramientas (objetivamente no ha surgido desde el proceso productivo un impulso a su posesión restringida), conduce a que la disciplinariedad del PTI , sus ritmos e intensidad sean adoptados también hasta cierto punto libremente por la individualidad productora.

 

Nada hay en el proceso laboral, en su relación con los medios de trabajo, con el objeto de trabajo y su resultado, que se le imponga al productor o productora como fatalidad incontrolable, extraña. El cazador-recolector controla la ejecución social técnica de su proceso de trabajo, a excepción de la generosidad y las pausas de la existencia de los productos naturales, que se le presentan (forma social de existencia de la naturaleza) en su realidad íntima como misterio, pues aún no ha penetrado en la comprensión efectiva de su fuente (no los produce), pero los entiende en sus ciclos y requerimientos externos, por lo que es capaz de buscar y hasta “negociar” esta forma de manifestación de la utilidad de la naturaleza a través de la experiencia cotejada y transmitida y el diálogo y mutua alimentación con la representación social de esas fuerzas (los dioses, etc.). Por esto, la migración permanente44 puede ser vista como una fuerza productiva social-natural, como lo es la comunidad misma de la que se vale el productor para perseverar en la obtención de sus medios de vida “creados por la tierra misma” (Marx), ya que, de otro modo (el fijarse en un solo lugar) no podrían ser obtenidos con el tiempo en el mismo volumen.

 

En lo que respecta a la división del trabajo en cuanto división social, la especialización de funciones productivas en lo esencial radica en cómo cada portador de la fuerza de trabajo divide voluntariamente sus energías, su interés y su tiempo en las distintas actividades requeridas para satisfacer

 

 

       “La tribu, como se ve constantemente, vuelve a emigrar después de asentada y vuelve a asentarse, bien voluntariamente o bien porque se ha visto obligada a cambiar de asentamiento”. K. Marx, Cuaderno sobre Maine.

 

 

 

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sus necesidades. Aunque el tiempo de trabajo no existe como medida de la actividad, ni del contenido social del producto, el tiempo en general en tanto bien social-natural es objeto de administración por los individuos de acuerdo a las características de sus actividades imprescindibles y al contenido social específico que asumen cada una de estas actividades y al propio resultado de cada una de ellas (incluido entonces el producto del laborar). Hombres y mujeres son cazadores, recolectores, pescadores, preparadores de alimentos, transmisores de conocimientos a las generaciones menores, etc., cuyas técnicas son fácilmente asimilables desde temprana edad. Sólo la parición y el amamantamiento son funciones exclusivas de las mujeres por la especialidad natural de sus cualidades, mientras que el resto de actividades sociales son asequibles a todos en común. La “división sexual” del trabajo, por la que los hombres se especializan en determinadas actividades productivas (la caza, por ejemplo) y las mujeres en otras (por ejemplo, la recolección de frutos y el cuidado de los niños), no es pues una división natural del trabajo, como erróneamente llegó a pensar Marx en cierto momento45. “La distribución sexual de la tareas es un hecho de cultura y no de naturaleza. Si se puede observar que una de las divisiones de las tareas se establece, de manera invariable por otra parte, entre ser humano y mujer [...] y que hace de la mujer (o del esclavo) la sirvienta del ser humano, esta división es la consecuencia de la sumisión PREVIA de la mujer y no de imaginarias capacidades distintas [...]. Nada en la naturaleza explica la división sexual de las tareas, así como tampoco explica la conyugalidad, el matrimonio o la filiación paternal”46.

 

Cada individuo es capaz de cumplir las múltiples tareas de obtención de los medios de vida, lo que no quita la existencia de relaciones de circulación interna de los productos individual o colectivamente obtenidos con otros miembros de la comunidad errante. Y pese a las variadas tareas que cada persona debe desempeñar, ellas no abarcan en verdad mucho tiempo y además nunca sustancializan socialmente el producto obtenido; éste siempre existe como cuerpo de utilidad consuntiva por la comunidad y su circulación está fundada en ello, nunca en tanto cristalización de tiempo de trabajo.

 

 

       “Dentro de una familia y luego de un desarrollo posterior de una tribu, surge una división natural del trabajo a partir de la división de sexos y de edad, o sea sobre una base estrechamente fisiológica”. Marx, K., El capital, T. I, p. 428; también en los Manuscritos de 1861­-1863, Sección División del Trabajo.

       Meillassoux, C., op. cit., p. 38. Respecto a la conyugalidad, Marx en 1883 anota “La propensión a formar parejas, hoy tan fuerte en razas civilizadas, no es por consiguiente el estado normal de la humanidad sino algo que se ha desarrollado a base de experiencia, al igual que todas las grandes pasiones y potencias de mente”. Marx, K., Cuaderno sobre Morgan.

 

 

 

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Según datos proporcionados por M. Sahlins, utilizando paráme­ tros contemporáneos de cuantificación del trabajo por el tiempo que, no olvidemos, tiene una relevancia social radicalmente distinta a la que estamos acostumbrados hoy en día, el promedio de horas de trabajo de los individuos adultos de estos pueblos cazadores y recolectores estudiados por la antropología en los últimos 200 años es de tres a cinco horas diarias o dos y medio días por semana, 6 horas al día, incluyendo la preparación de la comida y la reparación de las herramientas. Estas tres a cinco horas de trabajo diarias son capaces además de sostener a cuatro personas con un consumo energético de 2.200 calorías, las que incluso hoy en día muchos pueblos arrastrados a la “modernidad” no pueden obtener mediante otras actividades productivas que ocupan muchas más horas de trabajo. Esta elevada “productividad” (en el sentido contemporáneo, pues en la horda la productividad social ha de estructurarse en función de la finalidad social del proceso de trabajo y la forma social del producto del trabajo), coloca a los individuos de la colectividad, por un lado, ante la obtención de un abundante tiempo libre del que no sólo puede disponer para efectuar actividades recreativas, festivas o de reposo, sino que además es postulado como específica riqueza social.

 

La libertad de movimiento en el triple sentido de la palabra ‒de desplazarse por la ligereza de los medios de producción transportados, guardados, y la elevada confianza en sus fuerzas vivas para proveerse de lo necesario; la libertad de elección de los ritmos laborales, de los lapsos de trabajo; y la libertad de elección de sus actividades por encima de las imprescindibles para sostener la vida material‒, todas ellas en conjunto vuelven el gasto de energía humana en la obtención de los medios materiales de vida (trabajo) una actividad “gozosa y placentera” (Marx) que, junto con la división del trabajo y el tipo específico de relacionamiento de los individuos con la naturaleza, constituyen el contenido decisivo específicamente social de esta forma del proceso de trabajo.

 

Por otro lado, como específica forma consuntiva de los medios materiales y de la capacidad de trabajo que se desarrolla a partir de la forma del proceso de trabajo, y que a la vez influye en él, la economía de la caza, pesca y recolección es en cierto sentido, y si nos apoyamos en el significado que le da Sahlins al término47, de “opulencia”: las necesidades de los miembros de estas colectividades son fácil y abundantemente satisfechas y son asequibles los

 

 

47   Sahlins, M., La Economía en la Edad de Piedra, Madrid, Akal Universitaria, 1983.

 

 

 

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medios técnico-sociales para satisfacerlas. Ciertamente, desde nuestro punto de vista, sus requerimientos son escasos y sus medios limitados; pero no lo son porque éstos estuvieran reprimidos o constreñidos, sino sencillamente porque no existen bajo otra forma social que no sea justamente su estrechez relativamente estática.

 

La escasez y la abundancia son cualidades de la reproductividad material de los individuos socialmente engendradas y, si bien ante nuestros ojos las fuerzas y necesidades de la sociedad de caza y recolección pueden resultar estrechas, en las circunstancias histórico-concretas de estas fuerzas esas necesidades son las socialmente producidas como respuesta a un impulso social-natural previo: la reproducción material del individuo. Ahora, colocadas estas necesidades como necesidades sociales, la opulencia y la miseria ya no histórica, sino relativa de la época considerada en sí misma, han de medirse en parte por la capacidad que la propia sociedad tenga para responder abundantemente o restrictivamente a esas necesidades. La economía de la caza y recolección, por la capacidad que ha tenido para crear los medios de producción con materiales que abundan, por la relativamente fácil (para ellos) técnica requerida para poner en movimiento los medios de trabajo y utilizarlos, y el poco esfuerzo reclamado para obtener sus medios materiales requeridos y tomados como necesarios, es, sin duda, en este espacio de la obtención de los medios materiales de vida, una economía de “abundancia” en que los requerimientos de consumo material no sólo son fácil y rápidamente satisfechos para todos o casi todos, sino que, además, en las cantidades requeridas. Es una sociedad donde no hay “escasez” generalizada desde el punto de vista de sus propias apetencias creadas socialmente.

 

Esto explica que la convivencia comunitaria social-natural, que no está reglada por la composición técnica del proceso de trabajo, adquiera a la hora de la distribución y el consumo formas flexibles con un alto contenido de voluntariedad temperamental y un profundo desprendimiento hacia los demás respecto a los medios materiales poseídos, comenzando por los propios instrumentos de trabajo. Pero a la vez, esto no puede ocultar que, colocados desde la perspectiva del desarrollo social humano, de la realización de su ser que tiene a la naturaleza toda, incluida la de él mismo, como objeto de su capacidad transformativa, colocados desde el punto de vista de la fuerza ininterrumpidamente transformadora de nuestra naturaleza y de toda naturaleza circundante que ha permitido crear precisamente al ser humano tal como lo conocemos hoy, este conjunto de necesidades y capacidades de la

 

 

 

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economía primitiva se presentan como necesidades y capacidades estrechas y limitadas que, en su perpetuación, tienden a osificar y detener la expansión libre de las múltiples e infinitas potencialidades creativas humanas.

 

La satisfacción opulenta del individuo limitado, en su perennidad, aparece así históricamente como cercenamiento de las potencialidades creativas, imaginativas y consuntivas del ser social. Se trata de una satisfactoria abundancia de la escasez y un gozo de la restricción. El trabajo como actividad gozosa y festiva y el consumo como abundancia común forman así cualidades de esta forma económica correspondiente a los inicios del devenir humano. Y si bien es cierto que ambos contenidos pudieron darse sobre la base de las necesidades históricamente limitadas, son en sí mismas auténticas conquistas sociales trascendentales cuya validez rebasa el marco del período en que se dieron, pues marcan irreversiblemente el contenido social esencial del vínculo satisfactorio y auténtico de la humanidad con la naturaleza, incluida la naturaleza social de la misma humanidad. Antiguamente ese vínculo estuvo forjado por el poderío de la naturaleza sobre la individualidad comunal; de lo que se trata ahora y en el futuro es de cómo restablecer esa relación armoniosa, pero como autodeterminación social-natural de los individuos, esto es, como poderío de la naturaleza sobre el ser humano a través del poderío positivo y creador del ser humano sobre sí mismo y sobre la naturaleza que lo cobija.

 

Volviendo a la economía primitiva de la caza-pesca-recolección, para que ella se dé con las características sociales que estamos señalando, requiere como condición previa ‒que a la vez es también su resultado flexible‒ de la existencia de un tipo de comunidad que en este caso toma la forma de horda. El individuo aislado no cobra aquí sentido, pues el desarrollo del lenguaje simbólico y hablado que va interconectado con el desarrollo de la habilidad manual creativa y la superación social de la naturalidad heredada es una obra colectiva, de sujetos asociados naturalmente que, con el tiempo (cientos de miles de años), van recreando socialmente esta su determinación (lo social) irrenunciable.

 

La asociación no es una unificación impuesta por otra cosa que no sea la voluntaria continuidad social del individuo; siendo que el proceso de trabajo inmediato para la obtención de los medios de vida materiales recae mayoritariamente en las fuerzas y habilidades del individuo (por mucho que esta materialidad sea una creación social de los individuos en comunidad,

 

 

 

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comenzando por el propio lenguaje, etc.; aquí lo que nos interesa es la materialidad del PTI, pues todo proceso de producción y reproducción es una empresa social), y dado que la condición fundamental de este proceso, la tierra, no es en sentido estricto objeto de propiedad de usufructo perpetuado y exclusivo del grupo ni del individuo, no existe ninguna determinación material en el PTI que impulse la asociación fuera del imperativo de la socialidad como fundamental técnica productiva de los individuos de su acervo reproductivo, incluida la de su procreación natural. La unidad, una vez superado el mero impulso animal, se forma entonces en la libre elección de la conservación y reproducción de la asociación de los individuos, en que hombres y mujeres pueden desplazarse libremente de una horda a otra. La unión en tal o cual formación humana no existe como institución ni imperativo material inmediato, sino como adhesión voluntaria de cada uno de los miembros, como adscripción de la individualidad a una forma de socialidad satisfactoria. Si algún imperativo se sobrepone aquí es tan sólo el de la búsqueda social-natural de la socialidad.

 

No existe, por ello, fuerza social unificatoria institucionalizada que se halle por encima de la decisión del productor para elegir tal o cual unidad social en particular, tal como sucede por ejemplo con la cohesión parental que se institucionaliza para preservar la propiedad común o individual. La unificación de la horda es una socialidad no autonomizada, directamente producida y controlada por los individuos productores. La ausencia de propiedad sobre todas las condiciones materiales de producción ‒esto es, el que la tierra exista directamente ante la sociedad como eterna, inalienable y común riqueza fundamental de la reproducción de todas las generaciones humanas y de todos los seres vivos del planeta, y el hecho de que la forma del proceso de trabajo no exija ningún tipo de continuidad grupal separada de la fijada voluntariamente por los individuos, no existiendo en definitiva propiedad a perpetuar grupalmente48, como sucede con la tierra de agricultura, o una tecnología colectiva a preservar, ni una organización coercitiva que resguardar (por ejemplo el trabajo doméstico de las mujeres)‒, hace que la formalidad de la descendencia y filiación se muestre objetivamente irrelevante.

 

 

       La defensa de la tierra en la economía de la caza-recolección-pesca puede surgir cuando hay otros pueblos que fijan territorios delimitados para su sobrevivencia, cosa que únicamente sucede con el inicio de la agricultura y después de un largo proceso en el que los pueblos comienzan a asentarse en lugares fijos y abandonan, por iniciativa voluntaria (mayor productividad, costumbres alimentarias) o necesidad, la actividad de la siembra y cosecha nómada, etc.

 

 

 

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De ahí que “los hijos después del destete y antes son adoptados por el conjunto de los miembros de la horda y no siguen necesariamente a sus progenitores en sus desplazamientos”49. La sociedad hórdica tiene lugar, entonces, por la vitalidad agrupadora de sus fuerzas vivas presentes, por las potencias actuantes del trabajo-vivo de hombres y mujeres libres en sus actividades particulares y comunes, no por la fuerza del trabajo pasado, ni por las reglas estatutarias impuestas por el nacimiento, ni mucho menos por el peso de la herencia legada por los antecesores que dominaría las actividades de los nuevos miembros. Esta hermandad social-natural existe, pero no como abrumador poderío aplastante de la individualidad de los individuos productores-libres, sino como fuerza elegida y utilizada en función de los propósitos actuales de las propias personas que “reconstruyen incesantemente” la sociedad a través de su libre adscripción y construcción.

 

Como lo ha señalado Meillassoux para las sociedades hórdicas estudiadas durante el último siglo, esto no anula que algunas de ellas estén compuestas por miembros “emparentados” (como las anotadas por Marx en los Etnológicos, en el periodo histórico que precede a la agricultura) por una relación de consanguinidad. Mas esto no determina la ubicación de los individuos en su vinculación con los medios de trabajo, con la riqueza social, ni su inclusión en el grupo social50.

 

B.2. Forma  de comunidad ancestral  o arcaica y forma de comuna rural  o agraria

 

 

B.2.1. El   proceso de trabajo        inmediato

 

 

       Condiciones técnico  -naturales del  proceso de trabajo  agrícola

 

 

Con la aparición de la agricultura hace aproximadamente 10.000 años51, el proceso de trabajo social sufre una profunda y radical remodelación tanto en su contenido técnico-procesal como en la forma social de llevarse a cabo.

 

 

       Meillassoux, C., op. cit.

 

       Marx, K., Cuaderno sobre Morgan. Para una excelente crítica a la abusiva utilización de las relaciones de parentesco en las economías de la caza-recolección, ver Meillassoux, C., op.cit., pp. 28-41.

       Las primeras referencias sobre la existencia de morteros y trituradores para la molienda de cereales se remontan a 10.000 años a.C. en la zona del Medio Oriente, donde surgen también los primeros asentamientos sociales fijos. En esta misma zona, los cereales silvestres de recolección, a los que se

 

 

 

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El primer cambio decisivo que surge respecto a la anterior actividad recolectora-cazadora es el papel que le toca desempeñar ahora a la tierra o, si se prefiere, la forma de utilidad técnico-social que ahora le toca desempeñar al conjunto de las fuerzas metabólicas naturales que ella posee. Aquí, es necesario aclarar, estamos hablando de la forma de utilidad en el nivel abstracto del PTI, que es diferente a la forma de utilidad social de la tierra en el proceso de producción (PP) en su conjunto (ver posteriormente las formas tecnológicas y la forma social de representación de la utilidad de la tierra, que es como interpretan los individuos este vínculo productivo). Si antes la tierra existía como fuente sostenedora y engendradora exclusiva de los medios materiales de vida que el ser humano se limitaba a separar de su cuerpo para convertirlos en medios de consumo, ahora, con la introducción de la agricultura, la tierra existe objetivamente como medio de trabajo que admite y requiere la intervención humana en sus ciclos vitales para poder brindar un producto deseado por la intencionalidad laboral humana. Los procesos metabólicos de la tierra son los mismos que antes, sólo que ahora están regulados por el trabajo humano hacia una finalidad productiva introducida a la propia tierra por el laborar y los medios del laborar humanos (tala y quema de bosques para abrir claros, removimiento de la tierra para oxigenarla y trazar surcos, introducción de la semilla, escarbado para sacar la maleza, riego, amojonamiento, etc.). Determinadas fuerzas y cualidades naturales ahora entendidas, son convocadas y utilizadas para un objetivo social productivo (material-físico o simbólico) y para que ellas existan como fuerzas supremas en las que recae la modalidad y organización material de una parte del proceso productivo. Existen, por tanto, como condiciones técnico-naturales sustentadoras del proceso de trabajo social, independientemente de la forma social en que éstas se presenten ante los productores (como fuerzas vivas divinas, etc.). En palabras de los Grundrisse, con la agricultura la tierra es la base de la comunidad y el “gran laboratorio, el arsenal que provee tanto el instrumento de trabajo como el material del mismo”52.

 

El segundo cambio radical técnico-natural que esta modalidad de forma productiva hace emerger es el de la forma de utilidad de la fuerza de trabajo

 

les permite crecer en zonas taladas expresamente con este fin, comienzan a ser “domesticados” generalizándose el cultivo de cebada, trigo, lentejas, etc., alrededor de 7.000 años a.C. En nuestro continente es probable que la agricultura se haya desarrollado 5.000 o 7.000 años a.C. Sobre esto, ver Cohen, M. N., La crisis alimentaria de la prehistoria, Alianza Universidad. También, Alimen-Steve, Historia Universal, Prehistoria, Siglo XXI.

 

52   Marx, K., Grundrisse, T. I, p. 428.

 

 

 

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en el PTI que, ya lo dijimos, es diferente de la forma social en la que ella existe en el proceso de producción en su conjunto y de la representación que de ella puede hacerse la sociedad.

 

Anteriormente la fertilidad de la tierra, su capacidad engendradora vital, se presentaba ante la capacidad de trabajo como potencia extraña que era accesible sólo a través de los frutos obtenidos a través del control de otras fuerzas naturales convertidas en instrumentos de trabajo (lanzas, piedras, cuerdas, etc.). Ahora en cambio, la potencia viva de la tierra, su capacidad engendradora aparece convocada, comprendida y controlada relativamente por una intencionalidad humana a través de su laborar directo, que no se limita a recoger los resultados de estas fuerzas naturales desplegadas, sino que se vincula directamente con ellas, se incorpora en ellas y las moldea con un fin social específico. Algo así como comenzar a humanizar estas potencias naturales; la fuerza de trabajo queda así involucrada en el propio proceso metabólico natural de la tierra, a la vez que este proceso metabólico va definiendo y destacando cualidades social-naturales de la capacidad de trabajo.

 

Sin embargo, esta nueva cualidad del trabajo, esta nueva utilidad social de la capacidad natural-social laboral humana no se erige por encima del poderío de la fuerza natural productiva de la tierra; tan sólo se acopla a ella y la conduce a desencadenarse en un producto deseado, pero a partir del propio ritmo creativo, de la disciplina vital natural que posee la capacidad engendradora de la tierra. El laborar humano que ahora hace intervenir a la tierra como condición material directa del trabajo, lo hace respetando y observando los ciclos naturales vitales que ella posee, que por tanto existen ahora como fundamentales relaciones técnico-naturales del proceso de trabajo social.

 

Una tercera determinación técnico-material que introduce el trabajo agrícola como nueva forma de relacionamiento del ser humano con la antigua fuente energética natural de la tierra en el PTI es la división o separación del proceso de producción en tiempos laborales activos y lapsos de reposo que median entre el período de inicio de la actividad laboral y el momento de la obtención del producto del trabajo. Durante un largo periodo, “el producto permanece en proceso de producción sin que se invierta en él trabajo”53, pues su elaboración recae en manos de fuerzas naturales autónomas respecto del

 

 

       Marx, K., Teorías sobre la plusvalía, T. II, p. 12.

 

 

 

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ser humano, mientras que la capacidad de trabajo permanece inactiva o bien realiza labores preparatorias externas que no están involucradas directamente con la realidad inmediata del producto agrario. Así, a la roturación de la tierra, a la siembra, etc., que son actividades laborales que competen al proceso de trabajo directo, no le sigue inmediatamente la obtención de un producto, como sucedía hasta entonces en la actividad de la caza-recolección-pesca, sino un largo período de espera y de otras actividades laborales colaterales secundarias hasta que, pasado el propio movimiento natural cíclico de las estaciones, se inicie un nuevo período de actividad laboral, la cosecha, que recién da por finalizado el proceso de producción con la obtención del producto del trabajo.

 

Por la cualidad de las fuerzas productivas involucradas, la agricultura es un proceso de producción de bienes materiales de inicio y culminación a “plazo fijo” en el sentido de que ambos están fijados por el ciclo natural de las estaciones y de resultados diferidos54, esto es, de obtención de resultados mucho después del momento de inicio de la actividad productiva humana. La organización del proceso laboral, la interconexión de las condiciones de producción y la forma de circulación y consumo de los productos quedan por ello necesariamente redefinidas en sus fundamentos técnico-naturales respecto a los procesos de producción que le han antecedido hasta aquí (caza-pesca-recolección). Ciertamente, el tiempo de trabajo en este espacio social no cuenta como específica forma social de realidad del trabajo, ni de su significación. Sin embargo, el tiempo, en tanto regulador de los ritmos de la siembra y la cosecha, forma parte de la lógica productiva de las comunidades. Se trata de una naturaleza social del tiempo y de una función social del mismo, radicalmente distinta a la prevaleciente en el capital, como veremos después.

 

Lo que se trata de ver ahora es cómo la sociedad, los hombres y mujeres que inicialmente se incorporan a esta actividad laboral como medio de obtención de los recursos materiales de vida, asumen o, si se quiere, dan una forma y contenido social a estas determinaciones materiales, a sus consecuencias y, posteriormente, a la propia realidad natural de esas determinaciones. En otros términos, lo que importa es ver cómo se estructuran la forma técnico-procesual o forma del contenido material del proceso de trabajo y el contenido específicamente social de la organización del proceso de trabajo que, en conjunto, definen la forma social del proceso de trabajo.

 

 

54   Meillassoux, C., op. cit., p. 19.

 

 

 

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b) Condiciones técnicas         del  proceso de trabajo

 

 

El paso de la caza-pesca-recolección a la agricultura como actividad regular ha requerido necesariamente el desarrollo de una elevada productividad del trabajo, capaz de resarcir y volver atractivo o necesario el gasto de energía humana para esa actividad. No es que esta productividad material en sí misma sea el objetivo de la utilidad laboral, pues la cantidad de los productos del trabajo no existe en la comunidad como forma de la riqueza social (ésta es tan sólo una característica particular de una época reciente), aunque sí una cantidad orientada a satisfacer determinados requerimientos de consumo directo o indirecto, a través de la circulación, es un presupuesto indispensable en torno al cual se define la específica forma de productividad de la sociedad comunal, que es radicalmente distinta a la productividad emanada del capital.

 

Para ello, ciertamente, el producto de la caza-pesca-recolección ha servido, para decirlo de una manera provisional, de fondo de “acumulación primitiva” que ha permitido el despegue de la agricultura, y su encumbramiento paulatino como principal función laboral en la obtención de los medios de vida ha tenido que ir acompañado de una paulatina variación de las necesidades sociales consuntivas surgidas de las propias destrezas y capacidades despertadas, así como de la consecución regular de un nivel productivo agrícola capaz de responder al cúmulo de viejos y nuevos requerimientos. La agricultura como actividad fundamental y su carácter de “proceso diferido” en sus resultados supone, entonces, la existencia de una forma de productividad del trabajo capaz de (a) en primer lugar, permitir la continuidad del proceso productivo en la siguiente estación, en similar o mayor magnitud, a través de un fondo de semillas y productos excedentarios que faculten materialmente recomenzar el siguiente ciclo productivo55; (b) en segundo lugar, el volumen de productos capaces de sustentar a los trabajadores durante todo el período que media entre el inicio de siembra y cosecha (seis a ocho meses), pero además, como garantía definitiva para que la agricultura se desenvuelva como principal actividad laboral; y (c) un fondo de reserva que permita al conjunto social dedicado a esta actividad soportar dos o más ciclos laborales de pérdidas, desgracias, heladas, enfermedades, que le impidan obtener regularmente el producto de su trabajo. La forma social bajo la que este rendimiento laboral se dé y se explique ha de desprenderse de la forma social en la que la riqueza existe dentro de la

 

 

55   Marx, K., El capital, T. III, p. 1.114.

 

 

 

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comunidad productora y la modalidad del desarrollo tecnológico que ha de perpetuar y orientar esta forma y función de la riqueza.

 

Sólo sobre este nivel mínimo de la productividad del trabajo, la agricultura puede aparecer como actividad productiva consolidada y sustitutiva (si no plena y definitiva) de la caza-pesca-recolección. El sistema de tumba-quema-roza, de descansos cíclicos de las tierras, de variación de cultivos cada año agrícola, de especialización y diferenciación de las semillas, de cambio en los materiales usados en las herramientas de trabajo (piedras, huesos, madera y luego metales), de abonos utilizados, el cálculo de profundidad de remoción de la tierra, de inicio de siembra, de pronóstico climatológico con base en el sistemático conocimiento del movimiento de los cuerpos celestes, de sistema de riego, de contención de la erosión, etc., y, ante todo, el perfeccionamiento del mismo trabajo comunitario, son las nuevas formas tecnológicas del Proceso de Trabajo inmediato (PTI) que el ser humano ha tenido que introducir para conseguir los resultados deseados en el espacio de la productividad específicamente laboral-material y, a través de ello, obtener y aprovechar otras fuerzas naturales depositadas en la tierra que son las que en verdad permiten que la “jornada laboral”, o mejor, el desprendimiento de energía física y mental humanas, no solamente obtenga los medios de vida materiales para reproducir físicamente al individuo en el lapso de tiempo gastado en esa su acción, sino también un excedente de bienes de subsistencia materiales o cósicos para reproducir el ciclo laboral y para sostener al trabajador (individual o colectivo) un período más largo al gastado (al menos el que media entre siembra y cosecha). De hecho, en términos estrictamente materiales, aunque esta productividad técnica aparece como específicas formas objetivas en las que las leyes naturales se despliegan, existe ya como específicas actitudes sociales objetivadas en la materialidad abstracta del PTI, que expresan la calidad del vínculo o “comportamiento activo” del ser humano respecto a la naturaleza. La forma social en la que esas fuerzas productivas existen y son interpretadas en el proceso de producción de la vida comunal es algo que tendremos que ver después.

 

La revolucionarización de los medios de trabajo y de la realidad material del PTI trae aparejada, por una parte, una continuidad expandida y, por otra, una transformación radical de la forma de concentración objetiva de las condiciones generales del proceso de trabajo. En el último caso tenemos el surgimiento, a partir de la realidad material, de rendimientos fijos del acto de producir, de la necesidad material de depósitos que sirvan para acumular

 

 

 

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las reservas alimenticias y de semillas para los períodos que van de cosecha a siembra y de cosecha a cosecha56; depósitos de bienes materiales que rompen con la antigua ordenación técnica del proceso de producción de la caza-pesca-recolección, en que la acumulación se presentaba como estorbo innecesario. Ahora, en cambio, el acopio de bienes surge como componente técnico imprescindible de la continuidad del proceso laboral, variando con los siglos únicamente la forma social que recubre esta determinación del PTI agrícola.

 

La segunda transformación profunda que se genera es la de la forma técnico-procesual de ocupación física de la tierra para la efectivización del PTI . Colocada anteriormente como supuesto ilimitado e inaprehensible de la realidad de la actividad laboral, el rendimiento de la tierra al emerger como resultado también de la laboriosidad humana y, al ser esta última ahora ya desde este punto de vista social producido, “limitada”, su aprehensibilidad, su control, su posesión se presentan como un programa social afincado sólidamente en la exigencia técnica del proceso de trabajo de observación y control del lugar del ejercicio del trabajo hasta la obtención del producto del trabajo. El trabajo humano en tanto trabajo agrícola se ve objetivamente impulsado, para obtener sus frutos, a afirmar su soberanía ocupacional sobre la tierra que está mediando los resultados de ese trabajo vertido con el objeto de obtener los bienes materiales de vida del sujeto social trabajador.

 

La localización del trabajo en el medio de trabajo inamovible, perenne (la tierra), que no sólo rinde sus resultados después de un largo período, sino que además es susceptible de utilización productiva continuada, empuja a la colectividad laboral (sea ésta cual fuere, pues es independiente de la forma social de la realidad de la capacidad de trabajo empleada) a su control posesivo

 

 

       En la zona andina, desde tiempos preincaicos, han existido al menos tres tipos de depósitos o pirwas de alimentos, semillas y tejidos: el familiar, por ayllu y los de varios ayllus fusionados. Estos últimos estaban ubicados por lo general en lugares altos para asegurar su ventilación y para que no fueran víctimas de inundaciones. Horkheimer describe uno de estos grandes centros de acopio de la siguiente manera: “Se eleva a lo largo de la falda del cerro con una pendiente considerable a lo largo de unos 2 km y con un ancho medio de 20 mts. Con excepción de algunos cuadriláteros en ángulo recto, algo menos grandes, la franja se compone de unas 5.000 a 7.000 hendiduras de forma circular, con un diámetro medio de un metro, y recubiertas de piedras, bien en el margen superior o bien en el fondo [...] El ordenamiento en la pendiente podría explicarse suponiendo que los antiguos administradores quisieron almacenar las provisiones guardándolas térmicamente, es decir, colocando en los niveles inferiores aquellos vegetales que no sufren alteración a causa del clima de la parte baja del valle, a menudo muy cálido, mientras que otros productos que necesitaban ventilación y temperaturas más frías, eran almacenados en la parte superior”. Horkheimer, H., Alimentación y obtención de alimentos en los Andes prehispánicos, Cap. XI, La Paz, HISBOL, 1990.

 

 

 

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y, con ello, al inicio de las diferentes formas sociales de propiedad y posesión de la tierra, que van desde la comunitaria-local, individual, familiar, privada, estatal, por acciones, comunitaria-universal, etc., dependiendo del resto de elementos que intervienen en la organización técnico-procesal del proceso de trabajo inmediato y de la forma social del proceso de producción en su conjunto. En el caso de la forma comunal arcaica o ancestral, nos encontramos con reservas alimenticias y semillas de carácter comunal y con la tierra como “propiedad común” con “posesión comunal”57 o, mejor, con la tierra como patrimonio común58.

 

En lo que se refiere al modo de utilización de los medios de producción, la agricultura de inicio combina las antiguas formas ya destacadas por la economía de la caza-recolección: el empleo individual y colectivo de los medios de producción. Dado que la agricultura sólo puede ser pensada como una gigantesca empresa social de prolongados aprendizajes y experimentaciones transmitidas entre unidades sociales y entre generaciones sucesivas y, como veremos después, la agrupación técnicamente existe como óptimo relacionamiento del trabajo con las condiciones de producción, en este nivel de abstracción la tierra existe entonces como fuerza productiva y medio de trabajo común (local) frente a la capacidad de trabajo asociada directa o indirectamente. Sin embargo, no hay en los requisitos técnico-materiales básicos del trabajo agrícola, tal como éste emerge inicialmente, la exigencia de que los medios de trabajo directos sean también comunes, esto es, de que se desarrollen medios de trabajo de utilidad colectiva que emplean fuerzas laborales colectivas para ponerse en marcha. La agricultura por sí misma no impone ningún carácter directamente colectivo al relacionamiento material de la capacidad de trabajo con respecto a la naturaleza; y de ahí que, como en la caza y la pesca-recolección, los principales medios de trabajo sean básicamente personales, individuales, como lo son los medios para el desbroce, el removimiento de la tierra, la siembra, la cosecha,

 

 

 

 

       Marx, K., Grundrisse, T. I, p. 429; también El capital, T. I, p. 439.

 

       “La propiedad que en su sentido pleno contiene los derechos de usus, de fructus y de abusus, está ligada a la economía mercantil que permite la alienación del producto y su transformación en mercancía, vale decir su inserción en relaciones de producción contractuales de un orden distinto a las que prevalecen en la comunidad doméstica. El término ‘propiedad’ es por tanto impropio, incluso seguido del calificativo ‘común’, el cual no cambia en este aspecto su sentido. El derecho moderno ofrece como categoría más apropiada la de patrimonio, vale decir de bien perteneciente de manera indivisa a los miembros de esta colectividad, y que se trasmite normalmente por herencia, prestación o donación entre miembros de esta colectividad por lo tanto, sin contrapartida’. Meillassoux, C., op. cit., p. 59.

 

 

 

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etc.59. El instrumento de trabajo no está dado como fuerza directamente social en el PTI, pues su empleo no requiere la acción de fuerzas directamente sociales, no es ejecutado por un conjunto de hombres y mujeres que simultáneamente coordinan sus capacidades para ponerlos en movimiento. En ese sentido, se puede hablar de una inmutabilidad del medio de trabajo respecto al desarrollo del ingenio y la destreza del trabajador colectivo.

 

Aquí, la actividad material del ser humano con la tierra común es asociada, mas los medios de efectivización de esa actividad y de esa intencionalidad son individuales. Esto no niega, por cierto, que la agrupación como muestra de ese impulso a la objetivización del intelecto asociado sea capaz de utilizar medios de producción colectivos ‒canales de riego, terracerías, embalses etc.‒, como ha sucedido en muchos lugares del planeta60, mas no abarca la realidad íntima del PTI ; incluso la construcción de estos medios de producción utiliza medios de trabajo individuales organizados colectivamente y no así medios de trabajo comunes que requieren fuerza de trabajo asociada para entrar en funcionamiento. Estos medios de trabajo, en la medida en que constituyen una remodelación del suelo, son condiciones generales de la materialidad del proceso de producción, por lo que se puede hablar de la existencia de formas tecnológicas comunales del proceso productivo referidas a la concentración

 

 

       En la ancestral comunidad andina, antes de la llegada de los españoles, el principal medio de trabajo agrícola era la taklla: “una especie de pico con complementos llamado a veces arado por los cronistas [...] La clásica Taklla consta de una estaca de madera dura, de 1 hasta 1 y medio metros de largo, terminada hacia abajo en una aguda punta. Más o menos a unos 30 cm por encima de la punta, está asegurado horizontalmente un trozo de madera recto o torcido, como apoyo para el pie izquierdo, que es el que introduce la taklla en la tierra. Algo más arriba de la mitad de la estaca principal, está atado a éste por medio de una cuerda de lana o agrave, una empuñadura, que forma una curva hacia arriba y que sirve para que la mano derecha refuerce el impulso del pie. La taklla servía para destrozar los terrones y para hacer huecos profundos”. Luego estaba la azada, que era “una estaca muy puntiaguda, de más o menos medio metro de largo, y en la que está sujeta una agarradera muy curva. Esta azada fue utilizada para limpiar el suelo de pequeñas piedras, desenterrar los tubérculos maduros y arrancar la mala hierba [...] En varios lugares se han encontrado hojas de piedra con mangos trabajados, que han debido pertenecer a otro tipo de azada, pero que también podrían haber estado montadas en hachas”. Horkheimer, H., op. cit., Cap. II.

 

       Antes de la invasión española, los ayllus, mediante la utilización de largos y complejos canales de riego, pudieron habilitar enormes extensiones de tierra para el cultivo defendiéndolas de las sequías y evitando las inundaciones de las lagunas situadas en las partes altas. Se ha hallado canales de hasta 160 km de largo (Garcilazo de la Vega habla de canales de 120 leguas, esto es, de 600 km), lo que implica un conocimiento extraordinario de ingeniería hidráulica y de materiales para elegir estas monumentales obras que incluso en ciertos tramos eran subterráneas, con sus respectivos respiraderos, etc. Entre las grandes reestructuraciones del suelo que permitieron ampliar la superficie cultivada, maximizar el uso del agua, conservar los nutrientes de la tierra, evitar las heladas y la erosión provocada por los fuertes vientos, están los camellones (con o sin irrigación artificial), los suka kollos y los wachaques o gigantescos ahondamientos del suelo que aprovechaban las aguas subterráneas. Sobre estas tecnologías ancestrales incluso pre-incaicas ver la numerosa bibliografía que existe al respecto.

 

 

 

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de la fuerza de trabajo, a la asociación laboral que requiere su construcción y al destino de su utilidad en el curso del PTI, sin ser por ello medios de trabajo comunales en su efectivización laboral directa. La utilización no sólo de medios de producción colectivos sino de medios de trabajo colectivos en el PTI es, ante todo, un producto de una específica forma social del trabajo, no de la determinación técnica-organizativa elemental de la actividad agrícola.

 

Ahora, independientemente de si existen o no técnicas colectivas de producción, aunque con más razón cuando las hay, la agricultura impone una cohesión técnica duradera de la capacidad de trabajo que no sólo forma a un nuevo sujeto social productivo distinto a la individualidad cazadora-recolectora, sino que además, por ello, rompe con los antiguos lazos de adhesión voluntaria de la reproducción social e inaugura una nueva forma social de vinculación social de los productores desde dentro de la misma forma técnica de relacionamiento asociado de la fuerza de trabajo en el proceso de trabajo y de producción.

 

Como lo ha señalado Meillassoux, al ser la agricultura una producción de rendimiento diferido, los miembros que colaboran con el chaqueo, que siembran o se asocian para la posesión de la tierra, tienen objetivamente “intereses de permanecer juntos para beneficiarse de su trabajo común”61 que emerge en la cosecha. Pero además este mismo impulso a mantenerse juntos surgirá de aquellos que dependen de la subsistencia producida por otros para alimentarse durante “los periodos improductivos” hasta que su propio trabajo agrícola sea efectivo y también por aquellos que han cumplido su ciclo frente a los demás y que ahora esperan de los demás la restitución de los adelantos de subsistencia y semillas que pudo mantenerlos inicialmente. Este impulso unificador de la fuerza de trabajo será más denso y amplio en la medida en que existan medios de producción y de trabajo colectivos o la fertilidad y que la ubicación de la tierra usada en común sea extraordinaria frente al resto de las tierras cercanas. Con todo, existe al menos una condición técnica esencial que se manifiesta como fuerza de atracción y concentración técnica del grupo laboral. Dependiendo de la cualidad efectiva de los medios de trabajo y de la amplitud de las fuerzas laborales mínimas necesarias para sostener sólidamente y perpetuar esta interconexión entre las condiciones de trabajo, se formará, en primer lugar, la forma de agrupación de la capacidad de trabajo como célula

 

 

61   Meillassoux, op.cit., p. 66.

 

 

 

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productiva imprescindible y, en torno a ella, la forma social equivalente de la reproductividad social.

 

Cuando la unidad productiva correspondiente a la perpetuación del orden técnico-procesual coincide con el de la reproducción social de la totalidad de las formas de interconexión de las condiciones de trabajo, la unidad productora es la comunidad, y el modo de empleo de la condición fundamental del trabajo, la tierra, es comunitario, lo que caracteriza a la forma ancestral o arcaica. Cuando, en cambio, la cualidad común de la forma de concentración y utilización de los medios de producción no es plena o, lo que es lo mismo, cuando la comunidad en torno a las condiciones generales del proceso de producción (la tierra, los sistemas de irrigación, las técnicas asociativas simbólicas) son distintas de la asociación involucrada directamente en la realización continuada del proceso de trabajo inmediato (PTI), la unidad productiva es menor a la comunidad reproductiva en correspondencia con las necesidades técnicas mínimas de su perpetuación y, por lo general se estructura como “familia” en torno a una comunidad global más amplia, como en la comunidad agrícola, cuyo concepto veremos después, pero que en este acápite vamos a ir tocando en ciertos aspectos de sus fundamentos estructurales abstractos. La forma comuna arcaica define entonces, en el terreno del PTI como rasgo característico de su forma técnico-productiva, a la cooperación productiva. De hecho, la entidad social en este nivel de la abstracción se explica como una asociación comunitaria fundada en la cooperación laboral directa que, abarcando el ámbito de obtención de los medios de vida, de subsistencia, de acumulación material reproductiva, puede llegar incluso hasta la preparación y habitación de la vivienda, la preparación de los alimentos, la convivencia familiar, el cuidado de la prole de la pareja (estable o no, esto es cuestión de forma)62. La comuna agrícola, por su parte, establece el mismo modo de agrupamiento a la hora de la obtención de los medios de vida pero en una escala más reducida: la familia nuclear (unida o temporalmente expandida), que se diferencia, a la vez que le da cuerpo, del núcleo comunitario reproductivo más amplio. En ambos casos la cooperación es la forma organizativa en la que la fuerza de trabajo individual se manifiesta

 

 

 

       “La casa común y la vivienda colectiva eran una base económica de las comunidades más primitivas y eso ya mucho antes de la introducción de la vida pastoril o agrícola”. Marx, K., Carta a Vera Zasúlich. En el Cuaderno sobre Morgan intercala los siguientes pensamientos propios a los de Morgan: “Coincidentemente varias familias sindiásmicas ocupan una vivienda (como entre los eslavos meridionales) formando un hogar colectivo (como entre los eslavos meridionales y hasta cierto punto los labradores rusos antes y después de la emancipación de la servidumbre)”. Marx, K., Cuadernos Etnológicos, p. 90.

 

 

 

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como fuerza de trabajo social, como laboriosidad social dirigida a un fin específico y la modalidad técnica en la que ella se presenta como condición de trabajo en el proceso de trabajo. Este será entonces el núcleo en torno al cual girará el conjunto de funciones sociales circulatorias, rituales y simbólicas que caracterizan a las entidades comunales y definen la específica forma social en la que los miembros de la comunidad quedan fusionados vívidamente.

 

Cuando la cooperación en el PTI existe no como suma organizada de los diferentes trabajos individuales con finalidades individuales dentro de un fin más general del proceso de trabajo en su conjunto (uno caza, otro siembra, otro cocina, otro cuida los animales, etc.), sino que es a la vez la forma de realización del trabajo en un mismo proceso de trabajo inmediato (sea o no con medios de trabajo colectivos), la “fuerza de masa” (Marx) se presenta como fuerza productiva social-tecnológica, tal como sucede en la comunidad arcaica, en la que el laboreo de la tierra se realiza comunitariamente. Por su parte, la forma de interconexión activa entre la capacidad de trabajo y la herramienta de trabajo depende de la utilidad social productiva que ésta posee y de ahí que se hable de una variación en esa interconexión de herramienta a herramienta. Sin embargo, existe un contenido técnico-procesual común en la forma de interconexión activa entre trabajo y herramienta que designa la forma general de utilidad del medio de trabajo en el proceso de trabajo. Esta forma general de utilidad ya se manifiesta en la economía de la caza-recolección, se acentúa en la economía agrícola en todas sus formas laborales y sólo es sustituida por una nueva forma, con la revolucionarización radical del orden procesal del PTI que instaura el capitalismo. Esta forma de utilidad del medio de trabajo en la economía comunitaria está dada por el hecho de que la principal fuente de energía de la actividad productiva humana63, el principal depositario del virtuosismo y la habilidad directamente laboral y la inteligencia del proceso de trabajo, radica en el propio trabajador-colectivo (la familia nuclear, la comunidad, la comunidad ampliada), y no, como sucede en el régimen del capital, en la herramienta, en el medio de trabajo.

 

Como lo ha señalado M. Sahlins, la revolución agrícola, más que nuevas fuentes de energía y nuevas herramientas, ha significado ante todo nuevas “formas de relacionamiento con las fuentes de energía existentes”, en especial las del subsuelo, que obran básicamente de manera autónoma, y con la propia

 

 

63   Illich, I., La Convivencialidad, México, Joaquín Mortiz, 1985.

 

 

 

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capacidad de trabajo del ser humano que, con las nuevas herramientas que construye para la actividad agrícola, lo que hace es permitir el flujo efectivo de su energía e inteligencia viva, que existen como las principales y mayoritarias fuerzas productivas del ser humano en el PTI. Las herramientas no sustituyen a la energía humana, ni a la destreza, sino que les otorgan una mayor eficacia mecánica, operativa y de ingeniería de la capacidad de trabajo que se presenta en todo momento como la más decisiva función laboral no sólo del ser humano, sino de la realidad material del PTI. La herramienta existe entonces como “accesorio” que no arrebata al trabajador directo la inteligencia de su actividad; es el medio que ayuda al trabajo a plasmarse bajo la soberanía del propio productor individual colectivo-local. En la comunidad hallamos una asociación directa entre la utilidad del medio de trabajo y la destreza individual, como sucede en la manufactura. Sin embargo, la destreza no es de especialización exclusiva en una rama de la laboriosidad, sino que es pericia socializada desarrollada por todos los trabajadores como un todo, como parte de un conocimiento general extendido. La herramienta está entonces supeditada realmente al trabajo, en tanto que en el capitalismo es precisamente a la inversa: el medio de trabajo ha supeditado a la capacidad de trabajo y la intencionalidad del trabajo se da como poderío externo y enfrentado al propio trabajador.

 

Bajo estas relaciones de organización del trabajo agrícola, y dependiendo de la forma de cooperación en la que la fuerza de trabajo se objetiviza en el PTI, la conexión entre las funciones de los trabajadores unificados ha de ser la comunidad, en el caso de la forma ancestral o la familia, en el caso de la comunidad agrícola, aunque, por supuesto, comunidad y familia tienen muchísimas más dimensiones sociales que no estamos tomando en cuenta en este terreno abstracto. Éstas desempeñan aquí lo que el medio de trabajo objetivado como capital desempeña en la producción capitalista: el lugar técnico-organizativo del PTI, en el que las fuerzas de trabajo individuales se materializan como fuerza de trabajo social en-acto, en despliegue unificado de su actividad transformadora.

 

Resulta así que mientras la forma subjetiva de realización de la fuerza de trabajo en el capitalismo es la individual sustentada en la organización procesual del proceso de trabajo como unificación de propiedades individuales (medios de trabajo y fuerza de trabajo), y su forma objetiva es el taller o la fábrica que concentra los medios de producción contrapuestos al trabajador, en la organización técnica del proceso de trabajo agrícola que no ha sido subsumido

 

 

 

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por el capital, la forma social de realización de la capacidad de trabajo, tanto objetiva como subjetivamente, es la familia nuclear (en la comuna agrícola) o la comunidad como un todo (en la comuna ancestral o arcaica). Esto significa que, siendo la comunidad la forma de cooperación en la que la fuerza de trabajo se presenta como “fuerza de masa” directamente productiva, y dado que la inteligencia del proceso de trabajo inmediato está corporalizada en el propio productor colectivo, la comunidad entonces, aparte de sus específicas funciones sociales, desempeña aquí una función técnico productiva constitutiva de la forma del contenido material del proceso de trabajo de la comunidad arcaica. En el caso de la comuna agrícola, esta función la desempeña mayoritariamente (no exclusivamente) la familia nuclear.

 

Un último componente de las condiciones técnicas del proceso de trabajo que caracteriza a la forma arcaica es que el contenido del desarrollo de las fuerzas productivas, que define lo específicamente social de su utilidad en el PTI (que a su vez es diferente de la forma social en la que existe en el proceso de producción y de su forma social de representación), está dado por el consumo directo o mediado del producto engendrado por esa fuerza productiva, por la propia unidad productora en su continuidad; o visto desde otro ángulo, que el producto que resulta de la utilización de la fuerza productiva sea “consumido o utilizado”64 en la producción de un futuro producto en correspondencia con el orden técnico-procesual de la actividad productiva comunal-agraria. Esto supone por tanto: (a) la restitución del producto consumido por los productores previa la obtención del resultado del nuevo trabajo desprendido, y que en el caso del nuevo productor que recién se incorpora a la actividad le ha sido “adelantado”, y en el caso del antiguo productor es parte de su producto anterior, que debe ser nuevamente restituido para permitir su futura manutención; (b) la parte del producto que ha de posibilitar la nueva siembra en proporción a las capacidades laborales disponibles y a los requerimientos sociales existentes;

 

       una cantidad de productos “adelantados” a los futuros productores que les serán “retribuidos” cuando los primeros productores ya no tengan la capacidad de productores; y (d) la renovación de las reservas susceptibles de ser utilizadas en caso de desgracias, malas cosechas, etc. Esta subsunción real de las fuerzas productivas sociales por el valor de uso del producto del trabajo que cohesiona la unidad productiva, comunal no excluye el surgimiento de técnicas laborales que inicialmente e intencionalmente se mantengan al margen de esta lógica

 

 

64   Meillassoux, C., op. cit., p. 89.

 

 

 

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productiva, como es el caso de ciertas fuerzas productivas simbólicas del trabajo que compatibilizan la forma social de la riqueza con la forma social del trabajo comunal; o aquellas fuerzas productivas desarrolladas por un poder político central en la forma comunal arcaica de segundo tipo. En este último caso, la intencionalidad social de las fuerzas productivas impulsadas desde el poder estatal es la de la expropiación del trabajo ajeno y la acumulación, y de ahí su diferencia con el contenido social del desarrollo del conjunto de las fuerzas productivas abrumadoramente usadas por las unidades productivas comunales y familiares.

 

Pero aun así, hay una determinación medular en su contenido y forma de desarrollo, que estas fuerzas productivas estatalmente incentivadas no pueden eludir de la lógica comunal, y es el hecho de que, al ser la forma social de la riqueza el valor de uso simple o potenciado65 de los productos del trabajo y de la naturaleza (incluyendo, como luego veremos, a las mujeres), la utilidad específica de todas las fuerzas productivas sólo puede realizarse a través de la utilidad-social-general (forma de utilidad general) que el producto del trabajo posee, esto es, a través de su circulación y consumo por las unidades productivas en los distintos niveles de aprovechamiento de los productos que ésta tiene. En este caso, la expropiación y acumulación de excedentes por el Estado sólo tiene sentido de acumulación de riqueza y produce poder si los bienes materiales cumplen su función social-general, que es el consumo, la efectivización de su valor de uso, ello solamente puede suceder si, una vez acumulados, regresan a las unidades productivas de una u otra manera. El poder central, al concentrar enormes masas de bienes materiales y al distribuirlos, legitima el poder y las fuerzas productivas de las que se vale para entronizar este interés particular. No obstante, lo hace supeditándose a la normatividad social-general del contenido del desarrollo de las fuerzas productivas esenciales empleadas por las entidades comunales, pues los bienes obtenidos regresan y han sido creados para regresar de tal o cual otra forma al ritmo consuntivo que fija la economía comunal. De otra manera, la acumulación de bienes no tendría sentido y la riqueza, significado alguno. La redistribución, la generosidad y otras formas de control de la circulación de los bienes materiales que instituye el poder entre las entidades comunales no modifican en absoluto los fundamentos del orden técnico-organizativo de la forma social del trabajo comunal, ni el contenido

 

 

 

       Sobre la diferencia entre valor de uso como cuerpo de utilidad que satisface una necesidad particular y valor de uso elevado a la potencia social que satisface a la necesidad social de bienes considerados como un todo, revisar la Sección VI del Tomo III de El capital.

 

La forma comunidad

 

 

 

profundo del desarrollo de las fuerzas productivas que rige en esas sociedades. Incluso se podría decir que los diversos tipos de poder que surgen en estas sociedades pueden llegar a ser otras tantas modalidades extremas de la forma de desarrollo de las fuerzas productivas que corresponden a la economía comunal.

 

En la configuración técnico-material del proceso de trabajo comunitario no existe escisión entre el trabajo y el medio de trabajo; sus formas materiales no existen como abstracción autonomizada del trabajador, susceptibles de condensar el trabajo humano indiferenciado por fuerza de su concreticidad consuntiva. La riqueza social es, pues, objetivamente, la forma material directa del producto del trabajo; su utilidad (simple o condensada), que al estar guiada en el PTI por las funciones técnico-materiales del producto en la continuidad y reactualización del proceso laboral, define una específica forma de desarrollo e internalización social del progreso técnico, precisamente en dirección de la continuidad de este orden de la producción.

 

Al ser este orden tecnológico del PTI un orden dado por la utilidad directa, por el valor de uso de las condiciones de trabajo, el contenido del desarrollo de las fuerzas productivas es necesariamente el de la obtención de los valores de uso en cuanto tales, el de la satisfacción de las necesidades (materiales y simbólicas) vigentes o abiertas. De aquí, evidentemente, una cierta lentitud del desarrollo de la productividad técnica del trabajo, pues sus resultados, al ser consumibles en tanto productivos, colocan a la vez como finalidad social de este consumo productivo (familiar o comunitario) la satisfacción de las necesidades de la entidad laboral vinculada a la tierra, en definitiva, a la entidad concreta con necesidades concretas (la forma de la riqueza no es una abstracción), limitadas, que son satisfacibles por medios igualmente limitados. En el capitalismo en cambio, la finalidad social del consumo es la continuidad expandida del proceso productivo subsumido al valor, a la autovalorización del valor. Si a esto añadimos que el ámbito de desarrollo de las fuerzas productivas está a la vez circunscrito al del dominio del trabajador sobre la herramienta de trabajo, a la existencia de ésta como accesorio y a la entidad trabajadora como depositaria de la inteligencia laboral, las opciones tecnológicas susceptibles de ser impulsadas, de ser tomadas en cuenta a partir del propio ordenamiento técnico del proceso de trabajo, son relativamente restringidas desde el punto de vista de las potencialidades creadas en la propia sociedad y, con mucha más razón, desde nuestra perspectiva contemporánea. Aunque, claro, llegado el

 

 

 

 

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caso, suficientes y abundantemente generosas para los requerimientos vigentes y la modalidad de su proceso de trabajo.

 

c) Contenido específicamente social  del  proceso de trabajo

 

 

El entorno técnico-material mínimo que regula la concentración y permanencia de la comunidad que obtiene sus medios de vida con la agricultura es el número de miembros laboriosos que colaboran directamente en la preparación, la siembra y cosecha de la tierra. Entre ellos surgen inevitablemente lazos unificatorios materiales enraizados en la propia realidad tecnológica del proceso de trabajo y consumo. Su unificación es, pues, objetiva y primordial. Pero como tal, esta unidad productora es insuficiente tanto para sobrellevar los avatares de las desgracias repentinas, las enfermedades y posibles agresiones externas, como, sobre todo, para la “restitución” de productos a los miembros laboriosos más antiguos que habían “adelantado” a los productores más jóvenes las condiciones de su existencia material y que ahora, en la paulatina reducción de sus capacidades productivas, esperan la restitución de su esfuerzo anterior.

 

La adhesión voluntaria a la economía de la caza-pesca-recolec­ ción, es materialmente insostenible en estas nuevas formas sociales del trabajo comunal, ya que ella mantendría en catastróficas crisis continuas la posibilidad de la perpetuación del ciclo tecnológico de apropiación de las fuerzas engendradoras de la tierra trabajada, de “adelantos y restituciones”. La comunidad consanguínea, la unidad de parentesco66, surge entonces como la primera y más sólida respuesta social a las nuevas necesidades materiales que sostienen las nuevas condiciones de trabajo. Con la institucionalidad de la comunidad de parentesco como forma de concentración perpetuada de la fuerza de trabajo67 y de su vínculo con la tierra laborable, la unidad productiva

 

 

       Marx, K., Grundrisse, pp. 428, 438-39; también Carta a Vera Zasúlich, pp. 53, 35.

 

       Según Bertonio, ayllu en aymara se decía también hata, que quiere decir semilla, y generalmente tiene el significado de linaje, de consanguinidad. El ayllu ancestral como forma social de posesión de la tierra, de la organización de la producción, de circulación de los productos, de acontecer de las técnicas laborales, fue inicialmente una específica unidad de parentesco definida por un “linaje procedente de un fundador común a veces mítico que se honraba en un lugar sagrado, huaca, sede de la o las divinidades que honran y a cuyo alrededor se entierran los muertos para asegurar, con la protección divina, la continuidad de las generaciones”. Dollfus, O., El reto del espacio Andino, Lima, IEP, 1981. Las relaciones parentales más inmediatas y verificadas dentro del ayllu (o que posteriormente dan lugar a otros ayllus) igualmente estructuran una forma de relacionamiento productivo de la capacidad de trabajo: “al cuñado le llaman maza y al cuñado le llama macaca antiguamente [...] al compadre del bautizo le llaman uayno, a los hombres parentesco les llaman uauquicona y a las mujeres panicota [...] estos compadres ayudavan en el trabajar y en otras necesidades y cuando están enfermos y en el

 

 

 

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recubre socialmente de una manera específica el orden técnico-productivo del proceso de trabajo agrícola que requiere para su continuidad un mínimo permanente de concentración de fuerzas laborales, tanto para la perpetración del ciclo de “adelantos y restituciones” de medios de vida (alimentos, semillas, reservas, etc.), como para la posesión de la tierra y la transmisión de las técnicas de realización del proceso productivo. Con la comunidad de parentesco, a su vez, se completa el ciclo de “restituciones” a los primeros agricultores, que a través del desdoblamiento de la realidad material-organizativa de “adelantos y restituciones” en una ética de retribuciones, en un compromiso de reciprocidad como norma de comportamiento parental, asegura tanto la obtención de medios de vida en la época en que los antiguos trabajadores ya no pueden ejercer su actividad agrícola con la eficiencia social requerida, como legitima la importancia de los “adelantos” a las futuras generaciones productoras (ahora hijos y parientes), con lo que la comunidad así estructurada adquiere una sólida cohesión social capaz de autoperpetuarse indefinidamente.

 

La unidad de parentesco como forma de constitución y legitimación­ social de una configuración productiva es, pues, desde todo punto de vista, un producto social, un resultado de la autodeterminación de las personas, aunque se presenta como fundada sobre una relación natural, la consanguinidad, que llevó a Marx a hablar de una “comunidad natural”68. En realidad es una relación socialmente producida, ya que hasta el surgimiento de la agricultura la consanguinidad no desempeña ningún papel relevante en los lazos unificatorios de las agrupaciones sociales. Su importancia específicamente social viene con el surgimiento de la agricultura. La comunidad de parentesco es, pues, una relación social construida a partir de una determinación natural, la consanguinidad, que es colocada, que es puesta como forma social unificatoria de la pertenencia de la individualidad a la comunidad y a su lógica organizativa productiva, al entramado técnico que le antecede y la utiliza (a la individualidad). El parentesco como relación social visible y decisoria de la comunidad no debe hacernos olvidar que su importancia clasificatoria está determinada por la específica forma de la realidad material del PTI, y es una peculiar modalidad en la que la unidad social recubre esta forma material para darle continuidad histórica.

 

 

comer y veve y en la fiesta y en la sementera y en la muerte a llorar y después de muerto y en todos los tiempos mientras que ellos vivieren. Y después, sus hijos y desendientes, nietos y biznietos se servían y guardavan la ley de dios antigua”. Guamán Poma de Ayala, El Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno, México, Siglo XXI, 1988.

 

68   Marx, K., Grundrisse, pp. 428, 438-439.

 

 

 

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La comunidad de parentesco, al consolidar un orden de sucesión generacional de los productores en su intervención en el proceso de trabajo con sus respectivos deberes y atribuciones, tiende a establecer una lógica de intervención de los propios productores en su actividad laboral. De hecho, con el tiempo, intervención y sucesión, deberes y obligaciones quedan instituidos como atribuciones de la unidad comunitaria interiorizadas en los individuos como herencia, enseñanza, tradición, cultura, que aparecen personificadas por los mayores, los antepasados y los ancestros69. La entidad comunitaria surge así como sujeto supremo sobrepuesto a los individuos que la componen, tanto porque la acción de trabajar para vivir es comunitaria (en el caso de la comunidad arcaica) o familiar (en la comunidad agrícola), como porque además, en la identificación de la comunidad de los mayores70, en los ancestros, en los padres legadores de la cohesión comunitaria vivida, ésta manifiesta la obtención de las condiciones de vida, alimento, semillas, técnicas productivas y tierras para los productores nuevos.

 

Esta exaltación de la comunidad por los individuos que la componen, su personificación, así como ha de brindar la emergencia de una intersubjetividad calificatoria de la unidad del grupo social, por tanto de la intensidad discursiva de la historia común (el supuesto celular de toda construcción nacional), ha de favorecer también en unos casos, y admitir pasivamente en otros, el surgimiento de una jerarquización dentro de la comunidad, ya sea que la unidad productiva básica sea la comunidad entera, o la comunidad arcaica, o esté segmentada en diversas familias nucleares (como en la comunidad agrícola): “la composición

 

 

       Sobre las respectivas funciones de hombres y mujeres en los ayllus según las edades, el momento de casamiento, la viudez, la invalidez, etc., ver Murra, J. V., La organización económica del estado Inca, Segunda Parte, México, Siglo XXI, 1997. También, Guamán Poma, op. cit.

 

       En el Inkario, la asignación de las tierras comunales “la emprendía y supervisaba el curaca, quien recibía su parte de las tierras asignadas”, señala Murra; fuera de ello es el encargado de la regulación de los ciclos agrícolas, de la administración local de los recursos hídricos, de la organización de las prestaciones colectivas de trabajo para cultivar y cosechar las tierras asignadas a las autoridades superiores (de un ayllu mayor, de una parcialidad, de la nación o del Estado), de administrar los depósitos comunales, etc. El curaca, que es la condensación viviente de la unidad local del ayllu, venía de una “casa principal”, esto es, de una familia específica que era asesorada o elegida por un consejo de los miembros mayores de la “casa principal”. Platt, T., “Pensamiento político aymara”, en: Albó, X. (comp.), Raíces de América: el mundo aymara, Madrid, Alianza Editorial, 1988.

 

 

 

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cambiante del equipo de productores ‒escribe Meillassoux‒ se refleja en la jerarquía que prevalece en las comunidades agrícolas y que se establece entre quienes vienen antes y quienes vienen después. Ella descansa sobre la noción de anterioridad. Los primeros son aquellos a quienes se debe la subsistencia y las semillas: son los mayores. Entre ellos el más viejo en el ciclo de producción no le debe nada a nadie, salvo a los ancestros, mientras que concentra sobre sí la totalidad de lo que los menores le deben a la comunidad”. Y es gracias a este papel sobresaliente que el “mayor” (y con el tiempo la representación comunal de los “mayores” frente a otras comunidades menores) llega a desempeñar el papel de “responsable de las tareas relativas a la cosecha y al almacenaje del producto”71.

 

Si bien Meillassoux estudia la formación de este “poder gestionado” en la comunidad agraria, sus reflexiones pueden ser extendidas con cierta reserva a la forma comunal ancestral, pues aunque aquí la “comunidad cultiva colectivamente la tierra y distribuye los productos entre sus miembros”72, con lo que la gestión de los recursos está a cargo de los propios productores directos o de un conglomerado de mayores, no es extraño suponer que, por la misma calificación de las actividades que los mayores desempeñan con respecto a la constitución de la comunidad, su posición social de “anterioridad” se consolide como forma gestionaria colectiva en un “consejo de ancianos” (masculino, femenino o mixto) que asuma la responsabilidad del control relativo al manejo de las subsistencias, con lo que, al institucionalizarse, es el poder que con el tiempo ha de trazar o defender las estrategias comunales referidas a la gestión de los medios de vida y, en especial, de un recurso decisorio para la continuidad de la entidad comunal: la capacidad de reproducción física de los miembros de la comunidad, la capacidad reproductiva de las mujeres.

 

Claro, al existir la unidad duradera del grupo productor y de su entorno de sustitutos (la comunidad) como forma específicamente social de la concentración de la capacidad de trabajo, la continuación de esta unidad perpetuada ideológica, política, cultural, imaginativa y étnicamente como comunidad de parentesco, requiere de la adopción de estrategias de reproducción física de sus miembros como parte de la realidad efectiva de la reproducción material de sus condiciones de producción; con ello, una estrategia para la forma de

 

 

       Meillassoux, C., op. cit., p. 66.

 

       Marx, K.,Teorías sobre la plusvalía; también Carta a Vera Zasúlich, p. 35.

 

 

 

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pertenencia y circulación de los miembros comunales que poseen la facultad individual de la reproducción física: las mujeres.

 

La adhesión voluntaria a la horda, que era un peligro para la continuidad de la organización productiva de la agricultura comunal, aquí, en el terreno de la reproducción física de la comunidad, lo es aún más porque hay la posibilidad de su extinción por un vaciamiento de mujeres en la comunidad. El lazo de parentesco se muestra, por ello, como una primera medida también para impedir este peligro; en tanto técnica de ocupación de las condiciones de trabajo, es a la vez una relación de atracción, de compresión de los miembros y de su descendencia dentro del grupo productor para impedir que éstos abandonen la división social del trabajo que la organización productiva ha puesto en marcha.

 

La retención de la descendencia resulta así la primera medida que la comunidad constituida implementa para auto reproducirse, y necesariamente va vinculada a la inamovilidad de las mujeres, que son las encargadas de la procreación de esta descendencia. Aunque igual cosa puede suceder con los miembros masculinos, es indudable que la agricultura y la búsqueda de la formación de lazos sociales permanentes coloca a la mujer como un ser jerarquizado, cuya actividad procreativa es una actividad especializada de vital importancia para la continuidad de la comunidad laboriosa.

 

La importancia de esta especialidad regenerativa de la especie, esto es, natural, ha existido siempre, sólo que ahora ella cobra importancia social específica, pues en ella se sostiene la posibilidad de la continuación del orden técnico-productivo que la agricultura ha engendrado. No se puede dejar al azar este recurso vital, se requiere de estrategias para administrar la organización de su reproducción física desde el momento en que el libre movimiento de los miembros de la comunidad, las enfermedades o el nacimiento fortuito de más miembros masculinos que femeninos vuelva escasa la presencia de las mujeres con capacidad procreativa, y con ello se ponga en riesgo la capacidad reproductiva de la entidad comunitaria en su conjunto y su laboriosidad global. Cuando se llega a esta situación, la mujer comienza a aparecer como específica condición social reproductiva (por sus cualidades naturales), sujeta a políticos de control, de administración y posesión, como lo son ahora la tierra y las reservas alimenticias. La mujer aparece así socialmente (ya no como mero condicionamiento natural) como elemento material imprescindible de la continuación del proceso de producción comunal, con una capacidad

 

 

 

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procreativa cuya administración constituye el basamento organizativo de la forma de concentración de la fuerza de trabajo en su conjunto.

 

La retención de las mujeres de la comunidad es una de las posibilidades de la regulación reproductiva. Cuando esta es una decisión autodefinida por las propias mujeres, son ellas mismas las que controlan el carácter social (y con ello el carácter natural) de su función reproductiva natural, y entonces podemos hablar de una autodeterminación en la que, por lo general, la descendencia se halla filiada por línea femenina. Cuando la sujeción de las mujeres en la comunidad está impuesta por los hombres, si bien la comunidad como unidad logra un nivel de auto preservación de sus condiciones básicas de reproducción, se lo comienza a hacer a costa de una relativa pérdida de la autonomía de las mujeres sobre su función natural, que ahora, en tanto función social, comienza a escapar de sus manos y a supeditarse a fines “superiores” que empiezan a ser personificados por decisiones de hombres. En este caso la filiación de la descendencia comienza a afirmarse por línea masculina.

 

Ambas políticas establecen un tipo endógamo de las relaciones matrimoniales y de la reproducción física de la comunidad73. Dependiendo de la amplitud de los miembros de la comunidad, la endogamia ha de poder establecerse como una estrategia estable o bien como una organización frágil que permanentemente pone en desequilibrio la unidad comunal. Cuando los miembros emparentados o, mejor, referidos a un ancestro común, son reducidos, la posibilidad de un desequilibrio demográfico entre hombres y mujeres es mayor y puede ser catastróficamente intensificado por las enfermedades o muertes prematuras. En este caso la reproductividad física de la comunidad y la preservación de sus condiciones materiales de reproducción tiene que buscar otras vías, como el rapto de mujeres o la construcción de alianzas y compromisos con otras comunidades que le permitan asegurar su reproducción física al poder acceder a mujeres de otras comunidades pero, claro, sin por ello romper con la configuración social-material que condiciona el control de la comunidad de sus condiciones de existencia material (unidad productiva, posesión de la tierra, consanguinidad, etc.). En cambio, cuando

 

 

       A los ayllus en la época del Inkario, anota Garcilaso de la Vega: “No les era lícito casarse los de una provincia con otra, ni los de un pueblo en otro, sino todos en sus pueblos y dentro de su parentela por no confundir los linajes y naciones mezclándose unos con otros; reservaban las hermanas, y todos los de un pueblo se tenían por parientes y aun los de la provincia, como fuese de una nación y una lengua. Tampoco les era lícito irse a vivir de una provincia a otra ni de un pueblo a otro ni de un barrio a otro”. Inca Garcilaso de la Vega, Comentarios Reales, México, Porrúa, 1990.

 

 

 

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la unidad de parentesco real o ficticia es amplia, abarca una gran comunidad superior o una serie de grandes comunidades unificadas por una infinidad de redes capilares de convivencialidad social, y la endogamia, que puede o no excluir a los parientes inmediatos (padres e hijos, quizá “primos”), se muestra como una organización altamente estable que permite a la comunidad salvar los inconvenientes demográficos a partir de la circulación interna de las mujeres que “pertenecen” a la comunidad.

 

Pese a que, como hemos señalado, es posible detectar en esta forma endógama de reproducción física comunal tendencias a una supeditación paulatina de la mujer a la unidad comunal, tanto más personificada y autonomizada de la misma mujer cuando la descendencia se establece por línea masculina, aun así esto no logra borrar por completo una relativa igualdad entre el papel social de los hombres y las mujeres dentro de la unidad comunal.

 

Siguiendo los escritos de Morgan, Marx estudió la forma de unidad parental y los distintos tipos de familia nuclear que antiguamente se dieron. Valiéndose del concepto de gens que designa a una unidad social de parentesco cuya descendencia de un antepasado común puede reconstruirse de hijos a padres, estudia, como en el caso de los iroqueses de América del Norte, la existencia de una descendencia que va de hija a madre, esto es, de una “descendencia gentilicia por línea femenina”74, con lo que también se podría hablar de una gens matrilineal. Colocada como precedente de la disolución de la familia punalúa (hoy llamada hawaiana), en la que la unidad estaba dada por el “matrimonio de las hermanas de un grupo con los maridos de todas ellas”75, Marx extiende la unidad de parentesco gentilicio a los distintos tipos comunales arcaicos como el sept irlandés en su primer momento, el clan escocés, la fara albanesa, la comunidad de familia de Dalmacia y Croacia, la gens iroquesa, e incluso cree ver, con Morgan, en la llamada parcialidad andina descrita por los cronistas españoles a la hora de la invasión, una forma específica de esta unidad gentilicia76. Y aunque trata desde el punto de vista de la evolución de las familias nucleares panalúa y sindiásmica a la monógama, ve cómo la forma gentilicia lleva a que con el tiempo se presente la escasez de mujeres para

 

 

 

 

       Marx, K., Cuaderno sobre Morgan.

 

       Krader, L., Los apuntes etnológicos de Karl Marx, Madrid, Siglo XXI, 1988.

 

       Marx, K., Cuaderno sobre Morgan.

 

 

 

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permitir la reproducción física de la comunidad, la que condujo al inicio del rapto y compra de las mujeres77.

Independientemente de la vía concreta que llevó a la escasez de mujeres para la reproducción de la unidad comunal (por fragilidad de la forma endógama, por desarrollo del grupo panalúa según Morgan, etc.) el rapto de mujeres inicia una nueva época ahora sí manifiesta y decididamente de inferiorización de éstas en la unidad comunal. Como lo ha demostrado excelentemente Meillassoux, la conversión de la mujer en un objeto de caza por parte de los hombres no sólo la convierte en presa de una imposición que la ubica en situación de inferioridad frente a sus captores hombres, sino que también su protección queda definida por la acción de otros hombres que no son “naturalmente más aptos” sino socialmente menos vulnerables. Así, las mujeres quedan reducidas ya a una posición de radical dependencia inferiorizante e inmediatamente de dominación78.

 

El rapto de mujeres reestructura la unidad productiva de la comunidad. Inferiorizadas interna y externamente por los hombres, las mujeres pasan a ser controladas por los hombres y relegadas a tareas, si no más desagradables, al menos socialmente más desventajosas o menos creativas, con lo que queda instituida una división del trabajo familiar que perdura hasta nuestros días. Por otra parte, se afirma la descendencia patrilineal e incluso la propia herencia inmueble se consolida por esta vía, pues objetivamente la posibilidad de la circulación de la mujer de una comunidad a otra la despoja de su derecho individual fundado en la preservación colectiva de las condiciones de producción y reproducción comunales. Con todo esto, a su vez, el poder gestionario de los medios de vida, los mayores, van entronizándose como poder social específicamente masculino, al igual que el de los cazadores y guerreros hombres que reafirman, imponen y legitiman su superioridad sobre el resto de los miembros comunales con su nuevo papel de “protectores” de las mujeres.

 

Esta forma de circulación de las mujeres, que ciertamente amplía las posibilidades de reproducción física inmediata de la comunidad, no anula sin embargo la incertidumbre de esta capacidad que se halla en posibilidad de ser víctima de sus propios medios, al estar la misma comunidad expuesta a una pérdida repentina de “sus” mujeres, como lo fue también su conquista.

 

 

       Marx, K., Cuaderno sobre Morgan, p. 87.

 

       Meillassoux, C., op. cit., pp. 41-54.

 

 

 

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Tampoco es rara una sangría aun mayor por una posible respuesta bélica de otros grupos. El poder meramente guerrero es, pues, desde todo punto de vista, inestable y riesgoso79.

 

La transición a una forma negociada de la circulación de mujeres entre comunidades, e incluso entre ramas de una misma gran comunidad, surge inevitablemente como medio de normar una nueva vía de aseguramiento de las condiciones de reproducción comunal. El control de la fuerza procreativa de las mujeres a través de la utilización o innovación de formas económico-ceremoniosas de la circulación de estas riquezas, como la reciprocidad, si bien permite reglamentar equilibradamente el uso de estos valores sociales conjurando la violencia y enterrando las conflictividades destructivas, asegurando la previsibilidad de la disponibilidad de mujeres a largo plazo, lo hace a costa de la consolidación del sometimiento de las mujeres, de su capacidad natural procreativa y de su propia persona, al mando del “interés común” personificado en los varones mayores, en los padres80.

 

 

       Esta forma de circulación de las mujeres aún se conservaba en la época de inkario: “En la Guerra había siempre la posibilidad de adquirir concubinas que eran repartidas como botín (Cieza, 1553). Cuando eran muchas las mujeres casaderas que se cautivaban, todo el ejército o la etnia triunfante se beneficiaba de ellas. Los caudillos chancas arengaron a sus combatientes antes de atacar el Cuzco, recordándoles que las mujeres cuzqueñas podían ser de ellos. Antes de ser dominados por los incas, la etnia Quichua invadió las tierras de los chancas y de los Aymaras, pero fueron aniquilados por éstos. Los vencedores mataron a todos los invasores, hombres y niños, pero se repartieron las mujeres. Estas mujeres tomadas como botín de guerra, en forma masiva, eran destinadas a ser concubinas. Los ejércitos no solamente podían capturar mujeres en las regiones que invadían, sino que también podían perderlas si eran derrotados, por cuanto los soldados y combatientes en general llevaban a sus mujeres y concubinas en sus campañas”. Cieza de León, P., El señorío de los incas, en: Ellefsen, R., op.cit.

 

       Como costumbre pre-incaica, el novio iba con sus parientes a la casa del padre de la novia o “faltando éste, de su pariente masculino más destacado para recibirla como esposa [...] Los parientes de mayor edad de ambos contrayentes los amonestaban respectivamente sobre sus obligaciones de esposos”, escribe Ellefsen, op. cit., p. 15. En el inkario, el matrimonio se realizaba en grandes ceremoniales públicos: “El modo que tenían en sus casamientos estos pacaxes era que el inga o su gobernador o cacique principal, en llegando al pueblo, hacía juntar los mozos y mozas que habían en él solteros y hacíales poner por hilera, unos a un lado y otros a otro, y decían a los varones que tomasen cada uno su mujer conforme a su estado y calidad, diciendo la mujer primero delante de sus padres con cuántos varones había tenido accesos antes que con él, y no queriendo hacer la dicha mujer la confesión, la desechaba y no la quería por mujer, aunque tuviese hijos con ella”. Jiménez, M., Relaciones Geográficas de Indias-Perú. Las mujeres que no eran escogidas para los akllawasis eran llamadas guasitas, y “cuando algún indio pretendía casarse con alguna de ellas, hacían algún presente al padre y al curaca, y siempre tenían respeto, al tiempo de repartir las mujeres, a la voluntad que antes habían conocido de sus padres y de ellas”. De Santillán, F., Relación del origen, descendencia, política y gobierno de los incas (1563-1564). Junto a este papel gestor de la circulación de las mujeres desempeñado por los hombres mayores (curacas, padres, parientes), las mujeres, por sus cualidades de belleza o sus habilidades, podían ser recluidas en el Akllawasi, donde eran instruidas y eran susceptibles de ser “regaladas” por los Incas como esposas principales o concubinas a caciques, curacas o funcionarios estatales eficientes: la poliginia era pues un símbolo de status. Ver Ellefsen, op. cit. De aquí que el ayllu con sus jerarquías sexuales, su inclinada descendencia patrilineal, el papel de los kurakas y las abiertas o veladas inferiorizaciones de

 

 

 

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Con ello, y a través de la paulatina despersonalización de la función social-natural de la mujer, que ahora cuenta como simple portadora de una riqueza (la capacidad procreativa), la sociedad empieza su inmersión en una paulatina cosificación abstracta de esa utilidad portada que, bajo ciertas circunstancias, puede ser representada por otra riqueza y, por último, “obtenida” por esas otras riquezas, con lo que la circulación de mujeres ha devenido en un intercambio mercantil en el que la mujer aparece como un valor de cambio, comprable y vendible por un determinado valor-mercantil, como tiende a suceder en los límites de disolución de la unidad comunal, pero cuyos fundamentos han sido ya planteados desde el momento en que se inicia la inferiorización de la mujer respecto al hombre.

 

Las formas de producción, de reproducción de la unidad de parentesco y territorio de la comunidad arcaica y de la comuna agrícola son, pues, diversas y están directamente ligadas a la densidad comunitaria del PTI de los bienes de vida. La cosificación de funciones productivas, la restricción de los trabajos comunes a determinadas ramas, la consolidación y reforzamiento de las jerarquías parentales son, en este sentido, una señal reveladora de la forma específica que va adoptando la reproducción física de la comunidad y el tránsito a un mayor relajamiento de la mujer dentro de la unidad comunitaria. Este proceso de subordinación, que en la unidad comunitaria es relativamente controlado y refrenado por el ordenamiento organizativo del proceso de trabajo que la supone, con el tiempo, ante la paulatina disolución de todo tipo de comunitarización de las relaciones técnico-sociales y la transición a formas de propiedad privada, ha de devenir en una auténtica situación de esclavitud de la mujer respecto al hombre.

 

Ahora, independientemente de los tipos particulares que la reproducción física asume para perpetuar las condiciones productivas de la comunidad, todas ellas producen el parentesco natural o simbólico como forma general de adscripción del individuo a la comunidad y, por tanto, a la vinculación social con las condiciones materiales que sustentan a la comunidad: los medios de subsistencia, las semillas, la tierra, las fuerzas productivas, etc. El parentesco, que es, no cabe duda, una técnica organizativa, resulta inicialmente de las relaciones estructurales de cohesión que surgen de la realidad objetiva del ciclo

 

 

la mujer respecto a los hombres, pueda ser también visto (no única ni mayoritariamente, por supuesto) como una red institucionalizada de control y relegamiento (sistemáticamente puesto en tela de juicio) de la mujer.

 

 

 

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agrícola. Pero ahora el parentesco aparece ya como resultado de sí mismo, esto es, la comunidad de parentesco como resultado de la comunidad de parentesco, lo que significa que las redes sociales así logradas han alcanzado un grado de madurez tecnológica (relaciones de filiación de la descendencia, de circulación de las mujeres, etc.) propia realmente autosostenible. Cuando se está alcanzando este umbral, la individualidad social queda definida por su pertenencia a una comunidad y la relación entre el individuo productor con la tierra está mediada por el contenido social que ha adoptado la tierra y sus posibilidades de ser trabajada: el de ser patrimonio común, territorio, esto es, condición fundamental de producción, más la historia interna y la calificación social de la comunidad; más su auto representación cosmovisiva en-el-mundo.

 

Objeto, medio y trabajo propiamente dicho aparecen así unificados en tanto componentes indisolubles de la comunidad, y ésa es su forma social de representación ante los miembros que la componen: la tierra en tanto contenido territorial de la comunidad; el trabajador en tanto miembro emparentado de la comunidad; el trabajo en tanto acto de convivencialidad engendrativa hacia los demás y por los demás. Territorio y parentesco quedan fundidos en un elemento activo que es el proceso de trabajo-en-acto, que existe así como proceso de trabajo de la comunidad, en la comunidad, para la comunidad, hacia la comunidad.

 

Aquí, a diferencia de lo que sucede en el capitalismo, la comunidad es el producto social más deseado y conscientemente producido por el propio trabajo material comunal. Así como no hay rango de autonomización objetiva del individuo respecto a la comunidad, tampoco lo hay del individuo comunal respecto a la tierra porque la afirmación objetiva-natural de la comunidad es la tierra que habita, que “posee” como condición de existencia. El individuo no sólo se adscribe al uso productivo de la tierra a través de la comunidad, sino que está con ella con la misma naturalidad que posee su adscripción a la comunidad a través del uso social del parentesco natural. La unidad de parentesco es inmediatamente usufructo territorial. De aquí que la tierra le sea tan inmediata al individuo comunal como la hermandad con el resto de su familia, algo “natural” socialmente81; y el disfrute del producto del trabajo con

 

 

       En el Incario, “el acceso a la tierra, una preocupación relevante en toda sociedad campesina, solía darse automáticamente llegada la mayoría de edad, que era la edad del matrimonio. Todo campesino casado y físicamente capacitado recibía un lote de tierra suficiente para su sustento y el de su familia, lote que formaba parte de los bienes del ayllu al que pertenecía, De modo que para el campesino, el parentesco solía dar acceso a la tierra con la que se sustentaba”, Ellefsen, op. cit., p. 259. “En esta cultura -anota

 

 

 

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los demás como consumo de un mismo cuerpo social diversificado. La tierra existe entonces ante el trabajador, en el proceso de trabajo comunal, como “cuerpo objetivo de su subjetividad”, como algo ya-dado, como un presupuesto de su propia subjetividad82.

 

La unión del trabajador con las condiciones fundamentales del trabajo, la tierra, ciertamente es fruto de todo un trabajo social de la construcción de la unidad comunal. Pero esa unión no existe directamente como fruto del trabajo inmediato del trabajador; en verdad la unión con la tierra preexiste al nuevo trabajador, que se vincula con ella como componente objetivo de su subjetividad porque la definición del comunario miembro emparentado de la unidad comunal es inmediatamente su vinculación a la tierra para producir en la comunidad y para ella. La comunidad es, por ello, en su determinación abstracta material, la forma social de la concentración de la capacidad de trabajo, a la vez que la forma social de unificación de los elementos del proceso de trabajo inmediato; y la “propiedad”, si algún sentido puede tener aquí83, no es otro que el de “pertenecer a una comunidad y mediante el relacionamiento de esta comunidad con la tierra, como su cuerpo orgánico [...] como con los pre-supuestos pertenecientes a su individualidad, como con los modos de existencia de ésta”84.

 

En lo que respecta a la intención social bajo la que esta unidad específicamente social de las condiciones de producción ocurre, la comunidad, al existir como forma de unificación de las condiciones de trabajo que produce el orden técnico-procesual, es ella misma la que existe socialmente ya en el proceso de producción en su conjunto, como objetivo de la producción, como la intencionalidad de la realidad del proceso de trabajo. El proceso de trabajo es, entonces, no sólo como representación social, como vimos antes, sino ante todo como intencionalidad material efectiva, tanto proceso de producción de

 

 

 

 

Murra‒ el derecho de acceso a los bienes de capital como la tierra era automático y se basaba en el parentesco”. Murra, J., op. cit., p. 64. “El acceso automático de cada individuo y de su unidad doméstica a los bienes estratégicos de la etnia me parece fundamental para el debate sobre ‘modos de producción’. Este acceso no se podía comprar; no se heredaba de ningún familiar muerto ni había que merecerlo. Se obtenía de nacer en una unida étnica y de parentesco”. Murra, J., “Guamán Poma, etnógrafo del mundo andino”, en: Guamán Poma, op. cit.

 

       Marx, K., Grundrisse, T. I, p. 438.

 

       Ver nota 60.

 

       Marx, K., Grundrisse, pp. 445-446.

 

 

 

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bienes materiales como proceso de producción de la comunidad o, si se quiere, proceso de reproducción material de la entidad comunitaria85.

Supuesta la forma de organización material del proceso de trabajo en el que cada miembro laborioso participa, reproducción de la comunidad en su contenido material significa “devolución” de los bienes materiales que el productor ha consumido previamente a su participación en el proceso de trabajo; reposición de las semillas; producción de lo que ha de consumir ahora como miembro laborioso y adelanto de lo que consumirá cuando deje de poder producir. En la medida en la que la actividad del trabajador-social se dirige a cumplir estos objetivos, la normatividad objetiva del proceso de trabajo cobra una función directamente social, esto es, parte del orden técnico del proceso de trabajo toma cuerpo social bajo la forma de reproducción material de la comunidad, con lo que no sólo la forma social del proceso de trabajo queda determinada por su orden objetivo-material, sino que la primera llega a recubrir a la segunda, y en este caso, sin mediación alguna que no sea la socialidad perpetuada de la estructura técnica del PTI.

 

De esto se desprenden dos consecuencias: la primera, que la realidad material de los elementos que configuran el orden técnico-organizativo del proceso de trabajo y los productos del trabajo existen directamente como formas materiales que manifiestan la intensidad del proceso de trabajo, esto es, como formas materiales de la reproducción de la comunidad y, por tanto, el valor de uso objetivo con el que el producto del trabajo se presenta es, a su vez, la específica forma social del producto del trabajo, su sustancia social. El producto del trabajo es tal en tanto es consumido por la comunidad en el sentido amplio arriba descrito: en cuanto es un valor de uso inmediato cósico o simbólico para la comunidad en la que puede circular y consumarse-interpretarse de una manera simple ‒como en la comunidad arcaica y dentro de la unidad familiar nuclear de la comuna agrícola‒ o compuesta ‒como entre las distintas alianzas familiares entre varias familias de la misma comunidad agrícola o de varias de ellas‒. La producción es, pues, directamente una producción de productos o para el autoconsumo de la unidad productora86, independientemente de la forma social en que circulan, o para la reactualización de los vínculos sociales internos que pueden ser vistos, a la vez, como una forma de interpretación-consumo que asegura al final la obtención de bienes materiales para todos

 

 

       Marx, K., El capital, T. III, p. 1.057; también Grundrisse, T. I, p. 438.

 

       Marx, K., El capital, T. I, p. 435.

 

 

 

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los miembros de la comunidad; de valores de uso como calidad social del producto87.

El valor de uso no es solamente el atributo material del producto del trabajo como en toda forma de producción social; en la amplitud de sus formas materiales-simbólicas, aquí es la propia forma social del producto del trabajo surgida de la intención social bajo la que los diversos componentes del proceso de trabajo son concentrados y la específica forma social-material en la que la unificación-en-acto de esas condiciones ocurre en el proceso de trabajo inmediato. Esto, por supuesto, no niega que circunstancialmente o regularmente parte del producto del trabajo comunal pueda asumir la forma social de mercancía en los intercambios con otras comunidades ajenas y otras organizaciones sociales. Pero se trata sólo de aquellas partes excedentarias que no afectan al núcleo central de la producción destinada a la auto reproducción comunal88, y además, esta porción del producto puesta en circulación siempre está dirigida a la obtención de otros productos, de otros valores de uso que satisfagan directamente las necesidades materiales de la comunidad89.

 

En este sentido podemos decir que la organización técnico-social, tanto de la economía comunal arcaica como de la forma de comuna agrícola, excluye inexorablemente la interiorización de la forma mercantil del producto del trabajo. Un ejemplo de economía comunal plenamente desmercantilizada es señalada por Marx en la economía incásica90, en la que “el producto social no

 

 

       Marx, K., El capital, T. III, p. 423.

 

       Marx, K., El capital, T. I, p. 435; T. III, p. 418. Refiriéndose a ciertos mercados o tiangues que existían en ciertas regiones con el norte del Ecuador a la llegada de los españoles, el cronista Ortiz de Zúniga anota: “En el tiempo del Ynga no había mercaderes en grueso como los hay entre los españoles sino eran los indios del tiangues que vendían a otros comida solamente y que ropa no se compraba porque cada uno se había lo que había de menester y las otras cosas eran de poca cantidad y no había hombres caudalosos de mercancías”, Ortiz de Zúñiga, I., Visita a la provincia de León de Huánuco [1562], citado por Assadourian en Harris, Larson y Tandeter (comp.), La participación indígena en los mercados surandinos. Estrategias de reproducción social, La Paz, CERES, 1987.

 

       Ya en la Colonia, y una vez desestructurados los procesos de reproducción de los ayllus, Ortiz de Zúñiga escribe sobre los ayllus chupachus: “En sus tierras tienen algodón, coca, maíz y que vienen a lo rescatar los indios Yaros y los Guaraníes y Guánucos, y otros de las Xalcas vienen a rescatar con ellas que traen charqueo y lana y ovejas y lleván por ello coca y algodón y maíz y traen asimismo sal para el dicho rescate”. Ortiz de Zúñiga, citado en Assadourian, op. cit.

 

       La explicación que da de ello un fraile español que llegó a estas tierras poco después de los primeros colonizadores, es la siguiente: “Por ser la tierra [...] destas partes muy doblada, unas partes dellas muy frías, por estar muy altas, otras dos y tres leguas, muy calientes, por estar muy baxa y a riberas de ríos.” Las distintas parcialidades o confederaciones de ayllus, “como era todo uno y de un señor gozaban todos dellos [...] tratávanse todos y comunicábanse como hermanos en las comidas y contrataciones”, esto es, todas las células productivas de los ayllus tenían acceso directo a las tierras y productos de las distintas zonas ecológicas. Las citas son de Fray Domingo en una carta al Consejo de Indias en 1550,

 

 

 

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circula como mercancía ni se distribuye mediante el comercio de trueque”91, que sería ya una forma de intercambio equivalente sin mediación monetaria.

 

La no existencia de relaciones de cambio o su carácter secundario significa entonces que la unidad productiva social es autosuficiente92, que es capaz de reproducir por sí misma la totalidad (o la mayor parte) de los medios de vida indispensables para sostener, reproducir y perpetuar la entidad comunitaria. La comunidad reactualiza entonces, de una manera superior, la unidad del trabajo manufacturero de confección de herramientas, utensilios, vestimenta, vivienda, con la apropiación de los productos de la tierra93 que existió en la economía de la caza-pesca-recolección. Esta unidad entre la actividad agrícola y manufacturera, por la capacidad de acumulación que otorga el asentamiento fijo, adquiere una mayor amplitud y densidad: se incursiona en la construcción de viviendas resistentes y durables, de depósitos, de canales de riego, de remodelación de la geografía natural para adecuarla a los fines agrícolas, de armas para preservar lo poseído, de nuevos conocimientos astronómicos, hidráulicos, biológicos y tecnológicos para adecuar la eficacia productiva del trabajo agrícola, etc.

 

A medida que la vastedad de la tareas requeridas y de la propia estructuración social que se va levantando por las exigencias de la organización del trabajo, si bien la unidad productiva (comunal en un caso, familiar-comunal en el otro) hace recaer sobre sí misma la expansión de estas nuevas funciones preservando la autosuficiencia y la unidad del trabajo agrícola e industrial,

 

 

citado por Assadourian, op. cit. Murra, por su parte, describe esta singular forma de circulación de los productos de la siguiente manera: “Los bienes codiciados y aún los indispensables no son adquiridos ni a través de las plazas de mercado ni de la renta de los señores. Para alcanzar la productividad ajena hay que establecer lazos de mutualidad, detonadores que permitan accesos a derechos sobre los demás”, que vendrían a ser el “comprometerse con la organización social, con una ideología de parentesco que puede ser real, impuesta o ficticia”. Murra, J., en: Participación Indígena... El parentesco resulta así la amplitud de la realidad social primaria del valor de uso, en tanto que la circulación de las riquezas sociales por la acción administrativa de las autoridades de los ayllus fusionados en “nación” o, por último, por el Estado, constituyen el segundo y tercer nivel de la realidad social del valor de uso, con distintos efectos unificatorios, dependiendo de la densidad intersubjetiva que fluye a través de esos niveles.

 

       Para la organización económica comunal, “la venta de la parte del producto que entra realmente en la circulación, vale decir en general, la venta de los productos a su valor es de importancia secundaria”. Marx, K., El capital, T. III. pp. 423, 1.012-1.013; también T. II, pp. 178, 136.

 

       Marx, K., El capital, T. I, p. 436; también Grundrisse, p. 429. Esta autosuficiencia no debe confundirse “con la noción de autarquía. No excluye las relaciones con el exterior e incluso ciertos intercambios mercantiles siempre que sus efectos sean susceptibles de ser neutralizados y que no se llegue al límite crítico más allá del cual las transformaciones de las relaciones de producción que implican sean irreversibles”. Meillassoux, C., op. cit., p. 60.

 

       Marx, K., Grundrisse, p. 429; también El capital, T. III, pp. 426-427, 1.012.

 

 

 

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manual e intelectual, entre los miembros de la unidad productiva considerada como un todo surgen divisiones internas del trabajo más o menos flexibles o fijas, pero en tanto “funciones”94 de la propia unidad productiva, en tanto actividades particulares de un mismo cuerpo que de este modo se provee de lo necesario para reproducirse. La división del trabajo no existe aquí como autonomía especializada de los individuos independientes, sino como tareas y habilidades de un sólo cuerpo productivo a través de sus componentes individuales95. Las relaciones de jerarquía social que se están formando dentro de la comunidad, y que se expresan como división del trabajo por familias, por sexo, desempeñan en este caso el fundamento explicativo de la división social del trabajo entre ramas productivas (agricultura, artesanía, preparado de alimentos, conocimiento astronómico, etc.) cuando éstas surgen. Puede decirse así, por ejemplo, que “toda la comunidad cultiva colectivamente la tierra mientras que las familias celulares practican el hilado, el tejido como industria doméstica subsidiaria”96, o bien que sólo todos los hombres o todas las mujeres se dedican a la agricultura, mientras que las actividades industriales están a cargo de las familias celulares, etc.

 

Cuando la unidad productiva básica ha devenido en una estructura más simple y reducida, como la familia nuclear, las actividades productivas susceptibles de ser realizadas son más escasas o menos intensas, por lo que es probable un mayor impulso a entablar relaciones de colaboración productiva o de intercambio con otras comunas y unidades sociales distintas a la suya. Si estas relaciones se realizan con unidades productivas con las que se mantiene antiguas relaciones de parentesco real o ficticio que hablan de un remoto origen e historia común, estamos ante la comunidad agraria de esta unidad familiar en sus distintos tipos, en la que la producción familiar se desenvuelve en medio de profundos lazos productivos comunales, como la posesión de la tierra comunal por las distintas familias, actividades laborales comunitarias, control de aguas, fiestas y actividades culturales-políticas unificadas, lazos reproductivos materiales, como las relaciones de circulación de productos entre

 

 

       Marx, K., op. cit., T. I, p. 95.

 

       Describiendo la vida comunal en los ayllus, un cronista español anota en 1590: “Entre ellos no había oficios señalados [...] sastres, zapateros y tejedores, todos sabían tejer y hacer su ropa. Todos sabían labrar la tierra y beneficiarla [...] todos hacían sus cosas y las mujeres son las que más saben de todo [...] otros oficios que no eran para cosas comunes y ordinarias [...] tenían sus propios y especiales oficiales como eran plateros y pintores y olleros y banqueros y contadores y tañadores y en los mismos oficios de tejer y labrar o edificar había maestros para obra prima de quienes se servían los señores [...]” Joseph Acosta, “Historia natural y moral de las Indias”, citado en Murra, J., La organización económica...

       Marx, K., Teorías sobre la plusvalía.

 

 

 

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las unidades familiares, formas de autogobierno, o físicas, como la circulación de mujeres entre las distintas unidades familiares de la comunidad.

En este caso, la comunidad que engloba a las familias nucleares es un compacto social, un entramado complejo de relaciones productivas, asociativas, culturales, imaginativas en las que el trabajo familiar se desenvuelve y cobra sentido social. Cuando los vínculos de las familias con otras unidades productivas son aleatorios y son independientes de un tipo de unidad social previa, ya no estamos hablando de una formación comunal previa, sino de lo que se ha venido a llamar la economía campesina doméstica o pequeña propiedad campesina, que resulta de una forma de disolución de las formaciones comunales. Sobre esto comentaremos al final del capítulo.

 

Ahora, como la aglutinación comunitaria en la forma ancestral o arcaica actúa como fuerza de unificación de las condiciones de trabajo, como finalidad de la producción y como fundamental fuerza productiva social y cuerpo unificatorio del trabajo humano en los procesos de trabajo, también en torno a ella se construye la calidad social específica de las relaciones de control y soberanía del trabajo vivo respecto al objeto, al medio y al producto del trabajo.

 

Mientras que antes, con la caza-pesca-recolección y la adhesión voluntaria a la horda, es el individuo laborioso el que ejerce su supremacía relativa sobre el instrumento de trabajo, sobre los ciclos productivos, sobre los ritmos laborales y el destino del producto, ahora la existencia material del individuo trabajador está mediada por su pertenencia comunal. El principal medio de trabajo, la tierra, sólo tiene realidad social frente al trabajo en tanto posesión comunal; y el trabajo sólo puede realizarse como trabajo agrícola si cuenta con el acceso a esa tierra, con los medios de alimentación hasta la cosecha, con las semillas, con los conocimientos técnicos, esto es, si es integrante de las fuerzas de una comunidad.

 

Esta relación productiva no anula las relaciones de control del trabajo sobre sus medios de trabajo, más aun cuando hemos visto que los medios de trabajo en su eficacia material sirven simplemente como liberadores de energía laboral y el PTI se halla sostenido sobre el conocimiento y habilidad directamente volcadas por el productor direc­to, lo que establece un control y poderío estructural relativo del trabajador sobre las condiciones de trabajo. Lo que sí sucede, en cambio, es que el control tiene ahora una forma compleja porque

 

 

 

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no está individualizado o, si se prefiere, porque la forma social del consumo de la fuerza de trabajo no es individual sino comunitaria, y es en ésta en la que este consumo cuenta como eficacia material, como producción-de-utilidad. La fuerza de trabajo de todos los individuos es poseída individualmente; pero así en cuanto tal, individualmente aislada, es socialmente unilateral, incompleta, insuficiente, insostenible. El trabajo útil existe socialmente en cuanto es función específica del trabajo comunal total dirigido a la continuidad del orden social comunal (material y simbólico, festivo); la comunidad es a todas luces la unidad en la que todos los trabajos individuales se explican como funciones particulares de un trabajador colectivo que es la misma comunidad.

 

El control del trabajo-vivo sobre las condiciones de su realización material sólo puede darse, por ello, en tanto control del trabajador-comunal sobre sus condiciones materiales de producción. La unidad comunal queda sobrepuesta sobre el individuo-trabajador, y este último realiza su soberanía sobre las condiciones de trabajo sólo a través de la unidad con el resto de los trabajadores en la comunidad. Lo que se sobrepone a la soberanía individual no es una relación tecnológica, ni una realidad social autonomizada y abstracta como la forma de valor en el capital; ni siquiera es una relación técnica que objetiviza una relación social. Es una relación social, la comunidad, plenamente concreta y directamente vinculada a su individualidad, porque es la representación real y factible de la unión de las individualidades para reproducirse y perpetuarse satisfactoriamente.

 

Los ritmos de trabajo, la rotación de tierras, las pausas, los disciplinamientos laborales, los tiempos de festejo y gozo que los complementan, los ritmos de trabajo común, los turnos, etc., son en todo momento acuerdos negociados y establecidos comunitariamente en relación a los amplios márgenes que establece el metabolismo productivo de la naturaleza (estaciones, rendimientos, etc.) y las pautas heredadas de los predecesores que, al igual que la tierra común heredada, se presentan ante los individuos como componentes sustanciales de su propia subjetividad. El control de la gestión del proceso de trabajo (PTI ) recae así en la entidad comunitaria considerada como unificación activa de todos los trabajadores directos y, por mucho que esta unidad quede representada y personificada por el “mayor” o por un conglomerado de mayores, su función rectora o directora sólo traza márgenes temporales y compromisos comunes dentro de los cuales tiene que desarrollarse el control y usufructo productivo de los trabajadores individuales integrantes de la unidad comunitaria. La fuerza de

 

 

 

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la tradición se ejerce como voluntaria reafirmación social del individuo, al igual que la continuidad de los códigos y ritmos laborales. Ellos preexisten como normatividad social pero se realizan como voluntaria aceptación individual; de ahí ese carácter deliberativo, flexible y hasta festivo de la organización de los ciclos productivos que aún hoy es posible encontrar en la forma de actividad común de las familias campesinas de la comunidad agrícola.

 

Esto, a su vez, explica cómo es que (aunque esto sea una abstrac­ ción de poco sentido en la economía comunal) el producto del trabajo comunal necesariamente cae bajo el control del propio trabajador, y, como el trabajador social sólo existe como trabajador colectivo ramificado entre muchos trabajadores individuales, el producto del trabajo es por definición comunitario, como lo es el propio trabajador social. En la comuna agrícola, en la que el trabajador social es la familia con los mismos atributos de control sobre el proceso de trabajo que hemos señalado para la comunidad ancestral, el producto del trabajo recae directamente bajo la decisión común de la unidad familiar. Y cuando se emprenden faenas comunes con el resto de las unidades familiares que conforman la comunidad, no es la comuna la que funciona como unidad de consumo, sino la familia, ya que después del trabajo común cada familia recoge una parte del producto de acuerdo al grado de participación en la laboriosidad total desplegada. Aquí el trabajador social de la forma comunitaria es la familia, aunque en ciertas ocasiones puede actuar también como comunidad, pero no en su forma esencial.

 

En la comuna ancestral en su tipo clásico no existe, en cambio, esta repartición de productos entre familias de acuerdo a su participación en el trabajo total, pues todos los trabajadores individuales que trabajan con medios individuales o colectivos de trabajo se comportan como “funciones” de un trabajo global. Cada familia celular, cada individuo de la comunidad recibe según los requerimientos, de la misma manera que en el caso de la comuna agrícola, cada miembro de la familia consume los alimentos del depósito familiar-común de acuerdo a sus requerimientos. El producto del trabajo es pues, en la comuna ancestral, como la tierra y la semilla: una posesión comunitaria controlada por el trabajador social que es la comunidad entera, y esta es la forma social específica en la que el trabajador directo ejerce control y soberanía sobre el fruto de su actividad productiva.

 

 

 

 

 

 

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En el caso de la comunidad agrícola, por su parte, se produce una separación entre las condiciones de producción comunales, el proceso de trabajo comunal y el producto comunal. La tierra sigue bajo control de la comunidad entera; el trabajo combina la actividad laboriosa directamente comunal con la familia, adquiriendo mayor importancia esta última; y el producto del trabajo en el caso de una actividad comunal queda ahora distribuido entre las familias celulares para las que el control sí es “comunitario”, al igual que el producto de su laboriosidad aislada.

 

       Recubrimiento de la  forma social  comunal  sobre la  forma material  del  proceso de trabajo  inmediato

 

 

De lo que ahora se trata es de ver cómo la materialidad del proceso de trabajo expresa óptimamente las determinaciones de forma social específica del trabajo comunal o, lo que es lo mismo, cómo es que las relaciones sociales bajo las que se ha organizado el proceso de trabajo inmediato toman cuerpo pleno o supeditan realmente el conjunto de la realidad técnico-procesual del PTI que le dio sustento material y que ahora aparece como resultado directo de la propia forma social del trabajo. En el régimen del capital, en tanto es el tiempo del trabajo social apropiado, el alma y finalidad última del proceso de trabajo, la normalización y disciplinamiento de la fuerza laboral para su más amplia efectividad durante su consumo por el capital, la regulación cronométrica de los tiempos laborales, la objetivación despótica e irresistible de los comportamientos y usos laborales a través de la subordinación del conocimiento al proceso de trabajo constituyen la específica forma de interconexión técnico-material bajo la cual el contenido social del proceso de trabajo capitalista adquiere una realidad propia producida por sí misma. La supeditación de la realidad material del PTI por la forma social se realiza aquí en la cualidad específica social-material de los medios de trabajo (el sistema automático de máquinas) y en una determinada forma de utilización del conocimiento científico en la producción. Con lo que tenemos una determinada configuración de la subordinación de la unidad técnico-material del proceso de trabajo a la forma social del proceso de trabajo.

 

En el caso de la comunidad ancestral o arcaica, el tipo de subsunción real de la forma material del proceso de trabajo o determinación social de

 

 

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las condiciones técnicas productivas no está en función de la cuadriculación cuantificada del tiempo y los ritmos laborales que deben ser expropiados por los no-productores, porque el no-productor y su función expropiadora no es una categoría del PTI, y cuando lo es, lo es exteriormente a la intimidad de ese proceso de trabajo inmediato. Esto no significa, por supuesto, que el tiempo de trabajo no sea un parámetro en el que la producción comunal se realiza, sino que no es el tiempo de trabajo, ni mucho menos su apropiación, el centro neurálgico e infinitamente ramificado de la organización del trabajo social. La producción comunal tiene sus propias temporalidades técnico-productivas que son subsumidas socialmente a la producción de utilidades reproductoras inmediatas de la unión comunal. De ahí la importancia del ritual colectivo, de la ceremonia productiva por encima de la productividad cósica que caracteriza a la producción capitalista; es que la primera es a la vez producción consciente y deseada, tanto de medios de vida como de socialidad satisfactoria, de convivencialidad humana entre sí, con la naturaleza y los dioses que lo espiritualiza todo. La utilidad material, cósica y simbólica directamente consuntiva por la unidad comunal es el núcleo y finalidad del proceso de trabajo y es ella la que fija la específicatemporalidad social que ha de desempeñar el tiempo de trabajo.

 

Y es que en las formas sociales del trabajo el tiempo, y el tiempo de trabajo en particular, no pueden ser conceptualizados como un orden primario independiente y universalmente aplicado. Al igual que en la mecánica cuántica, en la que el tiempo debe ser “deducido de un campo multidimensional, como un orden particular”, por lo que se requiere hablar del tiempo como algo relativo que varía según la “velocidad del observador”, en la organización social el significado del tiempo de trabajo depende de la forma social en la que está estructurado el movimiento del proceso de producción, de la forma social en que la riqueza existe, de la forma en que la sociedad distribuye su laboriosidad y asigna el contenido del disfrute. En las formas comunales el tiempo de trabajo no sólo no es una cualidad abstracta de la actividad de los individuos, pues ella está supeditada a formas rituales y simbólicas, sino que además ese tiempo no existe como sustancia social de la riqueza ni forma de intercambiabilidad; a lo más es un requisito material subyacente al sentido y finalidad de la actividad de los individuos.

 

Como hemos visto, la herramienta manual en la economía comunitaria (ancestral y de la comuna agrícola) no sintetiza la totalidad del carácter

 

 

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material-tecnológico del relacionamiento del ser humano con la naturaleza, como sucede en el capitalismo, sino que este carácter material debe ser buscado además en los medios de trabajo complejos (por ejemplo, los canales de irrigación, camellones, acequias, depósitos, etc.), en las llamadas técnicas simbólicas y en lo que constituye la fuente de todas ellas: el conocimiento y el comportamiento interpretativo directamente aplicado a la producción con los que el ser humano social se relaciona con las fuerzas naturales. Es entonces el entendimiento de la territorialidad y el horizonte social en los que se desenvuelven los comportamientos activos, la representación social creativa que las personas emplean para relacionarse con la naturaleza, lo que nos ha de brindar la forma completa en que acontece la subordinación real de las relaciones tecnológicas del proceso de trabajo a la forma social del proceso de trabajo comunal. En este aspecto, las diferencias entre la comunidad ancestral y la forma de comunidad agrícola, más que de fondo, son de densidad e intensidad de las determinaciones.

 

La tierra, que en términos abstractos es el fundamental medio de trabajo a través del cual la comunidad obtiene sus medios materiales de vida, al estar mediada en su acceso productivo por la pertenencia previa de los individuos laboriosos a la comunidad, ella (la tierra) existe como prolongación objetiva de la subjetividad de los individuos-trabajadores.

 

No sólo es la densidad histórica de la comunidad la que está manifiesta en esta forma de acceso y utilidad social de la tierra, sino que además se da como verificación de la extensión del cuerpo del individuo que vive en la comunidad. La tierra y su usufructo no son externas a la existencia individual en la comunidad, son su prerrequisito y su verdad. El nacimiento y el desarrollo del individuo en la comunidad es por definición su acceso a la tierra y a la historia como algo natural a su propia existencia. Los recursos comunales se presentan como un segundo cuerpo que está dado al individuo en comunidad con la misma certeza que la de sus partes corporales. Y así como la corporeidad inmediata de cada individuo es una entidad viva dotada de intenciones, de temperamentos, de comportamientos, aquello que se le presenta como prolongación de su subjetividad social, la tierra, no puede menos que ser un ser vivo, lleno de intenciones, pero que, a diferencia de las suyas, tiene un carácter superior, supremo, divino. Claro, la tierra devenida en territorio es la prolongación objetiva de cada individuo, mas lo es de todos a la vez frente a todos los demás. Es la representación viva y palpable de la comunidad que,

 

 

 

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expresando a cada individuo, lo supera porque es más que la manifestación de todos juntos, incluidos los antepasados y los que vendrán posteriormente en el ciclo reproductivo. La tierra es, entonces, la existencia de la unión suprema que envuelve a todos al mismo tiempo, es el ser íntimo que cobija a las fuerzas vivificantes de la comunidad, a las potencias que dan vida a la comunidad. Es historia viva de todo hacia todos y de todos hacia todo, en una temporalidad que se hunde en el pasado más remoto y muerde el futuro más distante. Es, pues, territorialidad razonada sin mediación y esa es su específica forma de existencia social en la comunidad.

 

El ser humano se identifica así como resultado de la naturaleza cuya condición fundamental de existencia está igualmente dada como naturaleza pura, como preexistente a todos porque es más que todos. Esta naturaleza viva que existe como prolongación del individuo es mucho más que el propio individuo, porque es la densidad histórica de la comunidad de la que cada individuo es sólo su criatura. Pero a la vez, es también cuerpo supremo y divino porque sus fuerzas y sus riquezas (descubiertas u ocultas) son las que mantienen a los miembros de la comunidad, los reproducen; y si éstas asumen el carácter de divinas, no sólo es porque en ellas radica la posibilidad de vida de la comunidad, sino que, por sobre todo, son fuerzas que no son tampoco de la comunidad, ni de su historia; preexisten a ella pero, curiosamente, sólo se muestran ante el individuo precisamente a través de la existencia histórica de la comunidad, a través de su devenir. Hay, pues, un sentido contrapuesto y complementario de interioridad/exterioridad entre el individuo comunal y la tierra, entre él y las fuerzas naturales que lo rodean y lo alimentan. Por una parte, se reconoce en ellas porque se vincula a ellas socialmente. Por otra parte, esas fuerzas objetivizan a todos los demás miembros de la comunidad, al pasado y al porvenir, pero tampoco se agotan en esta representación de la territorialidad comunitaria ya que son, a la vez, un conjunto de fuerzas que preexisten a la comunidad; le dan vida pero son mucho más que su vida; son naturaleza a través de la cual la comunidad verifica su historia, pero en verdad son mucho más que esta reafirmación: son el sustrato todopoderoso de toda vida posible. La tierra, como la más inmediata e importante de estas fuerzas, es por ello un exterior ser supremo y divino (naturaleza), pero a la vez íntimo y esencial a la realidad histórica de la acumulación social verificada y ansiada de la comunidad (territorialidad).

 

 

 

 

 

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La relación con este ser vivo supremo, la actitud laboral ante él, la tecnología en su internalización social o racionalidad general que la explica, tiene que llevar necesariamente, entonces, componentes afectivos, respetuosos a la vez que ceremoniosos y dialogantes con estas fuerzas vivas. La calidad productiva de este diálogo ha de estar basada en la representación intercomunicativa de la lógica material de adelantos y restituciones, de generosidad recíproca, de compromisos entre los seres humanos y la naturaleza, de la que se excluye todo tipo de acción depredadora que se presenta como atentatoria a la convivialidad forjada97. Jamás se ha tomado de la naturaleza nada que no haya sido devuelto: el ser humano primitivo no tala un árbol, no traza un surco sin “calmar a los espíritus” por medio de un contradon o un sacrificio. Este tomar y devolver, dar y recibir, es esencial; siempre se trata, a través de los dioses, de una actualización del “intercambio simbólico”, nos señala Baudrillard.

 

Esto es un ejemplo de lo que se ha venido a llamar un desdoblamiento del orden técnico-productivo del proceso de trabajo en la representación social de la vinculación laboral con sus condiciones de realización; en este caso, con la fertilidad de la tierra y el resto de las potencias vivificantes de la naturaleza. La fertilidad, el riego, la buena cosecha, se presentan así como generosidad del ser natural supremo que debe ser retribuida con una contraparte que renueve ‒como en el orden técnico-procesal y ahora como explicación social de ese mismo orden‒ la cosecha gratificante en un nuevo ciclo agrícola98. El trabajo, las técnicas productivas, el tiempo, no existen por ello en la economía comunal

 

 

       “La pachamama y los achachillas son, para los agricultores andinos, como seres sagrados. Una realidad vital al igual que cualquier ser viviente. Por eso, la tierra y los territorios del ayllu, así como la sayaña, la aynuqa y la qallpa antes de ser una mera propiedad, son algo inallenable que vive junto al ser humano. Son seres sagrados que pueden cuidarnos, pero también castigarnos, pueden darnos vida pero también resentirse; nos defienden contra las cosas malignas, pero también pueden conducirnos a la enfermedad. En este sentido la interacción ser humano-naturaleza está inserta dentro de estos principios: hay que proteger la naturaleza para recibir la protección, hay que alimentarla para recibir una buena producción de alimentos”. S. Yampara, “Economía Comunitaria andina” en Varios, La cosmovisión aymara, La Paz: hisbol. En su estudio sobre el Señorío de Canta, Rostworowsky muestra que no existían grupos especializados sino que todas las parcialidades en su conjunto se reunían para fabricar los objetos que necesitaban; desde el tejido de ropa, la esquila de los camélidos, la fabricación de calzado hasta la elaboración de charqui. M. Rostworowsky, “Canta: un caso de organización económica andina” publicado en, Etnohistoria y Antropología Andina.

 

       Al referirse al significado que tienen las ofrendas a las divinidades de los ayllus del Norte de Potosí, Olivia Harris anota: “Es notable que la metáfora usada para explicar la ch’alla, el sacrificio y otras ofrendas no sea la del intercambio sino la de la alimentación. Los hombres deben “alimentar” a las divinidades para que ellas, a su vez proporcionen alimento a la sociedad humana”. Harris, O., “Phaxima y Qullqi, Los poderes y significados del dinero en el Norte de Potosí” en: Harris, Larson y Tandeter (comp.), La participación indígena en los mercados surandinos. Estrategias de reproducción social, La Paz, CERES, 1987.

 

 

 

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como “inversión” de la que se deba obtener un valor multiplicado; su forma social es la del gasto, del sacrificio que alimenta a la naturaleza en reciprocidad al acto cualitativo (no cuantitativo) de sustentación y vida con la que la naturaleza mantiene al individuo y a la comunidad. El proceso de trabajo se presenta, se visualiza como un proceso de reciprocidad ininterrumpida, y esta es la forma social en la que el trabajo se explica para los trabajadores.

 

El comportamiento de las fuerzas naturales que sustentan la vida comunal aparece socialmente no como cosas sino como dones, como “adelantos” que deben ser restituidos por una contraparte, como devolución de un bien adelantado o como sanción de un incumplimiento que significa la violación de este orden general de la circulación de las riquezas. Surge entonces también una ética laboral de cómo-es-que-se-debe-producir para que la naturaleza brinde sus frutos y, más aun, de cómo es que el trabajador social se debe realizar en la naturaleza para que se pueda acceder a las bondades que ella es capaz de engendrar, y que podemos llamar una ética tecnológica comunitaria basada en la comprensión y adecuamiento de los signos del “temperamento”, de la disponibilidad de las fuerzas naturales para ser tratadas y utilizadas por el trabajo comunal.

 

Al presentarse (que es distinto del ser material, aunque es su forma social de existencia representada), la actividad productiva como diálogo y convivencia mutuamente beneficiosa entre la comunidad y la naturaleza como supremo ser-vivo cuya capacidad vivificante puede ser comprendida, consultada, conducida, mas nunca “domesticada” ni “usurpada”, pues ello entra en contradicción con el fundamento material de la reproducción comunal, el consumo y la forma de utilización de todas estas fuerzas naturales adquiere el carácter social de misteriosas y divinas actividades engendradoras de vida. En una extraña combinación de diálogo, de ceremonia contractual, de racionalidad comprensiva, de recepción y adelanto de contrapartidas, la entidad comunal representa el significado y la comprensión general de su actividad productiva. Y como sucede con las fuerzas naturales, no sólo divinamente extrañas, sino profundamente imprevisibles por su comportamiento vivo, a pesar de la amplitud de la comprensión, la continuidad de la existencia comunal, la vida común, pende de un hilo de imprevisibilidad; la “negociación”, el diálogo, la convocatoria respetuosa a su manifestación moderada, previsible, se desarrollan entonces como esfuerzo común de llamado a la generosidad y apaciguamiento de las perturbaciones catastróficas de la presencia de las fuerzas naturales ante

 

 

 

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la comunidad. La divinidad adquiere simbolismo religioso y la religión un sentido productivo.

 

La naturaleza-viva, vista como entidad orgánica actuante, es la poseedora de las fuerzas y riquezas que permiten a la comunidad vivir. Pero como esta naturaleza es cognoscible en su imprevisibilidad, en tanto temperamento y comportamiento de un ser vivo-divino-supremo, entendible mas no controlable, no sometible, el ser humano comunal depende para reproducirse, de la actividad variable de esa naturaleza para con él. Mas esta actitud puede ser tanto benigna como maligna; entonces lo que tiene que hacer el individuo con su labor, con su forma de vida, con su tecnología, es invocar la actitud generosa y conjurar la actitud destructiva. El que la naturaleza asuma una u otra respuesta es algo que no puede ser controlado, pues las fuerzas naturales, por todo el bagaje que envuelve la acción laboral comunal, no puede ser sometida por el laborar humano; de hecho, es ajena a esta función social, y entonces tiene que ser apaciguada, regulada, por la totalidad del comportamiento social. Esta forma activa de apaciguamiento, de comprensión, de convocatoria dialogante con las fuerzas naturales fundadas en el propio proceso de trabajo es, en parte, la de la ceremonia religiosa, la de la ritualización del acto productivo y consagración productiva de la religiosidad.

 

El acto laboral comienza a darse, por tanto, en su propio contenido tecnológico-social, también como liturgia, como convocatoria respetuosa a los dioses. La religión, en su dimensión ceremoniosa y festiva comunal, toma el carácter de herramienta tecnológica, y la tecnología productiva en todas sus formas toma a la vez también el carácter de manifestación religiosa, de comunicación directa con los dioses, con las fuerzas supremas que permiten a la comunidad vivir.

 

El ritual y la ceremonia en tanto gasto o “volatilización gratuita y festiva de las fuerzas del cuerpo” no son ciertamente inversión cuantificada, pero tampoco algo “dado y perdido”, por mucho que su eficacia jamás sea cuantificable. No se trata de una prodigalidad sin sentido, coma insinúa Baudrillard que por criticar la proyección de la lógica del valor en la economía comunal que realizan ciertos “marxistas”, acaba por negar la existencia de una propia lógica interna de la comunidad. La prodigalidad con los dioses es la reactualización de un proceso de circulación de placeres y alimentos simbólicos que garantizan la continuidad de la vida material universal.

 

 

 

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La religión llega a adquirir así el papel de forma social de los medios tecnológicos comunales, a la vez que parte del contenido específicamente tecnológico del proceso productivo99. El carácter religioso de la utilidad

 

 

       En las comunidades altiplánicas, el día del inicio de la sataña (siembra que se realiza colocando la semilla en la tierra, como para la papa, la oca, etc.). Entre septiembre-octubre-noviembre, la comunidad entera hasta hace poco, y hoy la familia, se reúne en las chacras con ánimo festivo. “Al comienzo de la faena se quema una cierta cantidad de bosta para que su humo ahuyente a los espíritus malos [...] Mientras los hombres empiezan a abrir los surcos con su arado, las mujeres se dividen en dos grupos: una parte de ellas va a preparar las semil1as, la otra se dedica a la preparación de la comida de la siembra. Ambas actividades tienen claras connotaciones rituales. Las que van a preparar la semilla la colocan en el suelo, formando un círculo, y preparando primero una especie de pasta con la cual untarán, después, las papas. Esta pasta es una mezcla de grasa de llama o de alpaca (likí), algunas plantas aromáticas, alumbre, millu y pelo de gato montés (titi). Estos ingredientes se emplean comúnmente en las ofrendas compuestas, lo que hace pensar que la semilla untada con esta pasta tiene también función de ofrenda [...] de acuerdo con Giraud [...] la presencia del alumbre en ellas expresa el deseo de ser protegidos e inmunizados contra enfermedades; mientras que el pelo de gato montés cumple probablemente una función protectora similar. Esto significa que la pasta sirve especialmente para proteger las semillas contra cualquier tipo de daño que pudiera sufrir. Podemos mencionar otra forma de protección: colocar una soga de cuero de llama alrededor de las mujeres y de las semillas [...] Una vez preparada la pasta, y antes de sacar las semillas de los costales, las mujeres invocan a las semillas animándolas a producir bien y no dejarse llevar por las plagas. Si está presente un yatiri, pronunciará una bendición sobre las semillas y orará para que den buen fruto. Luego se vacían los costales y se hace un corte a una cierta cantidad de papas. Con frecuencia lo hará un yatiri [...] En la apertura se colocan, primero, unas hojas de coca, sanas, y luego la pasta de grasa. En la pasta se colocan confites, a veces pétalos de rosa, y finalmente, se adorna la semilla con copos de lana de color (tika) [...] Así podemos discernir en la semilla adornada tres funciones: la de ofrenda, la de símbolo de florecimiento y la de garantía de fecundidad. De ahí que se llame a estas papas decoradas anakiri, ‘La que lleva’, es decir la que va a la cabeza guiando a las demás [...] Después de haberlas adornado, las papas son besadas y se realiza una libación sobre ellas. El otro grupo de mujeres prepara la comida ritual. Cerca de las chacras se prepara un fuego sobre la tierra que sirve no solamente para cocinar sino que, además, para calentar la tierra y estimular la fertilidad de la misma. Se prepara la sata luxru, [sopa de siembra], llamada también pacha manqa, comida de la tierra, el ‘mejor almuerzo guardado para el día de la siembra’. Los ingredientes de esta sopa indican claramente que también aquí se busca garantizar la fertilidad de las chacras y una producción abundante. El componente principal es, por supuesto, la papa, símbolo altiplánico de la vida y del sustento. Otro ingrediente importante e indispensable es el conejo o cuy (wank’u) porque este pequeño cuadrúpedo, que se caracteriza por su rápida procreación, ‘evoca asociaciones con la sexualidad humana y la reproducción’ (Barstow, 1979). Finalmente se añade mucho ají (walk’a) considerado como estímulo de la sexualidad. Esta sopa no es solamente una comida para el ser humano sino también para la Pachamama: pacha manqa. Según una creencia andina, el ser

 

humano al alimentarse con esta comida, alimenta también a la tierra y por los ingredientes especiales que contienen la sata luxru, la fecunda [...] Las personas que han adornado las semillas se acercan al primer surco preparado y todos se reúnen en aquel lugar. Durante un momento se pronuncian varias oraciones, improvisadas y fijas [...] Luego se colocan las semillas decoradas en el surco y nuevamente hacen libaciones sobre ellas. En otras zonas también se colocan ofrendas, principalmente muxsa misas, en el primer surco. Justino Llanque menciona la quema de una ofrenda en el centro de las chacras. A veces depositan también un feto en este surco. En este caso la ofrenda del feto reemplaza el sacrificio de sangre [...] en otros sitios como en los sectores de Rosapata (Huancané) la gente ofrece a la tierra fetos de llama como símbolo de entrega del animal vivo. Este feto es enterrado en el primer surco y justamente con los demás implementos preparados (Ochoa, 1976). Pero con cierta frecuencia se realiza todavía la wilancha, el sacrificio de una llama o un cordero. En este caso se asperjan las semillas y las chacras con la sangre de las víctimas. Durante unos momentos de descanso se masca coca y se bebe alcohol para luego proceder a la siembra. La coca mascada es arrojada también al primer surco.

 

 

 

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social de las herramientas y la religiosidad como herramienta tecnológica en el proceso de trabajo adquieren la función social de auténticas fuerzas productivas comunales que movilizan, que convocan un conjunto de fuerzas sociales de la comunidad, al tiempo que alumbran las formas materiales de implementación de las fuerzas productivas requeridas para la continuidad del proceso productivo. La solidaridad, la pasión colectiva, el ánimo y la tensión grupal dirigidas a un fin, en la ceremonia que precede o corona el acto laboral directo, en la convocatoria a los dioses y a los ancestros, reafirman la vida común, reactualizan la vida pasada, legitiman el conjunto de las fuerzas y condiciones productivas que han agrupado a la comunidad, reproducen la vida interna comunal, etc., como otras tantas fuerzas productivas comunitarias que trabajan para el futuro inmediato, que convocan a la unificación actuante-pensante, práctica e imaginativa de la comunidad en sus actos laborales, en sus medios e intenciones, para la construcción de un futuro igualmente común, satisfactorio. La representación social de la calidad tecnológica del proceso productivo emerge aquí como productividad material y momento de la estructuración de la forma social del desarrollo de las fuerzas productivas de la entidad comunitaria.

 

Como la riqueza en la comunidad es lo directamente útil para el consumo reproductivo físico y simbólico de la comunidad, la riqueza cósica tiene formas naturales específicas y, por tanto, relativamente limitadas. Al no existir como abstracción de la forma material, como en el régimen capitalista con el valor, la adquisición y obtención de este tipo de riqueza no engendra ningún afán ilimitado de ella, más allá de la satisfacción actual de las necesidades de la entidad comunitaria y de su preservación por encima de los avatares y desgracias naturales que pueden sucederse por algunos años. La producción y acumulación de este tipo de riqueza está, pues, socialmente restringida, en

 

 

A mediodía o después de haber terminado la siembra, se reúnen todos, nuevamente para compartir la sopa ritual. Mamani anota que los sembradores siempre entierran una porción de la comida para la tierra antes de servirse ellos, para que la Pachamama, agradecida, dé una buena producción (Mamani, 1988). Para dar un aire más festivo a la primera siembra, en varias zonas se organizan todavía bailes que son efectuados durante la siembra misma o después [...] Al final de la faena, todos los participantes se reúnen, por última vez, y rezan nuevamente dirigiendo una oración final a la tierra, al espíritu de la papa y a los protectores de las chacras. Finalmente sacan los adornos de sus sombreros y de los bueyes y los colocan en las chacras”. Van den Berg, H., La tierra no da así nomás, La Paz, HISBOL, 1993. Van den Berg transcribe en su libro una hermosa ceremonia comunitaria del siglo XVI (1547) de agradecimiento por la cosecha. En general, cada uno de los actos festivo-religiosos de las comunidades hasta hoy, desde las que acompañan a la roturación en febrero-marzo, los ritos de agosto, del día de los difuntos, de fines de noviembre, de la lluvia, de pre-cosecha, de anata, de cosecha, de preparación del chuño, etc., tienen este profundo significado técnico-productivo.

 

 

 

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tanto que el tipo de riqueza simbólica e interpretativa, por no estar limitada a ninguna forma específica, consolida una actitud comprensiva, integracionista y respetuosamente contemplativa con la que el ser humano comunal asume su labor orgánica con la naturaleza, fijándola ahora sí como específica forma social del desarrollo técnico-científico de las fuerzas productivas sociales; lo que completa la forma social en la que la unidad productiva representa y dirige el contenido de su actitud cognoscitiva-transformativa de las fuerzas naturales.

 

El modo en que el ser humano comunal incorpora las fuerzas de la naturaleza a su bienestar no es a través de su manipulación, ni de su sometimiento parcial, cercenado, que rompe con su conceptualización totalizadora y viva que requiere tomar a la naturaleza como cuerpo vivo; sólo se las puede aprovechar y usufructuar, con su respectiva contraparte que perpetúa su generosidad en la historia, en sus manifestaciones exteriores a través del acto grupal tecnológico-ético de comunicación-interpenetración con el cuerpo natural. Hay por ello, la búsqueda incesante, adquirida como identidad cultural, de relación armoniosa y comprensiva con la naturaleza, pero también por ello, de cierta pasividad transformativa ante el despliegue de los momentos desbordantes de la acción de las fuerzas de la naturaleza; no en el sentido de aceptación fatal de sus designios cataclísmicos, pues la actitud comprensiva lleva a la comunidad a adecuarse y organizar el uso de estas fuerzas en una nueva relación equilibrada y productiva. La actitud pasiva se refiere a una llamativa posición esquiva a incursionar en el control interno de las fuerzas naturales para impedir su desborde, tal como, por ejemplo, lo hace una cosmovisión tecnológica analítico-reductiva que se introduce en el entendimiento del cuerpo natural a través de sucesivas disecciones con el fin de asir y controlar en su origen la emanación de esas fuerzas, pero ahora ya como cosas, como objetos sin vida.

 

Para la actividad técnica comunitaria, en cambio, en tanto estas fuerzas naturales desplegadas manifiestan el comportamiento vivo de una divinidad suprema, el conocimiento sistemático de las condiciones y causal de su comportamiento debe en parte circunscribirse necesariamente a los aspectos fenoménicos, observables y totalizados del cuerpo natural, que pueden traducirse en medios tecnológicos físicos, y en parte, a los aspectos simbólicos que han de traducirse igualmente en comportamientos simbólicos, ya que sólo

 

 

 

 

 

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así es verificable socialmente el diálogo convivencial y retributivo con el ser vivo natural100.

Al no ser postulada la naturaleza como un ser cósico diseccionable, avasallable y, ante todo (pues esto primero es sólo su forma de expresión), como las fuerzas naturales comenzando por la tierra no se presentan ante la comunidad como producto del trabajo en su realidad social de accesibilidad, entonces la realidad natural que se halla más allá de lo directamente sensible y verificable por la convivencialidad natural (que es mucho más que la tradición), se presenta como simbólicamente tratable o impenetrable, como desconocimiento-divino, quizá incluso como no-objeto de conocimiento, que a la larga reactualiza ese omnipresente poder de la naturaleza-viva sobre el devenir de la comunidad. La gran fuerza contemplativa-sintética de la ética productiva de la comunidad deviene así ciertamente en una representación totalizante y unificada de la naturaleza, distinta a la visión analítica-reductiva surgida mayoritariamente de otras formas de producción. Sin embargo, frente a esta última, la concepción de la naturaleza toda como un “holomovimiento”101 en estado continuo de fluidez que surge de la organización comunal de la sociedad, pierde la profunda capacidad aprehensiva-transformadora de la realidad íntima y básica de las cosas subyacente materialmente a su expresión fenomenológica y que existe ahora también como producto del trabajo (su conocimiento es ya un momento de ello). Por otro lado, la actitud social-tecnológica de la comunidad frente

 

 

       Véase por ejemplo la riquísima tecnología simbólica familiar-comunal de las antiguas y contemporáneas comunidades (aunque en estas últimas, ya de una manera unilateral y fragmentada por 500 años de colonización desestructurante), mediante la cual se fija el inicio de la laboriosidad agrícola, las variaciones en el momento del inicio de las lluvias, de su intensidad, de las posibilidades de granizada, etc., todas ellas imprescindibles para el desarrollo de la eficacia productiva. Aquí se destacan: (a) los métodos de observación de los cuerpos celestes (del sol y la luna, de las constelaciones); (b) los fenómenos atmosféricos (adelanto o atraso de los vientos, la existencia de remolinos, la presencia de nubes al amanecer, su comportamiento los primeros días de agosto, la humedad de ciertas piedras, el nivel de agua de algunos pozos, el adelanto o atraso de las nevadas, color de las aguas del lago, etc.);

       el comportamiento de los animales y las plantas (observación del momento de la floración de la kamantira, itapallu, qariwa; la calidad de la formación del llachu, de la yarita, waraqu; momento de la aparición de las patankayas para establecer el fin de la época de lluvias; nacimiento de las crías del jarankuja o la pérdida de su cola para decidir el sembrado de papas; el aullido del kamaki para el inicio de la siembra; el lugar del nido del tuqi o qeñola cerca del lago para precisar la ausencia o abundancia de lluvias; el lugar del nido del liqi-liqi en las pampas para establecer si el año será seco o húmedo, etc.; la presencia de ciertos animales en el momento de la siembra para prever buena o mala cosecha); (d) de los signos espirituales (lectura de la hoja de coca, interpretación de los sueños, etc.). Sobre esto, ver Van den Berg, H., op. cit. También, Yampara, S. y Mamani, op.cit.

 

       Nos parece muy sugestivo este concepto propuesto por el físico David Bohm al referirse a esa forma de conceptualización de la realidad existente en tanto configuración plegada o desplegada de la totalidad universal no fragmentada en movimiento fluyente.

 

 

 

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a la naturaleza se muestra, a la vez, como un holomovimiento localista que reconstituye el cuerpo vivo de la naturaleza sólo en el ámbito de acción y vinculación de la territorialidad comunitaria (o de las comunidades asociadas) que es, al fin y al cabo, la involucrada para la reproducción satisfactoria de la entidad social, pero que da lugar a una cierta forma restringida del cuerpo vivo natural.

 

Cada elemento natural involucrado en el ciclo natural de la comunidad existe ante ella como ser vivo, por tanto cambiante, sensible y tratable. Pero a la vez, cada uno de ellos es parte integrante de un ser natural supremo que abarca a la totalidad de las fuerzas naturales visibles y no visibles, palpables y conceptualizables, que, como totalidad, designa a cada una de sus partes funciones específicas dentro de la recreación de la vida de la naturaleza-total, de la que la comunidad y sus miembros son componentes actuantes. Cada miembro de la naturaleza, incluida la comunidad, es visto así como parte activa y necesaria del metabolismo natural total. Esta concepción holista recrea la intimidad y la divinidad de la naturaleza frente al ser humano, a la vez que impulsa, en lo que hemos venido a llamar la ética tecnológica comunal, una comprensión activa de la interdependencia profunda y respetuosa de todos los elementos tratados por el laborar con el todo natural que agrupa a todos, entre lo que el individuo comunal hace y todo lo que los demás componentes naturales vivos hacen y necesitan. No hay, pues, en el pensamiento científico natural una concepción unilateralizada de la naturaleza, ni mucho menos cósica o usurpable, sino convivencialista, retributiva, totalizadora-universalista102.

 

Pero aunque imagina y sabe de la extensión del cuerpo natural-universal, en su relación vivificante y actitud práctica ante él sólo toma en cuenta la parte inmediata que lo rodea, que lo comprende, que está involucrada en las condiciones de su reproductividad que es, lo hemos visto, local. Y aunque todo este cuerpo natural-universal toma absolutamente en cuenta como totalidad interdependiente-viva a todos los elementos que competen al ámbito de verificación por la actividad creativa comunal, se trata de un relacionamiento parcial, no por la limitación histórica que todo conocimiento de la naturaleza tiene ante ella, sino por la limitación social del espacio de socialidad que la comunidad erige, que es precisamente la comunidad local, la asociación local de comunidades, no la socialidad universal a la que le corresponde también la

 

 

       Van Kessel, J., “Tecnología aymara: Un enfoque cultural”, en: La Cosmovisión Aymara, La Paz, Hisbol, 1992.

 

 

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naturaleza universal como objeto de su realización. Las antiguas formas de comunidad no postulan la universalización de los vínculos humanos como forma social de reproducción, por el propio carácter comunal de los fundamentos de su proceso de producción. La cohesión comunal excluye aquí a la vinculación universal; por tanto, sus personas tampoco son universales aunque la socialidad entre ellos es concreta. Hasta ahora el ser humano universal como forma social no existe, y si bien el capitalismo ha engendrado la universalidad de los vínculos, es una universalidad abstracta, sobrepuesta a las personas como poder extraño, enajenado.

 

La naturaleza con la que entabla relaciones la comunidad es entonces una naturaleza doblemente limitada: por una parte, por la limitación social del ámbito de lo natural que entra en contacto con la entidad comunal; por otra, en el terreno de la forma de riqueza cósica producida, porque la naturaleza convocada como materia de la riqueza social requerida y la forma de desarrollo de esa riqueza (forma de desarrollo de las fuerzas productivas), es limitada en cuanto no existe como abstracción de sus formas naturales específicas.

 

Resulta así que si para la predominante práctica cognoscitiva moderna el cuerpo natural se postula como algo incompleto y cercenado por la metodología analítico-diseccionadora, en la que basa el desarrollo de las fuerzas productivas humanas103, la práctica cognoscitiva comunal se encuentra con una naturaleza también parcial y unilateral que, aunque es asumida en su integridad viva, sólo lo es en términos locales y fenoménicos porque siempre existe parte de ella como poderío impenetrable, no como fuerza trabajada, no como fuerza también “producida” por el laborar humano, actitud que sí logra la primera práctica, pero a costa de perder la totalidad viva y sintética del cuerpo natural que, en cambio, sí encontramos en la segunda.

 

El origen fundante de las fuerzas naturales, al no ser tratado por la orientación productiva comunal como campo de realización del trabajo humano que se limita al espacio de las manifestaciones, vive ese territorio de la naturaleza

 

 

       Esto no niega, por supuesto, el magnífico esfuerzo de un conjunto de científicos (D. Bohm, W. Heisenberg, F. Capra, R. Sheldrake, I. Prigogine. etc.) por superar esta concepción fragmentaria del mundo, incorporando los procesos reductivos, necesarios en toda investigación científica, dentro la conceptualización de la materia como “totalidad no dividida en movimiento fluyente”. Sin embargo, esta naturaleza del pensamiento científico no existe aún ni como espíritu general de la ciencia en su conjunto, ni como forma material de su creación y producción sociales sino tan sólo como reflexión filosófica y programática o esfuerzo individual de científicos.

 

 

 

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no tratada como “misterio” o temperamento de las cosas104. Esto no es una determinación de la propia cualidad natural, sino que es la manifestación social de esa parte no conocida, no tratada, no trabajada del cuerpo natural, que aparece así como realidad social del entorno cerrado del despliegue tecnológico de la comunidad; la incertidumbre no es la “limitación del desarrollo”, sino un producto mismo de la forma de desarrollo del aparato técnico-científico de la comunidad. La superación efectiva de esta incertidumbre, preservando la base laboral que la engendra, supondría el tratamiento del mayor número posible de momentos de la realidad visible y profunda de la naturaleza, pero esto requeriría romper con el carácter local de la territorialidad de la comunidad. La opción histórica y parcial que hasta ahora se ha asumido en esta búsqueda de superación del carácter local del ámbito de la comunidad, es la ampliación del ámbito territorial a través de una entidad comunal mayor (el Estado), que si bien extiende la amplitud de la comprensión adquirida sobre el cuerpo natural, lo ha hecho como voluntad de dominio y apropiación de las fuerzas naturales, comenzando por la laboriosidad comunal. Otra vía que se puede asumir dentro de la visión cognoscitiva comunal, pero ya como degeneración abusiva de ella, es la relación de “negociación” y de conjuramiento especulativo (no religioso) de las manifestaciones de la naturaleza.

 

Por último, como parte de la estructura social técnico-cognoscitiva comunal, existe una específica modalidad de transmisión-enseñanza de los conocimientos, que se basa en el propio hacer directo de la comunidad (o de la familia en la comunidad agrícola). Se trata de una forma de educación activa y altamente socializada en la cual la conceptualización de las normas, la transmisión de los conocimientos, la búsqueda de las invenciones es básicamente práctica, sin por ello marginar las construcciones altamente abstractas requeridas para la sistematización de todo pensamiento científico

 

 

       A la pregunta de por qué en un momento no hay una buena cosecha, Hans van den Berg clasifica las respuestas de los comunarios aymaras actuales en tres niveles interconectados: (1) haber fallado en la conducta respecto a la naturaleza (una deficiencia con respecto a la lectura de los indicadores dados por la naturaleza, falta de respeto a la Pachamama, daño a causa del uso de fertilizantes, etc.); (2) haber fallado en las propias relaciones humanas (un aborto voluntario o involuntario de alguien en la comunidad, la muerte de un niño no bautizado y enterrado, como causantes de la granizada que daña los cultivos de toda la comunidad; relaciones incestuosas que provocan hambruna, sequía, escasez, peleas familiares que provocan una mala cosecha, etc.); (3) haber fallado con respecto a la sociedad extra-humana (haber dudado de la eficacia de los ritos religiosos ancestrales; no haber mostrado suficiente respeto en las ceremonias, no haber comprado las cantidades y componentes necesarios para ellas; no haber invocado correctamente a los Achachilas, etc., como causa de la mala cosecha que ha de venir; desunión entre los participantes de las ceremonias y los espíritus; abandono de los ritos ancestrales como culpable de las restricciones materiales, etc.). Van den Berg, H., op. cit., pp. 177-184.

 

 

 

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humano. Más aun, la abstracción científica se ve favorecida en su comprensión creativa, ya que ella no existe sólo como resultado, sino como proceso vivo de abstracción producido por el desarrollo de los distintos momentos de la práctica laboral directa.

 

Lo decisivo de la realidad productiva de la entidad comunitaria es que el conjunto de todos estos componentes de la cosmovisión tecnológica que resulta de los fundamentos materiales sociales de la actividad productiva es al mismo tiempo la forma social en la que la realidad del proceso de trabajo inmediato recrea para sí la interconexión-técnico-material del proceso de trabajo; la forma socialmente interiorizada en la que define su desarrollo objetivo. Esta concepción productiva, que es a la vez un conglomerado de fuerzas productivas del trabajo comunal-familiar, constituye la peculiar forma bajo la que la forma social del trabajo, su orden organizativo y su finalidad recubren el orden técnico-procesual del proceso de trabajo, a la vez que la forma en que este orden material se consolida y recubre, por decirlo así, “automáticamente” el orden social que constituye la forma de trabajo comunal.

 

C.1. La    comunidad arcaica de segundo tipo

 

 

En términos de la realidad organizativa del proceso de trabajo, la primera diferencia sustancial que se da entre lo que Marx llama comunidad ancestral de segundo tipo y la comunidad ancestral como tal, es la organización centralizada del trabajo común, lo que supone que si bien este último es una práctica laboral propia de las comunidades, no es ya la única forma de llevar a cabo las actividades productivas. Lo más probable es que se halle combinado, aunque todavía de manera relegada, con formas de trabajo celular-familiar o con formas de usufructo familiar de los productos que brinda la tierra cultivada comunitariamente105, lo que va introduciendo lentamente, a su vez, una

 

 

       Los miembros de los ayllus antes de la llegada de los españoles tenían acceso directo a los recursos comunales y a utilizar las “prestaciones de trabajo de los demás miembros”. “Blas Valera -escribe Murra- llama a esto ‘ley de hermandad’: que todos los habitantes de la aldea ‘se ayudasen unos a otros a barbechar y a sembrar y a coger las cosechas [...] sin llevar paga alguna’. Los recién casados tenían derecho a que les construyese una casa, con tanto ‘que se les señalase el día que se hubiese de hacer’. Si la tarea era de mayor envergadura e involucraba a varios linajes, éstos se turnaban hasta terminar el trabajo. A esos intercambios de energías con su parentela y con los demás miembros de la etnia, Blas Valera le denomina Mitachunuguy, ‘mudarse a veces por su rueda o linaje’ (Valera, 1609) [...] Además de los intercambios corrientes en la agricultura y la construcción de casa, las fuentes indican que la comunidad étnica se halla responsable de los ancianos, las viudas y los huérfanos, los enfermos y los inválidos. Su condición no les impide recibir el correspondiente lote de tierra pero, puesto que no pueden cultivarlo, la comunidad lo hace por ellos”. Más abajo, Murra señala: “Tradicionalmente

 

 

 

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redefinición de la forma social de la fuerza de trabajo que combina el carácter comunal con el familiar106.

La segunda distinción es la que se da entre propiedad y posesión de la principal condición de producción: la tierra. Mientras en la comunidad ancestral “propiedad” y posesión coinciden como unidad bajo la forma de propiedad comunal, en la comunidad de segundo tipo se da la separación entre la propiedad nominal del Estado, del soberano y la posesión comunal107. Aquí la comunidad posee el control de los medios de trabajo y de su capacidad de trabajo en el PTI para ponerlo en acción para la obtención de un fin deseado. Por ello se puede decir que en el nivel de la organización técnico-social del PTI que hemos descrito anteriormente para la comunidad ancestral, no hay ninguna diferencia definitoria con lo que acontece en la comuna ancestral de segundo tipo108. La diferencia, como diferencia en el aspecto de la propiedad, surge en el terreno de la afectación del fundamental medio de trabajo, la tierra comunal, y sobre el

 

 

los trabajos pesados como los de la agricultura o la construcción de casas eran realizados mediante un esfuerzo colectivo. Las cuadrillas según Garcilazo, y a veces todos los hombres de la comunidad se movían en filas, barbechando o cosechando. Las tareas agrícolas eran acompañadas de canciones [...]. Como en otros casos de trabajos colectivos se llamaba a la mita para cultivar la tierra del curaca y eventualmente del Estado]. Murra, J., op. cit., pp. 137-138, 65. La tierra en su gran mayoría era cultivada comunitariamente pero ya había un usufructo personal-familiar del fruto de la tierra del ayllu que era periódicamente reasignada entre sus miembros. Sin embargo, allá donde la posesión comunal de las tierras comunales va acentuándose (Guamán Poma habla de que pertenecían a las familias “desde sus antepasados y padres”, por mucho que anualmente eran reasignadas por las autoridades naturales), sí es preciso diferenciar el proceso de trabajo inmediato (PTI), más complejo que el que prevalece en la comunidad ancestral típica. Se puede decir que esta característica “familiar” de la propiedad y producción comunal de segundo tipo es una variante específica de la modalidad incásica de esta forma de comunidad.

 

       El cronista español Polo de Ondegardo escribe sobre la asignación de tareas por familias en el ayllu: “Auque muchas parcialidades vayan a hacer una cosa de comunidad nunca la empiezan hacen su división que llaman suyus [...]” Polo de Ondegardo [1561]. Informe al licenciado Briviesca de Muñatones..., citado en Murra, op. cit. Por su parte, Murra anota “las tareas eran asignadas a las unidades domésticas, no a los individuos”. Murra, op. cit., p. 137.

 

       Sobre la propiedad de la tierra en el Inkario, Murra señala: “Los cronistas (españoles) mencionan un cambio legal concomitante de la expansión del padrón incaico de tenencia de la tierra. Después de conquistar una región, todas las tierras, llamas, ríos y siembras eran declarados propiedad del Estado; tal vez se haya tolerado la vigencia de la tendencia y derechos locales a la manera preincaica, pero oficialmente se propagó una doctrina que declaraba a tales heredades de los campesinos como concesiones reales, solemnizadas por la erección de mojones bajo la supervisión de un enviado real”. Cobo explica el sistema en términos europeos “ni dominio en el Inca y sólo el usufructo de la comunidad y el pueblo (Cobo, 1653)” Murra, J., op. cit., pp. 66-67.

 

       “En la práctica -señala Murra sobre lo que sucedía en el Incario- la autoridad de los monarcas incas [...] estaba limitada por los sistemas económicas que los mantienen: en lo que atañe a las aldeas y comunidades no hay alternativa a la continuidad de la agricultura autosuficiente y de tenencia tradicional”. Murra, J., op. cit., p. 67. Sobre la organización de los procesos productivos por el Estado Inca, en los valles de Cochabamba, pero con base en los principios comunales prevalecientes, ver B. Larson, Colonialismo y transformación agraria en Bolivia, Capítulo I, La Paz: HISBOL y CERES, 1992.

 

 

 

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propio trabajo-vivo: consiste en fijar la orientación del uso y la orientación de los productos así obtenidos. La propiedad se ejerce como poder de dominio de un sector de no-productores sobre el proceso de producción y reproducción de la unidad social comunitaria, que preserva el control-posesión de su proceso de trabajo inmediato y la posesión de los medios de producción. Las mismas consideraciones son también válidas para la comuna agrícola, referidas al proceso de producción familiar, a sus condiciones de realización, que pueden incluir procesos de trabajo comunales o no.

 

Como la tierra es el alma de la organización comunitaria (tanto para la comuna arcaica como para la forma de comuna agrícola), la ocupación de ella es la que establece las relaciones de interioridad que se entablan en su uso e, incluso, sobre una parte del consumo de la fuerza de trabajo, y que pueden hacerse: (a) a través de la apropiación del producto del trabajo de un proceso de trabajo controlado en su organización por el propio trabajador social directo (la comunidad en un caso, la familia en otro)109; (b) de la coordinación y dirección del proceso de trabajo por una entidad (el Estado), pero en la que el trabajador social directo participa con su bagaje productivo-organizativo en propiedad de sus medios de trabajo (como, por ejemplo, la construcción de algunos canales de riego, andenes, etc.). Este control puede afectar a la totalidad de la actividad laboral de la unidad productiva de manera directa, o bien sólo a una parte de ella, pero que es condición pasiva del resto; hablamos entonces de un control formal; (c) a través del trabajo servil de algunos miembros de la comunidad pero que, en todo caso, asegura el acceso a la tierra comunal, donde el proceso de trabajo se efectiviza según la lógica propia de las formas sociales, comunales ancestrales o arcaicas típicas.

 

Como toda relación de poder, la propiedad, ya sea inicialmente comunal y con más razón si es del Estado, del soberano, del terrateniente, es una relación de fuerzas fundada en una supremacía bélica-coercitiva históricamente localizada en un momento de la guerra entre productores y no-productores, y que ahora perpetúa los efectos de la confrontación violenta a través de un poderío legalizado: la propiedad. Ahora la forma económica110 bajo la que se

 

 

       “Además de los cultivos con fines de subsistencia realizados por los campesinos en sus chacras, puede hablarse, en la economía inca, de una agricultura estatal. Después de la conquista fueron atribuidas tierras al Tawantinsuyu y o la Iglesia estatal en cada región y posiblemente en cada etnia [...] La producción en tierras estatales se hacía mediante prestaciones rotativas de los campesinos, la mita”. Murra, J., op. cit.

 

       Marx, K., El capital, T. III., p. 816.

 

 

 

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ejerce el poder de los no- productores de disponer sobre una determinada porción del planeta, es la renta de la tierra que los productores directos entregan al propietario por el usufructo y posesión laboral de la tierra. Esta propiedad puede ser tanto estatal, familiar o individual bajo diferentes formas de ejercicio de propiedad: hereditaria, patrimonial, privada en el sentido moderno, etc. Lo que interesa aquí de la propiedad (para la renta) es la capacidad de un individuo social (el propietario) de afectar las condiciones de producción a un uso determinado y de disponer de sus productos gracias a ese uso. La mercantilización de la tierra es una forma contemporánea de esta capacidad de control.

 

En el caso de la economía comunal ancestral de segundo tipo (y de un tipo de la comuna agraria), el propietario nominal puede ser el Estado en el que las distintas comunidades han sido incorporadas111 o su representación, el soberano112, o un terrateniente privado. Si es “el Estado quien los enfrenta [a los comunarios] directamente como terrateniente a la vez que soberano, entonces coincide la renta y el impuesto o, mejor dicho, no existe ningún impuesto que difiera de esta forma de la renta de la tierra”113. Ambos, renta e impuesto, son una porción del plusproducto comunal (o familiar-comunal), esto es, porción del producto comunal que está por encima de los requerimientos esenciales para que la comunidad pueda reproducirse materialmente, lo que obliga a la entidad comunitaria (o familiar-comunitaria) a intensificar su rendimiento laboral o a desarrollar sus fuerzas productivas que eleven la magnitud del plustrabajo total, a fin de atender los compromisos ante el poder dominante y preservar los fondos de plustrabajo que toda comunidad posee para asegurar su supervivencia en caso de desgracias naturales, etc.

 

Como lo ha señalado Marx con precisión, los tipos de renta de la tierra que se desarrollan en estas modalidades de economía son básicamente tres. Primero, renta en trabajo, esto es, en la forma originaria del plustrabajo. La renta consiste directamente en la apropiación por parte del terrateniente “de la fuerza de trabajo aplicada y esforzada por encima de los medios requeridos para la satisfacción de sus propias necesidades insoslayables”114. La tierra donde el trabajador social trabaja puede ser una tierra que no le pertenece a la

 

 

       Marx, K.,Teorías sobre la plusvalía, T. III, p. 373.

 

       Marx, K., El capital, T. III, pp. 810-820.

 

       Ibid., T. III, pp. 1.005-1.006.

 

       Marx, K., El capital, T. III, p. 1.008.

 

 

 

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comunidad, o bien una porción de su antigua propiedad, utilizada o no, que es dispuesta por el poder o el terrateniente115. Es posible también que ese tipo de renta llegue a asumir la forma de otras tareas laborales (construcciones, guerras), y de servicios personales, pero no como modo de supeditación individual, pues en las entidades comunales no es la individualidad independiente la que se ve sometida a esta relación de explotación, sino que es una exacción impuesta a la comunidad que la cumple a través de sus miembros de manera rotativa o permanente. Con todo, en el caso de la comunidad ancestral, la relación de servidumbre es más bien excepcional116 y surge casi siempre como “contaminación”117 de la economía comunal que no la engendra por sí misma, ya que ello requeriría previamente convertir al ser humano en ese “momento de la propiedad” y “accesorio de la tierra”, lo que está descartado por la forma de organización de la propiedad comunal.

 

Junto con todo esto, hay un otro elemento decisivo que diferencia la naturaleza de la servidumbre ocasional que puede surgir, como la naturaleza social de la propiedad de la renta en trabajo, en la economía comunitaria y, por ejemplo, la feudal: en esta última se trata de un tiempo de trabajo personal entregado al señor de la tierra a partir de una relación de servidumbre individual, mientras que la primera es un tiempo de trabajo social-colectivo que expresa una relación de dominio del Estado o el terrateniente sobre la entidad comunal como un todo. El sujeto social de la renta es, en este caso, la comunidad, que luego puede distribuir entre sus miembros el pago de esta prestación pero nunca como responsabilidad y compromiso social individual de ellos ante el propietario, sino como compromiso comunal118. La renta

 

 

       Los cronistas españoles explican las prestaciones rotativas de trabajo al Inca del siguiente modo: “Sólo les compelía a labrar los tierras que estaban señaladas para él [el Inca] y guardarle sus ganados [...] labor, ropa y hacer edificios o labrar minas [...]”. Francisco Falcón (1567). Garcilaso de la Vega (op. cit.), por su parte, anota: “El principal tributo era labrar y beneficiar las tierras del sol y del Inca”.

       Marx, K., Grundrisse, T. I, p. 446; también El capital, T. III, p. 1.005.

 

       Marx, K., El capital, T. II; también Manuscritos de 1870-1878, esto es, después de la publicación del primer tomo de El capital, donde Marx pareciera tener una opinión distinta.

       En el Incario, las prestaciones rotativas de trabajo no eran individuales. “La cuota de trabajo se asignaba a la unidad doméstica, y por encima de ella estaba el ayllu o la aldea, cualquiera que se diera en la zona. El señor de la etnia, y por debajo de la jerarquía, el padre y el esposo, cuidaban de que los trabajos se hicieran”. Murra, J., op. cit., p. 148. La densidad de la organización social del ayllu ante el Estado se mantuvo incluso frente a la Colonia española. J. Stern señala lo siguiente respecto al pago del tributo colonial: “Documentación independiente de Parinacochas autoriza a suponer que, por lo menos desde comienzo de la década de 1570 hasta fines de 1590, los ayllus de Parinacochas organizaban sus obligaciones de pago de tributos coloniales aplicando las reglas tradicionales que son suficientemente conocidas por los estudiosos de la cultura andina. Los jefes y notables de los diversos ayllus se reunían en consejo para dividir las cargas laborales, según las reciprocidades locales, entre los ayllus y grupos

 

 

 

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en la economía comunal, en cualquiera de sus formas, es en definitiva una relación directamente comunal con la personificación del poder (el Estado, el terrateniente) externo, y en cuanto tal, es usada por ejemplo por Marx, para desechar las pretensiones de algunos autores de querer descubrir relaciones “feudales” de producción en las antiguas economías comunales hindú y argelina119.

 

El segundo tipo de renta que puede darse en la economía comunal es la renta en productos que “no alteran en absoluto, económicamente hablando, la esencia de la renta de la tierra”. Con este tipo de renta la comunidad “debe entregar al propietario de las condiciones de trabajo que en esas condiciones todo lo engloba, o sea el suelo”, un plustrabajo, mas no ya en su “figura natural” (trabajo) sino en su “forma natural de producto”. Aquí el “trabajo del productor para sí mismo y su trabajo para el terrateniente ya no se hallan ostensiblemente separados en el tiempo y en el espacio”, además de que ambos tiempos de trabajo se realizan “dentro del campo de producción que le pertenecen de hecho” al productor social120 (la comunidad o la comunidad compuesta de familias que trabajan separadamente).

 

Por último, también puede darse la renta en dinero, que si bien supone el desarrollo del comercio monetario y una relativa transformación de la economía comunal (ancestral y agrícola), puede surgir sobre la base de la preservación de las condiciones fundamentales del proceso productivo comunal, comenzando por el orden técnico-organizativo del proceso de trabajo. Cuando esto sucede, la comunidad es la que transforma parte de su plusproducto comunal (directamente o familiarmente producido) en mercancía121, con lo que obtiene los recursos monetarios que van luego como renta dineraria al Estado, sin que ello haya transformado la forma social de sus productos del trabajo, ni el contenido ni la intencionalidad fundamental del proceso de trabajo. En todo caso, estamos ante una estrategia comunal que preserva la configuración comunitaria. El uso monetario y la mercantilización del producto como

 

 

de parentesco; cada uno de los grupos menores de parentesco se organizaba a su vez, según sus propias reciprocidades internas, para dividir las obligaciones entre las diversas familias tributarias.” Stern, J., citado por Assadourian, op. cit., pp. 290-91. Ver también las declaraciones de las autoridades lupakas sobre el uso del dinero obtenido por la hechura de ropa costurada por las comunidades y vendidas a los españoles, en Garci Diez [1567], citado en Assadourian, op. cit.

 

       Marx, K., Cuaderno Kovalevsky.

 

       Marx, K., El capital, T. III, pp. 1.010-1.011.

 

       Ibid., pp. 419-425.

 

 

 

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medios secundarios de la circulación de los productos comunales tienen como función resguardar la reactualización de los fundamentos desmercantilizados de la organización productiva comunal, y es por eso que frente al mercado los productores-poseedores actúan como comunidad (o familia). Se puede hablar, por ello, de una simple “transformación formal de la renta en productos”122, tal como sucedió, por ejemplo, con la monetarización del tributo entregado por las comunidades andinas a la Corona en la época de la Colonia española123.

 

Independientemente de si el modo de construcción de jerarquías de poder supracomunal ha sido por impulsos internos, como la fusión encadenada de comunidades en federaciones o confederaciones políticas, por el surgimiento de autoridades comunales relativamente privilegiadas o por una política expansionista de unas comunidades sobre otras, el plustrabajo apropiado con fines redistributivos a las distintas comunidades, con fines materialmente unificatorios, como obras públicas sustentadoras de una red organizativa, para obras de “glorificación de la unidad comunal”124 o, por último, para la sustentación de una élite usurpadora y opresora, ese plustrabajo, decimos, “no asume forma fantástica diferente de su realidad (como sucede, por ejemplo, en el régimen capitalista). Ingresa al mecanismo social en su calidad de servicios directos y prestaciones en especie. La forma natural del trabajo, su particularidad, y no, como sobre la base de la producción de mercancías, su generalidad, es lo que aquí constituye la forma directamente social de aquel” (del plusproducto)125.

 

Puntualicemos esta apreciación. Fuera de la diferencia entre la forma social del plusproducto en la economía no-capitalista ‒incluidas las formas comunitarias, en las que el plustrabajo en cuanto tal, diferente por tanto del plusproducto en la economía capitalista, en donde existe como abstracción de sus formas naturales, esto es, en la que existe como plusvalor‒ hay una diferencia de fondo entre la forma social del plusproducto de las economías comunales ancestral -primarias respecto a la forma comunal arcaica de segundo tipo y de la comuna agrícola del tipo sometida a prestaciones tributarias. En la primera, el ámbito de socialidad del plustrabajo o, si se quiere, el espacio

 

 

       Marx, K., El capital, T. III, pp. 1.014-1.015.

 

       Sobre esta forma de renta en la Colonia española y las diversas estrategias comunales para afrontarla, ver la recopilación de textos en Participación Indígena. También Sánchez Albornoz, N., Indios y tributos en el Alto Perú, Lima, IEP, 1978; Platt, T., Estado boliviano y ayllu andino, Lima: IEP, 1982.

       Marx, K., Grundrisse, p. 429.

 

       Marx, K., El capital, T. I, p. 282.

 

 

 

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social en el que el plustrabajo existe como plustrabajo, es la propia comunidad. Aquí la sociedad es directamente la comunidad o la unión de comunidades y el plustrabajo es, de manera inmediata, la acumulación comunal a disposición de todos sus miembros. En sentido estricto no hay diferencia entre producto necesario y plusproducto, pues ambos tienen la misma significación social consuntiva. En cambio en las segundas la sociedad ya no es sólo la comunidad, ni la unión de varias comunidades; es la comunidad más el Estado más el resto de comunidades o unidades productivas (comunales o no) vinculadas externamente con la comunidad inicial a través del Estado. El Estado aquí desempeña la forma de unificación impuesta y extraña entre la realidad de las distintas comunidades. El producto del trabajo necesariamente ha de dividirse en trabajo necesario, con su específica forma comunal de circulación ritual dentro de la comunidad, y plustrabajo que vincula a la comunidad con el Estado. El plustrabajo entonces es aquella parte del trabajo comunal que ya no existe como goce, como posesión y propiedad comunal, sino como extrañamiento, como desposesión, por tanto, “como servicios directos y prestaciones” que escapan del control comunal. Y si bien es cierto que luego puede ser que vuelvan a las propias comunidades a través de la “generosidad” y la política redistributiva del poder central, lo hacen en tanto propiedades ajenas, como vínculo con el poder y la propiedad de otros, ya no como usufructo directo del producto de su propio trabajo y bajo las normatividades de uso, de control de lo que les pertenece; la propiedad del producto del trabajo surge entonces como categoría social e indispensable. La ampliación del ámbito de socialidad que presupone la existencia del plusproducto como “servicios y prestaciones” es, pues, a la vez, el de la extrañación (momento de la enajenación) del producto del trabajo que puede venir más o menos encubierto, matizado (ahí la política de legitimación de la explotación), pero sin anular lo medular de este proceso de separación del trabajador social de su producto y, con el tiempo y dependiendo de las circunstancias, de auténtica enajenación del trabajador en su producto.

 

La ampliación del espacio de la economía comunal bajo estas formas estatales no afecta la realidad íntima del proceso de trabajo inmediato (PTI), pero sí la realidad social del proceso de producción y reproducción material de la entidad comunal. Los “servicios y prestaciones” crean un vínculo (ajeno) entre diversas unidades productivas a través del Estado interconectando el devenir de cada comunidad con todo el territorio social agrupado por el Estado o el terrateniente, que es, en sentido exacto, más que el territorio bajo su dominio pues también abarca al conjunto de sectores laborales y

 

 

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comerciales con los que este poder puede mantener lazos de intercambio de productos, etc. Con el tiempo es posible que el trabajo mismo en la propia realidad interna del PTI vaya adquiriendo una connotación social diferenciada vista en la continuidad del proceso de producción, en correspondencia con la identificación cuantificable de un plustrabajo, de un plustiempo de trabajo, que antes, dentro de la economía comunal, no tenía ningún significado social relevante.

 

Esta readecuación de la red social en la que se desenvuelve el proceso de producción y reproducción comunal es, a la vez, susceptible de una densificación a través de la intervención del Estado o el terrateniente en otras esferas del proceso de reproducción en su conjunto. Por ejemplo, la implementación de la renta en dinero, que empuja a la comunidad a diversificar sus funciones económicas y sus relaciones con otros sectores sociales. Otro medio de reforzamiento del nuevo espacio social creado estatalmente es la intervención del Estado en el control y coordinación de las tecnologías intercomunales (como los sistemas de riego, de comunicaciones126) e incluso, tal vez, la construcción de algunos de estos sistemas.

 

Sin embargo, esta intervención estatal no rompe la autonomía básica de la economía comunal en sus diversas formas. Ya sea que (a) el Estado se reduzca a “impulsar”, a “asegurar”, a “supervisar”127 las “condiciones comunales de apropiación real mediante el trabajo” como los conductos de agua, medios de comunicación, etc., o bien (b), que organice la construcción de tales obras; en ambos casos la autonomía de las entidades comunitarias en su agricultura y su industria respecto al “propietario nominal de la tierra” no queda abolida, pues tales obras son, ante todo, condiciones “que emanan de la naturaleza de toda entidad comunitaria”128, por lo que lo más probable es que de todas maneras se las lleve a cabo (quizá en una menor proporción), sin la intervención del poder central. De hecho, el Estado en estos casos no hace más que sobreponerse a una actividad que con seguridad ha existido antes que él; y si bien es cierto que la intervención estatal en la organización de estas tareas hace que ellas se presenten hasta cierto punto como “obras de la unidad del gobierno despótico que está por encima de las comunidades”129, no son su obra, ni en los hechos

 

 

       Marx, K., El capital, T. I, pp. 435-624; también, Grundrisse, p. 430.

 

       Marx, K., Grundrisse, p. 435; también, El capital, T. III, p. 491.

 

       Marx, K., El capital, T. III, p. 491.

 

       Marx, K., Grundrisse, p. 430.

 

 

 

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efectivos de su construcción práctica, ni en el establecimiento de su necesidad. El Estado, en gran medida, viene así a usurpar una función intercomunal que surge autónomamente de la naturaleza flexible de la organización productiva comunal (ancestral y de comuna agrícola); de ahí que la autosuficiencia de las formas comunales no sea suprimida. Incluso, lo más probable es que la mayoría de las instalaciones hidráulicas y otras tecnologías comunales, lejos de haber sido obras del poder central y las burocracias estatales, haya emanado en realidad de la propia autoorganización productiva comunal130.

 

C.2. La  comuna agrícola y los  modos de interconexión  superior de la  organización comunal

 

 

Una primera característica económica abstracta de la comuna agrícola y de todas las comunidades precedentes es la combinación de la “propiedad” comunal con el trabajo y el usufructo familiar de esa tierra común131, lo que

 

 

       Marx, K., Apuntes Etnológicos.

 

       Esta es la forma comunal con la que, en el terreno de la abstracción conceptual, podemos relacionar la comuna-ayllu surgida de la agresión colonial-mercantil y republicana, claro, con mayor o menor cohesión interna y reorganización tecnológica (nuevos cultivos, nuevos medios de producción), de mayor o menor penetración de las disgregadoras formas mercantiles de organización de la economía, de mayor o menor disolución comunal que nos señala el tipo específico de esta formación comunal. El régimen de ocupación productiva de la tierra del ayllu, descrita por R. Molina respecto a Pampa Aullagas, nos retrata en términos globales la modalidad general de ocupación de la tierra que prevalece en la mayoría de las actuales comunidades y ayllus aymara-qhiswas: “Existen dos tipos de tierras de cultivo. Las tierras familiares llamadas ‘parcelas’ o ‘canchones’ y las ‘mantas’ conocidas como tierras comunales donde se concentran varias parcelas asignadas a diferentes familias. Las parcelas ubicadas generalmente en las cercanías de cada una de las residencias, son asignadas mediante la transmisión hereditaria de padre a hijo. Sin embargo su usufructo está ligado al trabajo que se realiza en ellas. Así, por ejemplo, si una familia se ausenta por un periodo prolongado, dejando sus tierras sin uso, éstas serán apropiadas por los demás miembros familiares de la estancia. En lo que respecta a las mantas o tierras comunales, éstas incluyen, por una parte, las tierras asignadas a todos los miembros de la comunidad menor o estancias, y por otra aquellas asignadas a cada uno de los ayllus o comunidad intermedia. Así a nivel de la estancia, cada una contará con una extensión variada, de acuerdo al número de familias que la conforman y al acceso a tierras relativamente fértiles. Estas estarán por lo general ubicadas cerca a corrientes de agua dulce, subterránea o de superficie y en lugares abrigados o protegidos del viento.” Molina, R., Participación indígena en los mercados...

 

Al respecto, S. Yampara puntualiza: “el uso de las tierras del Ayllu está clasificado en varias formas. Entre ellas tenemos por una parte la sayaña y la saraqa y, por otra, la aynuqa y la qallpa. Las primeras son formas de usufructo familiar, más o menos comparables con el ‘solar campesino’ donde estará ubicada la jiphiña. Allí se encuentra la vivienda de la familia y el establo con sus ganados. El tamaño depende sobre todo, del sector del altiplano en que se encuentra el Ayllu y la comunidad. La Sayaña es más familiar, aunque no deja de pertenecer a las comunidades, mientras que la saraqa es principalmente comunitaria. La aynuqa y la qallpa pertenecen más al orden comunitario, pero tampoco dejan de ser del conjunto de las familias. Estas a su vez, pueden ser agrícolas y de pastoreo. Casi normalmente el conjunto de las qallpas forman las aynuqas agrícolas. Si estas están temporal y transitoriamente en un período de descanso, también serán aynuqas de pastoreo. Esto ocurre allí donde aún no hay problemas

 

 

 

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nos señala de inicio el fructífero “dualismo inherente” entre lo común y lo individual que atraviesa la organización productiva cultural de la comuna agrícola y cuya ulterior transformación está guiada por la inclinación de esta dualidad constitutiva hacia uno de sus polos.

 

Ya sea que una parte del patrimonio común “se cultive colectivamente” o se efectúe trabajos colectivos en “los prados indivisos, en las desecaciones y otras empresas de índole general”132 para crear un “plusproducto que sirve en parte para solventar gastos comunitarios en parte como reserva para malas cosechas”133, o que no exista ningún tipo de trabajo común y sólo se reglamente un uso común de las tierras de pastoreo, de obtención de leña; ya sea que la tierra común sea “dividida periódicamente entre los miembros de la colectividad agrícola”134 o que la tierra familiar quede poseída hereditariamente por sus miembros o, por último, que haya una combinación de alguna de ellas junto con un control comunal de la rotación de los cultivos y de los tiempos de las faenas familiares, etc.135, lo que unifica a estos diversos tipos de organización comunal es que la propiedad de la tierra laborable y del asentamiento es comunitaria, esto es, que la capacidad de disponer de ese medio y de fijar la finalidad de sus usos sociales, es de la comunidad considerada como un todo que existe aquí como espacio social de la reproducción de las unidades familiares. Y si bien básicamente cada familia nuclear trabajadora “explota por su cuenta las tierras que le son asignadas y se apropia individualmente de sus frutos”136, las parcelas que son familiares “no son propiedad privada”137 o, a lo sumo, son “propiedad familiar privada”, esto es, “propiedad de toda la familia en la que cada uno tiene su parte ideal que perdura tras la muerte sea que la familia siga unida sea que de hecho se separe”138. Esto significa que no es propiedad privada en el sentido moderno de la economía mercantil, que define su vinculación a relaciones

 

 

de tierras y donde se aplica el sistema rotativo de cultivos y se conoce el descanso de las qallpas. Sin embargo, casi siempre los Ayllus y comunidades tienen también aynuqas de pastoreo y estas muy pocas veces se convierten en aynuqas agrícolas, salvo allí donde hay escasez de tierras.” Yampara, S., op. cit. En Marx, ver Carta a Vera Zasúlich, p. 56.

 

       Marx, K., Carta a Vera Zasúlich, p. 46. Sobre la India, ver Cuaderno Kovalevsky.

 

       Caso de Polonia, Marx, K., El capital, T. III, p. 1.022.

 

       Caso de Rusia, ver Marx, K., Carta a Vera Zasúlich, pp. 35-54; sobre la India, ver Cuaderno sobre Maine, pp. 225-256; también Cuaderno Kovalevsky.

       Como la sayaña que, estando bajo posesión familiar, es parte de la propiedad comunal, y las aynuqas de cultivo bajo control comunal en su rotación, en sus tipos de cultivo. Fijación de ritmos de trabajo y descanso son de usufructo familiar.

 

       Marx, K., Carta a Vera Zasúlich, pp. 34, 35.

 

       Marx, K., Cuaderno Kovalevsky; Carta a Vera Zasúlich, p. 31.

 

       Marx, K., Cuaderno sobre Maine, p. 270.

 

 

 

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contractuales y su transformación en mercancía. La “propiedad” familiar, cuando llega a darse como forma de realización de la propiedad comunal, existe como patrimonio familiar cuya apropiación de fondo está sustentada en un orden específicamente comunal de la reproducción social.

 

La vivienda y su complemento, el patio donde se guarda el ganado poseído, por mucho que pueda cambiar periódicamente de posición, por el mismo carácter celular de la producción va adquiriendo tendencialmente mayor privacidad en relación a la comunidad hasta un momento que puede llegar a “pertenecer” de facto a la familia139, sin que ello signifique una violación de la propiedad comunal sobre la que se halle el asentamiento. Si a esto sumamos que cada núcleo familiar combina el trabajo agrícola con la industria doméstica140, la artesanía domiciliaria y el trabajo manufacturero como actividad subsidiaria141, es claro que estamos ante una nueva forma de autosuficiencia comunitaria142 en la que cada familia nuclear contiene los elementos básicos de lo que se viene a llamar la “totalidad económica”, y forma por sí misma un “centro independiente de producción”143 que posee una amplia autonomía para producir medios materiales de vida.

 

Tomando como supuesto los elementos de la forma de organización del proceso de trabajo y sus condiciones técnicas ‒en torno a las cuales se cohesionan y perpetúan‒ que ya hemos venido señalando anteriormente144, conviene aquí resaltar algunos aspectos importantes vertebradores de la forma comunal agrícola o rural.

 

Al existir la familia nuclear como institución productiva determinante, cada fuerza individual de trabajo de los miembros de la familia no sólo actúa, sino que disfruta y consume el fruto del trabajo como “órgano de la fuerza de trabajo colectiva de la familia”145. Esto significa que la familia es la forma de concentración y manifestación de la fuerza de trabajo social. La familia es la unidad social en la que se despliega la fuerza de trabajo; sus integrantes no se presentan como individualidades laborales sino bajo la forma de la familia que

 

 

       Marx, K., Carta a Vera Zasúlich, p. 46. Sobre el Punjab en la India, ver Cuaderno Kovalevsky.

 

       Marx, K., El capital, T. III, p. 426.

 

       Ibid., p. 1.001.

 

       Marx, K., Grundrisse, T. I, p. 435; también El capital, T. III, p. 1.012.

 

       Marx, K., Grundrisse, p. 436.

 

       Ver toda la sección B de este capítulo.

 

       Marx, K., El capital, T. I, p. 95.

 

 

 

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los agrupa. En este sentido, la división del trabajo dentro de la familia nuclear se da como la forma específicamente social de la división del trabajo dentro del proceso de trabajo inmediato (PTI). Mas la forma de división social del trabajo dentro del proceso de producción considerado como un todo y en su movimiento, esto es como un proceso de reproducción material y física de los miembros de la comunidad, no sólo es más compleja por: (a) la existencia de la propiedad común que entraña un conjunto de lazos de unificación material entre los miembros de las familias sino, además, (b) porque la socialidad reproductiva abarca una dimensión social más vasta que habla de la existencia de una densa red de conglomeración intersubjetiva que permite perpetuar y legitimar la fijación territorial como patrimonio, la reproducción física de los miembros y la transmisión de la herencia técnico-organizativa del grupo comunal. En este sentido, la comunidad es infinitamente más que una suma de familias; es el denso espacio social (económico, productivo, tecnológico, cultural, imaginativo, en el que las funciones familiares cobran sentido sin diluirse en su especificidad.

 

En el primer caso están las distintas formas de trabajo y actividad colectiva que recrean la propiedad común, que van desde la producción en tierras de la comunidad para la creación de un fondo de reserva (pirwas) para el pago de la renta y tributo, para la construcción de obras públicas o beneficio directo de los miembros de la comunidad, etc.; la rotación de tierras de cultivo entre distintas familias y comunidades146, pasando por las fiestas productivas o la propia guerra

 

 

       En la época de la colonia española, en la comunidad aymara existían tierras comunales trabajadas comunalmente. Hoy en día, aparte de los trabajos colectivos para la construcción de edificios escolares, la limpieza de acequias o caminos, la construcción de sistemas de riego, el cultivo de las tierras de comunidad asignadas a la escuela, también hallamos en ciertas regiones el uso de la fuerza laboral en común para el cultivo de las tierras de comunidad para el usufructo de las autoridades comunales ancestrales. Junto con esto, la comunidad-ayllu contemporánea posee un conjunto de técnicas de trabajo comunitarias que son utilizadas para beneficiar por separado a todos los miembros de la comunidad: tal es el caso del ayni (“trabajar por uno para que después trabaje por él” (Bertonio, L., Vocabulario de la lengua Aymara [1612], La Paz, Biblioteca del Pueblo Aymara-Radio San Gabriel, 1993), para los trabajos de siembra y cosecha, de construcción de una casa nueva, etc. La minka: “alquilar o servirse de cualquier persona, pagando por trabajo o por lo que le mande hacer” (Bertonio, op. cit.), utilizada para el cultivo por aquellas personas que requieren mano de obra. El waqi, en el que una persona coloca el terreno y la otra la semilla y el trabajo o la yunta y el trabajo, para luego repartirse por igual el producto. Faena o hayra, “ir a trabajar chacras que se hacen de comunidad” (Bertonio, op. cit.), en el que el mayor grupo de personas de la comunidad colabora a una familia con una labor importante como la cosecha; el beneficiario alimenta generosamente a sus colaboradores y queda comprometido a corresponder en las faenas. El sistema de sataqa, en el que las personas sin tierra de la comunidad ayudan en la siembra y cosecha de otro terreno recibiendo a cambio la alimentación durante todo ese periodo y la posibilidad de sembrar sus propias semillas en una orilla del terreno, etc. Todas estas formas de colaboración productiva, heredadas de antiguas formas laborales del ayllu para beneficiar a las familias

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

en la que se agrupan­ los miembros de las distintas familias para la empresa reproductiva en la que a cada familia le toca desempeñar una función en el cuerpo total laborioso. Si bien estas actividades comunes son realizadas de manera individual con herramientas mayormente individuales o familiares, lo que nos habla de la inexistencia de una interconexión tecnológica en el PTI que supere la simple unidad familiar, cada una de estas actividades laborales en su utilidad social son ya un determinado tipo de forma tecnológica imprescindible para­ la reproducción del proceso de producción comunal en su conjunto147. Los sistemas de comunicación, de riego, de cultivo común, de rotación de tierras comunales, las festividades religioso-productivas, la misma cooperación interfamiliar laboral o guerrera, si por una parte sostienen y alimentan la continuidad de los procesos de trabajo familiares en su inmediata autonomía relativa, por otra lo hacen a través de los demás o, si se prefiere, lo hacen a través de una dependencia mediata no en el proceso de trabajo inmediato (PTI), sino en el proceso general de producción, circulación y consumo del producto del trabajo y la reiteración material continuada del ciclo.

 

 

 

 

con la fuerza productiva comunal, con el tiempo se vienen deteriorando y restringiendo a parientes consanguíneos y rituales cercanos. Incluso, poco a poco se va introduciendo el pago monetario como medio de retribución y, en un tiempo más, lo probable es que estas formas comunales sean formalismos que camuflen la subsunción de las relaciones comunales aún preservadas a la relación de valor. Sobre estas técnicas de trabajo comunales, ver Carter, W., Comunidad Aymara y Reforma Agraria en Bolivia, México, Instituto Indigenista Interamericano, 1967; Van den Berg, H., op. cit. De las técnicas descritas arriba, en términos generales podemos decir que las primeras son formas de trabajo comunal que sostienen el proceso de trabajo comunal; las segundas son, en cambio, formas de asociación laboral que realizan una forma comunal de circulación de bienes materiales dentro del proceso de reproducción social de la comunidad.

 

       En el caso de las mantas de los ayllus, la dispersión de las distintas parcelas que poseen las familias “permite limitar los efectos de la helada, que afecta “franjas continuas” del suelo, cosa que sería imposible si es que toda la cosecha de una familia se concentrara en un solo espacio continuo; unas familias se verían severamente afectadas en tanto que otras salvarían el grueso de su cosecha. La manta es entonces un medio de distribuir equitativamente los riesgos agrícolas entre las familias del ayllu y nivelar desigualdades entre ellas, permitiendo que todos tengan al menos un mínimo de producción como para satisfacer sus necesidades básicas. Por otra parte, la dispersión de parcelas exige un escalonamiento del periodo de siembra, con lo que se evita el riesgo de la inestabilidad del régimen de lluvias [...] El escalonamiento de la siembra es también un medio de facilitar el acceso a la fuerza de trabajo extra-familiar mediante los sistemas del ayni [...], el chuqu [...], la yanapana [...] y otros vigentes en la región. Además, el plantar cada parcela con diferentes cultivos y con diferentes variedades de cada cultivo limita el riesgo de plagas y contagios.

 

La manta se articula con el ciclo ganadero a través de las anaqas o tantas (tierras exclusivas dedicadas al pastoreo de altura). Los primeros tres o cuatro años, la manta sigue un ciclo de rotación de cultivos que varía según la zona, pero que en general permite extraer el máximo de potencialidad productiva del suelo [...]. Rivera, S., Ayllus y Proyectos de Desarrollo en el Norte de Potosí, La Paz, Aruwiyiri, 1993, pp. 92-93.

 

 

 

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La forma comunidad

 

 

 

En el segundo caso, al estar garantizado el acceso a la tierra por la pertenencia a la comunidad, por mucho que ésta no esté directamente producida en el movimiento efectivo del PTI, un conjunto de lazos sociales preexiste al individuo, que no hace más que reactualizarlo, tanto ingenuamente a través de la práctica de su socialidad primaria e imprescindible (lengua, descendencia148), como consciente y autónomamente a través de refrendar la descendencia, la calificación del pasado como pasado común que trabaja para el futuro igualmente común, la reunión periódica y voluntaria para participar en las deliberaciones y actos comunes, etc. La primera es una verificación pasiva de la eficacia de la identidad que, en el curso de su utilización, incorpora un comportamiento activo interpretativo de la calidad del entorno. La segunda, en cambio, es de inicio una verificación activa de la unificación en el curso del tiempo; es la unificación en-acto, como trabajo vivo.

 

La intersubjetividad producida y deseada no es casual; en el fondo es objetivamente necesaria pues a través de ella la unidad familiar consagra y preserva sus medios de vida, accede a los medios de reproducción física de sus miembros a través de alianzas y pactos matrimoniales que vuelven a solidificar la entidad comunitaria. Además, crea una cultura social, un sistema de prácticas, de actitudes, de interpretaciones, de transmisiones educativas con las entidades productivas familiares similares entre sí, que en conjunto son más que la repetición pues son precisamente el cuerpo de la comunidad que, a su vez, puede ser sujeto de una nueva construcción superior de una identidad reproductiva y cultural mayor con otras similares, etc.

 

Lo decisivo de todo ello desde el inicio es que la forma de la unidad comunal es, si se quiere, plebiscitaria, sujeta a la inclinación autodeterminativa de los miembros celulares (familiares) de la comunidad, que existen como miembros de la comunidad en tanto eligen y producen tal pertenencia. No es pues extraño que Marx se haya referido a la comuna agraria como a una “agrupación de hombres libres”149, ya que esta independencia de los miembros de la comunidad para producir objetiva y subjetivamente la comunidad se añade, como consecuencia inmediata, a la supresión que el límite del parentesco consanguíneo impone a la composición comunitaria, pues si bien éste sigue contando como premisa unificatoria y productiva, se ve flexibilizado, e incluso anulado, por la constitución efectiva de la comunidad como asociación en

 

 

       Marx, K., Grundrisse, p. 436.

 

       Marx, Carta a Vera Zasúlich.

 

 

 

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acto, como elección, como reunión elegida, lo que permite la incorporación de “forasteros” a la comunidad. Por cierto, posiblemente después de que se les haya exigido una serie de “pruebas”, de “compromisos” que “emparentan” al individuo como forma cultural e intersubjetiva de esta naturaleza flexible de la comuna agrícola150. El trabajo, incluso el necesario para la reproducción de la comunidad, comienza a presentarse como fundamento de derecho y pertenencia151 del individuo a la comunidad por encima de su filiación.

 

Con esto, el ámbito del territorio social total en el que la familia desenvuelve sus actividades reproductivas, al no requerir de un denso entramado productivo, porque lo esencial de este requerimiento está depositado en la propia actividad familiar o PTI, se vuelve susceptible de abarcar amplios y variados espacios, empezando por el más inmediato, la comunidad, en la que los individuos desarrollan una serie de vínculos asociativos de segundo orden, los cuales pueden ir desde la circulación de la totalidad o sólo de ciertos productos, trabajos comunes, festividades, intercambio restringido, etc. Aunque es cierto que al estar incluidos en la unidad productiva familiar los principales recursos materiales de su reproducción, existe la posibilidad de una acentuada tendencia al aislamiento y a la “ausencia de enlaces”152 de cada familia respecto a las demás familias de la comunidad153 y de cada comunidad respecto a otras

 

 

       Refiriéndose a las comunidades andinas en la época de la colonia española, Thierry Saignes señala: “Sabemos que los cultos a las Wakas (generalmente los cerros, como Tanga Tanga o Porco), a los mallqui (momias de los grandes ancestros) y a los difuntos permite a los miembros de los ayllus, aun dispersos, encontrarse periódicamente y reafirmar su pertenencia a un mismo conjunto (marka o llajta). A la vez, los forasteros reciben la posibilidad de integrarse en los centros de residencia: el parentesco andino pone el acento sobre la alianza, lo que permite inscribir a los afines (aliados) en el grupo social”. Saignes, T., “Ayllus, mercado y coacción colonial; el reto de las migraciones internas en Charcas (siglo XVII)”, en Harris, Larson y Tandeter (comp.), La participación indígena en los mercados surandinos. Estrategias de reproducción social (siglos XVI-XX). Sobre la capacidad del Ayllu para incorporar a los agregados al conjunto de derechos y obligaciones de los originarios de los Ayllus en el Norte de Potosí, ver Rivera, S., op. cit., Cap II.

 

       Sobre esto, ver Marx, K., Cuaderno Kovalevsky.

 

       Marx, K., Carta a Vera Zasúlich, pp. 38-56.

 

       En las comunidades-ayllus aymara-qhiswas actuales, de los siete momentos principales que tiene el proceso de trabajo inmediato (PTI) agrícola para la obtención de los fundamentales medios de vida, sólo uno tiene carácter directamente comunal, en tanto que el resto son básicamente familiares o, a lo más, familiar-comunales:

 

1. Preparación de la tierra que se inaugura con el qhulli o roturación del suelo a fines de febrero, principios de marzo e incluso hasta abril; luego le sigue la k’upana a inicios de invierno, que puede ampliarse hasta fines de septiembre aprovechando las lluvias que suavizan la tierra, destrozando los terrones que hay en la chacra; una nueva roturación o ghullikipana puede hacerse después, con la característica de que el arado ha de atravesar el campo de manera perpendicular a los primeros surcos; una tercera labranza, ahora en dirección oblicua a los anteriores surcos puede completar este ciclo. Cuando la tierra ya ha sido suficientemente roturada, se realiza el “rastrillo”. Estas actividades están

 

 

 

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comunidades, formando una suerte de “microcosmos localizado”154. Esta fuerza se ve confrontada con el impulso a márgenes de socialidad directamente productivos (filiales) que aseguran la obtención de condiciones materiales satisfactorias ante desastres, malas cosechas, etc.; por la disponibilidad inclusiva de nuevos miembros no consanguíneos que predisponen a la comunidad y a las familias al contacto y comunicación con miembros extraños, con realidades diferentes que enriquecen y amplían el acervo cultural y organizativo de la comuna agrícola por el hecho de que la circulación de productos y el sentido social del proceso de trabajo inmediato sólo adquieren existencia social en y por la comunidad.

 

Como señala Marx, el aislamiento de las comunidades “no lo hallamos en todas partes como carácter inmanente” de ella155; el que éste prevalezca o que,

 

 

a cargo de la fuerza de trabajo familiar y los medios de trabajo decisivos son el uysu (wiri) o el arado jalado por bueyes o arma.

 

       La siembra, sata urasa, que se inicia en julio (habas), agosto-septiembre (oca-quinua), septiembre-octubre-noviembre (papa-cebada), diciembre-enero (alfalfa). El día de la siembra, en el caso de la papa, la mujer prepara la semilla (jatha qhana); saca los brotes, corta las papas en pedazos y los unta con el abono (la taquia de la oveja y la llama que se prepara untando la parte verduzca del interior, jiru, con un poco de agua); los hombres abren los surcos, detrás las mujeres echan la semilla y la pisan (iluña); detrás viene otra persona que esparce el abono sobre la papa sembrada o wañuña. Luego se cubre el suelo con tierra o pampachaña.

       Yapu kamaña, que es el periodo de vigilancia de los sembradíos para que no sean afectados por los animales y de observación de los fenómenos metereológicos para alejar los daniños (granizada, helada); también puede deshierbarse.

       Yapu picha entre siembra y cosecha, que consiste en: (a) irnagaña o aporque a fines de diciembre, que consiste en levantar pequeños montículos de tierra alrededor de los tallos de las plantas que están desarrollándose; (b) wachuña o segundo aporque en enero; (c) kawana en febrero, se abre zanjas (umalarq’a) para que el agua circule. La principal herramienta individual utilizada por la familia es la liukhana.

 

       Achu aphapi o cosecha; de febrero a junio para la papa; de marzo a mayo para la quinua; de mayo a junio para haba, oca, cebada y alfalfa. En el caso de la papa, el comunario pasa el arado por el centro de las hileras y rompe las plantas, después desentierra las papas.

       Selección o jatha pallana, que consiste en la clasificación del producto para la alimentación, para la venta, para chuño y tunta, para la semilla, etc.; esta labor también está a cargo de la unidad familiar.

       Preparación de chuño y tunta; consiste en la deshidratación de las papas por congelación en las noches de helada, por el sol en el día y por la pisada. Sobre todo esto ver, van den Berg, H., op.cit.

 

La mayoría de las siete principales etapas que componen el proceso de trabajo inmediato (PTI) familiar agrícola actual pueden ser realizadas con fuerza de trabajo familiar y medios de trabajo individuales. El proceso de producción de la comunidad, en cambio, abarca un conjunto de formas y técnicas laborales interfamiliares, de trabajo comunal, de medios de producción comunales, de ciclos de rotación de tierras, de control comunal de las mantas, etc., que tiene aún hoy un fuerte contenido comunal en su realización efectiva.

 

       Marx, K., Carta a Vera Zasúlich, pp. 40-56.

 

       Marx, K., Carta a Vera Zasúlich, p. 38.

 

 

 

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por el contrario, sobresalga la amplitud de los vínculos unificatorios con otras comunidades bajo la forma de entidades étnicas diferenciadas de otras por el contenido social de la territorialidad construida, de la organización de faenas laborales, del control coordinado de la rotación de tierras intercomunales, de la cultura común desplegada, de la identidad política forjada, tradición conquistada, visualización del futuro común buscado, etc., de confederaciones comunales, de naciones en su acepción no-capitalista o “modos de producción nacionales” no-capitalistas156, dependerá en cada caso particular del trabajo autodeterminativo que los propios miembros de las comunidades realizan sobre sí mismos frente a un conjunto de dificultades, agresiones y peligros comunes que se ciernen sobre su continuidad y perdurabilidad histórica a partir de lo que son hasta ese momento, y la potencialidad futura que cargan como presente encendido por el pasado.

 

Otra modalidad de socialidad extendida, pero ya infecunda, irremediablemente extraña y riesgosa, es la que surge de las relaciones jerarquizadas entre la entidad comunitaria y una forma de unidad de naturaleza social distinta, como por ejemplo una sociedad mercantil. Acá, la entidad comunal ya no existe en su estado soberano y autónomo; la forma de organización de su proceso de trabajo y de producción se hallan radicalmente subordinados, utilizados y explotados por relaciones económicas, por una socialidad, la del capital, totalmente depredadora de la vitalidad comunal. Aunque la flexibilidad comunal de la que hemos hablado le permite soportar y vincularse con nuevos ámbitos sociales más amplios157, lo que sí es seguro es

 

 

       Marx, K., El capital, T. III, p. 426.

 

       Evaluando la vinculación de los ayllus andinos con el mercantilismo de la época colonial, S. Stern escribe: “Independientemente de las despiadadas presiones impuestas por la economía mercantil, y a pesar de la enorme brecha que existe entre las pautas de la economía política ‘colonial europea’ y de la ‘tradicional andina’, los pueblos andinos intervinieron en la economía colonial de mercado desde su comienzo [...]. Con frecuencia, los pueblos andinos iniciaron su participación en el mercado en sus propios términos cuando les era posible, con el propósito de resistirse a la participación en circunstancias desfavorables [...]. Las relaciones andinas con el mercado incluyeron una sutil y diversificada gama de respuestas. En un extremo de esta gama nos encontramos con un rígido rechazo de todas las exigencias de inspiración comercial [...]. Otra gama de respuestas supone más bien una confianza en las iniciativas de mercado para defender el bienestar tal como se lo define en la cultura andina: proteger el derecho a la subsistencia, preservar una cierta independencia étnica o defender la integridad del grupo étnico o de parentesco. Este tipo de iniciativa podía incluir, por ejemplo, la venta de una cosecha para obtener un ingreso suplementario que permitiese proteger o reclamar las tierras del Ayllu a través de la compra o del litigio; ‘alquilar’ trabajadores para reemplazar a los parientes que de otro modo podían verse sujetos a una peligrosa leva de mano de obra para el trabajo en las minas; o bien concretar ventas colectivas de mano de obra del ayllu para evitar la dispersión de trabajadores individuales, lo que debilitaría el control étnico; [...] separar tierras específicamente destinadas a pagar los impuestos coloniales, etc.” Stern, S., citado por Assadourian, op.cit. Sobre los ayllus del Norte de Potosí en la República hasta las

 

 

 

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La forma comunidad

 

 

 

que si ese ámbito de socialidad ampliada no es cimentado con comunidades de naturaleza similar, la comunidad agrícola es inevitablemente objeto de continuas bárbaras expoliaciones de su trabajo, de sus fuerzas creadoras de una manera grotescamente perpetuada, como sucede en los estados despóticos-coloniales, o bien, a la larga, atomizadas y extenuadas de un modo sistemáticamente destructor, cuyo rastro de violencia inaudita es la individualidad despojada de cualquier vínculo social-material que no sea la abstracción del valor mercantil y del Estado, tal como sucede con los regímenes capitalistas salvajemente erigidos sobre las cenizas de “modos de producción nacionales” comunitarios.

 

Aunque ya no fundada directamente y mayoritariamente sobre la producción común de bienes de vida material, la comunidad traza sus relaciones de autounificación a partir de la disponibilidad y acceso a los medios que hacen efectiva la producción: la comunidad de lengua, de cultura, de historia pasada y deseada, consolidados como medios de vinculación a la tierra. Es una determinada figura social de relacionamiento de los hombres, en sentido genérico, con los medios de producción, en este caso con la fundamental condición del trabajo familiar.

 

La guerra, como otros medios de obtención de recursos externos o preservación de los internos, existe como condensación colectiva de un requerimiento material (deseado o defendido frente al deseo de otros), accesible ya sólo por medio de la violencia, que asume el rango de técnica de reproducción social de la entidad comunitaria. La fiesta, la religiosidad que en su forma de interpretación ritualiza la convivencialidad gozosa y dramática de los individuos entre sí y con los dioses, es a la vez una técnica de producción de socialidad mínima requerida para la continuidad de la reproducción material-física, así como una técnica directamente productiva llamada a

 

 

reformas liberales de fines del siglo XIX, Silvia Rivera nos señala que “los ayllus norpotosinos fueron, junto con los valles de Cochabamba, los principales abastecedores del mercado interno e incluso del comercio de exportación de granos y harina”. Rivera, S., op. cit. En la actualidad la participación en el mercado está circunscrita a la venta de una determinada parte del producto del trabajo familiar, a la venta temporal de la fuerza de trabajo individual en ciudades, agroindustrias o tierras bajas, a la obtención de medios de consumo suplementarios; a veces a la paulatina comercialización de las formas de pago de las colaboraciones laborales interfamiliares. Sin embargo, el control comunal de las tierras individuales y comunales, las vías de circulación de los productos dentro de la comunidad, el conjunto de las técnicas laborales comunitarias imprescindibles para la efectivización de la producción familiar comunal, mantienen en pie un orden comunal frente a la avasallante arremetida disgregadora y expoliadora de la civilización del valor-mercantil, que busca apropiarse de la misma intimidad del proceso de producción para desde ahí auto reproducirse ininterrumpidamente. En varios lugares esta obra devastadora ya se viene llevando a cabo.

 

 

 

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

 

 

 

acrecentar los medios de vida, la fertilidad natural y la eficacia laboral por medio de la convocatoria de los dioses. En todos los casos, los bienes tenidos y poseídos familiarmente entran en circulación: ya sea el parentesco o las armas, la circunspección ante las divinidades y su alimentación, las mujeres púberes de la familia o el trabajo familiar para una obra colectiva; en cada caso, los individuos incorporan a la circulación colectivamente condensada sus recursos para acceder a través del acto a otros, o para perpetuar su obtención. Estas actividades, a la vez que formas creadoras de los bienes sociales de la comunidad y de la propia comunidad como espacio social pueden ser vistas también como formas mediadas de la circulación de los bienes materiales de la comunidad.

 

C.3. Formas        de circulación del  trabajo        social

 

 

Junto a ellas, y de una manera más tupida, se desenvuelven otras formas de circulación que en parte se desprenden del carácter productivo de esta entidad comunitaria y en parte la caracterizan medularmente: las formas de circulación capilar de bienes materiales entre los miembros familiares de la comunidad en su forma natural de productos, de símbolos o en su forma de trabajo directo, nos hablan del grado de conglomeración e interdependencia de la comunidad, desde el punto de vista de sus condiciones de reproducción social primaria. La calificación de esta red nos da el punto de partida y el margen de potencialidad de la profundidad e intensidad de las formas superiores de socialidad en tanto figuras complejas de la reproducción social, modo de producción prevaleciente o forma nacional de la organización de la sociedad. Veamos.

 

Todo intercambio y circulación de bienes materiales es, en primer lugar, una forma de socialidad entre los sujetos que entregan y reciben, es una forma de sustancialización social de los vínculos humanos a través de las cosas y actitudes. Ya sea que esta circulación esté fundada y regulada por el contenido abstracto común a los objetos, el trabajo humano general o, en la concreticidad manifiesta de su unidad, el trabajo común asociado o su utilidad directa como valor de uso físico-simbólico simple o condensado, el intercambio expresa líneas de dependencia objetivada, ahora a través de los grados de soberanía sobre las actitudes, los deseos, las cosas y su consumo. Crea a la vez la materialización de nuevos vínculos que comunican a los individuos en diversos niveles.

 

 

 

 

 

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En todos los casos, la circulación de bienes engendra una socialidad cuya naturaleza está dada por el vínculo que precede al acto de circulación; en primer lugar, por la calidad unificatoria desde los actos productivos de esos bienes (producción común, producción independiente no-individual, libre producción individual) y reproductivos de las condiciones de esas producciones inmediatas (dependencia comunal, unidad de parentesco, relación de dominio estatal, vínculo de servidumbre, libre individualidad abstracta).En el caso de productores autónomos y separados cuyo producto sólo puede realizarse en su consumo, en otro que no sea el productor-poseedor y en el que la sustancialización de la forma de riqueza expresamente buscada reside en el tiempo de trabajo abstracto incorporado en el producto, el cambio está fundado en el valor que posee el producto y que espera recibir por él. La utilidad del producto del trabajo está supeditada a la forma-de-valor que posee y que se encumbra como la finalidad buscada por el productor-propietario. Pero cuando el proceso de trabajo tiene como finalidad social expresa la producción de valores de uso, medios de consumo, de socialidad festiva, de generosidad, y la forma social del producto es la utilidad directa del producto, la circulación de productos no puede sino colocar en comunicación este aspecto del proceso de trabajo elevado a potencia social, con esta determinación de la forma del producto del trabajo.

 

Esto significa que en la circulación de los productos en toda la economía comunitaria que está basada en la producción de valores de uso, éstos circulan socialmente como valores de uso que sostienen y realizan la utilidad social (consuntiva, simbólica) de los productos. Utilidad social que, como el valor en la economía mercantil, no sólo es la forma directamente social bajo la que se presenta el producto del trabajo de unos frente a otros, sino además la consagración social de la intencionalidad y forma técnico-procesual que se ha apoderado del proceso de producción de los productos. En el capitalismo, en el proceso de circulación, el valor utiliza como pretexto al valor de uso del producto para realizarse y existir como sustancia social de las relaciones entre los seres humanos a través de las cosas. En la economía comunitaria, es el valor de uso potenciado socialmente el que se expresa a través del cuerpo consuntivo cósico o simbólico del valor de uso del producto del trabajo. De aquí el amplísimo margen moral, sentimental y religioso que porta y regula cada uno de los procesos de circulación de bienes en la economía comunitaria

 

 

 

 

 

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en general y en la comunidad agrícola en particular. La profundidad de la identidad comunal va adherida al producto en circulación158.

Como los principales recursos para la reproducción material de la unidad familiar resultan de su propia laboriosidad relativamente autónoma, la circulación de productos compete inicialmente a la totalidad de los productos que emergen de su laboriosidad. En este caso el producto existente bajo la forma social de la intercambiabilidad. Comer y beber son ante todo actos de intercambio con la naturaleza y los demás miembros de la comunidad o, como dice Baudrillard, la “sustancia de la riqueza está en el intercambio”. No es que el trabajo social no esté orientado a la satisfacción de las necesidades materiales; lo que sucede es que la intencionalidad social bajo la que se representa ante sus ejecutantes es la de la circulación ceremonial y festiva de este gasto, de este desprendimiento de las fuerzas del cuerpo en o por la convivencialidad con los demás miembros de la comunidad. De ahí el denominativo de “circulación simbólica” que le da Baudrillard, pero que a la vez es, en su contenido material, una forma de circulación de los bienes materiales para satisfacer necesidades de consumo, pues al fin y al cabo esta incesante articulación de intercambios simbólicos es la específica forma social de accesibilidad a los medios de vida por miembros de la comunidad en función de todos los demás. El que un bien material sea consumido previa su circulación simbólica, o lo sea en cuanto existe como socialidad circulatoria, es una determinación de forma social.

 

Cuando la circulación de los productos sólo abarca una parte de ellos, es posible diferenciar entre el “producto necesario” consumido por sus productores directos y el “producto excedente” colocado en circulación en la comunidad. Con todo, se trata de una abstracción que lentamente (y a medida de la

 

 

       A la afirmación que hacía el español Garci Diez en 1567 en sentido de que si se pagaba a los indios 2 pesos por cada pieza de ropa ellos lo harían de buena gana, otro español le respondía: “No lo hacen porque como pagan la tasa de lo que sacan de Potosí los quinientos indios que de ordinario van cada año allá de toda la provincia para este efecto no tienen necesidad de hacer otros trabajos ni alquilarse”. Igualmente, un cacique principal de Juli responde: “aunque a los indios les pagasen la hechura de ropa a 2 pesos cada pieza y lo mismo los alquileres de ir al Cuzco y Potosí no lo harían porque pierden mucho de sus haciendas y que por hacer la ropa de los españoles dejan de hacer para sí y sus mujeres e hijos”. Citado en Assadourian, op. cit. Representante general del valor, el dinero no desempeña aquí la forma social de la riqueza, sino casi un valor de uso con el que la naturaleza de la estructura social del ayllu se reproduce en las nuevas condiciones adversas del predominio de la economía colonial-mercantil y luego colonial-capitalista-republicana. Aún hasta hoy la forma social fundamental de la riqueza en la comunidad aymara-qhiswa es la utilidad consuntiva y socializadora del producto del trabajo. Respecto al significado del dinero en los ayllus del Norte de Potosí, se puede consultar el valioso trabajo de Harris, O., op. cit.

 

 

 

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mercantilización del producto comunal) va concretizándose, pues en realidad la forma social de producirlo, la intencionalidad social y el propio contenido social en que existe el plusproducto, siguen siendo de naturaleza comunal y no están supeditados a la lógica del tiempo de trabajo sustancializado, en el que sí tiene sentido la división entre trabajo necesario-trabajo excedente, producto necesario-plusproducto.

 

En la comunidad, todo el producto del trabajo familiar-comunal tiene un mismo sentido social, por lo que la separación de un plusproducto para ser colocado en circulación es tan sólo una reasignación del producto comunal en función de las formas de utilidad comunal prevalecientes o requerimiento organizativo de orden comunal. De ahí que la actividad productiva y reproductiva familiar ‒por tanto de los medios materiales imprescindibles para ello‒ en verdad existen como funciones y servicios del propio orden comunal para su perpetuación.

 

Aquí las familias con su unión no hacen la comunidad; es la comunidad la que posee y se organiza a través de las familias nucleares.

 

En este caso, los productos que se colocan en circulación directa o “excedente”, a falta de un término más preciso, resultan entonces después de haber asignado lo necesario para la continuidad del proceso productivo de la familia nuclear y para la alimentación de los miembros que intervienen en él. Este proceso puede ser entendido como una forma de circulación directa de los productos de la comunidad en la comunidad.

 

La satisfacción de necesidades inmediatas no es, pues, lo principal que la circulación de productos viene a satisfacer; lo es, ante todo, la creación de sociedad, la obtención de convivencia deseada de la que las cosas, los bienes, se convierten en portadores factuales de tal intencionalidad. Aun cuando la obtención de bienes necesarios es lo que se destaca, la circulación no-monetarizada como opción irresistible, junto a otras en las que las relaciones entre las personas no se muestran cosificadas, resalta esta búsqueda de construcción social voluntaria que preserva la lógica social de la organización del PTI familiar.

 

La socialidad, la relación entre los seres humanos, se manifiesta así a través de las cosas y en el mismo instante se realiza a través de ellas, con la particularidad

 

 

 

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de que, a diferencia de la socialidad abstracta construida en torno al valor mercantil, las cosas no asumen en cuanto objetos la socialidad (cosificación de las relaciones sociales), aunque sí se colocan como cualitativamente imprescindibles para fijar objetivamente la relación entre los seres humanos. Esta diferencia de socialización a través de las cosas entre estos dos procesos no hace más que desdoblar en el terreno de la circulación la lógica social-organizativa de los PTI. Por otro lado, si, como hemos dicho, la puesta en circulación de excedentes por parte de una de las células comunales no está en función necesariamente de una utilidad inmediata (aunque esto no está descartado) del lado del receptor, la relación material entre los sujetos a través de las cosas es igualmente una relación material para ambos, por muy festiva, ritual y simbólica que su forma social asuma, ya que en definitiva lo que está en juego para ambos, a corto o largo plazo, es la reafirmación de convivencia comunitaria estable en la que la reproducción de las condiciones básicas (las relaciones ante la tierra, ante los productos del trabajo) se mantenga sin sobresaltos y al margen de desequilibrios provocados por la ruptura de la socialidad pactada. Cuando lo que guía la circulación es la obtención inmediata de medios necesarios de vida, esta determinación de obtención de socialidad estable es mucho más imprescindible.

 

Varios autores han estudiado con detenimiento las diversas formas de intercambio intracomunal159 de productos del trabajo cósicos, como la reciprocidad generalizada, la reciprocidad equivalente, la reciprocidad negativa, la redistribución, la generosidad, etc. Lo medular de todas estas prácticas circulatorias y lo que las diferencia de la forma de circulación mercantil es que el producto del trabajo circula en todo valor de uso social, en tanto despliegue inmediato de su utilidad consuntiva fijada socialmente por las condiciones de reproducción comunales que prevalecen y que marcan límites de accesibilidad de unos sobre el producto de otros y de permisibilidad del consumo de unos sobre el producto de otros.

 

La reciprocidad generalizada, o lo que Malinovsky llama “el don puro”160 ‒esto es, la ayuda prestada sin estipulación de retribución inmediata en cantidad o en calidad‒ es la forma de circulación de bienes en la que los

 

 

       Sahlins, M., La economía de la edad de piedra; Polanyi, K., Primitive Archaic and Modern Economics, Nueva York, Doubleday, 1968; Mauss, M., Sociología y antropología, Madrid, Tecnos, 1972; Mauss, M., Introducción a la Etnografía, Barcelona, Istmo, 1967; Malinowsky, B.,”La economía primitiva de los isleños trobiand”, en A Scienctific Theory of Culture and Other Essays, Oxford, Oxford U. Press, 1960, etc.

       Malinowsky, B., op. cit.

 

 

 

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márgenes de construcción de socialidad son más amplios y profundos, en la que el simbolismo y el desprendimiento de fuerzas del cuerpo como simple deseo es directo. El que da lo hace en función del que lo necesita o del que simplemente recibe, y la retribución no cuantificable queda pendiente en el tiempo, dependiendo de las posibilidades aleatorias del receptor y en magnitud difusa. Se trata, entonces, de la entrega de un bien (que puede ser una ayuda) más o menos desinteresada, de un sacrificio en el que la conservación de los lazos de socialidad estable o la construcción festiva, gozosa de los mismos, es el fin esencial. Por lo general, esta forma de circulación se da entre los miembros comunales más directamente emparentados o con los que se mantiene prácticas de cooperación reproductiva. Una variante mayoritaria de esta forma de circulación sería lo que Meillassoux denomina el “intercambio diferido”, en el que lo “que se intercambian son bienes idénticos: alimentos contra alimentos en el ciclo de adelantos y restituciones del producto agrícola; esposas contra esposas en el ciclo matrimonial. La circulación de las subsistencias y las mujeres descansa sobre un uso diferido en el tiempo”161. Esta forma de circulación, que también puede abarcar el consumo de jornadas laborales entregadas a la agricultura, a la construcción de la vivienda, etc., aunque pareciera que se trata de un intercambio de equivalentes diferidos en el tiempo, en verdad se trata ante todo de la circulación de utilidades sociales rigurosamente controladas y reguladas por esa técnica social de adelantos y restituciones, de contrapartes iguales y diferidas en la que se sustenta el orden técnico de la producción agraria comunal y que se halla espiritualizada como temperamento social de los miembros de la comunidad agraria162. Esta parece ser la forma de circulación intracomunal más extendida y utilizada por sus miembros familiares.

 

La forma de circulación que, en cambio, se muestra más cercana al intercambio de equivalentes mediados por el tiempo de trabajo contenido en los productos es la reciprocidad equilibrada. Si bien la utilidad social se muestra en el objeto de la circulación de bienes, la medida y la cantidad de los bienes materiales que se entregan y se reciben inmediatamente están flexiblemente controladas por el tiempo de trabajo social aproximado que han requerido para su producción. Esto implica que hay una combinación de dos caracteres sociales del producto del trabajo, lo que le otorga una significativa

 

 

       Meillassoux, C., op. cit., p. 97.

 

       Sobre las comunidades aymaras precoloniales ver el sugerente trabajo de T. Platt en que, a través del estudio de las palabras y sus usos emparentados, nos devela esta específica forma de circulación de productos entre las unidades familiares de las comunidades (Platt, T., op. cit.).

 

 

 

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flexibilidad en el ejercicio de sus determinaciones circulatorias, que se traducen en ligeras generosidades de una parte frente a la otra, en pequeños adelantos sin restitución inmediata, etc. En muchas ocasiones, puede estar también guiado por el tipo de utilidad consuntiva requerida por las personas vinculadas163.

 

En el caso de la llamada reciprocidad negativa o esfuerzo por “obtener algo a cambio de nada gozando de impunidad”, la circulación de bienes se realiza con la explícita intención de incrementar los objetos poseídos frente al otro. Aunque no necesariamente está el trabajo abstracto corporalizado en los bienes como intención manifiesta del cambio, su búsqueda bajo el predominio de la forma natural y útil en la que está corporalizado comienza a emerger como finalidad de la transacción. El atesoramiento conduce aquí a la circulación. Sin embargo, esta inmersión frágil en la forma mercantil del cambio (con sus secuelas primarias de exacción y usura) no desemboca inobjetablemente en su explicitación pura. Dependiendo de la personalidad histórica comunitaria, bien puede quedarse como una simple obtención de un máximo de valores de uso a expensas de otros en tanto utilidades y no como representación del trabajo general humano que se ansía acumular. No sería raro también que incluso dentro de la comunidad sea un medio tolerado para redistribuir de una mejor forma las riquezas poseídas por ciertas unidades familiares; en tal caso extremo, estamos ante una forma de control de las posesiones por medios económicos cuya naturaleza social comienza a autonomizarse del orden técnico-organizativo de la comunidad y cuya diferencia con los hábitos de circulación mercantil-usurera basados en el valor de cambio de los productos y de los productores independientes comienza a diluirse vertiginosamente.

 

Como la obtención de utilidades se lleva a cabo por un especialista de la circulación ‒un comerciante para quien la ampliación de los valores de uso a expensas de los otros se realiza en vistas ya no de la satisfacción de necesidades inmediatas de consumo, sino del volumen de utilidades a ser cambiadas por otros bienes de utilidad con otros productores, de lo que espera también nuevas ventajas materiales a expensas de la relación de circulación‒ los valores de uso aparecen como objetos de fortuna llamados a preservarse e incrementarse.

 

 

       En el Norte de Potosí, escribe O. Harris, “la mink’a es retribuida con productos mientras que el ayni se retribuye con trabajo, dentro de la misma rama de la producción. Uno de los conceptos comunes del ayni surge no tanto de una necesidad absoluta de fuerza de trabajo sino de la necesidad de obtener un trabajo que ha sido calificado socialmente como propio de un sexo [...]. En la mink’a la retribución típica del trabajo toma la forma de producto que se ha obtenido con la contribución del trabajador [...]”. Harris, O., op. cit. pp. 34-35.

 

 

 

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Podemos decir que los valores de uso van adoptando una nueva cualidad social, la de ser medios de incremento de la riqueza en tanto acumulación privada del trabajo general en su forma de valores de uso, que señalan ya la formalización del comercio mercantilizado que puede adoptar la discursividad encubridora de intercambio entre “socios”, etc., pero que, en definitiva, supone una socialidad tenue y lentamente disgregadora de la que hasta aquí había estructurado la comunidad.

 

En el proceso de circulación de bienes dentro de la comunidad, que es a la vez construcción de la persistencia social de la comunidad, la intercomunicación a través de las cosas de los productores relativamente autónomos lleva mimetizado un determinado tipo de control de la soberanía productiva de unos respecto a los otros, de legitimación de ese orden y de superación de las conflictividades que esta forma de producción y control fragmentado de la riqueza engendran. En otras palabras, la forma de circulación de bienes materiales se presenta como una específica técnica de conjuro de la violencia social a través de la regulación del usufructo de las cosas materiales producidas por las familias dentro de la comunidad. Cada acto de circulación de bienes materiales no sólo es la construcción de una relación social entre el receptor y el dador, es a la vez la capacidad para domesticar el deseo de un productor independiente sobre el producto del otro y la disponibilidad de incorporar en el producto de uno la mirada del otro en el marco de la finalidad social del proceso de trabajo y la ética laboral que ha hecho brotar. En este caso podemos hablar de que la lógica técnico-procesal del proceso de trabajo ha generado una específica sustancialización social, que existe como relación comunitaria de vida y de trabajo. De aquí que no sea exagerado decir, con Mauss164, que el intercambio entre personas “en esencia es totalmente obligatorio bajo pena de guerra privada o abierta”. La circulación de posesiones y poderíos materiales, su continuo desprendimiento, impide la acumulación excesiva y la inclinación acrecentada de los deseos de los demás respecto a esa acumulación, que puede desencadenar una espiral de violenta expropiación o igualmente violenta carrera acumulativa que ponga en desequilibrio crítico el equilibrio comunitario de lo que se ha denominado al principio su “dualismo inherente”. La entrega de bienes, la aceptación y la reciprocidad por el don recibido se erigen en forma social que apacigua los intereses contrapuestos que tienen su raíz íntima en la dualidad de lo común-individual y que ahora aparecen como su desarrollo

 

 

164 Mauss, M., citado por Sahlins, M., op. cit.

 

 

 

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unilateralizado, del lado de la independencia relativa de los productores familiares y en el control individual de sus productos. Esa separación elemental queda ahora recubierta por una unidad producida que restituye a la comunidad un control mediado de los productos del trabajo a través de la circulación.

 

Esta construcción aglutinadora incorpora el conjunto de las otras técnicas unificatorias, como el parentesco, la historia común, el acceso a la tierra, los trabajos comunales, las fiestas, las reuniones que mantienen en pie la marcha histórica de la convivencia comunal. Pero, a la vez, se trata de una instancia cohesionadora de los productores relativamente independientes que no disuelve esta separación estructural en una unidad mayor, sino que, al tiempo que agrupa, perpetúa la separación técnica entre las unidades familiares productoras. La intensidad de uno supone lo otro y viceversa. Así como esta dualidad no se resuelve en la imposición de uno de los polos sobre el contrapuesto, tampoco éstos se anulan con una unificación de fondo que supere de raíz la divergencia de los intereses de los productores respecto a la soberanía de los bienes materiales de los demás. Lo que sucede con esta forma de circulación comunal es que los sujetos de la circulación contrapuestos en la separación de sus procesos de trabajo inmediato ceden por igual en una suerte de “rendición mutua” que respeta esta divergencia material y trabaja para que no devenga antagónica. Cuando ella falla, cuando se muestra insuficiente, la guerra es la que corona una nueva correlación de reconocimiento del uno en el otro165, que puede ir desde el cumplimiento de obligaciones y la expropiación forzada de los bienes acumulados, en el caso de conflictividad dentro de la comunidad, hasta la expropiación de tierras, la imposición de trabajo, etc., en el caso de confrontaciones entre comunidades.

 

La circulación de productos ahuyenta la metamorfosis de los instrumentos de trabajo en instrumentos de guerra y la conversión de la integración reproductiva material en disponibilidad bélica. Es objetivamente un acto de creación de sociedad; y como cada producto personifica una entidad viviente y sensible, sobre todo aquellos productos en los que están depositados los impulsos vitales del individuo y su sustento, a la hora de ponerlos en circulación como medio de ratificación de la vigencia futura de las condiciones de la producción de la vida material, no es extraño que se lleve a cabo una inclusión subjetiva de los sujetos del cambio; una inclusión subjetiva en-acto a través

 

 

165 Ver Platt, T., op. cit.

 

 

 

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de las cosas como momento comprometedor de los sujetos comunales en el proceso de creación y satisfacción de socialidad estable a través de la circulación. Una inclusión espiritual del productor en la corporalidad viva y sensible del producto entregado, de tal manera que una parte íntima de uno va inmersa en el producto puesto en circulación y recibido por el otro como acto de “rendición”, pero a la vez de compromiso y exigencia de una contraparte similar en su contenido social, de utilidad consuntiva y simbólica. De esta ingeniería social, que es a la vez de satisfacción de necesidades materiales y de sometimiento de la agresividad a través de la intersubjetivación, surge un vínculo de hermandad pactada producida conscientemente por intermediación de las cosas y en las propias cosas. Estamos entonces ante una vinculación de pactos y compromisos entre los individuos comunales a través de las cosas, pero que a la vez existe en las propias cosas como proyección, como prolongación de las relaciones buscadas entre los individuos.

 

El “alma” de la cosas de la que nos hablan las investigaciones sociológicas de la vida comunal es, no cabe duda, parte del “alma” de los individuos comunales, pero a la vez es el “alma” de todos porque al mismo tiempo expresa la convivencia trascendente de la comunidad, que se ha preservado hasta el momento de la entrega de los bienes y que en la misma entrega persevera hacia el futuro. El espíritu de las cosas que marca el comportamiento de quienes lo reciben hacia quienes lo dan, sancionando drásticamente su incumplimiento, en realidad es el espacio de la colectividad que habla a través de la utilidad social de las cosas. Esto es lo que podemos llamar por tanto, una cosificación intermedia de la relación de los seres humanos a través de las cosas que resultan de su trabajo.

 

El circuito de los bienes materiales que implica la reciprocidad entre productores relativamente independientes y componentes de la comunidad no hace a la larga más que perpetuar la soberanía inmediata de los productores en el PTI y, claro, la comunidad activa que los cobija. Mas cuando en el ciclo de la circulación de los productos intervienen jerarquías intercomunales (económicas, políticas, religiosas) que se han desarrollado previamente por desdoblamiento interno (separación del encargado de los asuntos comunales, como la conducción de la guerra, trabajos comunales o las prácticas religiosas del trabajador directo, adquisición de privilegios en la posesión de tierras y el consumo de productos, delegamiento hereditario de los privilegios al entorno familiar, etc.) o externos (creación de una burocracia administrativa encargada de recoger el plustrabajo como tributo y renta, mercantilización de ciertas

 

 

 

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relaciones económicas y surgimiento de una capa de comerciantes, etc.), la reciprocidad no hace más que perpetuar estas jerarquías y, a la larga, legitimar relaciones de explotación en unos casos o de sometimiento en otros.

 

La reciprocidad entre jerarquías sociales, también llamada generosidad redistributiva, en apariencia se constituye en un medio de concentración de los excedentes comunales en manos de un representante para su posterior redistribución equilibrada entre los miembros menos afortunados, o para su consumo colectivo reafirmador de la unificación gozosa y festiva de la comunidad. Posiblemente éste haya sido uno de los orígenes de cierto tipo de autoridad comunal que se presenta como una forma de reflexión de la comunidad sobre sí misma, como una autodeterminación. El que esto surja como una necesidad colectiva nos habla del esfuerzo de la comunidad por preservar la seguridad común de la obtención de los medios de vida por encima del resultado productivo que cada unidad familiar puede tener en su actividad laboral. La creación de un fondo de reserva en el que cada familia voluntariamente deposita una determinada porción de su plusproducto, nos expresa un nuevo momento superior de unidad objetiva-subjetiva para la resolución de las problemáticas materiales que ponen en riesgo a cada unidad productiva y, con ello, a todos. Objetivamente, porque el fondo existe como acto social, como existencia misma de la socialidad materializada en cosas. Subjetiva, porque es la familia la que autónomamente reafirma su adhesión al acto de socialidad; no se impone como algo que sobrepasa su entendimiento y aplasta su intención inicial.

 

El significado de esta autoafirmación cambia cuando, primeramente, los productos ya no quedan bajo control directo de los propios productores en comunidad, sino bajo control de la autoridad o, si se prefiere, si el control sobre los productos está mediado por la decisión soberana de un representante. Aunque el producto vuelva a los productores, su control inmediato se halla autonomizado de los propios productores. Un segundo momento de esta autonomización parcial del producto del trabajo sucede cuando la autoridad, su instauración, queda desprendida de la voluntad viva de los representados y se delega como patrimonio de unas personas, de unas familias. El tercer momento coronador de esta autonomización primaria viene cuando la función de representante se institucionaliza por encima de los requerimientos y las decisiones de las que nació. No es que no cumple funciones, sino que éstas existen como sujetos que han cobrado vida propia y su existencia no es sometida

 

 

 

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a verificación en la decisión efectiva de los miembros de la comunidad. Esto necesariamente marca una separación radical en las actividades de los miembros de la sociedad comunal, entre quienes trabajan y quienes gobiernan, por mucho que la función gubernamental no se presente todavía como enriquecimiento privado y se mantenga sólo como administración “de las cosas”166. Con todo,

 

 

       Dejando de lado la confusión que F. Untoja realiza en su libro Retorno al Ayllu-1 entre circulación de bienes dentro del ayllu a partir de los recursos y fuerzas laborales familiares, y la circulación de bienes dentro y fuera del ayllu a partir de recursos del ayllu, pues si bien son complementarios, son también diferentes por la existencia de la apropiación familiar de los productos de las tierras del ayllu reasignadas; él señala que el sistema del tampu o pirwa vendría a ser, en la sociedad incásica, la red que asegura la circulación de bienes sin necesidad de algún tipo de numerario (dinero). Pero el tampu, más que asegurar la circulación de bienes, es una técnica que objetiviza una forma social de circulación de los bienes materiales correspondientes a una forma social de existencia de la riqueza. El tampu no es la circulación, las relaciones de circulación de bienes sociales le preceden; no resulta de la mera acumulación que como tal puede servir para otros fines sociales de circulación de los productos. Lo que aquí importa es entonces cómo es que se acumula, para qué, cuál es la función social del producto acopiado, quiénes lo controlan. Untoja, de manera inconsciente se da cuenta de esto cuando nos explica las diferentes formas de organización y realización de trabajo comunal que permiten hacer circular el plusproducto social entre las familias del ayllu y entre los ayllus, sin necesidad de centros de acopio centralizados. Esta forma de utilidad social del plusproducto es lo que le da densidad social al ayllu, su vitalidad histórica, y por ello es lo más decisivo. El tampu es, no cabe duda, una tecnología comunal, pero no en tanto su simple función de reservorio, sino en tanto objetivación de conjunto de relaciones productivas y reproductivas del ayllu que le dan específico contenido. Dado el carácter de la producción comunal, como hemos visto, la acumulación de alimentos, semillas, etc., es una necesidad técnico-organizativa de la realidad del PTI comunal, por lo que no es difícil suponer que los tampus de los ayllus surjan por iniciativa de los mismos ayllus como parte de su configuración material reproductiva. La función del Estado inka no se presenta entonces como el benévolo poder que viene a sacar de un supuesto aislamiento presocial a los ayllus o a conjurar una “natural violencia”. Lo más probable, en verdad, es que el Estado inka haya generalizado y se haya apropiado del control (ver, por ejemplo, los depósitos a lo largo del camino real de los que nos habla Murra) de esa tecnología circulatoria de los ayllus como una manera de legitimar sus funciones burocráticas.

 

La actividad redistributiva del Estado Inka que tanto encandila a Untoja, hasta el punto de querer convertir al Estado en una prolongación de las relaciones asociativas comunales, no es más que la forma histórica en la que el poder político asociado y autonomizado de la sociedad laboriosa se consagra y se solventa. No se puede encontrar un Estado acaparador (como quiere Untoja, para definirlo como extraño a la estructuración del ayllu) cuando la forma de la riqueza social (alimentos, semillas, trabajo, tierra, mujeres...), a excepción de un límite mínimo, no es acaparable ni atesorable. No es pues extraño, señor Untoja, que los burócratas no se “coman” todo el plusproducto social, no sólo porque es saciable la gula de la familia y la prole de los gobernantes, sino ante todo porque, más allá del consumo abundante, la acumulación y el consumo no constituyen ninguna forma de posesión de riqueza social ni de ejercicio de poder, dadas las características de la forma social de la riqueza que prevalecen en el ayllu. Allá donde la forma social de la riqueza está definida por la utilidad consuntiva del espacio social y efectivizada por las formas de circulación comunales, el control de estas formas de circulación, la instrumentación de las modalidades de circulación de los bienes sociales, marca relaciones de poder y el tramado donde se ejerce el poder y el dominio en las formaciones comunitarias. Que el Estado redistribuya los productos acaparados no es un don generoso del Estado, ni mucho menos una función productiva innovadora: es en realidad el modo de verificación del poder, además de la apropiación burocrática de una función comunal imprescindible desde muchísimos años antes del surgimiento del orden estatal inkásico. Los ayllus vinculados a otros ayllus a través de los tampus ciertamente configuran un gran círculo de reciprocidades reproductivas, pero entre ellas, esto es, entre unidades sociales productoras; no con el Estado, como subrepticiamente señala Untoja.

 

 

 

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es posible que la sociedad retome el control de sus creaciones sometiendo a su voluntad general inmediata a las autoridades institucionalizadas y a las responsabilidades y tareas que deben cumplir. En todo caso, la relación entre la comunidad y la autoridad es de interiorización permanente que asigna una autoridad moral viva y permanente a los representantes.

 

Sin embargo, esto no necesariamente impide la premisa de una desigualdad entre el gestionador del plustrabajo concentrado y el resto de los productores, que en el caso de la autoridad institucionalizada se vuelve desigualdad social. Desigualdad social que la reciprocidad jerarquizada no sólo viene a ampliar al consolidarse la separación de las actividades administrativas y burocráticas, sino que también viene a reproducir ininterrumpidamente, a legitimar esta división social del trabajo entre gobernados-productores y gobernantes-no-productores. La reciprocidad no supera la diferencia ni en los medios poseídos, ni en los fundamentos de las necesidades dispares; se sirve de ellas conservándolas. Indudablemente a través de la generosidad la sociedad limita el margen de sus diferencias y ayuda a la distribución equilibrada de las carencias, lo que constituye una de las fuerzas de perdurabilidad y de impulso igualitario de las formaciones comunales167; pero lo hace por medio de una vía que no supera las condiciones íntimas de las diferencias (el trabajo básicamente autónomo de las unidades productivas) y que en los hechos engendra las condiciones de nuevas diferencias y potenciales escaseces unilateralmente distribuidas.

 

 

¿Qué es, pues, lo que el Estado da como contraparte por la satisfacción de las necesidades materiales de sus funcionarios y el linaje gobernante? ¿Qué es lo que el Estado da a los ayllus que ellos no puedan conseguir por sí mismos? La vinculación de los ayllus a través del Estado inka es una reciprocidad pervertida porque los ayllus ya no se vinculan directamente entre sí, sino a través del Estado, esto es, en un espacio donde el ayllu y sus miembros productores han perdido el control de sus recursos y de la forma de disponerlos hacia los demás. La unificación del producto de los ayllus con otros ayllus ahora queda en manos de funcionarios estatales que se presentan ante cada ayllu como “dueños” de lo que en verdad es de otros, y crean relaciones de “reciprocidad” hacia los ayllus con lo que no es suyo, con el producto que es de otros ayllus. El trabajador social directo, el ayllu y las familias que lo componen han perdido soberanía sobre sus productos; más aún, han perdido el control de la calificación de este producto como riqueza social, como utilidad inter-ayllu; ahora esos productos existen como riquezas sociales ajenas asignadas por manos que no son las de sus productores directos. De esta manera se consuma una forma de expropiación consolidadora de procesos de autonomización del trabajo objetivado respecto al trabajador y del poder de una fracción hereditaria respecto a los trabajadores directos.

 

       Silvia Rivera, comentando una encuesta rural realizada en el Norte de Potosí en 1978, en la que se establece que el 25% de las familias controla directamente las tierras en suni (la puna, de 3.800 a 5.000 msnm) y liquina (valle situado entre 2.000 a 3.500 msnm), lo que supondría una distribución marcadamente desigual de las tierras y mejores niveles de consumo y comercialización de los originarios de los ayllus que tienen este control de tierras, en detrimento de los “agregados”, señala que las diferencias sociales al interior del ayllu son limitadas “porque existen una serie de mecanismos que promueven la distribución circulación de excedentes dentro del ayllu, bloqueando la dolarización de las familias”. Rivera, S., op. cit., pp. 88-89.

 

 

 

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Cuando la generosidad no viene de los representantes institucionalizados de la voluntad general ‒las autoridades comunales‒, sino de otros miembros afortunados de la comunidad, tal fortuna se limita socialmente por los flujos de bienes que es capaz de redistribuir y que la sociedad como un todo exige. Es en este terreno donde el papel de la generosidad redistributiva como atenuador de las diferencias sociales se destaca abiertamente. En la práctica, este esfuerzo moral-organizativo comunal por igualar el disfrute se caracteriza por la virtud de no romper la libertad relativa de las unidades productivas familiares sobre sus condiciones de producción, pero en ello va también su limitación, porque esta empresa controladora de desigualdades aberrantes no es asumida directamente y en sus fundamentos materiales por la sociedad a través de la unificación efectiva de la realidad tecnológica-productiva de su laboriosidad que suprime el basamento de las desigualdades materiales, sino que lo hace a través de la generosidad de los individuos que canalizan la demanda social. Así, surge un nuevo desdoblamiento entre necesidad social y solución individualizada a través de la cual habla indirectamente la sociedad. El acto limitador se lleva a cabo preservando los fundamentos objetivos de la fortuna y la desigualdad, que puede ser una mejor ubicación de las tierras, un mayor número de los miembros laborales de la familia o, en el extremo de la convivencia comunitaria, de una incursión fructífera en las actividades comerciales con otras organizaciones sociales, como sucede por ejemplo con determinadas familias dentro de la comunidad aymara contemporánea.

 

En todo ello emerge algo así como una legitimidad de la desigual­dad a través de la generosidad, a la vez que esta generosidad legitima y perpetúa esta desigualdad a través de los vínculos de reciprocidad. En el caso de que la reciprocidad venga del lado de las autoridades comunales, la naturaleza de las jerarquías, allá donde existan con prerrogativas económicas, es diferente a la de la fortuna cósica que se realiza a través de ella, aunque siempre la contiene en ciernes. Los bienes concentrados, a excepción de un mínimo para el consumo moderado o fastuoso de la autoridad, no cuentan como riqueza social en su simple atesoramiento. Su disfrute es lo que les otorga la categoría de riqueza, de bien. La capacidad de decidir su uso, su forma de consumo y su disponibilidad es aquí el ejercicio del poder. La gestión del plusproducto social es entonces la forma específicamente social del ejercicio del poder político en la comunidad, y éste queda consagrado con la generosidad de las autoridades hacia el resto de la comunidad. La generosidad de las autoridades comunales es parte de la forma

 

 

 

 

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de ejercicio de su autoridad sobre la sociedad, al tiempo que su legitimación como autoridad168.

La generosidad jerárquica convoca así un doble proceso de jerarquización social: por una parte, institucionaliza en una élite el control y la relación de poder social, que no es otra cosa que la capacidad de gestión de la circulación de las riquezas sociales, comenzando por el plusproducto laboral y terminando en la capacidad procreativa de las mujeres169; por otro, sustentándose en los compromisos que la entrega de medios de vida engendra en quien los recibe, el ciclo de entregas de plustrabajo a los representantes del poder comunal (o intracomunal) queda representado de manera ilusoria socialmente, como prolongación condensada del proceso de ciclos de adelantos y restituciones del PTI familiar; pero queda representado de una manera tal, que se halla encubierto el hecho de que los “adelantos” que reciben las familias productoras

 

 

 

       No tiene sentido hablar de Estados “buenos” ligados a la economía comunal y Estados “malos” y “abusivos” vinculados a la economía mercantil, tal como insinúa F. Untoja. La no existencia de propiedad privada de los principales medios de producción en la primera organización social no es óbice para que el Estado que se levanta sobre ella materialice el poder de una élite no-productora separada de la sociedad, usurpadora de su laboriosidad e institucionalizada bajo la modalidad de la separación del trabajo manual del intelectual, en la escisión del trabajo productor y el control de su actividad, y en el monopolio de la violencia permanente legitimada. El Estado inka, que precisamente tiene todas estas características, sí se diferencia en cambio de las funciones políticas, económicas, técnico-religiosas de los mallkus, jilakatas, kurakas de los ayllus y de los ayllus fusionados. Antiguamente, si bien éstos surgían de determinadas familias escogidas de las jathas y de determinadas jathas de los ayllus, no institucionalizaban sus funciones por encima de la lógica reproductiva del ayllu; el cumplimiento de sus tareas de gestión social sobre el curso organizativo y productivo de las unidades sociales (jathas, ayllus, jiska ayllus, jacha ayllus, naciones...) no requerían de una burocracia permanente y militarmente legitimada como la del Estado inka. Jilakatas y mallkus hacían recaer su poder social en la autoridad moral y la tradición histórica de sus actividades, por lo que siempre dependían de la reactualización viva de las necesidades sociales administrativas del ayllu, de la vitalidad social para asumirla. Aquí podemos afirmar que la autoridad y la representación no se hallan plenamente autonomizadas de la sociedad pues ellas, para ejercerse, siempre tienen que refrendarse a plenitud en la decisión, en el comportamiento voluntario de sus mandantes (el famoso “rogarse” de las autoridades ante los miembros del ayllu para llevar a cabo las tareas, que tanto sorprende a los cronistas españoles). Mientras que el Estado, por muy “útiles” que sean sus funciones, se halla fuera del control de la autodeterminación social y existe como imposición (más o menos legitimada, aunque no tanto como nos lo muestran las sublevaciones de los Charcas poco antes de la llegada de los españoles) sobre el espacio de objetivación de la unidad social (por ejemplo, la tierra del Inka y del Sol en medio de las tierras del ayllu). El Estado es en el fondo la negación cosificada de toda autodeterminación social, sea cual sea la forma de este Estado. Por ello resulta extremadamente forzado el intento de Untoja de ver al ayllu como pre-formación del Estado inka; y mucho más injustificado ver al Estado como lo que permite al ayllu preservar su estructura. A esto es a lo que se le puede llamar la confección de una mentalidad burocrática: primero, ella se autojustifica por su “servicio” hacia la sociedad; luego cree y quiere hacer creer que la sociedad existe por ella.

 

       Sobre el sometimiento del trabajo y de la propia capacidad procreativa de las mujeres y la latente mercantilización de su circulación en la Comuna Agraria, ver Meillassoux, C., op.cit., pp. 110-119.

 

 

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de parte de la autoridad no son el producto del dador (la autoridad) sino la simple devolución del propio producto del productor.

 

La fidelidad del trabajador hacia la autoridad, en estos casos, es la más común “contrapartida” que la autoridad busca en la reiteración continua de esta forma de devolución del plustrabajo de la comunidad laboriosa170. Por último, el tributo por la posesión de tierras comunales tras una usurpación guerrera o de fuerza, aunque ya como forma pervertida de las relaciones de reciprocidad que expresan y esconden relaciones de explotación y dominio despótico, representan desarrollos manipulados, degenerados, de esta forma de circulación de riquezas comunales que ahora ha quedado mutilada, subsumida a relaciones sociales externas cobijadas bajo la apariencia esquiva de “reciprocidad”, de “generosidad”. Por lo demás, no es en absoluto extraño que este tipo de relaciones sociales surja en medio de una creciente e inexorable subsunción global de la entidad comunitaria, de la circulación de sus productos y luego de la propia actividad productiva, a relaciones mercantiles de comercio y de producción.

 

D.   Formación  secundaria de la  sociedad: el  desarrollo y consolidación de la  propiedad privada de las  condiciones de producción

 

 

Primero la individualidad se escinde de los vínculos originales no despóticos sino satisfactorios y agradables que reinan en el grupo, en las comunidades primitivas; así llega a restablecerse unilateralmente la individualidad­. Pero la verdadera naturaleza de esta individualidad no se muestra hasta analizar “sus” intereses, entonces nos hallamos con que esos intereses a su vez son intereses­ comunes a ciertos grupos sociales y característicos de ellos, intereses de clase, etc., y éstos se basan todos, en última instancia, en condiciones económicas. Sobre éstas como su base se edifica el Estado y las presupone.

 

Marx, Manuscrito sobre el libro de H. S. Maine, 1880-1881.

 

 

 

 

       El estudio de la formación del liderazgo en general, y el palenquismo en particular, a partir del uso pervertido de las relaciones de circulación de bienes hacia las barriadas marginales de Chuquiawu, es un imprescindible tema de estudio para comprender el alcance y las limitaciones de estas formaciones políticas de la sociedad contemporánea.

 

 

 

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El desarrollo o disolución de las formas comunales de la organización de la vida social resultan del tipo histórico concreto en el que se presentan las relaciones comunitarias y del contexto social que las rodea. En algunos casos tenemos el tránsito de un tipo de comunidad a otro dentro de la misma forma general. En otros, una transformación, esto es, la sustitución de las características de una forma de comunidad por otras con contenido técnico-organizativo distinto. Cuando sucede esto, hablamos entonces de una dinámica histórica dentro de lo que se ha venido a llamar primera formación de la organización social. Cuando lo que sustituye a cualquier tipo de relación comunal es una organización social en la que comienzan a despuntar las relaciones de propiedad privada de los medios de producción empezando por la tierra en su acepción moderna de usus, fructus y abusus, estamos ante el periodo de transición de la forma primera a la secundaria de la estructura social, que tiene como estados intermedios una amplia variedad de combinaciones de propiedad sobre las condiciones de producción jerárquicamente sobrepuestas a ciertos espacios comunales de la organización del trabajo y la reproducción social, que se hallan ahora en una creciente situación de sometimiento.

 

Esta transición supone en todos los casos el desarrollo de la riqueza social, en su forma unilateralizada de acumulación y atesoramiento privado, la obtención de un plustrabajo privado por medio del intercambio mercantil intra e intercomunal y la subsunción paulatina de las condiciones de trabajo a su circulación, bajo la modalidad de valor-mercantil como tierra laborable, el producto del trabajo o la propia fuerza de trabajo171 que, cuando no está aún

 

 

       Véase por ejemplo, la lenta pero creciente disgregación del ayllu y comunidad aymara-qhiswa en los últimos siglos. A la comercialización de una parte del producto comunal para hacer frente a las obligaciones tributarias de la corona española, le ha seguido en algunos casos una apropiación abusiva de las tierras de comunidad por las mismas autoridades comunales para usufructo privado y de sus cercanos (por ejemplo, en Tapacarí, Tacna y Tarapacá alrededor de los años 1750-1770). En otras regiones en la República se ha dado el arrendamiento de tierras comunales por parte de los jilakatas y de los propios comuneros originarios, no para hacer frente a las obligaciones ante el Estado comunal, como en otras partes, sino para beneficio personal; en este caso, muchos comunarios acabaron luego como peones precisamente de quienes habían comprado las tierras (Tarabuco a inicios de siglo) o como asalariados en tierras de otros campesinos o en las ciudades (los valles cochabambinos después de la reforma agraria, etc.). Sobre esto, ver los trabajos de B. Larson - R. Lebn, Roberto Choque, E. P. Langer, J. Hidalgo, J. Dandler en Participación indígena.... En los últimos años, se ha producido una abundante y excelente bibliografía sobre este tema. Actualmente la venta de una creciente parte del producto familiar-comunal, el aumento del dinero necesario para acceder a los bienes de vida imprescindibles de los comunarios, la ascendente venta de fuerza de trabajo, no de uno sino de varios miembros de las familias que viven en comunidad, el ascendente empleo de dinero en las formas de circulación de la fuerza de trabajo comunal en su interior, la circulación mercantil (por ahora restringida a los miembros de la comunidad o cercanos) de la tierra y en general la supeditación acelerada de la reproductividad comunal a la forma del valor-mercantil, comenzando por la forma de obtención de

 

 

 

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descorporeizada de su portador, engendra la esclavitud. Cuando la forma de valor no sólo se apodera en plenitud de las condiciones de producción, incluidos los medios de trabajo y la fuerza de trabajo, pero ya en tanto mercancías portadas por un propietario libre (el trabajador libre), sino que además lo hace de una manera tal que es la relación de valor la que se apodera del orden técnico-procesual y de la intencionalidad real del proceso de producción, entonces el proceso de transición ha sido coronado por una organización social, el capitalismo, que al mismo tiempo que vuelve a la propiedad privada (individual, estatal o por acciones) la medida institucional de su realidad material, la muestra a su vez como un estorbo y maldición social frente a las fuerzas que él mismo ha despertado inconscientemente. Con ello, el régimen de la propiedad y del trabajo capitalista se devela como un anacronismo histórico que debe dar lugar a la restauración de la comunidad arcaica, pero ahora con un contenido planetario y sostenido en los logros del trabajo social-universalizado, despertados inconscientemente en todos estos siglos de historia humana. La comunidad universal fundada en el trabajo directamente universal, en la que el individuo trabajador recobra su actividad laboral como algo gozoso, y en su unidad originaria con la naturaleza como el cuerpo vivo y sagrado de la autodeterminación humana, es lo que podemos llamar la formación “terciaria” de la sociedad.

 

Vistos en conjunto, estos tres periodos de la existencia social de la humanidad marcan un orden sucesivo de la organización económica y social. Mas esto es sólo una abstracción conceptual que aprehende en el curso histórico sólo las diferencias estructurales de las distintas formas de la ingeniería social. Ella, en sentido estricto, no dice nada en absoluto acerca de la inevitabilidad del tránsito de una formación a la otra ni mucho menos de la superioridad de un tipo de una de las formaciones sobre otros tipos y entre los distintos tipos de las distintas formaciones. Como ya lo hemos señalado en otro lugar172, no es posible establecer relaciones de superioridad histórica entre los diversos tipos de organización social que han precedido al capitalismo; y en lo que respecta al tránsito de una formación

 

 

los principales medios sociales de vida, de posesión de los medios de producción, de ocupación de la tierra, terminando en la efectivización del acto de producir, van socavando la unidad productiva y reproductiva del ayllu-comunidad, aunque no siempre son irreversibles en su papel disolvente; pueden retroceder aquí o allí, incluso detenerse por años en su papel arrollador, pero inexorablemente, por fuerza de la forma económica predominante a escala estatal y mundial, buscan continuar su funesta obra destructiva de la unidad comunal, que históricamente se completa como supeditación real de la intimidad del proceso productivo a la autovalorización del valor.

 

172 Qhananchiri, op. cit., Cap. XI.

 

 

 

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social a otra, ello depende por definición de las características histórico-concretas de la organización social de cada tipo y del contexto general en que desenvuelve sus vínculos con otros tipos y formas de sociedad.

 

Por ejemplo, señala Marx, la forma de comuna arcaica en Germania se transforma por desarrollo interno en comuna agrícola del tipo germánico, mientras que en ciertas regiones de la India, Argelia, etc., ésta pervive hasta su brutal disolución por el colonialismo mercantilizado de ingleses y franceses. La comuna agraria del tipo germánico murió de “muerte violenta”, en tanto que la comuna rusa se mantuvo hasta la época del surgimiento del capitalismo a escala mundial. Por su parte, la comuna agraria de los principados danubianos fue desorganizada y sustituida violentamente por un tipo de organización señorial terrateniente de las relaciones de producción.

 

En unos casos, la estructura interna de un tipo de comunidad es tan estable y cohesionado que le ha permitido sobrevivir con ligeras transformaciones por cientos de años, hasta ser lentamente disgregada, utilizada, fragmentada y explotada por el colonialismo capitalista contemporáneo, como sucede con la comunidad aymara-qhiswa hasta nuestros días. En otros casos, por propio desarrollo interno, han surgido jerarquías y divisiones irreconciliables e incontrolables que han diferenciado, en primer lugar, el ámbito de lo público y lo privado173; según las especificidades históricas, esto puede dar lugar en ciertos casos a una lenta sustitución de la propiedad comunal por la propiedad privada a medida que se produce la autonomización del control comunal sobre la familia constituida174. Determinadas circunstancias pueden impulsar a su vez a que la forma de herencia familiar entre en conflicto con el anterior control comunal de la herencia175, haciendo variar al mismo tiempo la

 

 

       ‘La propiedad territorial ha tenido un doble origen (?) —anota Maine—: “de una parte la separación de los derechos individuales de los parientes o de los miembros de la tribu con respecto a los derechos colectivos de la familia o la tribu... de otra (?) el progreso y la transformación de la soberanía del jefe de la tribu”. A lo que anota Marx: “por tanto, en vez de un origen doble sólo dos ramificaciones de la misma fuente, la propiedad de la tribu y la colectividad de la tribu, que incluye al jefe de la tribu”. Marx, K., Cuaderno sobre Maine, p. 256. La autoridad del jefe de la tribu no es, pues, una cualidad personal, sino una institución social de la organización social comunal.

 

       La mayoría de las veces la elección se mantiene en la misma gens o en ciertas gentes y luego a su vez en una determinada familia de la misma gens [...] [posteriormente] progresiva preponderancia, en conexión con el desarrollo de propiedad privada, de la familia singular sobre la gens”. Marx, K., Cuaderno sobre Maine.

 

       “El hermano del padre [...] está más cerca de la cabeza genealógica común a ambos que cualquiera de los hijos del padre; de modo que el de los hijos (era un pariente) más cercano que cualquiera de estos mismos. Una vez que ya dentro de la norma familiar los hijos del padre reparten entre sí y las gens

 

 

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regla de sucesión electiva del cargo público ahora fijado en una determinada familia de la comunidad y, dentro de ella, al hijo y no al hermano o pariente inmediato, etc. La contradicción entre el jefe y la unidad comunal en los principios hereditarios del primero, podía dar lugar en unos casos al desarrollo de la posesión individual y la propiedad privada como forma de relación del trabajador con la tierra, como en los ejemplos históricos estudiados por Marx en sus Cuadernos Etnológicos. En otros casos, y en un contexto histórico diferente (siglo XVIII), podía dar lugar a la propiedad privada exclusiva de la autoridad comunal, como sucedió con los celtas cuyas autoridades clánicas hicieron de su propiedad formal de la tierra comunal (que era “exactamente del mismo modo que la reina de Inglaterra era propietaria titular de todo el suelo de la nación”) un derecho de “propiedad privada; y como la gente del clan opuso resistencia decidieron desahuciarlas desembozadamente por la violencia”176.

 

Entre los diferentes tipos de propiedad de la tierra que sustituyen a la propiedad comunal en sus diversas formas, está la de la pequeña propiedad en la que el productor directo se halla en posesión de sus propias condiciones de trabajo. La propiedad inalienable y hereditaria primero de la comunidad y luego de la familia ha devenido en propiedad privada que se combina con la propiedad pública (ager publicus) de bosques y pastizales; el intercambio mercantil es accesorio y la inmensa mayoría de la población es predominantemente campesina, como en la época de la Roma clásica177. Otro tipo es la propiedad llamada germánica que es todavía un tipo diluido de comunidad en que la “tierra laborable pertenece en propiedad privada a los cultivadores, al mismo tiempo que los bosques, pastizales, baldíos, etc., siguen siendo todavía propiedad común”. Esta organización social reemplazó a la comuna agrícola en la Germania y durante el Medioevo “fue el único foco de libertad y vida popular” en las regiones europeas conquistadas por los germanos178.

 

En épocas más recientes, la propiedad señorial-terrateniente surgida sobre la expropiación de las tierras de la comuna agrícola, como en Polonia y Rumania, es una otra vía de conformación de la propiedad privada de la tierra. En este

 

 

apenas participan en la herencia o nada en absoluto, puede seguir aún predominando la antigua norma de la gens para cargos públicos...”. Marx, K., Cuaderno sobre Maine.

 

       Marx, K., El capital, T. I, p. 912.

 

       Marx, K., El capital, T. III, p. 766; Grundrisse, pp. 427-468. Un breve estudio de la posición de Marx en los Grundrisse se puede hallar en De Demonios escondidos y momentos de revolución, Cap. XI.

       Marx, K., Carta a Vera Zasúlich, pp. 53, 34.

 

 

 

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caso, el terrateniente toma primeramente bajo su propiedad el plusproducto cultivado en tierras comunales y de manera comunitaria; posteriormente, el mismo suelo comunal es “usurpado poco a poco por funcionarios estatales y por particulares, y los propietarios campesinos originalmente libres, cuya obligación de cultivar en común ese suelo se mantiene en pie, se transforman así en personas obligadas a prestaciones personales o al pago de renta en productos, mientras que los usurpadores de las tierras comunales se transforman en terratenientes no sólo de las tierras comunales usurpadas, sino también de las propias propiedades campesinas”179.

 

Una expropiación similar del producto comunal y de las tierras comunales pero que va dando lugar a un nuevo tipo de propiedad privada, es lo que tenemos como resultado de los ejemplos de colonización como la musulmana en la India y la de Argelia (siglo VII d.C.) estudiadas por Marx. En la India, la colonización musulmana impuso un tributo por cada miembro de la comunidad (jiziat) y un impuesto a la posesión de la tierra (kharadj) por la entidad comunitaria, que podía ser en dinero o en especie, mientras que una porción de la antigua tierra comunal, cultivada o no, pasa a manos de los miembros de la armada musulmana (ikta)180. Sin embargo, esta forma de colonización no llevó a un tipo de feudalización, como proponía el historiador Kovalevsky, de quien Marx utilizó un texto para continuar estudiando las relaciones comunitarias en la India. Respondiéndole respecto al pago del impuesto comunal por la posesión de la tierra al Imán, escribe que “el pago del kharadj hizo su propiedad tan poco feudal, como el impuesto a la tierra hizo a la propiedad de la tierra francesa feudal”181, pues al fin y al cabo en la India este pago es asumido como una responsabilidad colectiva comunal distribuida entre sus miembros182, mientras que el feudalismo supone la presencia individualizada del productor directo como forma social de la realidad efectiva de la fuerza de trabajo.

 

Respecto al cobro de impuestos por oficiales colonizadores que obligadamente se involucran en relaciones matrimoniales con mujeres indígenas, Marx anota que como la autoridad bajo la legislación india no está “sujeta a divisiones entre hijos, entonces una gran fuente del feudalismo europeo

 

 

       Marx, K., El capital, T. III, p. 1.022; T. I. pp. 281-283.

 

       “De hecho ésta es la práctica general, el imán, de acuerdo con el mismo Hedaya, tiene el derecho después de la conquista de una tierra, a dividirla entre los musulmanes o si no a dejarla en manos de sus dueños previos o de imponer un Kharadj sobre la última”. Marx, K., Cuaderno Kovalevsky.

 

       Marx, K., Cuaderno Kovalevsky, p. 22.

 

       Ibid., p. 12.

 

 

 

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es obstruida”, y de hecho incluso existió en la época del dominio romano sobre los pueblos sometidos183. Pero existen sobre todo tres diferencias esenciales entre el régimen de colonización musulmana y el orden feudal: el primero, que “la defensa individual no sólo de los campesinos no libres sino también de los que son libres, por los señores feudales” en contra de las cargas fiscales, las guerras y los reclutamientos del Estado, y frente a los cuales se realiza la adscripción individual del siervo al terrateniente, en el caso de la India no juega papel relevante alguno ya que, por una parte, el vínculo del terrateniente con el trabajador es comunal y forzado, no individual ni voluntario, como en el feudalismo europeo, en el que o bien el trabajador libre individual entrega al señor la propiedad de su tierra para quedar él en calidad de poseedor hereditario, o bien el terrateniente entrega la tierra a campesinos individuales-siervos que sustituyen a antiguos esclavos. En segundo lugar, porque en la supeditación colonial de la comunidad las funciones de autoridad judicial, policial, la coordinación del trabajo, de organización del pago de la renta a la fuerza invasora y en general al poder público de la unidad social comunal recae sobre la propia comunidad, sobre sus propias formas de autoridad comunal184. En tercer lugar, es el orden técnico-procesal de la entidad comunal el que recubre el proceso de producción y reproducción directa de los miembros de la comunidad185.

 

Otras formas de colonización, en cambio, detrás de los horrores y la pillería sin límite que significa cualquier colonización, trajeron una devastación catastrófica de las unidades comunales sometidas. Apoyados en “su poderío político y económico directo, en su carácter de gobernantes y rentistas de la tierra”186, destruyeron las comunidades hindúes ampliando el derecho de propiedad del usurero sobre la tierra que le servía de garantía187 y convirtieron a los recaudadores de impuestos en propietarios188. Esta brutalidad colonizadora en otros casos no siempre logró su propósito de aniquilamiento de la comunidad. En Argelia, por ejemplo, tras un decreto de 1830, se confiscó tierras comunales que pasaron a propiedad del Estado francés, quien luego las remató a terratenientes particulares franceses. Con el tiempo, estas tierras

 

 

       Marx, K.,Cuaderno Kovalevsky, p. 28.

 

       Ibid., p. 13.

 

       Ibid., p. 21.

 

       Marx, K., El Capital, T. III, pp. 426-7.

 

       Marx, K.,Cuaderno Kovalevsky, pp. 37-39.

 

       Marx, K., Cuaderno Phear, p. 229.

 

 

 

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fueron compradas por las familias nativas que restituyeron así la unidad del antiguo territorio comunal189.

El cercamiento de las antiguas comunidades por relaciones mercantiles (voluntarias, colonizadamente impuestas, etc.), es una otra vía de destrucción de la comunidad que se ve empujada a “someter cada vez más su producción al valor de cambio, al hacer que los disfrutes y subsistencias dependan más de la venta que del uso directo del producto. De esta forma (el comercio) disuelve las antiguas relaciones. Hace aumentar la circulación del dinero. No sólo se apropia ya del excedente de la producción, sino que paulatinamente va royendo la propia producción haciendo que ramas íntegras de la misma dependan de él”190. No obstante, ese efecto disolvente no necesariamente conduce a su inminente culminación. Puede darse que la comunidad incorpore la circulación mercantil accesoria como técnica comunal llamada a preservar la reproducción global de sus condiciones de existencia ante las exigencias del poder colonial, como sucedió aquí con las comunidades aymara-qhiswas ante el tributo dinerario impuesto por las reformas toledanas, o como modalidad secundaria de circulación de los productos en un entorno social más amplio en el que el intercambio mercantil provee ciertos medios de vida necesarios. Aunque en todo caso ello depende de “la naturaleza de la entidad comunitaria”, no llega a eludir la realidad, irrefrenable a la larga, de que a mayor importancia de la actividad mercantil en la reproducción de las condiciones de producción de la comunidad (el producto del trabajo, proceso de trabajo, medios de trabajo, fuerza de trabajo, finalidad del trabajo, etc.), mayor la pérdida de autonomía y capacidad de decisión de la comunidad sobre sus condiciones de vida, hasta un momento en que deviene en un auténtico proceso de sometimiento y desquiciamiento del orden técnico-productivo comunal en el que el trabajador aparece incorporado a una sustancialidad social que lo niega en la reposición de su antigua autodeterminación comunal.

 

Lo decisivo de este proceso de desestructuración comunal por el despótico avasallamiento colonial-mercantil es la reconfiguración del contenido de socialidad en la que ahora le toca perdurar y persistir a la unidad comunal: tras la derrota general de la socialidad fundada en la interunificación comunal frente a la civilización colonial, allá donde ella se impone, inevitablemente la identidad comunal y su resistencia se reducen al ámbito local (en tanto no surjan

 

 

       Marx, K.,Cuaderno Kovalevsky, p. 46.

 

       Marx, K., El capital, T. III, pp. 422-423.

 

 

 

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las grandes sublevaciones que buscan trastocar el orden general, el sentido de totalidad que ahora es ajeno). Entonces, la suerte de esta perseverancia comunal ha de depender de las potencialidades y fuerzas meramente particulares, locales, regionales, como la amplitud de las tierras de comunidad, la cercanía de zonas de comercio favorables, la capacidad de control comunal sobre sus autoridades inmediatas para impedir la plena automatización mercantilizada de ellas, la densidad poblacional, la capacidad para acoger a nuevos miembros; pero ya no la dinámica general de las comunidades, ni el orden social total que antes conformaban, pues éste ha sido fragmentado y vencido. Ante esta desventaja general y estratégica de la civilización comunal frente a la de la Colonia y la mercancía, la comunidad no existe como totalidad social sino sólo como fragmento local, y si no cuenta en su localismo con un margen flexible para maniobrar por el frente, por abajo, por arriba y por dentro de la mercantilización de la riqueza, ha de observar vertiginosamente cómo sus condiciones de reproducción son subsumidas y lentamente incorporadas a una alucinante espiral de retotalización civilizada, extraña y negadora de los fundamentos sociales de su cohesión. Lo más trágico de esta resistencia atomizada (primer resultado de la relación de fuerzas establecida por toda colonización) de las comunidades es que al verse arrojada a una batalla en el ámbito local (la interunificación comunal como territorio social ya no existe o ha sido reemplazada por el Estado y el valor-mercantil), los triunfos que cualquier comunidad puede obtener aquí y allí (preservar sus tierras comunales, conservar sus autoridades locales, pagar el tributo comunalmente, utilizar la mercantilización de fuerza de trabajo o de tierras para conservar la unidad comunal, etc.) favorece indirectamente la continuidad de la dispersión y derrota general del resto de las otras comunidades pues, al fin y al cabo, toda conquista local se hace en el terreno general del resto de las otras comunidades, pues toda conquista local se hace en el terreno de la continuidad y la legitimidad de la totalidad mercantil-colonial que, precisamente en cuanto tal, está logrando triunfos devastadores en muchas otras zonas locales con menores posibilidades de resistencia y que, con el tiempo, por ese mismo poderío general localmente reforzado, ha debilitar, mas tarde o más temprano, a aquella comunidad local que ha pedido resistir satisfactoriamente.

 

La acentuación de las diferencias internas que posteriormente pueden dar lugar a la generalización de acumulación incrementada de medios de vida, de acaparamiento privado de la tierra y la estratificación social en clases sociales diferenciadas, es una de las tantas opciones que puede presentar la disolución de

 

 

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las formas comunales, en especial de la comuna agrícola, que es contemporánea a la producción capitalista extendida mundialmente, tal como fue señalado por Marx respecto a la comuna rusa del siglo pasado. Tomando en cuenta la “dualidad inherente” de esta forma comunal, señala que:

 

la propiedad común y todas las relaciones sociales tienen firme su base; al mismo tiempo que la casa privada, el cultivo parcelado de la tierra laborable y la propiedad privada del producto del trabajo admiten un desarrollo de la individualidad incompatibles con las condiciones de las comunidades más primitivas [...] Pero no es menos evidente que el mismo dualismo puede con el tiempo convertirse en causa de descomposición a partir de todas las influencias de los medios hostiles, la sola acumulación (privada) gradual de la riqueza mobiliaria, que comienza por la riqueza en animales, y muchas otras circunstancias, inseparables de esta acumulación [...] harán de disolvente de esta igualdad económica y social y suscitaran en el seno de la comuna misma un conflicto de intereses que primeramente acarrea la conversión de la tierra laborable en propiedad privada y que acaba con la apropiación privada de los bosques, pastos, los baldíos, etc., convertidos ya en anexos comunales de la propiedad privada191.

 

El resultado de todo este proceso de descomposición puede ser la pequeña propiedad privada parcelada con sus “anexos comunales” o la propiedad terrateniente con trabajo servil, arrendamiento, trabajo asalariado, etc., de la tierra, según las circunstancias histórico-concretas que prevalezcan.

 

El curso real de la comunidad aymara-qhiswa desde la Colonia hasta nuestros días y su situación actual ha de ser motivo de un estudio aparte. Aquí sólo nos limitamos a señalar algunas de las vías históricas posibles de transformación y, en otros, de disolución de las entidades comunales.

 

La pequeña propiedad privada individual fundada en el trabajo propio, en el trabajo personal del productor192, es sin duda una de las formas más permanentes y generalizadas de la supresión de las relaciones comunales y, curiosamente, una de las formas más persistentes, junto a la comunidad, de la organización social de la producción agrícola-industrial unificada, hasta su sustitución por la forma de producción capitalista. No en vano Marx coloca este modo de trabajo como una de las “dos formas fundamentales” de la “unidad originaria entre el trabajo y las condiciones de producción”193.

 

 

       Marx, K., Carta a Vera Zasúlich, p. 36. Los paréntesis son añadidos hechos por Marx en una variante de la misma carta, pp. 36-55.

       Marx, K., El capital, T. I, pp. 951, 952, 956.

 

       Marx, K., El capital, T. III, p. 375.

 

 

 

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Esta forma del trabajo, a decir de Marx, “constituye el fundamento económico de la sociedad en los mejores tiempos de la antigüedad clásica y la encontramos entre los pueblos modernos como una de las formas que surgen al disolverse la propiedad feudal de la tierra”194, esto es, resulta de un tipo de disolución de la unidad comunal antigua195, como la disolución de la organización feudal de la sociedad medieval. Pero no sólo eso. Además es parte integrante del régimen de la esclavitud, de la servidumbre de la gleba y otras relaciones de dependencia196, así como el de los inicios del régimen capitalista; e incluso ya en plena madurez, el régimen del capital se vale de esta forma de trabajo individual, la vuelve a reproducir “porque hasta cierto punto necesita de la misma [de su industria subsidiaria doméstica-rural que la acompaña] para la elaboración de materias primas” que la producción capitalista necesita197.

 

Esta resistencia y persistencia de la pequeña propiedad privada individual fundada en el trabajo propio a lo largo de la historia social de la humanidad, es lo que lleva a Marx a denominarla un modo de producción en sentido estricto198, que “sólo florece, sólo libera todas sus energías, sólo conquista la forma clásica allí donde el trabajador es el propietario privado libre de sus condiciones de trabajo, manejadas por él mismo”199, como en la época clásica de Roma y en los albores de la sociedad capitalista europea. En otras formas de producción social agraria la posesión individual de la tierra por el productor no se combina con la propiedad privada de la misma por el propio productor, sino que la posesión individual puede venir acompañada por la propiedad nominal del terrateniente, al que debe pagar una renta, como en el feudalismo europeo200, o bien pagar un arriendo por ella, como en el sistema de aparcería o medianería libre precapitalista.

 

Esta divergencia entre posesión y propiedad, a decir de Marx, establece diferencias de fondo en esta forma productiva, pues la existencia de un tipo de renta en dinero o especie de la tierra poseída por el productor individual, rompe con la “independencia” y “separación” de esta unidad productiva con “respecto al contexto social” externo, modifica el “carácter de todo el modo

 

 

       Marx, K., El capital, T. III, p. 1.026; Teorías sobre la plusvalía, T. II, p. 31.

 

       Marx, K., El capital, T. I, p. 93-5.

 

       Ibid., p. 951.

 

       Ibid., p. 936.

 

       Ibid., p. 51; El capital, T. III, pp. 768, 772, 792, 1.027.

 

       Ibid., p. 951.

 

       Marx, K., El capital, T. I., p. 897; El capital, T. III, p. 1.005.

 

 

 

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de producción” basado en la propiedad y el trabajo privado individual201, con lo que la dinámica de toda la forma de producción (que aquí resulta en un espacio social mayor al fijado por el proceso de trabajo inmediato) ya sólo se hace inteligible en torno a la realidad organizativa y reproductiva de la forma social productiva dominante en todo el espacio social reproductivo de la entidad laboral y ante la cual se halla sometida a sus ritmos y necesidades.

 

En su modalidad clásica, en la que este modo de producción preserva una relativa soberanía respecto al “contexto social” ‒ya sea porque la sociedad es la unificación de propietarios privados rurales o porque las relaciones de subordinación a un poder central o a una forma social productiva diferente son todavía flexibles‒ el productor “es dueño de sus propias condiciones de producción en cuanto productor directo”202, esto es, se vincula directamente con sus propias condiciones de trabajo y su producto203, por lo que el productor y su familia ‒la que es su componente imprescindible‒, constituyen la forma de existencia social de la fuerza de trabajo y de la unidad productiva básica para la continuidad del proceso laboral. El trabajo personal y familiar, junto con la propiedad sobre la tierra, constituyen el núcleo, la extensión y el producto esencial de la organización productiva204 que se muestra en un aislamiento autosuficiente205, ya que es capaz de obtener con sus propias fuerzas laborales los principales medios de vida requeridos a través de la combinación del trabajo agrícola con la “industria domiciliaria rural”206 o “labor familiar agrícola industrial unificada”207. Esto no niega que el productor individual no tenga lazos con las otras unidades productivas autónomas como la suya, sino que en el terreno de la efectivización del PTI no las requiere en esencia. En lo que se refiere a la reproductividad física de la unidad familiar, ésta depende de los lazos sociales entre las unidades productivas que pueden ser herencia de una antigua convivencia comunal, por lo que la circulación de mujeres se hará de una manera endógama en unos casos y exógama en otros; o bien de nuevas relaciones sociales reproductivas creadas en tanto unificación de propietarios privados individuales para preservar la filiación de sus propiedades, acrecentarlas. En todo caso, cualquiera que sea la forma de la circulación de

 

 

       Marx, K., El capital, T. III, p. 1.014.

 

       Ibid., pp. 774, 767.

 

       Ibid., p. 767.

 

       Ibid., p. 767; también Grundrisse, T. I, p. 431.

 

       Marx, K., El capital, T. III, pp. 1.057, 768-769.

 

       Ibid., pp. 1.005, 1.001; también Grundrisse, p. 432.

 

       Marx, K., El capital, T. III, p. 1.012.

 

 

 

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las mujeres, esto supone la intensificación de su situación de sometimiento por el poder paterno-masculino que gestiona la tierra individual-privada y la capacidad reproductiva de las mujeres casi como objetos transables de la misma naturaleza.

 

La existencia de la tierra “comunal” como “segundo complemento de la economía parcelaria”208 es una constante en esta forma productiva: en unos casos como en la Roma clásica, junto con el ager publicus para criar ganado, recoger leña, etc., la pertenencia previa del individuo a una comunidad en transición es una condición de la propiedad del individuo “puesto que la comunidad es el presupuesto de la comunidad de la tierra”209. En otros casos, como en la época feudal, el siervo de la gleba es copropietario de la tierra comunal “sobre la que pacía su ganado y que le proporciona a la vez el combustible”210. En la actualidad los pastizales no cultivados, las tierras de descanso son utilizadas indistintamente por los ganados de los propietarios privados, etc. No obstante, se trata de tierras que cumplen funciones complementarias a la actividad fundamental de la familia que está centrada en el ámbito de su propiedad privada, la casa y el terreno aledaño que le pertenece. Igualmente en la antigüedad, si bien le pertenecía a la comunidad, es requisito para el acceso a la tierra en propiedad; luego la “comunidad” no es más que la asociación de estos propietarios privados independientes que garantizan su propiedad privada a través del trabajo personal.

 

En lo referido al producto del trabajo, teniendo como premisa que la producción del productor está orientada a “satisfacer directamente sus propias necesidades”211, a la obtención de valores de uso212, el trabajador produce directamente el llamado labour fund (el volumen total de los ingresos consumidos por los trabajadores cualquiera sea la fuente de ellos), y se los apropia directamente sin mediación alguna “tal y como directamente lo produce”213. El plustrabajo, que es la parte que queda del producto total una vez restituido el volumen de consumo que representa el esfuerzo laboral y lo necesario para continuar con la producción en la misma escala, puede ser: (a) apropiada por él en su totalidad; (b) apropiada por él en parte; (c) apropiada totalmente por

 

 

       Marx, K., El capital, T. III, p. 1.027

 

       Marx, K., Grundrisse, pp. 431, 432.

 

       Marx, K., El capital, T. I, p. 897.

 

       Marx, K., El capital, T. III, p. 1.037.

 

       Ibid., 1.023-1.025.

 

       Marx, K., Teorías sobre la plusvalía, T.III, p. 368.

 

 

 

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otras clases. En estos dos últimos casos, estamos ante la existencia de relaciones de sometimiento del modo de trabajo del libre propietario campesino fundado en el trabajo propio por otro modo de producción social, por otras relaciones productivas en que el plusproducto existe como medio de vida, de riqueza o de valorización de las clases sociales no-trabajadoras que viven del trabajo ajeno: “el modo en cómo se apropia de su plusproducto depende del modo como (el productor) se comporta hacia sus condiciones de producción”214. Cuando una parte o todo el plusproducto es apropiado por el productor que lo acumula o lo comercializa, como sucede con el productor-propietario aislado dentro del régimen capitalista de producción, ni el labour fund como el plusproducto ni los medios de producción desempeñan ningún papel como capital. Ambos no son, en ningún caso, valor independizado del productor que se autovaloriza, ni el carácter del trabajo que los produce toma el carácter de trabajo asalariado, pues ello exigiría previamente la separación de los medios de producción del trabajador, la conversión de la capacidad de trabajo en mercancía, la conversión de los medios de producción en medios de “explotación y sojuzgamiento” de trabajo ajeno215 y, en fin, la metamorfosis del producto del trabajo en producto ajeno que cobra soberanía frente al trabajador directo para volver a someterlo como potencia ajena que vive del trabajo vivo expropiado en el proceso de producción. La producción del propietario-trabajador independiente, en sus condiciones íntimas, no entra en el ramo de las relaciones capitalistas de producción216, aunque ciertamente llega a caer bajo la subsunción global de sus condiciones de trabajo a las del capital.

 

Cuando esta subsunción global de la economía capitalista se impone sobre el producto del trabajo y el orden procesal de la producción del pequeño propietario, inicialmente el plustrabajo, luego la producción entera y poco a poco la realidad material del proceso de trabajo, caen bajo el mando de las relaciones del valor-mercantil. Dejando para otro estudio la variedad y naturaleza de la renta de la tierra (o el precio de la tierra capitalizada), la constitución del valor mercantil del producto del trabajo, la formación del precio de producción y en general la forma de avasallamiento del valor sobre la unidad productiva-familiar, que esta subsunción engendra como momento de las relaciones de explotación sociales instauradas, cada una de estas determinaciones son un resultado de forma de esa subsunción, con lo que la propiedad jurídica de este

 

 

       Marx, K.,Teorías sobre la plusvalía, T. I, p. 368.

 

       Marx, K., El capital, T. I, pp. 958, 880.

 

       Marx, K., Teorías sobre la plusvalía, T. I, pp. 377-378.

 

 

 

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productor no-capitalista sobre sus medios de producción deviene en propiedad ficticia sumada a la supresión de su “autonomía” respecto al movimiento general de la sociedad que lo engloba. Llegado a este término, la sociedad capitalista no sólo se enfrenta al pequeño productor-poseedor como una extraña y diametralmente opuesta fuerza217, sino además como un poder que lo explota inmisericordemente hasta agotar sus fuerzas productivas más vitales, comenzando por la tierra y acabando en el mismo individuo trabajador.

 

La transición a los distintos tipos de propiedad privada, sin embargo, no es el destino ineludible de la transformación de las distintas formas de comunidad. No existe ninguna “fatalidad histórica” que condene a la comunidad a extinguirse bajo el manto de antagonismos privados, de intereses contrapuestos y atrozmente jerarquizados dentro de la sociedad. Incluso hoy, en pleno dominio universalizado del nefasto régimen del capital, no existe ningún destino irresistible que empuje al resto de las formaciones comunales a transitar por una terrible agonía que la lleva a su extinción. Claro, a no ser que se espere y se busque desesperadamente la instauración del despótico régimen del capital y la civilización del valor allí donde prevalece aún la civilización comunal de trabajo y de vida. En este caso, cuando las intenciones discursivas han devenido en perversas ansiedades homogeneizantes que esconden justificativos colonialistas y racistas de centenaria raigambre señorial, o melancólicos contemplacionismos de lo existente que también son una forma escurridiza de colonialismo racista invertido, ambos se postulan como pregoneros oficiosos de la valorización del capital. Los unos, porque la violenta separación de los trabajadores directos de sus medios de producción y la supresión de la comunión social que acompaña al mundo comunal alimenta la supeditación formal y real del proceso de trabajo social al capital y a la depredadora cultura de disciplinamiento expropiador del tiempo de trabajo, de naturaleza y humanidad para sostener el gozo privado y excluyente de los representantes del capital.

 

En Bolivia en particular, esta exaltación de la infamia social capitalista deviene en irracionalidad propia de los herederos de la vieja “casta encomendera” que enarbolan las banderas de un capitalismo usurero y mercachifle como expresión de una pretensiosa modernidad. Su punto de vista es, pues, radicalmente conservador y mezquino. Los otros, en cambio, los que propugnan la adoración

 

 

217 Marx, K., El capital, T. I, p. 956.

 

 

 

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del actual martirio desintegrador de las comunidades, detrás de esa sospechosa “tolerancia” a los “otros”, de las culturas, de las “diferencias”, cobijan un silencio cómplice con la aterradora mutilación, abuso y pillería colonial que el régimen del capital impone en contra de las comunidades por infinitos vasos capilares, que van desde el comercio a la exclusión político-racial, desde el desprecio cultural hasta la explotación descarada de la capacidad de trabajo comunal, de la vitalidad comunal y del ámbito de sus fuerzas objetivas y subjetivas. La hipócrita “tolerancia” es la curiosidad arqueológica con el vencido, es la negación radical de su autodeterminación comunitaria, de su derecho a subvertir la política, la cultura y la socialidad de quienes destruyen la suya implacablemente, de quienes le niegan el derecho efectivo a existir y realizarse política, económica y culturalmente tal como es; en contra de quienes le niegan su humanidad, finalmente. Este contemplacionismo es en definitiva un renovado intento de convertir la empresa histórica de la comunidad universalizada en una inofensiva curiosidad folclórica.

 

Las entidades comunitarias, allá donde aún trabajan su identidad, sea cual fuere su forma, se hallan en la actualidad salvajemente asediadas (o cercadas) por una socialidad abstracta y cosificada que aniquila a su paso cualquier suspiro de común-unidad real. La superioridad pervertida de la nueva civilización sobre la ancestral radica en su universalidad totalizadora que encumbra al ser humano y sus potencias laborales científicas como patrimonio común-universal, pero enajenado de sus propios creadores de carne y hueso, de los productores; como fuerza productiva entonces de las cosas y de los propietarios privados de esas cosas. Esta totalización universal sólo puede ser superada por otra totalización igualmente universal desenajenada, descosificada, que restituya al ser humano concreto-real, al hombre y mujer trabajadores, el dominio de sus fuerzas universales creadoras, de su versatilidad multifacética, de tal forma que la tiranía homogeneizante, como caricatura de socialidad universal, sea sustituida por la rica individualidad universal, en la que el despliegue de las diferencias creadoras sea la forma del aporte particular de la unidad universal general, y esta última exista realmente en la intencionalidad, en el control y la realidad técnico-organizativa del proceso de producción social. De lo que se trata es de producir material-subjetiva-cultural-religiosamente la verificación de la autodeterminación de lo particular en la autodeterminación de lo universal-concreto o, en otros términos, de proyectar la forma de comunidad ancestral local en la intercompenetración universal contemporánea de la actividad creadora-productiva y consuntiva de la sociedad para, por un lado,

 

 

 

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rescatar las fuerzas convivenciales y autounificatorias de la comunidad que están siendo destruidas por el frenético avance del capital, pero precisamente como su superación, tanto del nivel actual en el que se encuentran acorraladas esas potencias comunales como de la agresión que sufren. Por otro lado, para superar la enajenación capitalista en la que las fuerzas universales se presentan hasta ahora ante los productores directos.

 

En palabras de Marx, utilizadas para referirse al futuro posible de la comuna rural rusa, lo que se requiere para “salvar” en la actualidad a la forma comunal allí donde ella se ha preservado en una escala nacional es “desarrollarla” convirtiéndola en “punto de partida directo” de la construcción de un nuevo sistema de organización social fundado en la producción y la apropiación comunitaria-universal218. Esta nueva forma de producción hacia la que la sociedad contemporánea también se encamina como posibilidad de superación de sus desgarramientos es al mismo tiempo superación, tanto de las conflictividades y divisiones internas que deterioran en la actualidad a la comunidad, como de las fuerzas externas capitalistas que por todas partes la agobian y la destruyen. Esta monumental obra de reconstrucción de la comunidad ancestral en una “forma superior del tipo arcaico”219 hoy en día se hace posible gracias a las contrafinalidades que hace brotar el mismo régimen que busca aniquilar las formas comunales: el capitalismo como sistema mundial, ya que su contemporaneidad con las formas comunales permiten a estas últimas “apropiarse de sus frutos (del capital universalizado) sin someterse al modus operandi” de la producción capitalista220 en particular, recuperar dándole una nueva forma social a la intercomunicación e interdependencia mundializada de los productores, a ciertas cualidades de la forma del desarrollo científico-tecnológico, a la búsqueda de la superación del tiempo de trabajo como medida de la riqueza social, etc. Pero todo esto, para realizarse como auténtica reapropiación de la sociedad de sus propias fuerzas creativas, tiene como requisito e hilo conductor la autounificación comunal subjetiva y material, que le permita inicialmente liberarse de la frustración y aislamiento local en la que se hallan las comunidades entre sí y con el resto de las fuerzas laborales de la sociedad contemporánea; no otra cosa es la emancipación social.

 

Chonchocoro, mayo de 1994

 

 

       Marx, K., Carta a Vera Zasúlich, p. 41.

 

       Ibid., pp. 41, 48.

 

       Ibid., pp. 37, 38.

 

 

 

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