Libro N° 9623. Escritos Sobre La Comunidad Ancestral . Karl Marx. Parte I.

Guillermo Molina Miranda enero 05, 2026

Título original: © Escritos Sobre La Comunidad Ancestral . Karl Marx

Versión Original: © Escritos Sobre La Comunidad Ancestral . Karl Marx

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ESCRITOS SOBRE LA COMUNIDAD ANCESTRAL

Karl Marx

Parte I

Escritos Sobre La Comunidad Ancestral

Karl Marx

Parte I

Karl Marx

Escritos sobre la Comunidad Ancestral

Karl Marx

Escritos sobre la Comunidad Ancestral

Edificio de la Vicepresidencia del Estado Plurinacional calle Ayacucho esq. calle Mercado Nº 308 Teléfono: (591-2) 214 2000

Coordinación:

Fondo Editorial y Archivo Histórico de la Asamblea Legislativa Plurinacional

Edición:

Silvia de Alarcón

Vicente Prieto

Diagramación:

Jorge Dennis Goytia Valdivia

Impresión:

SOIPA Ltda.

Depósito legal: 4-1-218-15 P.O.

ISBN: 978-99974-847-3-4

Segunda edición: julio de 2015

Impreso en La Paz, Bolivia

Contenido

1. Formaciones económicas precapitalistas 7

Karl Marx

Introducción 9

Eric J. Hobsbawm

2. Cuaderno Kovalevsky (Extractos)

Inédito en castellano 101

Karl Marx

Introducción 103

Álvaro García Linera

3. Escritos sobre Rusia

II. El porvenir de la comuna rural rusa 165

Vera Zasúlich

Karl Marx

Friedrich Engels

Vera Zasúlich y Karl Marx - Introducción 167

David Borísovich Riazánov

4. Los apuntes etnológicos de Karl Marx 229

Introducción 235

Lawrence Krader

PARTE I

Extractos de Marx, tomados de Lewis Henry Morgan, Ancient

society 331

PARTE II

Extractos de Marx, tomados de John Budd Phear, The Aryan

village 547

PARTE III

Extractos de Marx, tomados de Henry Sumner Maine, Lectures on

the early history of institutions 603

PARTE IV

Extractos de Marx, tomados de John Lubbock, The origin of

civilisation 673

La forma comunidad del proceso de producción.

Formas comunales que han precedido al régimen del capital:

algunas determinaciones de forma y contenido

técnico-organizativo 693

Álvaro García Linera

Introducción

Inicialmente, deseamos agradecer la gentileza de la Editorial Siglo XXI por hacer posible la compilación de las obras que en esta oportunidad presentamos a los lectores bolivianos.

Para entender el proceso revolucionario por el que Bolivia atraviesa hoy, necesariamente se debe comprender el camino recorrido por las sociedades humanas desde la comunidad primitiva, que es precisamente el objetivo del presente compilado.

Cuando el Vicepresidente Álvaro García Linera se refiere al “socialismo comunitario”, introduce un término perfectamente aplicable al contexto de rescate de los valores ancestrales en la cultura social boliviana, es decir, una cosmovisión originaria alternativa al capitalismo en todas sus fases (neoliberal o imperialista), que implica una simbiosis entre economía eficiente y justicia social para vivir bien.

El tránsito de ese camino hacia la construcción de una nueva forma social exige también, para ser llevado con éxito, la revisión de teorías y, sobre todo, de los estudios previos que permiten su elaboración, principalmente a partir de la perspectiva marxista, que hace posible dar cuenta de los análisis tanto de los que están a favor como de los que están en contra del sistema capitalista.

La presente compilación contiene principalmente algunos escritos de Karl Marx, que representan importantes aportes en el conocimiento y la comprensión del proceso socio-evolutivo de las diferentes agrupaciones humanas, a partir de un profundo estudio de las obras e investigaciones realizadas por los antropólogos de su época y la propia observación empírica de este filósofo alemán autor del famoso “Manifiesto Comunista”.

A continuación una somera enumeración de ellos. En primer lugar, tenemos “Formaciones económicas precapitalistas”, un manuscrito de Marx que aparece originalmente con el título “Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie” (más conocido en el ámbito intelectual como los “Grundrisse”), que trata básicamente sobre la evolución histórica pre-capitalista. Después está el “Cuaderno Kovalevsky”, que es el resultado de las notas, transcripciones y comentarios de Marx acerca de la obra del historiador ruso cuyo nombre le da título al libro. Luego tenemos “Escritos sobre Rusia II. El porvenir de la comuna rural rusa”, que versa sobre las formas de posesión de la tierra en las comunidades rusas; el origen de este texto se remonta a la respuesta brindada

a la revolucionaria rusa Vera Zasúlich, en la que se deja en claro que la teoría marxista sobre el desarrollo y ocaso del capitalismo no debía tomarse como una interpretación lineal y teleológica del proceso histórico, y más bien habría que adecuarse a las características intrínsecas de cada proceso histórico en particular.

También se encuentran incluidos los “Apuntes etnológicos de Karl Marx”, transcritos, anotados e introducidos por Lawrence Krader, en los que se realiza un recorrido por los estudios de eminentes antropólogos investigadores estadounidenses e ingleses, interesados en el desarrollo de las sociedades antiguas (parte de estos apuntes habrían sido utilizados por Friederich Engels en su obra El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado). Este libro póstumo e inédito de Marx estaría considerado como uno de los documentos más importantes de este pensador alemán. Finalmente, el compendio cierra con “La forma comunidad del proceso de producción. Formas comunales que han precedido al régimen del capital: algunas determinaciones de forma y contenido técnico-organizativo”, un texto de Álvaro García Linera, perteneciente a su obra titulada Forma valor y forma comunidad, escrita en prisión, y definida de la siguiente manera (en la introducción de la edición del 2009) por el mismo autor:

“…[es] un libro que busca escudriñar la fuerza histórica del comunismo como densificación material superior y territorialmente universalizada de la civilización comunitaria a partir de lo que hoy somos y hemos llegado a ser, esto es, a partir de la conjunción de las potencias comunitaristas universales contenidas en las contradicciones del capital (las luchas obreras y el intelecto social-universal), y en las fuerzas productivas asociativas, subjetivas e históricas de las comunidades agrarias y urbanas actualmente existentes”.

Se trata de un acápite que exige una lectura esforzada, pero que después de haber leído y analizado los anteriores textos de Marx, se vuelve mucho más comprensible para aquellos que no están adentrados en el estudio de los procesos del capital y las concepciones marxistas.

El compendio que ahora ponemos en consideración del público lector, representa un esfuerzo metodológico que tiene como principal objetivo dar luz, en ese espinoso camino de construcción −desde lo teórico y lo práctico y a través de la comparación y el análisis histórico-social post marxista− de una nueva sociedad inclusiva y justa, de un “socialismo comunitario” que nos lleve irreversiblemente hacia el añorado vivir bien.

Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia

FORMACIONES ECONÓMICAS PRECAPITALISTAS

Formaciones económicas precapitalistas*

Introducción

Eric J. Hobsbawm

El presente trabajo forma parte de un voluminoso manuscrito redactado por Marx en 1857-58 como preparación de sus obras Contribución a la crítica de la economía política y El capital. Dicho manuscrito se publicó bajo el título de Grundrisse der Kritik der Politischen Okonomie en Moscú, 1939-41, aunque algunos cortos extractos habían aparecido en 1903 en la Neue Zeit. El momento y el lugar de la publicación determinaron que la obra fuera virtualmente desconocida hasta 1952, en que esta parte de la misma se publicó como folleto en Berlín, y 1953, cuando los Grundrisse completos fueron reeditados en la misma ciudad. Esta edición alemana de 1953 sigue siendo la única accesible**. No conozco otra traducción a idiomas de Europa occidental, salvo la italiana de 1956.

Los Grundrisse pertenecen, por lo tanto, al amplio grupo de manuscritos de Marx y Engels nunca publicados en vida de sus autores, y que han quedado en condiciones de un estudio acabado sólo a partir de 1930. La mayor parte de ellos, como en el caso de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, que han tenido una amplia figuración en los últimos debates, pertenecen a la juventud

Marx, K. y Hobsbawm, E. (1987). Formaciones Económicas Precapitalistas, Ediciones Pasado y Presente. Impreso y distribuido por Siglo XXI Editores, México.

Después de redactada esta introducción aparecieron sucesivamente las ediciones francesa, italiana, española e inglesa de los Grundrisse. Siglo XXI de Argentina los ha publicado en traducción directa y en forma integral en tres volúmenes aparecidos en 1971-1976. [E.]

Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

de Marx y del marxismo. Los Grundrisse, sin embargo, corresponden a su plena madurez. Son el resultado de una década de intensos estudios en Inglaterra, y es evidente que representan el estadio de su pensamiento inmediatamente anterior a la redacción de El capital durante los primeros años de la década de 1860, de la cual, como ya se observó, constituyen un trabajo preliminar. Los Grundrisse son, por lo tanto, los últimos escritos fundamentales del Marx maduro que han llegado al público.

En estas circunstancias, su olvido resulta muy sorprendente. Esto particularmente así para las secciones titulada Formen die der Kapitalistischen Produktion vorhergehen, en las que Marx intenta abordar el problema de la evolución histórica precapitalista, y que son las que aquí se traducen. Porque no se trata de notas casuales o sin importancia. Este trabajo no representa sólo – como el mismo Marx le escribe orgullosamente a Lasalle el 12 de noviembre de 1858– "el resultado de quince años de investigaciones, es decir, de los mejores años de mi vida". No solamente muestra a Marx en su faceta más brillante y profunda. Es, además, en muchos sentidos, su intento más sistemático de abordar el problema de la evolución histórica y el complemento indispensable de su magnífico Prólogo a la Crítica de la economía política, escrito poco después y que muestra al materialismo histórico en su aspecto más fértil. Puede decirse sin vacilación que cualquier análisis histórico marxista que no tenga en cuenta esta obra –es decir, prácticamente todos los análisis anteriores a 1941 y, por desgracia, muchos de los posteriores– debe ser reconsiderado a su luz.

Pero existen razones obvias para este olvido. Los Grundrisse eran, como Marx escribió a Lasalle, "monografías escritas en muy diversos períodos, para mi propio esclarecimiento y no para la publicación". No sólo requieren del lector una cómoda familiaridad con el estilo de pensamiento de Marx –es decir, con toda su evolución intelectual y, en especial, con el hegelianismo– sino que, además, están escritos en una especie de taquigrafía intelectual privada, a veces impenetrable, en la forma de notas sin pulir, con interpolaciones que, por muy claras que pudieran estar para Marx, nos resultan con frecuencia ambiguas. Todo el que haya tratado de traducir el manuscrito, y aun de estudiarlo e interpretarlo, sabrá que a veces resulta imposible vertir el significado de algunos pasajes sibilinos fuera de toda duda razonable.

Aunque Marx se hubiese tomado el trabajo de volver claro su significado, estaría muy lejos de resultar fácil, puesto que su análisis se verifica en un nivel

Formaciones económicas precapitalistas

muy alto de generalización, es decir, en términos sumamente abstractos. En primer lugar, Marx se preocupa aquí, y en el Prólogo a la Crítica, de establecer el mecanismo general de todo cambio social: la formación de las relaciones sociales de producción que corresponden a un estadio definido del desarrollo de las fuerzas materiales de producción; el desarrollo recurrente de conflictos entre las fuerzas y las relaciones de producción; las "épocas de revolución social" en que las relaciones vuelven a ajustarse al nivel de las fuerzas. Este análisis general no implica afirmación alguna sobre períodos históricos, fuerzas y relaciones de producción específicos. De tal modo, la palabra "clase" no es ni siquiera mencionada en el Prólogo, puesto que las clases no son más que casos especiales de las relaciones sociales de producción en períodos particulares, aunque sin duda muy prolongados, de la historia. Y la única afirmación acerca de períodos y formaciones históricas es la breve lista, no fundamentada ni explicada, de las "épocas de progreso, en la formación económica de la sociedad", esto es, "el modo de producción asiático, el antiguo, el feudal y el moderno burgués", de los cuales el último constituye la forma "antagónica" final del proceso social de producción.

Las Formen son, a la vez, más generales y más específicas que el Prólogo, aunque ellas tampoco –es importante hacerlo notar desde el principio– son "historia", en el sentido estricto. En un aspecto, el borrador intenta descubrir en el análisis de la evolución social las características de toda dialéctica, e incluso de toda teoría satisfactoria, cualquiera sea su tema. Trata de lograr, y lo logra realmente, aquellas cualidades de economía intelectual, generalización y lógica interna ininterrumpida, que los científicos tienden a denominar "belleza" o "elegancia", y las persigue utilizando el método dialéctico de Hegel, aunque sobre una base materialista y no idealista.

Esto nos plantea de inmediato el segundo aspecto. Las Formen tratan de formular el contenido de la historia en su aspecto más general. Este contenido es el progreso. Ni quienes niegan la existencia del progreso histórico ni quienes (basándose con frecuencia en los escritos del Marx inmaduro) ven en el pensamiento de Marx simplemente la exigencia ética de la liberación del hombre, encontrarán aquí apoyo alguno. Porque para Marx el progreso es algo objetivamente definible, y que al mismo tiempo apunta hacia lo deseable. La fuerza de la creencia marxista en el triunfo del libre desarrollo de todos los hombres depende no del vigor de la esperanza de Marx respecto de éste, sino

Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

en la supuesta justeza del análisis según el cual el desarrollo histórico conduce a la humanidad, en efecto, a esa meta.

La base objetiva del humanismo de Marx y, por supuesto también, y al mismo tiempo, de su teoría de la evolución social y económica, es su análisis del hombre como un animal social. El hombre –o, mejor dicho, los hombres– trabajan, esto es, crean y reproducen su existencia en la práctica cotidiana, respirando, buscando alimento, abrigo, amor, etc. Lo hacen operando en la naturaleza, tomando de ella (y, en definitiva, transformándola conscientemente) para tal fin. Esta interacción entre el hombre y la naturaleza es, y produce, la evolución social. Tomar de la naturaleza o determinar la utilización de algunas de sus porciones (incluyendo el propio cuerpo) puede ser visto, y en realidad lo es en el lenguaje común, como una apropiación, la que, por lo tanto, es, en su origen, sencillamente, un aspecto del trabajo. Ello se expresa en el concepto de propiedad (que no es en modo alguno lo mismo que el caso históricamente particular de la propiedad privada). En sus comienzos, dice Marx, "el trabajador se comporta con las condiciones objetivas de su trabajo como con su propiedad: estamos ante la unidad del trabajo con sus supuestos materiales". El hombre, siendo un animal social, desarrolla la cooperación y la división social del trabajo –es decir, la especialización de funciones– lo cual no sólo es posible por la producción de un excedente por sobre lo necesario para mantener al individuo y a la comunidad de la que forma parte, sino que además incrementa las nuevas posibilidades de obtenerlo. La existencia tanto del excedente como de la división social del trabajo hace posible el intercambio. Pero, inicialmente, la producción y el intercambio tienen como único objeto el uso, esto es, el mantenimiento del productor y de su comunidad. Estos son los principales eslabones analíticos con los que está construida la teoría, y todos ellos son, en realidad, ampliaciones o corolarios del concepto original del hombre como un animal social de un tipo especial1.

El progreso, por supuesto, se puede observar en la creciente emancipación del hombre con respecto a la naturaleza y en su creciente control sobre ésta. Esta emancipación –es decir, a partir de la situación dada en que los hombres primitivos se ocupan de su vida y a partir de las relaciones espontáneas y

Para la explicación de Engels acerca de la evolución del hombre a partir del mono, y por lo tanto de la diferencia entre el hombre y los demás primates, véase su borrador de 1876 titulado El papel del trabajo en el proceso de transformación del mono en hombre [en Dialéctica de la naturaleza, Ed. Grijalbo, México, 1961, pp. 142-154].

Formaciones económicas precapitalistas

primitivas (o, como dice Marx, naturwüchsig, "tal como se desarrollan en la naturaleza") que surgen del proceso de la transformación de los animales en grupos humanos– afecta no sólo a las fuerzas, sino también a las relaciones de producción. Y a este último aspecto se refieren las Formen. Por un lado, las relaciones en que se insertan los hombres como resultado de la especialización del trabajo –y, en particular, del intercambio– se van progresivamente aclarando y complicando, hasta que la creación del dinero y, con él, la producción de mercancías y el intercambio, proporcionan una base para procesos antes inimaginables, incluyendo la acumulación de capital. Este proceso, aunque mencionado al comienzo del presente ensayo, no es su tema fundamental. Por el otro, se quiebra progresivamente la doble relación de trabajo-propiedad, al alejarse crecientemente el hombre de la naturwüchsig, relación primitiva con la naturaleza desarrollada en forma espontánea. Toma la forma de una progresiva "separación del trabajo libre con respecto a las condiciones objetivas de su realización –con respecto al medio de trabajo y al material de trabajo–. Por lo tanto, ante todo, separación del trabajador con respecto a la tierra como su laboratorio natural...". Su clarificación definitiva se obtiene bajo el capitalismo, cuando el trabajador es reducido a simple fuerza de trabajo y, podemos agregar que, a la inversa, la propiedad se reduce al control sobre los medios de producción, totalmente divorciada del trabajo, mientras que en el proceso de producción se produce una separación total entre el uso (que no tiene pertinencia directa) y el intercambio y la acumulación (que son el objeto directo de la producción). Éste es el proceso que Marx intenta analizar aquí, en sus distintas variaciones típicas posibles. Es el proceso en su totalidad, que abarca siglos y continentes, lo que ocupa su pensamiento, aunque las formaciones económico-sociales particulares, que expresan fases particulares de esta evolución, son muy importantes. Por lo tanto, su marco de referencia es cronológico sólo en el sentido más amplio, y problemas tales como la transición de una fase a la otra no son su preocupación fundamental, excepto mientras puedan arrojar luz sobre la transformación de largo plazo.

Pero, al mismo tiempo, este proceso de la emancipación del hombre respecto a sus condiciones naturales primitivas de producción es de individualización humana. "El hombre sólo se aísla a través del proceso histórico. Aparece originariamente como un ser genérico, un ser tribal, un animal gregario. El intercambio mismo es un medio fundamental para este aislamiento. Vuelve superfluo el carácter gregario y lo disuelve". Esto implica automáticamente una transformación en las relaciones del individuo con lo que originariamente

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fue la comunidad en cuyo seno funcionaba. La comunidad primitiva ha quedado convertida, en el caso extremo del capitalismo, en el mecanismo social deshumanizado que, si bien torna realmente posible la individualización, es exterior y hostil al individuo. Y, sin embargo, este proceso es de inmensas posibilidades para la humanidad. Como lo observa Marx en un pasaje pleno de esperanza y esplendor:

Por eso, la concepción antigua según la cual el hombre, cualquiera sea la limitada determinación nacional, religiosa o política en que se presente, aparece siempre igualmente como objetivo de la producción, parece muy excelsa frente al mundo moderno donde la producción aparece como objetivo del hombre y la riqueza como objetivo de la producción. Pero in fact, si se despoja a la riqueza de su limitada forma burguesa, ¿qué es la riqueza sino la universalidad de las necesidades, capacidades, goces, fuerzas productivas, etc., de los individuos, creada en el intercambio universal? ¿[Qué sino] el desarrollo pleno del dominio humano sobre las fuerzas naturales, tanto [sobre] las de la así llamada naturaleza como [sobre] su propia naturaleza? ¿[Qué sino] la elaboración absoluta de sus disposiciones creadoras sin otro presupuesto que el desarrollo histórico previo, que convierte en objetivo propio a esta totalidad del desarrollo, es decir del desarrollo de todas las fuerzas humanas en cuanto tales, no medidas con un patrón preestablecido? ¿[Qué sino la situación en la cual el hombre] no busca permanecer como algo devenido sino que está en el movimiento absoluto del devenir? En la economía burguesa –y en la época de la producción que a ella corresponde– esta elaboración plena de lo interno humano se presenta como el vaciamiento pleno, esta objetivación universal como alienación total y la destrucción de todos los objetivos unilaterales determinados como sacrificio del objetivo propio frente a un objetivo completamente externo.

El ideal humanista del libre desarrollo individual está más cerca ahora que en cualquier fase anterior de la historia, aun en esta forma tan deshumanizada y evidentemente contradictoria. Sólo espera el pasaje de lo que Marx llama, en una frase lapidaria, la etapa prehistórica de la sociedad humana –el período de las sociedades de clase de las que el capitalismo es la última– a la era en que el hombre domina su destino, la era del comunismo.

La visión de Marx es, de este modo, una fuerza maravillosamente unificadora. Su modelo del desarrollo social y económico, a diferencia del de Hegel, es tal que puede aplicarse a la historia para producir resultados fructíferos y originales y no tautológicos; pero puede ser presentado al mismo tiempo como el despliegue de las posibilidades lógicas latentes, en unas pocas afirmaciones elementales y casi axiomáticas sobre la naturaleza del hombre –una determinación dialéctica de las contradicciones trabajo/propiedad, y la

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división del trabajo2. Es un modelo de hechos pero, visto desde un ángulo ligeramente diferente, el mismo modelo nos proporciona juicios de valor. Es esta multi-dimensionalidad de la teoría de Marx la que hace que todos, menos los obtusos y prejuiciados, respeten y admiren a Marx como pensador, aun cuando no estén de acuerdo con él. Al mismo tiempo, aumenta sin duda las dificultades de este texto, en especial cuando el propio Marx no efectúa concesiones a las exigencias del lector superficial. Debe mencionarse particularmente un ejemplo de esta complejidad: la negativa de Marx a separar las diferentes disciplinas académicas. Es posible hacerlo en su lugar. Así, el extinto J. Schumpeter, uno de los críticos más inteligentes de Marx, intentó distinguir al Marx sociólogo del Marx economista, y uno podría hacerlo fácilmente con el Marx historiador. Pero estas divisiones mecánicas son engañosas, y por completo opuestas al método de Marx. Fueron los economistas académicos burgueses los que intentaron dividir nítidamente entre el análisis estático y el dinámico, con la esperanza de transformar al primero en el segundo introduciéndole algún elemento “dinamizante”, del mismo modo como los economistas académicos continúan construyendo modelos puros de “crecimiento económico”, preferentemente expresables en ecuaciones, y relegan todo lo que no encaja en él al continente de los “sociólogos”. Los sociólogos académicos efectúan distinciones similares en un nivel un tanto inferior de interés científico, los historiadores en uno todavía más modesto. Pero éste no es el camino de Marx. Las relaciones sociales de producción (es decir, la organización social en su sentido más amplio) y las fuerzas materiales de producción, con cuyo nivel se corresponden, no pueden ser divorciadas. “El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad”. (Prólogo). El desarrollo económico no puede ser simplificado como “crecimiento económico”, mucho menos como la variación de factores aislados como la productividad o la tasa de acumulación de capital, a la manera del economista vulgar moderno que suele argumentar que el crecimiento se produce cuando se invierte más del, digamos, 5 % del ingreso nacional3. No puede ser examinado salvo en

A diferencia de Hegel, Marx no se deja atraer por la posibilidad y, en ciertas etapas de su pensamiento, por la necesidad de una presentación abstracta y apriorista de su teoría. Cf. la parte relativa al método de la economía política -brillante, profunda y conmovedora como casi todo lo que Marx escribió en ese período crucial de su pensamiento- en la Introducción a la Contribución a la crítica de la economía política, donde analiza la validez de este procedimiento.

Marx tenía plena conciencia de la posibilidad de tales simplificaciones y, aunque no les atribuía demasiada importancia, de su utilización. De ahí su sugestión de que estudiar el crecimiento histórico de la productividad podría ser un medio de otorgar cierto significado histórico a las observaciones de Adam Smith relativas a las economías estancadas y progresivas. (Véase su Introducción a la Contribución a la crítica de la economía política).

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términos de épocas históricas y estructuras sociales particulares. El examen de diversos modos pre capitalistas de producción es, en este ensayo, un brillante ejemplo de ello y, de paso, ilustra lo totalmente erróneo que resulta concebir al materialismo histórico como interpretación económica (o sociológica) de la historia4 .

Aun cuando seamos totalmente conscientes de que Marx no debe ser parcelado de acuerdo con las especializaciones académicas de nuestra época, seguirá siendo, quizá, dificultoso captar la unidad de su pensamiento, en parte porque el simple esfuerzo de una exposición sistemática y lúcida tiende a llevarnos al examen de sus diferentes aspectos seriatim en lugar de simultáneamente, y en parte porque la tarea de la investigación y verificación científicas debe conducirnos, en alguna etapa, a hacer lo mismo. Ésta es una de las razones por las que algunos de los escritos de Engels, que tienen por objetivo una exposición clara, dan la impresión –por ejemplo, al lado de este ensayo– de cierto exceso de simplificación o dilución de la densidad del pensamiento de Marx. Algunas exposiciones marxistas posteriores, como el Materialismo dialéctico e histórico de Stalin, han ido mucho más lejos en esa dirección; quizá demasiado lejos. A la inversa, el deseo de enfatizar la unidad e interdependencia dialécticas de Marx puede dar por resultado simples generalizaciones vagas sobre la dialéctica u observaciones tales como que la superestructura no está determinada mecánicamente o en el corto plazo por la infraestructura, sino que reacciona a su vez sobre esta última y puede, en ciertos casos, dominarla. Este tipo de afirmaciones puede tener valor pedagógico y servir como prevención contra los enfoques marxistas excesivamente simplificados (y es en tal sentido que, por ejemplo, las formuló Engels en su conocida carta a Bloch), pero en realidad no nos llevan mucho más allá. Existe, como Engels le observó a Bloch5, una forma satisfactoria de evitar estas dificultades. Consiste en "estudiar más a fondo esta teoría en sus fuentes originales y no de segunda mano". Es por esta razón que este ensayo, en el que el lector puede seguir a Marx en el momento mismo de su pensamiento, merece un estudio tan atento y admirativo.

Esto es reconocido por los más capaces críticos del marxismo. Así, G. Lichtheim señala correctamente que las teorías sociológicas de Max Weber (sobre religión y capitalismo o sociedad oriental) no se contraponen a las de Marx. Fueron previstas por él, o pueden encajar sin dificultad en su estructura. (Marxism, 1961; “Marx and the Asiatic mode of Production”, St Antony’s Papers, 1963).

Carta a Joseph Bloch, 21/IX/1890 [en Marx-Engels, Correspondencia, Ed.Cartago, Buenos Aires, 1957, p. 309].

Formaciones económicas precapitalistas

La mayoría de los lectores estarán interesados en uno de sus aspectos fundamentales: el examen de Marx de los períodos del desarrollo histórico, que constituye el fundamento de la breve lista proporcionada en el Prólogo de la Crítica de la economía política. Este es en sí mismo un tema complejo, que nos exige cierto conocimiento del desarrollo del pensamiento de Marx y Engels acerca de la historia y de la evolución histórica, y de la suerte corrida por sus principales periodizaciones o divisiones históricas en los análisis marxistas posteriores.

La formulación clásica de estas épocas del progreso humano aparece en el Prólogo a la Crítica de la economía política, del que los Grundrisse son un borrador preliminar. Allí Marx sugiere que "a grandes rasgos, podemos designar como otras tantas épocas de progreso, en la formación económica de la sociedad, el modo de producción asiático, el antiguo, el feudal y el moderno burgués". En el Prólogo no se discute el análisis que lo llevó a este punto de vista ni el modelo teórico de evolución económica que implica, aunque varios pasajes de la Crítica y de El capital (en especial el tomo III) forman parte de él o son difíciles de comprender sin él. Las Formen, por otro lado, se ocupan casi por completo de este problema. Son, por lo tanto, una lectura esencial para todo el que desee comprender la manera de pensar de Marx en general, o su aproximación al problema de la evolución y clasificación históricas en particular.

Esto no significa que estemos obligados a aceptar la lista de Marx de las épocas históricas, tal como la presenta en el Prólogo o en las Formen. Como veremos, pocas partes del pensamiento de Marx han sido más revisadas por sus discípulos más devotos que esta lista –no necesariamente con la misma justificación– y ni Marx ni Engels quedaron satisfechos con ella por el resto de sus vidas. La lista, y buena parte del análisis de las Formen que la fundamenta, son el resultado no de la teoría, sino de la observación. La teoría general del materialismo histórico exige sólo que haya una sucesión de modos de producción, no necesariamente de cualquier modo en particular, y quizá no en un orden predeterminado en especial6 . Observando el material histórico existente, Marx pensó poder distinguir un cierto número de formaciones económico-sociales y en una cierta sucesión. Pero si se hubiera equivocado en sus observaciones, o si éstas estuvieran basadas en una información parcial y,

Es evidente que existen ciertos límites: es improbable que una formación económico-social basada, digamos, en un nivel tecnológico que exige máquinas de vapor, pueda darse antes de una que no las necesita.

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por lo tanto, equívoca, la teoría general del materialismo histórico permanecería incólume. Ahora se admite generalmente que las observaciones de Marx y Engels sobre los períodos precapitalistas se basan en un estudio mucho menos completo que la descripción y el análisis del capitalismo realizados por Marx. Marx concentró sus energías en el estudio del capitalismo y se ocupó del resto de la historia con diversos grados de detalle, pero principalmente en la medida en que se vinculaba con los orígenes y el desarrollo del capitalismo. Tanto él como Engels eran, en lo que se refiere a la historia, lectores particularmente ilustrados, y su genialidad y su teoría les permitió utilizar sus lecturas de un modo inconmensurablemente superior al de cualquiera de sus contemporáneos. Pero se basaban en la literatura disponible, y ésta era mucho más escasa de lo que es ahora. Conviene, en consecuencia, repasar en resumen lo que Marx y Engels sabían acerca de la historia y no lo que no podían todavía saber. Esto no significa que su conocimiento fuera insuficiente para la elaboración de sus teorías sobre las sociedades precapitalistas. Puede ser que haya sido perfectamente adecuado. La creencia de que la simple acumulación de volúmenes y artículos hace avanzar el entendimiento es una manía ocupacional de los estudiosos. A veces no hace otra cosa que llenar bibliotecas. Sin embargo, es deseable, por supuesto, un conocimiento de la base fáctica del análisis histórico de Marx para su comprensión.

En lo referente a la historia de la Antigüedad clásica (greco-romana), Marx y Engels estaban casi tan bien equipados como el estudioso moderno, que se apoya en fuentes puramente literarias, aunque no disponían (cuando fueron escritas las Formen) de la gran masa de trabajo arqueológico y de la colección de inscripciones, que desde entonces han revolucionado el estudio de la Antigüedad clásica, ni tampoco de los papiros. (Schliemann no inició sus excavaciones en Troya hasta 1870, y el primer tomo del Corpus Inscritionum Latinarum de Mommsen apareció recién apenas en 1863). Como individuos de educación clásica no tenían dificultades en leer latín y griego, y sabemos que estaban familiarizados aun con fuentes tan recónditas como Jornandes, Amiano Marcelino, Casiodoro y Orosio7. Por otro lado, ni una educación clásica ni el material entonces disponible posibilitaban un conocimiento serio de Egipto y del antiguo Medio Oriente. En este período Marx y Engels no se ocuparon de hecho de esta región. Incluso las referencias episódicas sobre ella

Marx und Engels zur Deutschen Geschichte (Berlín, 1953).

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son relativamente escasas: aunque esto no signifique que hayan pasado por alto su problemática histórica8.

En el terreno de la historia oriental, su situación era bastante diferente. No hay evidencias de que antes de 1848 Marx o Engels pensaran o leyeran mucho acerca de este tema. Es probable que no conocieran sobre historia oriental más de lo que contienen las Lecciones sobre la filosofía de la historia de Hegel (que no son esclarecedoras) y alguna otra información similar que pudiera ser familiar a los alemanes instruidos de esa época. El exilio en Inglaterra, los acontecimientos políticos de la década de 1850 y, sobre todo, los estudios económicos de Marx, transformaron con rapidez sus conocimientos. El mismo Marx derivó evidentemente ciertos conocimientos de la India de los economistas clásicos, a quienes leyó y releyó en los primeros años de la década (los Principios de J. S. Mil, Adam Smith, la Introductory lecture de Richard Jones de 1851)9. Comenzó a publicar artículos sobre China (el 14 de junio) y sobre la India (el 25 de junio) para el New York Daily Tribune en 1853. Es evidente que en ese año tanto él como Engels estaban profundamente interesados en la problemática histórica del Oriente, al extremo de que Engels intentó estudiar persa10 . Su correspondencia alude a comienzos del verano de 1853 a A Historical Geography of Arabia del reverendo C. Foster, a los Voyages de Bernier, al orientalista sir William Jones, a las publicaciones parlamentarias sobre la India y a la History of Java de Stamford Raffles11. Es razonable suponer que los puntos de vista de Marx sobre la sociedad asiática recibieron en esos meses su primera formulación madura. Se basaban, como es evidente, en mucho más que un estudio superficial.

Por otra parte, el estudio de Marx y Engels del feudalismo de Europa occidental parece haberse desarrollado de una forma diferente. Marx estaba al tanto de los estudios de la época sobre la historia agraria medieval, es decir, en

Cf. Engels a Marx, 18 de mayo de 1853, acerca del origen de Babilonia; Engels a Marx, 6 de junio de 1853. [Correspondencia, ed. cit., pp. 51, 52].

Karl Marx, Chronik Seines Lebens.

Engels a Marx, 6 de junio de 1853. [Correspondencia, ed. cit., p. 51].

Correspondencia del 18 de mayo y del 14 de junio. Entre otras fuentes orientales, mencionadas en los escritos de Marx entre marzo y diciembre de 1853, están G. Campbell, Modern India (1852); J. Child, Treatise on the East India trade (1681); J. von Hammer, Geschichte des osmanischen Reiches (1835); James Mill, History of India (1826); Thomas Mun, A Discours on Trade, from England into the East Indies (1621); L. Pollexfen, England and East India (1697), y Saltikov, Lettres sur l’Inde (1848). También leyó y anotó varias otras obras e informes parlamentarios.

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lo fundamental, las obras de Hanssen, Meitzen y Maurer12, a los que ya hace referencia en el tomo I de El capital, pero en realidad existe escasa evidencia de que estuviera seriamente interesado en este período en los problemas de la evolución de la agricultura medieval y la servidumbre. (Las referencias son en relación con la servidumbre entonces existente en Europa oriental y, en especial, en Rumania). No fue sino luego de la publicación del tomo I de El capital (es decir, también después de la redacción fundamental de los tomos II y III) que este problema comenzó a preocupar evidentemente a los dos amigos, sobre todo después de 1868, cuando Marx comenzó a estudiar con seriedad a Maurer, cuyas obras él y Engels consideraron desde entonces como la base de sus conocimientos sobre la materia13. Sin embargo, Marx parece haber concentrado su interés en la luz que Maurer y otros arrojaron sobre la comunidad campesina primitiva, más que en la servidumbre, aunque Engels parece haberse interesado también en este aspecto desde el comienzo, habiéndolo elaborado sobre la base de Maurer en su exposición sobre La marca, escrita en 1882. Algunas de las últimas cartas intercambiadas entre ellos en 1882 se ocupan del desarrollo histórico de la servidumbre14. Parece claro que el interés de Marx por el tema aumentó hacia el final de su vida, cuando los problemas de Rusia lo preocupaban en forma creciente. Las secciones del tomo III de El capital que se ocupan de las transformaciones de la renta no muestran signos de ningún estudio detallado de la literatura sobre la agricultura feudal occidental.

El interés de Marx por los orígenes medievales de la burguesía y por el comercio y las finanzas feudales era –como se evidencia en el tomo III de El capital– mucho más intensivo. Se advierte con claridad que estudió no simplemente las obras generales sobre la Edad Media en Occidente, sino también, en la medida en que se encontraba entonces disponible, la literatura especializada sobre los precios medievales (Thorold Rogers) y la banca, la moneda y el comercio medievales15. Por supuesto que el estudio de estos

G. Hanssen, Die Aufhebung der Leibeingschaft und die Umgestaltung der gutsherrilich-bäuerlichen Verhaltnisse überhaupt inden Herzogthümern Schleswig und Holstein (San Petersburgo, 1861); Augusto Meitzen, Der Boden und die landwirstchaflichen Verhältnisse des preussischen Staates (Berlín, 1866); G. von Maurer, Einleitung zur Geschichte der Mark, Hof, Dorf und Stadtverfassung und der Offentlichen Gewalt (Munich, 1854); Geschichte der Fronhöfe, etc., 4 vols. (Erlangen, 1862-1863).

Marx a Engels, 14/III/1868; Engels a Marx, 25/III/1868; Marx a Vera Zásulich, 8/III/1881; Engels a Bebel, 23/XII/1882.

Engels a Marx, 15/XII/1882; Marx a Engels, 16/XII/1882.

Thorold Rogers es elogiado en El capital como el autor de “la primera historia auténtica de los precios” de aquel período. K. D. Huellmann, Städtwessen des Mittelalters (Bonn, 1826-29), es citado extensamente en El capital, III.

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problemas estaba en su infancia en el período del trabajo más intensivo de Marx, en las décadas de 1850 y 1860, por lo que algunas de sus fuentes sobre la historia agraria y comercial deben ser consideradas como obsoletas desde hace tiempo16.

En general, el interés de Engels en la Edad Media en Occidente, y en especial en Alemania, fue mucho más vivo que el de Marx. Leyó mucho material, incluso fuentes originales y monografías locales; redactó esbozos de historia alemana e irlandesa primitivas; era agudamente consciente de la importancia no sólo de la evidencia lingüística sino también de la arqueológica (de manera especial la obra escandinava, que Marx ya señaló como sobresaliente en la década de 1860), y era por lo menos tan consciente como cualquier estudioso moderno de la importancia crucial de documentos económicos de la Edad Media tales como el Políptico del abate Irmino de St. Germain. Sin embargo, uno no puede evitar la impresión de que, al igual que Marx, su verdadero interés residía en la comunidad campesina primitiva más que en el desarrollo señorial.

En lo que se refiere a la sociedad comunal primitiva, los puntos de vista históricos de Marx y Engels se modificaron casi seguramente por el estudio de dos autores: Georg von Maurer, quien intentó demostrar la existencia de la propiedad comunal como un estadio de la historia alemana, y, sobre todo, Lewis Morgan, cuya obra, La sociedad primitiva (1877), suministró la base de su análisis del comunismo primitivo. La marca de Engels (1882) se basa en el primero, mientras que su Origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado (1884) se apoya principalmente en el segundo. La obra de Maurer (que, como vimos, comenzó a ejercer su mayor impacto sobre los dos amigos en 1868) era considerada por éstos, en cierto sentido, como una liberación del saber histórico respecto al medievalismo romántico que surgió como reacción contra la Revolución francesa. (Su falta de simpatía hacia dicho romanticismo puede explicar en parte su propio descuido relativo de la historia feudal de Occidente). Mirar más allá de la Edad Media, hacia las épocas primitivas de la historia humana, como lo hacía Maurer, parecía ser una coincidencia con la tendencia socialista, aunque los estudiosos alemanes que lo hacían no fueran socialistas17. Lewis Morgan, evidentemente, se desarrolló en una atmósfera de

Tales como Huellmann; Vincard, Histoire du travail... en France (1845) o Kindlinger, Geschichte der deutschen Hörigkeit (1818).

Engels a Marx, 25/III/1868.

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socialismo utópico y delineó con claridad la relación entre el estudio de la sociedad primitiva y el desarrollo posterior. Es comprensible por ello que Marx, quien descubrió su obra poco después de su publicación y observó de inmediato la similitud de sus resultados con los obtenidos por él, le diera la bienvenida y la utilizara, reconociendo su deuda con la honesta escrupulosidad científica que fue la característica de Morgan como investigador. Una tercera fuente que Marx utilizó con abundancia en sus últimos años fue la muy completa literatura de la investigación rusa, en especial la obra de M. M. Kovalevski.

En consecuencia, el conocimiento de Marx y Engels de la sociedad primitiva era sólo somero en la época en que fueron escritas las Formen. No se basaba en ningún conocimiento serio de las sociedades tribales, ya que la antropología moderna se encontraba en su infancia, y a pesar de la obra de Prescott (a quien Marx leyó en 1851 y utilizó evidentemente en las Formen) lo mismo sucedía con las civilizaciones precolombinas en las Américas. Hasta Morgan, la mayor parte de sus puntos de vista al respecto se basaban en parte en los autores clásicos, en parte en materiales sobre Oriente pero, sobre todo, en materiales de la temprana Europa medieval o en el estudio de las supervivencias comunales en Europa. Entre éstas, las eslavas y las de Europa oriental desempeñaron un importante papel, puesto que el vigor de tales supervivencias en esas regiones había atraído desde hacía tiempo la atención de los investigadores. La división en cuatro tipos básicos –oriental (India), greco-romano, germánico y eslavo– corresponde al estado de sus conocimientos en la década de 1850.

En lo referente a la historia del desarrollo capitalista, Marx era ya un experto destacado hacia fines de esa década, no tanto sobre la base de la literatura de historia económica, que apenas existía entonces, sino de la voluminosa literatura de teoría económica, de la que tenía un profundo conocimiento. En todo caso, la naturaleza de sus conocimientos es suficientemente familiar. Una ojeada a las bibliografías agregadas a la mayoría de las ediciones de El capital ilustrará este aspecto. De acuerdo con los criterios actuales, la información disponible en las décadas de 1850 y 1860 era extremadamente defectuosa, pero no debemos descartarla por esta razón, en especial cuando la utiliza un hombre de la agudeza mental de Marx. Así, se puede argumentar que nuestro conocimiento del crecimiento de los precios del siglo XVI y del papel desempeñado en él por el oro americano tiene una sólida base documental justo a partir de alrededor de 1929 o, en realidad, aún más tarde. Es fácil olvidar que por lo menos una obra básica sobre este tema se encontraba disponible ya

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antes de la muerte de Marx18, y es aún más fácil olvidar que mucho antes de esto se conocía lo suficiente en general sobre el tema como para permitir una exposición inteligente acerca del mismo, como la de Marx en la Crítica de la economía política19. No necesito agregar que Marx y Engels se mantuvieron al tanto de la labor posterior en este campo.

Esto en cuanto al estado general del conocimiento histórico de Marx y Engels. Podemos resumirlo como sigue: era (por lo menos en el período en que fueron escritas las Formen) débil en lo relativo a la prehistoria, a las sociedades comunales primitivas y a la América precolombina y virtualmente inexistente en cuanto a África. No era notable en cuanto al Medio Oriente antiguo o medieval, pero sí marcadamente superior en lo que respecta a ciertas partes de Asia, en especial la India, pero no sobre Japón. Era bueno en lo que se refiere a la Antigüedad clásica y la Edad Media europea, aunque el interés de Marx en este período, y en menor grado el de Engels, era desigual. Para su época, era sobresaliente en lo relativo al ascenso del capitalismo. Ambos eran, evidentemente, atentos estudiosos de la historia. Con todo, es probable que en la carrera de Marx se hayan producido dos períodos en los que se ocupó más particularmente de la historia de las sociedades preindustriales o no europeas: la década de 1850, es decir el período que precede a la redacción de la Crítica de la economía política, y la de 1870, después de la publicación del tomo I de El capital y de la redacción fundamental del II y del III, período en el que Marx parece haber vuelto a los estudios históricos, sobre todo de Europa oriental y la sociedad primitiva, quizás en relación con su interés en las posibilidades revolucionarias de Rusia.

Sigamos ahora la evolución de los puntos de vista de Marx y Engels sobre la periodización y la evolución históricas. La primera etapa se puede seguir mejor en La ideología alemana, de 1845-1846, que acepta ya (lo cual no constituía una novedad en sí mismo) que estadios diferentes en la división social del trabajo corresponden a diferentes formas de propiedad. La primera de éstas fue comunal y correspondía a "la fase inicial de la producción en la que un pueblo se nutre

A. Soetbeer, Edelmetall-Produktion und Wertverhältnis zwischen Goldu, Silber seit der Entdeckung Amerikas... (Gotha, 1879), que Engels conoció.

Marx-Engels, Werke, XIII [Contribución a la crítica de la economía política], que, de paso, anticipa las críticas modernas de la explicación puramente monetaria de las alzas de precios.

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de la caza y de la pesca, de la ganadería o, a lo sumo, de la agricultura"20. En este estadio, la estructura social se basa en el desarrollo y modificación del grupo de parentesco y en su división interna del trabajo. Este grupo de parentesco (la "familia") tiende a desarrollar en su interior no sólo la distinción entre los jefes y el resto sino también la esclavitud, que se desarrolla con el incremento de la población y de las necesidades, y el desenvolvimiento de las relaciones externas, ya sean de guerra o de trueque. El primer progreso importante de la división social del trabajo consiste en la separación del trabajo industrial y comercial del agrícola y conduce por lo tanto a la distinción y oposición entre ciudad y campo. Esto, a su vez, lleva a la segunda fase histórica de las relaciones de propiedad, la "propiedad comunal y estatal de la Antigüedad". Marx y Engels ven sus orígenes en la formación de ciudades por la unión (por acuerdo o conquista) de grupos tribales, al tiempo que continuaba subsistiendo la esclavitud. La propiedad comunal urbana (incluyendo la de los ciudadanos sobre los esclavos urbanos) es la forma más importante de propiedad, pero junto a ella surge la propiedad privada, aunque al comienzo subordinada a la comunal. Con el surgimiento, primero de la propiedad privada mueble y, especialmente, de la inmueble, decae este orden social, así como la condición de los "ciudadanos libres", cuya situación vis-á-vis los esclavos se basaba en su posición colectiva de miembros primitivos de la tribu.

A esta altura, la división social del trabajo es ya bastante compleja. No sólo existe la división entre ciudad y campo y, con el tiempo, aun entre Estados representativos de intereses urbanos y agrarios, sino también dentro de la ciudad, la división entre industria y comercio de ultramar, y, por supuesto, la de hombres libres y esclavos. La sociedad romana fue el último desarrollo de esta fase de evolución21. Su base fue la ciudad, y nunca tuvo éxito en la superación de sus limitaciones.

La tercera forma histórica de propiedad, la "feudal o por estamentos"22, sigue cronológicamente, aunque en realidad La ideología alemana no sugiere ninguna conexión lógica entre ellas, sino que simplemente señala la sucesión y el efecto de la mezcla de instituciones de los romanos derrotados y de las

La ideología alemana [cf. Edición EPU, Montevideo, 1958, p. 21].

Ibid., p. 22.

No existe adecuada traducción inglesa del adjetivo ständisch, porque el término medieval “estate” [heredad] puede introducir confusión. [En esp. traducimos “por estamentos” pues nos parece la expresión más adecuada].

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tribus conquistadoras germánicas. El feudalismo aparece como una evolución alternativa del comunalismo primitivo, en condiciones de ausencia de desarrollo urbano, debido a la baja densidad de población en una extensa región. La extensión de la zona parece ser de importancia decisiva, ya que Marx y Engels sugieren que:

…el desarrollo feudal se inicia(ra) en un terreno mucho más extenso, preparado por las conquistas romanas y por la difusión de la agricultura, al comienzo relacionado con ellas23.

En estas circunstancias, el campo, y no la ciudad, es el punto de partida de la organización social. Una vez más, su base es la propiedad comunal – que, en realidad, se convierte en la propiedad colectiva de los señores feudales como grupo, apoyados por la organización militar de las tribus germánicas conquistadoras. Pero la clase explotada, en oposición a la cual la nobleza feudal organizó su jerarquía y reunió a sus criados armados, no era de esclavos sino de siervos. Al mismo tiempo, se producía una división paralela en las ciudades. Aquí, la forma básica de propiedad era el trabajo privado individual, pero diversos factores –las necesidades de defensa, de competencia y la influencia de la organización feudal agraria circundante– dieron como resultado una organización social análoga: los gremios de maestros artesanos o mercaderes, que con el tiempo se enfrentaron a los oficiales y aprendices. Tanto la propiedad terrateniente labrada por el trabajo servil como el trabajo artesanal en pequeña escala con aprendices y oficiales, son descritos en esta etapa como la "principal forma de propiedad" bajo el feudalismo (Haupteigentum). La división del trabajo se hallaba relativamente poco desarrollada, pero se expresaba en lo fundamental en la rígida separación de diversos "rangos": príncipes, nobles, clero y campesinos en el campo; maestros, oficiales, aprendices y, eventualmente, una plebe de jornaleros en la ciudad. Este sistema, territorialmente extenso, requería unidades políticas relativamente grandes, en interés tanto de la nobleza terrateniente como de las ciudades: las monarquías feudales, que por ello se tornaron universales.

De cualquier modo, la transición del feudalismo al capitalismo es un producto de la evolución feudal24. Comienza en las ciudades, puesto que la separación entre campo y ciudad es el elemento fundamental y, desde el nacimiento de la

La ideología alemana [ed. cit., p. 23].

Ibid., p. 55.

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civilización hasta el siglo XIX, constante de la división social del trabajo y su expresión. En el interior de las ciudades, que una vez más surgieron en la Edad Media, se desarrolló una división del trabajo entre la producción y el comercio, allí donde no era ya una supervivencia de la Antigüedad. Esto proporcionó la base del comercio a gran distancia y una división consiguiente del trabajo (especialización de la producción) entre las diferentes ciudades. La defensa de los burgueses contra los feudales y la interacción entre las ciudades dio como resultado una clase de burgueses a partir de los grupos burgueses de los distintos pueblos. "La burguesía misma comienza a desarrollarse poco a poco con sus condiciones, se escinde luego, bajo la acción de la división del trabajo, en diferentes fracciones y, por último, absorbe a todas las clases poseedoras con que se había encontrado al nacer (al paso que hace que la mayoría de la clase desposeída con que se encuentra y una parte de la clase poseedora anterior se desarrollen para formar una nueva clase, el proletariado), en la medida en que toda la propiedad anterior se convierte en capital industrial o comercial". Marx agrega una nota: "Absorbe primeramente las sumas de trabajo, directamente pertenecientes al Estado, y luego todos los estamentos ± [más o menos] ideológicos"25.

Mientras el comercio no haya adquirido una escala mundial y no se base en la industria en gran escala, los avances tecnológicos debidos a estos desarrollos permanecen siendo inseguros. Al estar basados en la localidad o en la región, pueden perderse como consecuencia de las invasiones bárbaras o las guerras, y no hay necesidad de generalizar los avances locales. (Observamos, de paso, que La ideología alemana apunta aquí al importante problema de la decadencia y la regresión históricas). El desarrollo crucial del capitalismo es, por lo tanto, el del mercado mundial.

La primera consecuencia de la división del trabajo entre ciudades es el surgimiento de fabricantes independientes de los gremios, apoyados –como los centros pioneros de Italia y Flandes– en el comercio exterior, o –como los de Inglaterra y Francia– en el mercado interno. Se basan también en la creciente densidad de la población, en particular en el campo, y en la creciente concentración de capital dentro y fuera de los gremios. La tejeduría, debido a que dependía del uso de maquinaria, aunque fuera rudimentaria, probó ser la más importante de estas ocupaciones manufactureras. El crecimiento de las

25 Ibid., p. 60.

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manufacturas, a su vez, proporcionó medios de escape para los campesinos

feudales, que, hasta entonces, huían a las ciudades pero eran cada vez más rechazados de ellas por el exclusivismo de los gremios. La fuente de esta fuerza de trabajo era, en parte, los antiguos criados y ejércitos feudales, en parte la población desplazada por las mejoras agrícolas y la sustitución de tierras de labor por pasturas.

Con el ascenso de las manufacturas, las naciones comenzaron a competir

como tales, y surge el mercantilismo, con sus guerras comerciales, tarifas y protecciones, a nivel nacional. Se desarrolla dentro de las manufacturas la

relación entre capitalista y obrero. La vasta expansión del comercio, como

resultado del descubrimiento de América y la apertura de la ruta marítima a la India, y la importación masiva de productos de ultramar, especialmente de metales preciosos, afectaron la posición de la propiedad terrateniente feudal y la de la clase laboriosa. La consecuente modificación en las relaciones de clase, la conquista, la colonización "y, sobre todo, la expansión de los mercados hacia el mercado mundial, que ahora se había vuelto posible y se iba realizando día tras día"26, abrieron una nueva fase en el desarrollo histórico.

No es necesario continuar el análisis más allá de este punto, aparte de

observar que La ideología alemana registra otros dos períodos de desarrollo anteriores al triunfo de la industria, hasta la mitad del siglo XVII y desde allí

en adelante hasta fines del siglo XVIII, y también sugiere que el éxito de Gran Bretaña en el desarrollo industrial se debió a la concentración del comercio y

de la manufactura en ese país durante el siglo XVII, creando gradualmente "un relativo mercado mundial y, con ello, una demanda para los productos manufacturados de ese mismo país, que las anteriores fuerzas productivas de la

industria no alcanzaban ya a satisfacer"27.

Este análisis es evidentemente el fundamento de las secciones históricas del Manifiesto comunista. Su base histórica es escasa: Antigüedad clásica (sobre todo romana) y Europa occidental y central. Reconoce sólo tres formas de sociedades de clase: la sociedad esclavista de la Antigüedad, el feudalismo y la

sociedad burguesa. Parece sugerir a las dos primeras como caminos alternativos a partir de la sociedad comunal primitiva, vinculadas sólo por el hecho de que el segundo se estableció sobre las ruinas de la primera. No se desarrolla ningún

Ibid., p. 64.

Ibid., p. 68.

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mecanismo que explique el colapso de la primera, aunque probablemente esté implícito en el análisis. A su vez, se presenta a la sociedad burguesa como creciendo, por decirlo así, en los intersticios de la sociedad feudal. Su crecimiento es esbozado por entero, por lo menos al comienzo, como surgido de, y dentro de, las ciudades, cuyas conexiones con el feudalismo agrario son, sobre todo, las de atraer su población originaria y sus esfuerzos de los antiguos siervos. No hay todavía un intento serio por descubrir las fuentes de la población excedente, que será quien proporcione la fuerza de trabajo para las ciudades y las manufacturas; las notas al respecto son demasiado esquemáticas como para tener mayor peso analítico. Deben ser consideradas como una hipótesis muy gruesa y provisional del desarrollo histórico, aunque algunas de las observaciones incidentales que contienen son sugestivas y otras, brillantes.

El estadio del pensamiento de Marx representado por las Formen es considerablemente más sofisticado y meditado, y se basa, por supuesto, en estudios históricos mucho más amplios y variados, esta vez no limitados a Europa. La mayor innovación en la tabla de los períodos históricos es el sistema "asiático" u "oriental", que se incorpora al famoso Prólogo a la Crítica de la economía política.

Hablando en términos muy amplios, hay ahora tres o cuatro caminos alternativos a partir del sistema comunal primitivo, cada uno de los cuales representa una forma de la división social del trabajo ya existente o implícita en él: el oriental, el antiguo, el germánico (aunque Marx, por supuesto, no lo limita a un solo pueblo) y el eslavo, forma un poco confusa, que no se examina más, pero que tiene afinidades con la oriental. Una distinción importante entre ellos es la históricamente crucial entre los sistemas que resisten y los que favorecen la evolución histórica. El modelo de 1845-1846 apenas roza este problema, aunque, como hemos visto, el punto de vista de Marx acerca del desarrollo histórico nunca fue meramente lineal, ni lo consideró jamás como un simple registro del progreso. Con todo, hacia 1857-58 el examen se encuentra mucho más adelantado.

Como resultado del desconocimiento de las Formen, la discusión sobre el sistema oriental se basó en el pasado, fundamentalmente en las primeras cartas de Marx y Engels y en los artículos de Marx sobre la India (ambos

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de 1853)28, donde se lo caracteriza –en consonancia con las opiniones de los primeros observadores extranjeros– por "la ausencia de propiedad de la tierra". Se pensaba que debíase a condiciones especiales, que requerían una centralización excepcional, por ejemplo, la necesidad de obras públicas y planes de irrigación en regiones que no podrían ser cultivadas efectivamente de otra forma. Sin embargo, con base en nuevas observaciones, Marx sostuvo con evidencia que la característica fundamental de este sistema era “la unidad self-sustaining (autosuficiente) de manufactura y agricultura” dentro de la comuna aldeana, que, de esta forma, “contiene en sí misma todas las condiciones de la reproducción y de la plus-producción [producción con excedente]", y que, por lo tanto, resistió la desintegración y la evolución económica con más empecinamiento que cualquier otro sistema. La ausencia teórica de propiedad en el "despotismo oriental" enmascara así la "propiedad tribal o comunal" que es su base. Estos sistemas pueden ser descentralizados o centralizados, "más despóticos o más democráticos" en la forma y organizados de diversas maneras. Donde estos pequeños núcleos de comunidad existen como parte de una unidad mayor, pueden dedicar parte de su producto excedente a pagar “los costos de la comunidad (más grande), es decir, la guerra, el culto religioso etc.” y las operaciones económicamente necesarias tales como la irrigación y el mantenimiento de las comunicaciones, que aparecerán así como realizadas por la comunidad superior, "el gobierno despótico suspendido por encima de las pequeñas comunidades". Sin embargo, esta enajenación del producto excedente contiene los gérmenes del “dominium señorial en su sentido más original", y el feudalismo, vasallaje, puede desarrollarse a partir de él. La naturaleza "cerrada" de las unidades comunales significa que las ciudades apenas si se incorporan a la economía, y se desarrollan "sólo en aquel punto que es particularmente favorable para el comercio con el exterior o allí donde el jefe del estado y sus sátrapas intercambian sus ingresos (plusproducto) por trabajo, gastan esos ingresos como labour-funds [reserva de trabajo]". Por lo tanto, el sistema asiático no es todavía una sociedad de clases, o por lo menos, lo es en su forma más primitiva. Marx parece considerar que las sociedades mexicana y peruana pertenecen al mismo género, como también ciertas sociedades celtas, aunque complicadas, y quizá perfeccionadas, por la conquista de ciertas tribus o comunidades por otras. Observamos que ello no excluye una evolución posterior, pero sólo como un lujo, por así decirlo; únicamente en la medida en

28 Principalmente, Marx a Engels, 2/VI/1853; Engels a Marx, 6/VI/1853; Marx a Engels, 14/VI/1853.

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que puede desarrollarse sobre la base del excedente entregado o arrancado a las unidades económicas autosuficientes básicas de la tribu o de la aldea.

El segundo sistema emergente de la sociedad primitiva –"producto de una vida histórica más dinámica"– da como resultado la ciudad, y por su intermedio, el modo antiguo, una sociedad expansionista, dinámica, cambiante: "...la ciudad

con sus tierras colindantes es el todo económico". En su forma desarrollada ‑aunque Marx se cuida en insistir en el prolongado proceso que la precede, así

como en su complejidad– se caracteriza por la esclavitud como bien mueble. Pero ésta, a su vez, tiene sus limitaciones económicas, y ha de ser remplazada

por una forma de explotación más flexible y productiva, la de los campesinos

dependientes por los señores (feudalismo) que a su turno da lugar al capitalismo.

Un tercer tipo no tiene como núcleo básico ni la comunidad de aldea ni la

ciudad sino "cada casa individual, la cual constituye para sí un centro autónomo de la producción (manufactura sólo como ocupación doméstica accesoria de

las mujeres, etc.)". Estas casas separadas se encuentran más o menos laxamente vinculadas entre sí (siempre que pertenezcan a la misma tribu) y ocasionalmente se unen "para la guerra, la religión, el arreglo de disputas legales, etc.", o para el uso, por parte de las casas individualmente autosuficientes, de los pastos comunales, el territorio de caza, etc. La unidad básica es, por lo tanto, más débil y potencialmentete más "individualista" que la comunidad aldeana. Marx denomina a este tipo germánico, aunque, lo repetimos, es evidente que no lo limita a un solo pueblo29. Como los tipos antiguo y germánico son distinguidos del oriental, podemos inferir que Marx consideraba al tipo germánico, a su modo, también como potencialmente más dinámico que el oriental, lo cual, en efecto, no es improbable30. Las observaciones de Marx sobre este tipo son exasperantemente escuetas, pero sabemos que él y Engels dejaron el camino abierto para una transición directa de la sociedad primitiva al feudalismo, como entre las tribus germánicas.

La división entre campo y ciudad (o producción agrícola y no agrícola),

fundamental en el análisis de Marx de 1845-46, también lo es, por lo tanto, en las Formen, pero tiene una base más amplia y una formulación más elegante:

La desaparición de este nombre puede deberse al hecho de que sus estudios posteriores de la literatura especializada condujeron a Marx a dudar de que su descripción anterior de la sociedad germánica fuera adecuada.

30 Cf. G. C. Hormans, “The Rural Sociology of Medieval England”, Past and Present, 1953, para las diferentes tendencias de desarrollo de los poblados comunales y de una sola familia.

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La historia antigua clásica es historia urbana, pero de ciudades basadas sobre la propiedad de la tierra y la agricultura; la historia asiática es una especie de unidad indiferente de ciudad y campo (en este caso las ciudades verdaderamente grandes deben ser consideradas meramente como campamento señorial, como excrescencia superimpuesta a la estructura puramente económica); la Edad Media (época germánica) surge de la tierra como sede de la historia, [historia] cuyo desarrollo posterior se convierte luego en una contraposición entre ciudad y campo; la [historia] moderna es urbanización del campo, no, como entre los antiguos, ruralización de la ciudad.

Sin embargo, mientras estas diferentes formas de la división social del trabajo son claramente formas alternativas de la ruptura de la sociedad comunal, se las presenta aparentemente –en el Prólogo a la Crítica de la economía política, aunque no de manera específica en las Formen– como estadios históricos sucesivos. En sentido literal, esto es absolutamente falso, puesto que no sólo el modo asiático coexiste con todos los demás, sino que tampoco se puede encontrar en la argumentación de las Formen, ni en parte alguna, ninguna sugerencia de que el modo antiguo se haya desarrollado a partir de él. Debemos, por lo tanto, entender que Marx se refiere no a una sucesión cronológica y ni siquiera a la evolución de un sistema a partir de su predecesor (aunque éste es obviamente el caso del capitalismo y el feudalismo), sino a la evolución en un sentido más general. Como vimos antes, "el hombre sólo se aísla a través del proceso histórico. Aparece originariamente como un ser genérico, un ser tribal, un animal gregario". Las diferentes formas de esta individualización gradual del hombre, que representan la ruptura de la unidad original, corresponden a los distintos estadios de la historia. Cada uno de ellos representa, por así decirlo, un paso más allá a partir de "la unidad originaria entre una forma determinada de organización comunal (tribal) y la correspondiente propiedad sobre la naturaleza o comportamiento para con las condiciones objetivas de la producción como existencia natural". Representan, en otras palabras, niveles en la evolución de la propiedad privada.

Marx distingue cuatro etapas analíticas, aunque no cronológicas, en esta evolución. La primera es la propiedad comunal directa, como en el sistema oriental y, en una forma modificada, en el eslavo, ninguno de los cuales, según parece, pueden ser considerados todavía como sociedades de clase completamente formadas. La segunda es la propiedad comunal que permanece como el sustrato de lo que es ya un sistema "contradictorio", o sea de clase, como las formas antigua y germánica. La tercera etapa emerge, si seguimos

Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

la argumentación de Marx, no tanto por mediación del feudalismo como por el ascenso de la manufactura artesanal, en la cual el artesano independiente (organizado corporativamente en gremios) representa ya una forma mucho más individual de control sobre los medios de producción, y por cierto que de los de consumo, que le asegura la existencia mientras sea capaz de producir. Parecería que Marx tenía en cuenta aquí una cierta autonomía del sector artesanal de producción, puesto que deliberadamente excluye a las manufacturas del Oriente antiguo, pero sin dar razones. La cuarta etapa es aquella en la cual surge el proletariado; es decir, donde la explotación ya no se verifica más en la cruda forma de la apropiación de hombres –como los esclavos o los siervos– sino en la apropiación de "trabajo". "Para el capital, el trabajador no es condición alguna de la producción, sino que sólo lo es el trabajo. Si puede cumplirlo por medio de máquinas, o simplemente por medio del agua o del aire, tant mieux [tanto mejor]. Y el capital no se apropia del trabajador sino de su trabajo –no inmediatamente, sino mediado por el intercambio–."

Parecería –aunque en vista de la dificultad del pensamiento de Marx y del carácter elíptico de sus notas, uno no puede estar seguro– que este análisis corresponde a un esquema de los estadios históricos del siguiente tipo: las formas orientales (y eslavas) son históricamente más cercanas al origen del hombre, puesto que conservan en funcionamiento la comunidad primitiva (aldea) en medio de su superestructura social más elaborada, y tienen un sistema de clase insuficientemente desarrollado. (Como es obvio, podemos añadir que, en el período en que escribió Marx, observaba que ambos sistemas se desintegraban bajo el impacto del mercado mundial y sus características específicas, por lo tanto, iban desapareciendo.) Los sistemas antiguo y germánico, aunque también primarios –es decir, no derivados del oriental–, representan una forma algo más articulada de evolución a partir del comunismo primitivo; pero el "sistema germánico" como tal no constituye una formación socio-económica especial. Integra la formación económico-social del feudalismo en conjunción con la ciudad medieval (el sitio en que surge la producción artesanal autónoma). Esta combinación por lo tanto, que emerge durante la Edad Media, constituye la tercera fase. La sociedad burguesa, que emerge del feudalismo, forma la cuarta. La afirmación de que las formaciones asiática, antigua, feudal y burguesa son "progresivas" no implica, en consecuencia, ninguna visión lineal simple de la historia, ni el sencillo punto de vista de que toda la historia es progreso. Simplemente dice que cada uno de estos sistemas se aparta cada vez más, en aspectos cruciales, de la situación originaria del hombre.

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III

El punto siguiente a ser considerado es la dinámica interna de estos sistemas: ¿qué los hace surgir y declinar? Esto es relativamente simple para el sistema oriental, cuyas características lo tornan resistente a la desintegración y a la evolución económica, hasta su destrucción por la fuerza externa del capitalismo. Marx, en esta etapa, nos dice demasiado poco sobre el sistema eslavo como para agregar comentarios. Por otro lado, sus puntos de vista sobre la contradicción interna de los sistemas antiguo y feudal son complejos, y plantean algunos problemas difíciles.

La esclavitud es la principal característica del sistema antiguo, pero la opinión de Marx sobre su contradicción interna básica es más compleja que el simple punto de vista de que la esclavitud impone limitaciones a una mayor evolución económica y produce, de esta forma, su propio derrumbe. Debe señalarse, de paso, que la base de su análisis parece ser la mitad romana occidental del Mediterráneo, antes que la griega. Roma comienza como una comunidad de campesinos, aunque su organización es urbana. La historia antigua es “historia urbana, pero de ciudades basadas sobre la propiedad de la tierra y la agricultura”. No es una comunidad completamente igualitaria, ya que los desarrollos tribales, combinados con casamientos mutuos y conquistas, tienden ya a producir grupos de parentesco socialmente más elevados y más bajos, pero el ciudadano romano es, en esencia, un terrateniente, y “la perduración de la commune es la reproducción de todos los members de la misma como self-sustaining peasants, cuyo plustrabajo, el trabajo de la guerra, etc., pertenece igualmente a la commune”. Pues la guerra es su ocupación primaria dado que la única amenaza a su existencia proviene de otras comunidades que pretenden su tierra, y el único modo de asegurarle la tierra a cada ciudadano, a medida que la población se expande, es ocupándola por la fuerza. Pero las propias tendencias belicistas y expansionistas de estas comunidades campesinas deben conducir a la quiebra de las cualidades campesinas que son su base. Hasta cierto punto, la esclavitud, la concentración de la propiedad territorial, el intercambio, una economía monetaria, la conquista, etc., son compatibles con los fundamentos de esta comunidad. Más allá de este punto, deben llevar a su derrumbe y tornar imposible la evolución de la sociedad o del individuo.

Por lo tanto, la forma antigua de organización social se encuentra decisivamente limitada aun antes del desarrollo de una economía esclavista,

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como lo indica el hecho de que con ella el desarrollo de la productividad no es y no puede ser una preocupación fundamental. "Nunca encontramos entre los antiguos una investigación acerca de cuál forma de la propiedad de la tierra, etc., es la más productiva, crea la mayor riqueza... La investigación versa siempre acerca de cuál modo de propiedad crea los mejores ciudadanos. La riqueza como fin en sí solo aparece entre los pocos pueblos comerciantes –monopolistas del carrying trade– que viven en los poros del mundo antiguo, tal como los judíos en la sociedad medieval".

En consecuencia, dos factores principales tienden a socavarla. El primero es la diferenciación social dentro de la comunidad, contra la cual la peculiar combinación antigua de propiedad territorial comunal y privada no proporciona defensa alguna. Es posible que el ciudadano individual pierda su propiedad –es decir, la base de su ciudadanía. Cuanto más acelerado es el desarrollo económico, más probable resulta esto: de aquí el recelo de los antiguos hacia el comercio y la manufactura, que es mejor dejar a los libertos, clientes o extranjeros, y su creencia en los peligros de los tratos con extranjeros, su deseo de intercambiar productos excedentes, etc. El segundo es, por supuesto, la esclavitud. Porque la necesidad misma de restringir la esclavitud (o lo que es lo mismo, la propiedad terrateniente) a los miembros de la comunidad conquistadora, lleva naturalmente a la esclavización o servidumbre de los conquistados. "Esclavitud y servidumbre son por ello sólo desarrollos posteriores de la propiedad basada en la organización tribal". Por lo tanto, "la conservación de la comunidad antigua implica la destrucción de las condiciones en las que se basa, se convierte en su opuesto". La "mancomunidad", representada primero por todos los ciudadanos, es representada por los patricios aristócratas, que permanecen como los únicos terratenientes absolutos frente a los miembros menos importantes y los esclavos, y por los ciudadanos frente a los no ciudadanos y los esclavos. Las contradicciones económicas reales de una economía esclavista no son discutidas por Marx en este contexto. Son, en el plano muy general de su análisis de las Formen, simplemente un aspecto específico de la contradicción fundamental de la sociedad antigua. Tampoco examina aquí por qué fue la esclavitud y no la servidumbre la que se desarrolló en la Antigüedad. Se puede conjeturar que se debió al nivel de las fuerzas productivas y a la complejidad de las relaciones sociales de producción ya alcanzadas en el antiguo Mediterráneo.

El derrumbe del modo antiguo está implícito, por consiguiente, en su carácter económico-social. No parece haber ninguna razón lógica por la cual

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deba conducir inevitablemente al feudalismo, como diferente de otras "nuevas formas, combinaciones de trabajo" que posibilitarían una productividad más alta. Por otra parte, queda excluida la transición directa del modo antiguo al capitalismo.

Cuando llegamos al feudalismo, del cual se desarrolló en efecto el capitalismo, el problema se torna mucho más desconcertante, aunque sea sólo porque Marx nos dice muy poco al respecto. No se encontrará en las Formen ningún esbozo de las contradicciones internas del feudalismo, comparable al del modo antiguo. Tampoco hay una verdadera exposición de la servidumbre (y menos de la esclavitud). En realidad, estas dos relaciones de producción aparecen reunidas con frecuencia, y a veces como “la relación de dominación y subordinación”, en contraste con la situación del obrero libre31 . El elemento interior de la sociedad feudal del cual deriva el capitalismo parece ser, en 1857-58 como en 1845-46, la ciudad –más específicamente, los comerciantes y artesanos urbanos. Es la emancipación de la propiedad sobre los medios de producción de su base comunal, tal como sucede entre las artesanías medievales, la que proporciona la base de la separación del “trabajo” con respecto a las “condiciones objetivas de producción”. Es este mismo desarrollo –la constitución del “propietario trabajador” junto a, y fuera de, la propiedad de la tierra, la evolución artesanal y urbana del trabajo, “que no es... un accidente de la propiedad de la tierra y subsumido en ella”– el que proporciona la base de la evolución del capitalismo.

No se examina el rol del feudalismo agrario en este proceso, pero parecería ser más bien negativo. En el momento adecuado, debe posibilitarle al campesino su separación de la tierra, del criado con relación a su señor, a fin de convertirlo en un trabajador asalariado. Es irrelevante que esto tome la forma de la disolución del vasallaje (Hörigkeit), de la propiedad privada o de la posesión de pequeños terratenientes o campesinos arrendatarios, o de las diversas formas de clientela. Lo importante es que ninguna de éstas debe interponerse en el camino de la transformación de los individuos, por lo menos potencialmente, en mano de obra libre.

Sin embargo, aunque esto no se analiza en las Formen (sino en El capital, III), la servidumbre y otras relaciones análogas de dependencia difieren de la esclavitud en aspectos económicamente significativos. El siervo, aunque

31 En El capital, t. III, se habla de ellas, en general, de esa manera.

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esté bajo el control del señor, es de hecho un productor económicamente independiente; el esclavo no lo es32. Quítese a la servidumbre los señores y lo que quedará es la producción mercantil simple; sepárese las plantaciones y los esclavos y (hasta que los esclavos no hagan otra cosa) no quedará economía de ningún tipo. "Son, pues, necesarias relaciones personales de dependencia, carencia de libertad personal, en el grado que sea, y encadenamiento a la tierra como accesorio de ella, servidumbre en el sentido estricto de la palabra" [El capital, III]. Pues en condiciones de servidumbre el siervo produce no únicamente el excedente de trabajo del que se apropia su señor, en una forma u otra, sino que puede también acumular una ganancia para sí mismo. Ya que, por diversas razones, en sistemas económicamente primitivos y de bajo desarrollo como el feudalismo, se da la tendencia de que el excedente permanezca invariable, como una magnitud convencional, y puesto que "el empleo de esta fuerza de trabajo (los siervos) no se halla circunscrito, ni mucho menos, a la agricultura, sino que abarca también a la industria doméstica rural. Se da aquí la posibilidad de un cierto desarrollo económico..." [El capital, III].

Marx no examina estos aspectos de la servidumbre, al igual que las contradicciones internas de la esclavitud, porque no es su preocupación en las Formen trazar una "historia económica" de ninguna de las dos. En realidad, tal como sucede en otros lugares, aunque aquí en una forma más bien general, no le preocupa la dinámica interna de los sistemas precapitalistas excepto en tanto explique los prerrequisitos del capitalismo33. Aquí le interesan nada más que dos interrogantes negativos: ¿por qué el "trabajo" y el "capital" no pudieron surgir de otras formaciones socioeconómicas más que del feudalismo? y ¿por qué el feudalismo, en su forma agraria, permitió que emergieran y no impuso obstáculos fundamentales para su surgimiento?

Esto explica las lagunas evidentes de su tratamiento. Al igual que en 1845-46, no hay aquí un examen de los modus operandi específicos de la agricultura feudal. No hay un análisis de las relaciones específicas entre la ciudad feudal y el campo, o del motivo por el que éste produjese a aquélla. Por otro lado, se verifica la implicancia de que el feudalismo europeo es único, puesto que ninguna otra variante de este sistema produjo la ciudad medieval, que es

El capital, t. III.

Aún en El capital, III, donde se refiere con mayor extensión al tema de la agricultura feudal, niega específicamente la intención de analizar la propiedad de la tierra en ninguna de sus diferentes formas históricas.

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crucial para la teoría marxista de la evolución del capitalismo. En tanto el feudalismo es un modo general de producción existente fuera de Europa (o quizá de Japón, que Marx nunca examina en detalle), no hay nada en Marx que nos autorice a buscar cierta "ley general" de desarrollo que pueda explicar su tendencia a evolucionar hacia el capitalismo.

Lo que se discute en las Formen es el "sistema germánico", es decir, una subvariedad particular del comunalismo primitivo, que por consiguiente tiende a desarrollar un tipo particular de estructura social. Su centro parece ser la colonización dispersa en núcleos familiares autosuficientes económicamente, a diferencia de la ciudad campesina de los antiguos: "... el todo económico está contenido en cada casa individual, la cual constituye para sí un centro autónomo de la producción (manufactura sólo como ocupación doméstica accesoria de las mujeres, etc.). En el mundo antiguo, la ciudad con sus tierras colindantes es el todo económico; en el mundo germánico, el domicilio individual..." Su existencia está protegida por su vínculo con otros domicilios similares pertenecientes a la misma tribu, vínculo que se expresa en la reunión ocasional de todos los afincados para los fines de la guerra, la religión, el arreglo de disputas y, en general, la seguridad mutua. En la medida en que existe propiedad común, como en las pasturas, los cotos de caza, etc., es utilizada por cada miembro como individuo, y no, como en la sociedad antigua, como representante de la mancomunidad. Uno podría comparar el ideal de la organización social romana a un college de Oxford o de Cambridge, cuyos miembros son copropietarios de los terrenos y de los edificios sólo en tanto forman un cuerpo de miembros, pero de los que no puede decirse, como individuos, que los "posean" en todo o en parte. Podría compararse, pues, al sistema germánico con una cooperativa de vivienda, en la cual la ocupación individual de un departamento por un miembro depende de su unión y de su cooperación continua con los otros miembros, pero en la que existe, sin embargo, la posesión individual en una forma identificable. Esta forma más libre de comunidad, que implica una mayor potencialidad de individualización económica, convierte al "sistema germánico" (vía el feudalismo) en el antepasado directo de la sociedad burguesa.

No se trata la evolución de este sistema hacia el feudalismo, pero se presentan por sí mismas varias posibilidades de diferenciación social interna y externa (por ejemplo, por efecto de guerras y conquistas). Podría aventurarse la suposición de que Marx le daba una importancia considerable a la organización

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militar (puesta tanto en el sistema germánico como en el antiguo) "la guerra es uno de los trabajos más originarios de todas estas comunidades naturales, tanto para la afirmación de la propiedad como para la nueva adquisición de ésta". Ésta es, por cierto, la línea de explicación luego utilizada por Engels en El origen de la familia, donde el reino surge de la transformación del liderazgo militar gentil entre las tribus teutónicas. No hay ninguna razón para suponer que Marx haya pensado en forma diferente.

¿Cuáles eran las contradicciones internas del feudalismo? ¿Cómo evolucionó hacia el capitalismo? Estos problemas han preocupado crecientemente a los historiadores marxistas, como en la vigorosa discusión internacional en los primeros años de la década del 50, alrededor de los Studies in the development of capitalism de M. H. Dobb, y el debate inmediatamente posterior en la URSS sobre "la ley económica fundamental del feudalismo". Cualesquiera sean los méritos de una y otra discusión –y los de la primera parecen haber sido superiores a los de la segunda– ambas tuvieron la evidente desventaja de la carencia de toda indicación sobre los propios puntos de vista de Marx sobre el tema. No es imposible que coincidiera con Dobb en que la causa de la declinación feudal fue "la ineficiencia del feudalismo como sistema de producción, sumada a las crecientes necesidades de ingresos de las clases dominantes" (Studies 42), pese a que Marx parece subrayar, en todo caso, la relativa inflexibilidad de las demandas de la clase dominante feudal, y su tendencia a establecerlas en forma convencional34. Es igualmente posible que hubiera aprobado la opinión de R. H. Hilton de que "la lucha por la renta fue el 'motor primordial' de la sociedad feudal" (Transition, 70), aunque, casi con certeza, hubiera rechazado como una sobresimplificación el punto de vista de Porshnev de que la pura lucha de las masas explotadas fue ese motor fundamental. Pero el caso es que Marx no aparece anticipando ninguna de estas líneas en parte alguna; ciertamente no en las Formen.

Si puede decirse que alguno de los participantes en estos debates sigue sus huellas identificables, es P. M. Sweezy, quien argumenta (siguiendo a Marx) que el feudalismo es un sistema de producción para el uso35, y “sin que (en estas formaciones económicas) del carácter mismo de la producción brote un hambre insaciable de trabajo excedente” (El capital, I, cap. VIII, sec. 2, p. 181].

El capital, III (cap. 47, secc. II).

Esto no es negado en general por los marxistas, aunque no hay que confundirlo con la opinión según la cual los sistemas de producción de valores de uso son también, a veces, sistemas de economía natural.

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Por lo tanto, el agente fundamental de desintegración fue el crecimiento del comercio, operando más particularmente a través de los efectos del conflicto e interrelación entre un campo feudal y las ciudades, que se desarrollaron en sus bordes. Esta línea de argumentación es muy similar a la de las Formen.

Para Marx, es necesaria la conjunción de tres fenómenos para dar cuenta del desarrollo del capitalismo a partir del feudalismo: primero, como hemos visto, una estructura social rural que permite "poner en libertad" al campesinado en determinado momento; segundo, el desarrollo artesanal urbano, que genera la producción de mercancías especializada, independiente, no agrícola, bajo la forma artesanal, y tercero, la acumulación de riqueza monetaria derivada del comercio y la usura (Marx es categórico sobre este último punto). La formación de estas acumulaciones monetarias "pertenece a la prehistoria de la economía burguesa"; todavía no son capital. Su mera existencia, y aun su predominio aparente, no produce automáticamente el desarrollo capitalista; de lo contrario "la antigua Roma, Bizancio, hubieran concluido su historia con trabajo libre y capital". Pero son esenciales.

Igualmente esencial es el elemento urbano artesanal. Las observaciones de Marx al respecto son elípticas y alusivas, pero es evidente su importancia en su análisis. Sobre todo subraya el elemento de la habilidad, el orgullo y la organización artesanales36.La importancia fundamental de la formación de las artesanías medievales parece consistir en que, al desarrollarse “el trabajo mismo, como habilidad artesanal determinada, [deviene] propiedad (no [mera] fuente de ésta)”, e introduce de esta forma una separación potencial entre el trabajo y las otras condiciones de producción, lo que expresa un mayor grado de individualización que el comunal y torna posible la formación de la categoría del trabajo libre. Al mismo tiempo, desarrolla habilidades especiales y sus instrumentos. Pero en el estadio del gremio-artesanía “el instrumento de trabajo está tan unido con el trabajo vivo mismo... que no circula realmente". Y, con todo, aunque por sí mismo no puede generar el mercado de trabajo, el desarrollo de la producción mercantil y monetario puede generar el mercado de trabajo sólo "bajo el supuesto de la actividad artesanal urbana, la cual no

Palabras como Würdiges Zunftwessen (“la dignidad del sistema de los gremios”), el “trabajo como artístico en parte, y en parte ejecutado por el trabajo mismo”, Städitscher Gewerbefleiss (“actividad artesanal urbana”), son usadas constantemente. Todas ellas tienen matices emocionales y por cierto que, en general, aprobatorios.

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estaba basada sobre el capital y el trabajo asalariado, sino sobre la organización del trabajo en corporaciones, etcétera".

Pero todo esto necesita también de una estructura agraria potencialmente en disolución. Porque el capitalismo no puede desarrollarse sin "la inserción del campo en toda su amplitud en la producción no de valores de uso, sino de valores de cambio". Esta es otra de las razones por las cuales los antiguos, quienes si bien desdeñaban y eran suspicaces en relación a las artesanías, habían producido una versión de "actividad artesanal urbana", no podían generar una industria en gran escala. No se nos indica con precisión qué es lo que disuelve, de esta forma, la estructura agraria del feudalismo, fuera de las características del "sistema germánico", que es su sustrato. Y, en realidad, no son necesarias mayores evidencias en el contexto de la argumentación de Marx sobre este punto. Se mencionan al pasar una serie de efectos del crecimiento de una economía de intercambio. Se señala también que “en parte este proceso de separación [del trabajo con respecto a las condiciones objetivas de producción: alimento, materias primas, instrumentos] tuvo lugar sin [riqueza monetaria]”. Lo más aproximado a un balance general implica que el capital aparece primero esporádica o localmente (subrayado por Marx), al lado (subrayado por Marx) de los viejos modos de producción, pero quebrándolos luego por todas partes.

La manufactura para el mercado externo surge al comienzo sobre la base del comercio a larga distancia y en los centros de dicho comercio, no en los gremios-artesanales sino en los oficios rurales complementarios menos especializados y controlados por los gremios, tales como la hilandería y tejeduría, aunque también por supuesto en aquellas ramas urbanas directamente relacionadas con la navegación y la construcción de barcos. Por otro lado, aparece en el campo el campesino arrendatario, así como la transformación de la población rural en jornaleros libres. Todas estas manufacturas necesitan de la existencia previa de un mercado masivo. La disolución de la servidumbre y el surgimiento de las manufacturas convierte gradualmente a todas las ramas de la producción en capitalistas, mientras que en las ciudades una clase de jornaleros, etc., al margen de los gremios, proporciona un componente en la creación de un proletariado propiamente dicho37.

Aquí Marx subestima la diferenciación de las artesanías urbanas en virtuales patrones y virtuales jornaleros.

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La destrucción de los oficios rurales complementarios crea un mercado interno para el capital basado en la sustitución de la anterior oferta rural de bienes de consumo por la manufactura o la producción industrial. "Un proceso que se deriva por sí mismo de la separación de los trabajadores con respecto al suelo y a la propiedad (aun cuando sea bajo la forma servil) de las condiciones de producción". La transformación de las artesanías urbanas en industrias se produce luego, pues requiere un considerable progreso de los métodos productivos, a fin de afrontar la producción fabril. En este punto, termina el manuscrito de Marx que trata específicamente de las formaciones precapitalistas. No se estudia las etapas del desarrollo capitalista.

Ahora debemos considerar en qué medida la reflexión y el estudio posteriores de Marx y Engels los condujo a modificar, ampliar y continuar los puntos de vista generales expresados en las Formen.

Especialmente, éste fue el caso en lo relativo al estudio del comunalismo primitivo. Es indudable que el propio interés histórico de Marx después de la publicación de El capital (1867) se concentró en forma abrumadora en este estadio del desarrollo social, sobre el que Maurer, Morgan y la extensa literatura rusa, que devoró desde 1873 en adelante, proporcionaban una base mucho más sólida de investigación que la existente en 1857-58. Además de la orientación agraria de su trabajo en El capital, III, puede sugerirse dos razones para esta concentración de intereses. La primera, el desarrollo de un movimiento revolucionario ruso llevó cada vez más a Marx y Engels a poner sus esperanzas de una revolución europea en Rusia. (No hay una interpretación errónea del pensamiento de Marx más grotesca que la que sugiere que esperaba una revolución exclusivamente en los países industriales avanzados de Occidente)38. Puesto que la situación de la comunidad aldeana era un punto de desacuerdo teórico fundamental entre los revolucionarios rusos que consultaban a Marx sobre el problema, era natural que investigara el tema con mayor detalle.

Engels menciona las esperanzas de ambos en una revolución rusa en los últimos años de la década del 70, y en 1894 prevé específicamente la posibilidad de que “la revolución rusa dé la señal para la revolución de los obreros en Occidente, de modo que ambas se complementen” (Werke, XVIII. Otras referencias: Marx a Sorge, 27/IX/1877; Engels a Bernstein, 22/II/1882).

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Es interesante que –un tanto inesperadamente– sus puntos de vista se inclinaran hacia los de los narodniks, quienes creían que la comunidad aldeana rusa podía proporcionar la base para una transición al socialismo sin su desintegración previa causada por el desarrollo capitalista. Este punto de vista no condecía con la tendencia natural del pensamiento histórico anterior de Marx y no fue aceptado por los marxistas rusos (que se encontraban entre los oponentes de los narodniks en este punto) o por los marxistas posteriores y, en todo caso, probó ser infundado. Acaso la dificultad que tuvo Marx en redactar una justificación teórica del mismo39, refleje un cierto sentimiento de incomodidad. Contrasta en forma notable con el lúcido y brillante retorno de Engels a la tradición marxista fundamental –y el apoyo a los marxistas rusos– al examinar el mismo tema algunos años más tarde40. De todos modos, nos puede llevar a la segunda razón del creciente interés de Marx en el comunalismo primitivo: su odio y desprecio cada vez mayores hacia la sociedad capitalista. (La opinión de que el viejo Marx perdió parte del ardor revolucionario juvenil es siempre popular entre los críticos que desean abandonar la práctica revolucionaria del marxismo manteniendo el apego a su teoría). Parece probable que Marx, quien antes había dado la bienvenida al impacto del capitalismo occidental sobre las estancadas economías precapitalistas como una fuerza inhumana pero históricamente progresiva, se sintiera cada vez más horrorizado por esta inhumanidad. Sabemos que siempre había admirado los valores sociales positivos incorporados, así fuera en forma atrasada, en la comunidad primitiva. Y es indudable que después de 1857-58 –tanto en El capital, III41, como en los subsiguientes debates rusos42– subrayó en forma creciente la viabilidad de la comuna primitiva, sus poderes de resistencia a la desintegración histórica e incluso –aunque, quizá, sólo en el contexto del debate con los narodniks– su capacidad para transformarse en una forma superior de economía sin destrucción previa43. No es éste el lugar adecuado para ofrecer una apreciación

En una carta a Vera Zasúlich, 1881. Sobreviven cuatro borradores de esta carta, tres de ellos impresos en Werke, XIX, pp. 384-406.

Nachwort (1894) zu “Soziales aus Russland” (Werke, XVIII, pp. 663-4).

El capital, III.

P. ej., cartas a Zasúlich, op. cit., pp. 387, 388, 402, 404.

G. Lichteim (loc. cit.) tiene razón al llamar la atención respecto de esta creciente hostilidad hacia el capitalismo y de ese cariño por las comunidades primitivas sobrevivientes, pero se equivoca al sugerir que el Marx de 1858 las había visto bajo una luz completamente negativa. Que el comunismo sería una recreación, en un nivel superior, de las virtudes sociales del comunismo primitivo, es una idea que pertenece a la primera herencia del socialismo. Dijo Fourier: “El genio debe descubrir los caminos de esa felicidad primitiva y adaptarlos a las condiciones de la industria moderna” (citado por J. Talmon, Political Messianism, Londres, 1960, p. 127 [hay edic. en esp.: Mesianismo político, Aguilar, México,

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detallada del esquema de Marx sobre la evolución primitiva en general, como puede encontrarse en El origen de la familia44 de Engels, y sobre la comunidad agraria en particular. Empero, son de notar aquí dos observaciones generales acerca de este conjunto de trabajos. Primero, la sociedad preclasista comprende por sí misma una época histórica extensa y compleja, con su propia historia y sus leyes de desarrollo, y con sus propias variedades de organización socio-económica, que en este caso Marx tiende a denominar colectivamente como "la formación" o "tipo arcaico"45. Parece claro que comprende las cuatro variantes básicas del comunalismo primitivo, tal como se lo establece en las Formen. Probablemente incluye también el "modo asiático" (que hemos visto como la más primitiva de las formaciones socio-económicas), y puede explicar por qué este modo desaparece aparentemente del tratamiento sistemático de la cuestión por parte de Engels en el Anti-Dühring y en El origen de la familia46. Es posible que Marx y Engels hayan tenido también en cuenta cierto tipo de estadio histórico intermedio de desintegración comunal, del cual podrían surgir clases dominantes de diferentes tipos.

Segundo, el análisis de la evolución social "arcaica" es coherente en todo sentido con el análisis esbozado en La ideología alemana y en las Formen. Simplemente los elabora, como sucede en El origen de la familia, donde se amplían a la luz de Morgan, las breves referencias de La ideología47 a la importancia crucial de la reproducción humana (sexual) o como cuando el

1969]). Para las opiniones del primer Marx, cf. Das philosophische Manifest der historischen Rechtsschule (1842) en Werke, I, p. 78: “Una ficción corriente del siglo XVIII veía el estado natural como el verdadero estado de la naturaleza humana. Los hombres deseaban ver la idea del hombre con sus propios ojos, y por lo tanto crearon los ‘hombres naturales’, Papagenos, cuya misma piel emplumada expresaba su candor. En las últimas décadas del siglo XVIII se sospechó que los pueblos primitivos poseían la sabiduría original, y se podía oír a los cazadores de aves imitar por todas partes la canción del iroqués o del indio, en la creencia de que por esos medios sería posible capturar a las aves mismas. Todas estas excentricidades se basaban en la idea correcta de que las condiciones groseras son retratos ingenuos, por así decirlo a la manera holandesa, de condiciones verdaderas”. Cf. también Marx a Engels, 25/III/1868, acerca de la contribución de Maurer a la historia.

Esta era una obra que Marx quería escribir y para la cual preparó voluminosos apuntes, en los que se basó Engels. Cf. Prefacio a la primera edición de su libro (1884) en Werke, XXI, p. 207 [En esp. en Obras escogidas, Moscú, s/f., t. II, p. 177].

Cartas a Vera Zasúlich, loc. cit., passim.

“La esclavitud es la primera (subrayada por mí, E. J. H.) forma de la explotación, la forma propia del mundo antiguo; le suceden la servidumbre, en la Edad Media, y el trabajo asalariado en los tiempos modernos. Éstas son las tres grandes formas de avasallamiento que caracterizan las tres grandes épocas de la civilización” (Origen, en Werke, XXI, p. 170 [en esp. loc. cit., p. 342]). Según este texto es evidente que no se intenta incluir aquí, en ninguno de los tres rubros, lo que Marx denominó el modo “asiático”. Se le omite como perteneciente a la prehistoria de la “civilización”.

Werke, III, pp. 29-30 [en esp., loc. cit. p. 27].

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análisis sucinto de la propiedad comunal primitiva es completado y modificado (a la luz de estudiosos como Kovalevski, quien, dicho sea de paso, estaba a su vez influenciado por Marx) con las etapas de desintegración de la comunidad agraria, en los esbozos de las cartas a Zasúlich.

Un segundo terreno en el cual los fundadores del marxismo continuaron sus estudios especiales fue el del período feudal. Era el favorito de Engels, antes que de Marx48. Buena parte de su obra se superpone, al dedicarse a los orígenes del feudalismo, con los estudios de Marx sobre las formas comunales primitivas. No obstante, el interés de Engels parece haber sido algo diferente del de Marx. Es probable que se encontrara menos preocupado por la supervivencia o la desintegración de la comunidad primitiva y, en mayor medida, por el surgimiento y declinación del feudalismo. Su interés por la dinámica de la agricultura servil fue más marcado que el de Marx. En la medida en que contamos con análisis de estos problemas de los últimos años de la vida de Marx, se encuentran bajo la formulación de Engels. Más aún, los elementos políticos y militares desempeñan un papel más bien prominente en la obra de Engels. Finalmente, Engels se concentró casi por entero en la Alemania medieval (con una o dos incursiones en Irlanda, con la cual tenía vinculaciones personales), y se hallaba, sin duda, más preocupado que Marx por el surgimiento de la nacionalidad y su función en el desarrollo histórico. Algunas de estas diferencias en el énfasis se deben simplemente a que el análisis de Engels opera en un nivel menos general que el de Marx; que es una de las razones por las que, con frecuencia, es más accesible y estimulante para aquellos que realizan sus primeras armas con el marxismo. Algunas otras, no. Sin embargo, aun reconociendo que estos dos hombres no eran hermanos siameses y que (como lo reconoció Engels) Marx era, con mucho, el pensador mayor, debemos cuidarnos de la tendencia moderna a contrastar a Marx y Engels, generalmente en desventaja de este último. Cuando dos hombres colaboran en forma tan cercana como lo hicieron Marx y Engels durante cuarenta años, sin ningún desacuerdo teórico de importancia, es de suponer que cada uno de ellos conoce lo que el otro tiene en mente. Sin duda, si Marx hubiera escrito el Anti-Dühring (publicado durante su vida), este trabajo habría tenido diferencias y, quizá, hubiera contenido algunas sugerencias nuevas y profundas. Pero no hay

Anti-Dühring, Origen de la familia, el breve ensayo sobre La marca, y Las guerras campesinas en Alemania, son las principales obras publicadas, pero existen borradores y notas (por lo general incompletas) acerca de la historia medieval alemana e irlandesa. Cf. Werke, XVI, pp. 459-500; XIX, pp. 425-521; XXI, pp. 392-401.

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absolutamente ninguna razón para creer que disintiera con su contenido. Esto se aplica también a las obras escritas por Engels después de la muerte de Marx.

El análisis de Engels del desarrollo feudal (que es visto exclusivamente en términos europeos) intenta completar algunas de las brechas dejadas en el análisis en extremo global de 1857-58. En primer lugar, se establece una conexión lógica entre la declinación del modo antiguo y el surgimiento del feudal, a pesar del hecho de que uno fue establecido por los invasores bárbaros extranjeros sobre las ruinas del otro. La única posibilidad de agricultura en gran escala era, en los tiempos antiguos, la del latifundismo esclavo, pero más allá de cierto punto tenía que resultar antieconómico y dar lugar otra vez a la agricultura en pequeña escala como "la única forma provechosa"49. Por lo tanto, la agricultura antigua se encontraba ya a mitad de camino hacia la medieval. El cultivo en pequeña escala fue la forma dominante en la agricultura feudal, siendo "funcionalmente" irrelevante que algunos de los campesinos fueran libres y otros debieran diversas obligaciones a los señores. El mismo tipo de producción en pequeña escala por parte de pequeños propietarios de sus propios medios de produccion predominaba en las ciudades50. Aunque ésta era, dadas las circunstancias, una forma de producción más económica, el atraso general de la vida económica en la temprana edad feudal –el predominio de la autosuficiencia local, que sólo daba lugar a la venta o distracción de un excedente marginal– imponía sus limitaciones. Al tiempo que garantizaba que cualquier sistema de señorío (necesariamente basado en el dominio de grandes propiedades o de los grupos de sus cultivadores) debía "producir necesariamente grandes terratenientes dominantes y pequeños campesinos dependientes", impedía al mismo tiempo explotar estas grandes propiedades o por los viejos métodos esclavistas o por la moderna agricultura servil en gran escala, como lo probó el fracaso de las "villas" imperiales de Carlomagno. La única excepción fueron los monasterios, que eran "cuerpos sociales anormales", estando fundados en el celibato y, por lo tanto, sus logros económicos excepcionales debían permanecer como tales51.

Aunque este análisis evidentemente subestima en parte el rol de la agricultura solariega seglar en gran escala en la alta Edad Media, es agudo por demás, en especial en su distinción entre la gran propiedad como unidad

Origen de la familia, Werke, XXI, p. 144 [en esp., p. 316].

Anti-Dühring, Werke, XX, pp. 164, 220, 618.

Origen de la familia, Werke, XX, pp. 148-9 [en esp., pp. 3-8].

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social, política y fiscal y como unidad de producción, y en su énfasis sobre el predominio de la agricultura campesina durante el feudalismo más que de la solariega. Sin embargo, deja un poco en el aire el origen del vasallaje y del señorío feudal. La propia explicación de Engels parece ser más social, política y militar que económica. El campesinado teutónico libre se empobreció por las constantes guerras y, dada la debilidad del poder real, tuvo que colocarse bajo la protección de los nobles o del clero52. En el fondo, esto se debía a la incapacidad de una forma de organización social basada en el parentesco, en administrar o controlar las grandes estructuras políticas creadas por sus conquistas exitosas: éstas implicaban automáticamente, por lo tanto, el origen de las clases y del Estado53. Esta hipótesis no es muy satisfactoria en su formulación elemental, pero es importante la derivación de los orígenes de las clases de las contradicciones de la estructura social (y no, simplemente, de un determinismo económico primitivo). Continúa la línea de pensamiento de los manuscritos de 1857-58, por ejemplo, sobre la esclavitud.

La declinación del feudalismo depende, una vez más, del surgimiento de las artesanías y del comercio, y de la división y conflicto entre la ciudad y el campo. En términos del desarrollo agrario, se expresó en un incremento de la demanda de bienes de consumo (además de armas y equipos) por parte de los señores feudales, sólo disponibles por medio de la compra54. Hasta cierto punto –dadas las condiciones técnicas estancadas de la agricultura–, el aumento del excedente extraído a los campesinos sólo pudo alcanzarse en forma extensiva –por ejemplo, incorporando nuevas tierras al cultivo, fundando nuevas aldeas. Pero esto implicaba "un acuerdo amistoso con los colonos, ya fueran vasallos u hombres libres". Por lo tanto –y debido también a que la primitiva forma de señorío no contenía incentivo alguno para incrementar la explotación, sino más bien una tendencia a que las cargas fijas de los campesinos se aligeraran con el correr del tiempo–, tendió a aumentar en forma marcada la libertad campesina, en especial después del siglo XIII. (Nuevamente aquí la natural ignorancia de Engels sobre el desarrollo de la agricultura solariega de mercado en la alta Edad Media y sobre la "crisis feudal" del siglo XIV sobre simplifica en parte y distorsiona el cuadro que traza).

Ibid.

Ibid., pp. 146, 164 [en esp., pp. 318-319] y La marca (Werke, XIX, pp. 324-5). [En esp. varias ediciones. Cf. El modo de producción asiático cit. pp. 153-178].

La marca, loc. cit., pp. 326-327. Sobre la necesidad de armas de fabricación urbana, el borrador de Engels, Über den Verfall des Feudalismus und das Aufkommen der Bourgeoisie (Werke, XXI, p. 392).

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Pero a partir del siglo XV predominó la tendencia opuesta, y los señores reconvirtieron en siervos a los hombres libres e incorporaron la tierra campesina a sus propias propiedades. Esto se debió (por lo menos en Alemania) no simplemente a las crecientes demandas de los señores, que sólo podían ser satisfechas, por lo tanto, por medio de ventas en aumento provenientes de sus propias propiedades, sino al creciente poder de los príncipes, que privó a la nobleza de otras fuentes originarias de ingreso, tales como el robo en los caminos y otras extorsiones similares55. Por lo tanto, el feudalismo terminó con un renacimiento de la agricultura en gran escala sobre la base de la servidumbre, y la expropiación campesina correspondiente al crecimiento del capitalismo y derivada de él. "La era capitalista en el campo es precedida por un período de agricultura en gran escala sobre la base de los servicios en trabajo de los siervos".

Esta pintura de la declinación del feudalismo no es enteramente satisfactoria, aunque marca un importante avance en relación al primer análisis marxista del feudalismo –o sea, el intento de establecer, y tener en cuenta, la dinámica de la agricultura feudal y, en especial, las relaciones entre señores y campesinos dependientes. Esto se debe, casi con certeza, a Engels, porque es él quien (en las cartas relativas a la preparación de La marca) pone un acento particular en los movimientos de las prestaciones en trabajo, y en realidad pone de manifiesto que Marx se había equivocado anteriormente al respecto56. Introduce (basándose en gran parte en Maurer) una línea de análisis de la historia agraria medieval que desde entonces ha demostrado ser excepcionalmente fructífera. Por otro lado, es nuevamente preciso señalar que este campo de estudio parece marginal a los intereses fundamentales de Marx y Engels. Los escritos en que Engels aborda el problema son breves y someros, en comparación con aquellos donde trata los orígenes de la sociedad feudal57. El tema no es desarrollado. No se da una explicación adecuada ni directa de por qué la agricultura en gran escala, que era antieconómica en la temprana Edad Media, volvió a ser económica sobre una base servil (u otra) hacia su final. Más sorprendente aún (dado el vivo interés de Engels por el desarrollo tecnológico durante la transición

La marca, loc. cit., pp. 326-327.

Engels a Marx, 15/II/1882; 16/XII/1882.

La marca –cuyo objetivo es referirse sólo de paso a los movimientos de la agricultura feudal– fue planeado como un apéndice de 8 o 10 páginas para el Anti-Dühring, y el inédito Über den Verfall como prefacio para una nueva edición de Las guerras campesinas en Alemania.

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de la Antigüedad a la Edad Media, tal como lo registra la arqueología58), es que no se examinen realmente los cambios tecnológicos en la agricultura; y existen muchos otros cabos sueltos. No se intenta extender el análisis fuera de Europa occidental y central, excepto en unas observaciones muy sugestivas sobre la existencia de la comunidad agraria primitiva bajo la forma de vasallaje (Hörigkeit) directo e indirecto, como en Rusia e Irlanda59, y una observación –que parece adelantar la posterior exposición de La marca– en el sentido de que en Europa oriental la segunda servidumbre de los campesinos se debió al surgimiento de un mercado de exportación para los productos agrícolas y se desarrolló en proporción al mismo60. En resumen, no parece que Engels haya tenido ninguna intención de alterar la descripción general de la transición del feudalismo al capitalismo formulada por él y Marx muchos años antes.

No se producen otras incursiones mayores en la historia de las "formas que preceden al capitalismo" en los últimos años de Marx y Engels, pese a que se llevó a cabo un importante trabajo sobre el período posterior al siglo XVI, y en especial sobre la historia contemporánea. Por lo tanto, sólo quedan por discutir brevemente dos aspectos de sus análisis posteriores sobre el problema de las fases del desarrollo social. ¿En qué medida mantuvieron la lista de formaciones, tal como quedó establecida en el Prólogo de la Crítica de la economía política? ¿Qué otros factores generales acerca del desarrollo socio-económico consideraron o reconsideraron?

Como hemos visto, Marx y Engels tendieron en sus últimos años a distinguir o sugerir subvariedades, subfases y formas transicionales en el interior de sus grandes clasificaciones sociales, y especialmente en la sociedad preclasista. Pero no se producen grandes cambios en la lista general de formaciones, a menos que contemos el cambio casi formal del "modo asiático"al "tipo arcaico" de sociedad. No existe, por lo menos por parte de Marx, inclinación alguna a abandonar el modo asiático (e incluso hay una tendencia a rehabilitar el modo "eslavo"); y por cierto hay una negativa deliberada a reclasificarlo como feudal. Argumentando contra la opinión de Kovalevski, según la cual tres de los cuatro grandes criterios del feudalismo germano-romano debían encontrarse en la India, que era, por lo tanto, preciso considerar como feudal, Marx señaló que "Kovalevski olvida, entre otras cosas, la servidumbre, que no

Cf. Zur Urgeschichte der Deutschen, Werke, esp. pp. 450-60.

Anti-Dühring: notas preparatorias (Werke, XX, pp. 357-8).

Ibid., p. 588.

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tiene importancia sustancial en la India. (Más aún, en lo que se refiere al rol individual de los señores feudales como protectores, no sólo de los campesinos no libres, sino de los libres... no tiene importancia en la India, excepto para los wakuf (tierras dedicadas a fines religiosos)). Tampoco encontramos en la India, aquella 'poesía de la tierra' tan característica del feudalismo romano-germánico (cf. Maurer), como tampoco en Roma. En la India, la tierra no es jamás noble en el sentido de ser, por ejemplo, inalienable con relación a quienes no son miembros de la clase noble"61. Engels, más interesado en las posibles combinaciones entre el señorío y las supervivencias de la comunidad primitiva, parece menos categórico, aunque excluye específicamente al Oriente del feudalismo62 y, como hemos visto, no realiza ningún intento de extender su análisis del feudalismo agrario más allá de Europa. Nada hay que sugiera que Marx y Engels hayan considerado la combinación peculiar de feudalismo agrario y ciudad medieval como algo que no sea peculiar de Europa.

Por otro lado, en estos últimos años, una serie de pasajes sugieren una elaboración muy interesante del concepto de relación social de producción. Nuevamente aquí parece que Engels tomó la iniciativa. Así, escribe sobre la servidumbre (a Marx, el 22 de diciembre de 1882, posiblemente siguiendo una sugerencia de éste): "Es seguro que la servidumbre y la prestación de servicios no son una forma exclusiva del medievo feudal; los encontramos en o casi todas partes donde los conquistadores hacen que los antiguos habitantes cultiven la tierra". Y otra vez, sobre el trabajo asalariado63: "Los primeros capitalistas ya encontraron el trabajo asalariado como forma. Pero lo encontraron como algo subsidiario, excepcional o improvisado o como punto de transición". Esta distinción entre los modos de producción caracterizados por determinadas relaciones y las "formas" de dichas relaciones, que pueden existir en una variedad de períodos o de marcos socio-económicos, ya está implícita en el pensamiento anterior de Marx. A veces es explícita, como en el análisis del dinero o de las actividades mercantiles. Ella tiene una importancia considerable, pues no sólo nos ayuda a descartar argumentos tan primitivos como los que niegan la novedad del capitalismo porque los comerciantes existían en el antiguo Egipto, o porque los feudos medievales pagaban con dinero su mano de obra para las cosechas, sino que además llama la atención sobre el hecho de que las

Citado por L. S. Gamaiúnov y R. A. Ulianovski, “La obra del sociólogo ruso M. N. Kovalevski... y la crítica de su obra por K. Marx”, XXV Congreso Internacional de Orientalistas, Moscú, 1960, p. 8.

Anti-Dühring, loc. cit., p. 164 [en esp., p. 170].

Ibid., p. 252 [en esp., p. 286].

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relaciones sociales básicas, que son necesariamente limitadas en su número, son "inventadas" y "reinventadas" por los hombres en muchas ocasiones, y de que los modos monetarios de producción (excepto, quizá, el capitalismo) son complejos formados con todo tipo de combinaciones de aquéllas.

Por último, vale la pena reseñar brevemente la discusión entre los marxistas acerca de la formación socio-económica fundamental, a partir de la muerte de Marx y Engels. Ésta ha sido insatisfactoria en muchos aspectos, aunque tiene la ventaja de no considerar en ningún momento que los textos de Marx y Engels encierran la verdad definitiva. En efecto, han sido ampliamente revisados. Sin embargo, el proceso de esta revisión ha sido extrañamente asistemático y desordenado, el nivel teórico de gran parte de la discusión desalentador y el problema, en su conjunto, ha sido confundido, más que aclarado.

Deben señalarse dos tendencias. La primera, que implica una considerable simplificación del pensamiento de Marx y Engels, reduce las principales formaciones socio-económicas a una única escalera por la cual todas las sociedades humanas ascienden escalón a escalón, pero a diferentes velocidades, por lo que todas, eventualmente, llegan hasta la punta64. Esto tiene algunas ventajas desde el punto de vista político y diplomático, porque elimina la distinción entre sociedades que han mostrado en el pasado mayor o menor tendencia interna al rápido desarrollo histórico, y porque torna dificultoso que algunos países en particular reclamen ser una excepción a las leyes históricas generales65, pero no ofrece ventajas científicas evidentes, difiriendo además con los puntos de vista de Marx. Más aún, es por completo innecesaria políticamente, puesto que, cualesquiera que sean las diferencias en el desarrollo histórico pasado, el marxismo ha sostenido siempre con firmeza el punto de

“La totalidad de los pueblos recorre, en líneas generales, un mismo camino… la sociedad avanza mediante una sucesión consecutiva, sujeta a leyes de las formaciones económico-sociales”. O. Kuusinen, Fundamentals of Marxism–Leninism (London, 1961, p. 153; en esp. Manual de marxismo–leninismo, ed. Fundamentos, p. 122].

El temor de alentar el “excepcionalísimo asiático” y desalentar una oposición lo bastante firme a la influencia imperialista (occidental) fue un elemento fuerte, y tal vez decisivo, en el abandono del “modo asiático” de Marx por parte del movimiento comunista internacional, después de 1930. Cf. las discusiones de 1931 en Leningrado, como se las describe muy tendenciosamente) en Asiatic Despotism, de K. A. Wittfogel, 1957, pp. 402-4 [hay edic. en esp.: Despotismo asiático, Guadarrama, Madrid, 1966, 452-4]. Años atrás, el Partido Comunista Chino ya había adoptado independientemente la misma actitud. Para sus puntos de vista, que parecen muy normativos y esquemáticos, véanse las Obras escogidas de Mao Tse-tung.

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vista de que todos los pueblos, de cualquier raza o base histórica, son igualmente capaces de alcanzar todas las realizaciones de la civilización moderna, una vez que se encuentran en libertad de perseguirlas.

El enfoque unilineal conduce también a la búsqueda de las "leyes fundamentales" de cada formación, que expliquen su pasaje a la forma siguiente más elevada. Estos mecanismos generales fueron ya sugeridos por Marx y Engels (en especial en El origen de la familia) para el pasaje del estadio comunal primitivo, admitido como universal, a la sociedad de clases, y para el desarrollo muy diferente del capitalismo. Recientemente se ha realizado una serie de intentos para descubrir "leyes generales" similares para el feudalismo66, y aun para la etapa esclavista67. Según el consenso general no han sido muy exitosos, y aun las fórmulas sugeridas por último para el acuerdo parecen ser poco más que definiciones. Este fracaso en el descubrimiento de "leyes fundamentales" de aceptación general para el feudalismo y la sociedad esclavista, no deja de ser significativo en sí mismo.

La segunda tendencia se sigue en parte de la primera, pero se encuentra también parcialmente en conflicto con ella. Ha llevado a una revisión formal de la lista de Marx de formaciones socio-económicas, omitiendo el "modo asiático", limitando el alcance del "antiguo", con la correspondiente extensión del "feudal". La omisión del "modo asiático" se produce, hablando en términos generales, entre los últimos años de la década de 1920 y finales de la de 1930: ya no es más mencionado en el Materialismo dialéctico e histórico de Stalin (1938), aunque continuó siendo utilizado por algunos marxistas, principalmente de habla inglesa, hasta mucho después68. Como lo característico para Marx fue la resistencia a la evolución histórica, su eliminación produce un esquema más simple que se presta con más facilidad a interpretaciones universales y unilineales. Pero también elimina el error de considerar a las sociedades orientales como esencialmente "inmutables" o ahistóricas. Se ha hecho notar que "lo que Marx mismo dijo sobre la India no puede ser tomado tal como

Respecto de las discusiones soviéticas de 1950 y años siguientes, cf. Voprosi Istorii, 6, 1953; 2 1954; 2, 4, y 5, 1955. En cuanto a la discusión occidental, acerca de la transición del feudalismo, que en parte toca temas similares, cf. The Transition from Feudalism to Capitalism, por P. M. Sweezy, M. H. Dobb, H. K. Takahashi, R. H. Hilton, C. Hill (Londres) [hay edic. en español: La transición del feudalismo al capitalismo, Ciencia Nueva, Barcelona, 1967]. Cf. también, G. Lefebvre, La Pensée, 65, 1956; G. Procacci, Societá, I, 1955.

Cf. Guenther y Schrot, Problèmes théoriques de la société esclavagiste, en Recherche Internationales a la

lumière du marxisme, París, 2, mayo-junio de 1957.

68 P. ej. en E. M. S. Namboodiripad, The National Question in Kerala (Bombay, 1952).

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está", aunque también que "la base teórica (de la historia de la India) sigue siendo marxista"69. La restricción del modo "antiguo" no ha planteado mayores problemas políticos ni refleja, en apariencia, debates políticos. Se debió, simplemente, al fracaso de los investigadores tanto en el descubrimiento de una fase esclavista en todos los casos y como en el hallazgo del modelo más bien simple de economía esclavista que se había hecho corriente (mucho más sencillo que el de Marx) como adecuado aun para las sociedades clásicas de la Antigüedad70. La ciencia oficial soviética ya no se compromete más con un estadio universal de sociedad esclavista71.

El "feudalismo" expandió sus límites, en parte para completar la brecha dejada por estos cambios –ninguna de las sociedades afectadas podía ser reclasificada como capitalista ni fue reclasificada como comunal-primitiva o "arcaica" (tal como Marx y Engels se inclinaban a hacerlo, según recordamos)– y en parte a expensas de las sociedades hasta entonces clasificadas como comunales primitivas y de los primeros estadios del desarrollo capitalista. Porque ahora resulta evidente que la diferenciación clasista en ciertas sociedades, antes indefinidamente denominadas "tribales" (por ejemplo, en muchas partes de África), había avanzado en forma considerable. En el otro extremo de la escala temporal, la tendencia a clasificar todas las sociedades como "feudales" hasta que tuviera lugar una "revolución burguesa" formal, ganó cierto terreno, en especial en Inglaterra72. Pero el feudalismo no se ha desarrollado simplemente como una categoría residual. Desde los primeros tiempos posmarxistas se efectuó intentos de caracterizar como una especie de proto-feudalismo o feudalismo primitivo a la primera forma general –aunque no necesariamente universal– de sociedad de clases surgida de la desintegración del comunalismo primitivo73. (Esta transición directa del comunalismo primitivo al feudalismo ha sido, por supuesto, proporcionada por Marx y Engels). Se sugiere que, fuera de este proto-feudalismo, se desarrollan otras diversas formaciones, incluyendo el feudalismo desarrollado del tipo europeo (y japonés). Por otro lado, siempre

D. D. Kosambi, An Introduction to the Study of Indian History, Bombay, 1956, pp.11-12.

Recherches Internationales, loc. cit (1957), para una selección de trabajos.

E. Zhukov, “The Periodization of World History”, International Historical Congress, Stockolm, 1960: Rapports I, pp. 74-88, esp. p. 77.

Cf. “State and Revolution in Tudor and Stuart England”, Communist Review, julio de 1948. Sin embargo, esta opinión siempre tuvo sus críticos, especialmente J. J. Kuczynski (Geschichte d. Lage d. Arbeiter unter kem Kapitalismus, vol. 22, cap. 1-2).

Cf. Bogdanov, Short Course of Economic Science, 1897, revisado en 1919 (London, 1927) [hay edic. en esp., Principios de economía política, ed. Pavlov, México, s/f.], y en forma más sofisticada, K. A. Wittfogel, Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft (Viena, 1924).

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se admitió una regresión al feudalismo a partir de otras formaciones que, siendo potencialmente menos progresivas, son en realidad de más alto desarrollo –como en el paso del Imperio Romano a los reinos teutónicos tribales. Owen Lattimore llega al extremo de "sugerir que pensemos, experimentalmente, en términos de feudalismo evolucionista y regresivo (o involucionista)", y también nos pide que tengamos en cuenta la posibilidad de una feudalización temporaria de las sociedades tribales en acción recíproca con otras más desarrolladas74.

El resultado final de toda esta variedad de tendencias ha sido poner en circulación una vasta categoría de "feudalismo", que abarca los continentes y los siglos, y comprende desde, digamos, los emiratos del norte de Nigeria a la Francia de 1788, desde las tendencias visibles en la sociedad azteca en vísperas de la conquista española a la Rusia zarista en el siglo XIX. En realidad, es probable que todos estos casos puedan ser colocados bajo una única clasificación general de este carácter, y que esto tenga valor analítico. Al mismo tiempo, es claro que, sin una buena medida de subclasificaciones y de análisis de subtipos y de etapas históricas individuales, el concepto general corre el riesgo de llegar a ser demasiado poco manejable. Se han intentado varias de estas subclasificaciones, por ejemplo, "semi-feudal", pero hasta ahora la clarificación marxista del feudalismo no ha obtenido progresos de significación.

La combinación de las dos tendencias aquí señaladas produjo una o dos

dificultades incidentales. Así, el deseo de clasificar firmemente a cada sociedad

o período en uno u otro de los casilleros aceptados, produjo conflictos de

límites, como es natural cuando insistimos en hacer coincidir conceptos

dinámicos con estáticos. De esta forma, se discutió mucho en China acerca de

la fecha de la transición de la esclavitud al feudalismo, ya que "la lucha era de

naturaleza muy prolongada, cubriendo varios siglos... Diversos modos de vida

sociales y económicos han coexistido temporalmente sobre el vasto territorio

de China"75. Una dificultad similar ha llevado en el Occidente a la discusión

sobre el carácter de los siglos comprendidos entre el XIV y el XVIII76. Estas

discusiones tienen, por lo menos, el mérito de plantear problemas acerca

de la mezcla y coexistencia de diferentes "formas" de relaciones sociales de

O. Lattimore, “Feudalism in history”, Past and Present, 12, 1957.

E. Zhukov, loc. cit., p. 78.

The Transition from feudalism to capitalism, loc. cit.

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producción, aunque, por lo demás, su interés no es mayor que el de algunos otros debates marxistas77.

Sin embargo, el debate marxista ha demostrado recientemente, y en parte bajo el estímulo de las Formen, una bienvenida tendencia a revivir y a cuestionar algunos de los puntos de vista que habían llegado a ser aceptados en las últimas décadas. Este reavivamiento parece haberse dado independientemente en una serie de países, socialistas y no socialistas. Un informe reciente registra contribuciones de Francia, la República Democrática Alemana, Hungría, Inglaterra, India, Japón y Egipto78. Las mismas se refieren, en parte, al problema general de la periodización histórica, tal como se lo discute en el debate de Marxism Today, 1962; en parte, a los problemas de las formaciones socio-económicas precapitalistas específicas; en parte, a la cuestión tan trajinada, y ahora reabierta, del "modo asiático"79. Es todavía demasiado pronto como para hacer algo más que registrar la reanudación de estas discusiones.

Podemos llegar a la conclusión de que el estado actual de la investigación marxista en este terreno es insatisfactorio. En gran parte, esto se debe al desarrollo histórico del movimiento marxista internacional de la generación anterior a la mitad de la década de 1950, que tuvo un efecto incuestionablemente negativo sobre el nivel de la investigación marxista en este y en muchos otros campos. El enfoque original de Marx sobre el problema de la evolución histórica fue simplificado y modificado en algunos aspectos, y no se utilizaron, para corregir estas tendencias, recordatorios de la naturaleza profunda y compleja de su método, como la publicación de las Formen. La lista primitiva de Marx de formaciones socio-económicas fue alterada, pero todavía no se proporcionó un substituto satisfactorio. Se descubrieron y completaron algunas de las brechas de la brillante, pero incompleta y tentativa, investigación de Marx y Engels, pero también se toleró que algunas de las partes más fructíferas de sus análisis desaparecieran de la escena.

Cf. Zur Periodisierung des Feudalismus und Kapitalismus und der Geschichtlichen Entwicklung der USSR, Berlín, 1952.

Asiaticus, “Il modo de produzione asiático” (Rinascita, Roma, oct. 5, 1963, p. 14).

Recherches Internationales, 37 (mayo-junio de 1963), que trata del feudalismo, contiene algunas contribuciones polémicas pertinentes. Acerca de la sociedad antigua, cf. los debates entre Welskop (Die Produktions Verhaältnisse in alten Orient und in her griechichrömischen Antike, Berlín, 1957) y Guenther y Schrot (Ztschr. f. Geschichtswissenschaft, 1957, y Wissensch. Ztschr. d. Karl-Marx-Univ., Leipzig, 1963); acerca de la sociedad oriental, F. Tökei, Sur le mode de production asiatique, París, Centre d’Études et de Recherches Marxistes, 1964, mimeografiado.

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Esto es tanto más lamentable, cuanto que los últimos treinta años, más o menos, fueron en muchos aspectos un período de grandes éxitos para el enfoque marxista de la historia. En realidad, una de las piezas más convincentes de la evidencia de la superioridad del método marxista es que, aun en un período en que se permitió con demasiada frecuencia que el marxismo creativo se osificara, el materialismo histórico, sin embargo, inspiró un gran monto de valioso trabajo histórico, e influyó a los historiadores no marxistas más que nunca. Mayor razón, entonces, para que se encare ahora el tan necesario esclarecimiento del punto de vista marxista sobre la evolución histórica y, en especial, las principales etapas de desarrollo. Un cuidadoso estudio de las Formen –que no significa la aceptación automática de todas las conclusiones de Marx– no puede más que ayudar en esta tarea, y es, en verdad, una parte indispensable de la misma.

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Formas que preceden a la producción capitalista*

Karl Marx

Si un supuesto del trabajo asalariado y una de las condiciones históricas del capital es el trabajo libre y el cambio de este trabajo libre por dinero a fin de reproducir y valorizar el dinero, a fin de ser consumido por el dinero como valor de uso, no para el disfrute sino como valor de uso para el dinero, del mismo modo, otro supuesto es la separación del trabajo libre con respecto a las condiciones objetivas de su realización –con respecto al medio de trabajo y al material de trabajo. Por lo tanto, ante todo, separación del trabajador con respecto a la tierra como su laboratorio natural– y, por consiguiente, disolución de la pequeña propiedad de la tierra, así como también de la propiedad colectiva de la tierra basada en la comuna oriental. Bajo estas dos formas el trabajador se comporta con las condiciones objetivas de su trabajo como con su propiedad: estamos ante la unidad del trabajo con sus supuestos materiales. En consecuencia, el trabajador tiene una existencia objetiva, independientemente del trabajo. El individuo se comporta consigo mismo como un propietario, como con [[quien es]] señor de las condiciones de su realidad. Se comporta del mismo modo con el otro y, según que este supuesto esté puesto como derivado de la entidad comunitaria o de las familias individuales que constituyen la comunidad, se comporta con los otros como con co-propietarios, como con tantas otras encarnaciones de la propiedad común, o como con propietarios autónomos, junto a los cuales la propiedad común misma, que antes todo

Las notas incorporadas a esta sección de las "formas que preceden a la producción capitalista" no agotan, ni mucho menos, las fuentes directas e indirectas que utiliza Marx. La redacción del IMEL advierte que Marx había fichado más de 50 obras en sus cuadernos de lectura y de extractos en el curso de los años 1840-1858.

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lo absorbía y dominaba, es puesta como un particular ager publicus80 a diferenciado, junto a los muchos propietarios privados de la tierra.

En ambas formas, los individuos no se comportan como trabajadores sino como propietarios –y miembros de una entidad comunitaria, que al mismo tiempo trabajan. El objetivo de este trabajo no es la creación de valor– aun cuando es posible que se ejecute plustrabajo para intercambiarlo por productos del exterior, i.e.81 por plusproductos –sino que su objetivo es el mantenimiento del propietario individual y de su familia así como de la entidad comunitaria global. El poner al individuo como trabajador, en esta desnudez, es en sí mismo un producto histórico.

En la primera de estas formas de propiedad de la tierra, aparece, ante todo, como primer supuesto una entidad comunitaria resultante de un proceso natural. La familia o la familia devenida tribu, por ampliación o por casamientos cruzados entre familias, o una combinación de tribus. Dado que se puede admitir que la vida pastoral, o más en general el nomadismo, constituye la primera forma de los modos de existencia, en la cual la tribu no se instala en una sede determinada sino que aprovecha para el pastaje lo que va encontrando –pues los hombres no son por naturaleza sedentarios (para ello deberían encontrarse en un ámbito natural tan especialmente fértil como para que se establecieran en él al igual que monos en un árbol; al no ocurrir esto, [[andarán]] roaming82 como las bestias salvajes)–, en consecuencia, la entidad comunitaria tribal, la entidad comunitaria natural, no aparece como resultado sino como supuesto de la apropiación colectiva (temporaria) del suelo y de su utilización. Cuando finalmente se instalen, el que esta colectividad originaria se modifique en mayor o menor grado dependerá tanto de diversas condiciones externas, climáticas, geográficas, físicas, etc., como de su particular disposición natural, etc.: de su carácter tribal. La colectividad tribal resultante de un proceso natural o, si se quiere, la horda –la comunidad de sangre, de idioma, de costumbres, etc.– es el primer supuesto de la apropiación de las condiciones objetivas de su vida y de la actividad de auto reproducción y de objetivación de ésta (actividad como pastores, cazadores, agricultores, etc.). La tierra es el gran laboratorio, el arsenal, que proporciona tanto el medio de trabajo como el material de trabajo, como también la sede, la base de la entidad comunitaria.

Tierra pública.

Abreviatura de id est, esto es.

Vagabundeando.

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[[Los hombres]] se comportan con ella ingenuamente, [[tratándola]] como propiedad de la entidad comunitaria, de la entidad comunitaria que se produce y reproduce a través del trabajo viviente. Cada individuo se comporta como propietario o poseedor sólo en tanto miembro, member, de esta comunidad. La apropiación real a través del proceso de trabajo ocurre bajo estos supuestos, los cuales no son ellos mismos producto del trabajo, sino que aparecen como los supuestos naturales o divinos de éste. Contando siempre con esta misma relación fundamental como base, esta forma puede realizarse de maneras muy diversas. P. ej., de ningún modo está en contradicción con ella el que, tal como en la mayor parte de las formas fundamentales asiáticas, la unidad omnicomprensiva, que está por encima de todas estas pequeñas entidades comunitarias, aparezca como el propietario superior o como el único propietario, de tal modo que las comunidades efectivas sólo aparezcan como poseedores hereditarios. Dado que la unidad es el propietario efectivo y el supuesto efectivo de la propiedad colectiva, ésta misma puede aparecer como algo particular por encima de las muchas entidades comunitarias particulares y efectivas y, en consecuencia, el individuo resulta en ellas desprovisto in fact de propiedad, o la propiedad –i.e. el comportamiento del individuo con las condiciones naturales del trabajo y de la reproducción como con [[condiciones]] que le pertenecen, objetivas, [[que son para él el]] cuerpo de su subjetividad preexistente como naturaleza inorgánica– aparece mediada para él por una franquicia que la unidad global –unidad que se realiza en el déspota como padre de las muchas entidades comunitarias– [[otorga]] al individuo por intermedio de la comunidad particular. El plusproducto –que además se ve determinado legalmente como consecuencia de la apropiación efectiva a través del trabajo– pertenece entonces de por sí a esta unidad suprema. Por lo tanto, en medio del despotismo oriental y de la carencia de propiedad que parece existir jurídicamente en él, existe de hecho, como fundamento, esta propiedad comunitaria o tribal, producto sobre todo de una combinación de manufactura y agricultura dentro de la pequeña comunidad, que de ese modo se vuelve enteramente self-sustaining83 y contiene en sí misma todas las condiciones de la reproducción y de la plusproducción. Una parte de su plustrabajo pertenece a la colectividad superior, que en última instancia existe como persona, y este plustrabajo se hace efectivo tanto en tributos, etc., como en el trabajo común destinado a exaltar a la unidad, en parte al déspota real, en parte a la entidad tribal imaginada, al dios. Este tipo de propiedad comunitaria, en tanto se

83 Autosuficiente.

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realiza realmente en el trabajo, puede a su vez aparecer [[de dos maneras]]: por un lado, las pequeñas comunidades pueden vegetar independientemente una al lado de la otra y en ellas el individuo trabaja independientemente, con su familia, en el lote que le ha sido asignado (un trabajo determinado para reservas colectivas, por así decirlo para insurance84, por un lado, y para costear los gastos de la entidad comunitaria en cuanto tal, también para la guerra, para el servicio divino, etc.; el dominium85señorial en su sentido más originario se encuentra primeramente aquí, p. ej. en las comunidades eslavas, en las rumanas, etc. Aquí se da la transición a la prestación personal, etc.), o, por el otro lado, la unidad puede extenderse hasta incluir también el carácter colectivo del trabajo mismo, lo cual puede constituir un sistema formalizado como en México, en especial en Perú, entre los antiguos celtas, algunas tribus de la India. Además, el carácter colectivo puede estar presente en la tribu de modo que la unidad esté representada por un jefe de la familia tribal o como la relación recíproca entre los padres de familia. Según esto, la entidad comunitaria tendrá una forma más despótica o más democrática. En consecuencia, las condiciones colectivas de la apropiación real a través del trabajo, [[p. ej.]] acueductos, muy importantes entre los pueblos asiáticos, medios de comunicación, etc., aparecen como obra de la unidad superior, del gobierno despótico que flota por encima de las pequeñas comunidades. En estos casos, las ciudades propiamente dichas surgen junto a estas aldeas sólo en aquel punto que es particularmente favorable para el comercio con el exterior o allí donde el gobernante y sus sátrapas intercambian sus ingresos (plusproducto) por trabajo, gastan esos ingresos como labour-funds.

La segunda forma –la cual, como la primera, ha dado lugar a modificaciones esenciales, localmente, históricamente, etc.–, producto de una vida histórica más dinámica, de los avatares y de las modificaciones de las tribus originarias, tiene también como primer supuesto la entidad comunitaria, pero no como en el primer caso en tanto sustancia, de la cual los individuos son meros accidentes o con respecto a la cual sólo constituyen componentes naturales; tampoco supone la tierra como base, sino la ciudad como sede ya desarrollada (centro86) como de los campesinos (propietarios de la tierra). La tierra de cultivo aparece como territorio de la ciudad, no ya la aldea como mero accesorio de la tierra. La tierra en sí –y no importa qué dificultades ofrezca para su laboreo, para su

Seguro.

Dominio.

En el ms., “Zentrum” (“centro”) sin paréntesis y escrito encima de “Sitz” (“sede”).

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apropiación real– no ofrece obstáculos para comportarse con ella como con la naturaleza inorgánica del individuo vivo, como con su taller, como con el medio de trabajo, objeto de trabajo y medio de vida del sujeto. Las dificultades que encuentra la comunidad sólo pueden provenir de otras comunidades, que ya han ocupado esa tierra o que molestan a la comunidad en su ocupación. La guerra es entonces la gran tarea común, el gran trabajo colectivo, necesario para ocupar las condiciones objetivas de la existencia vital o para proteger y eternizar la ocupación de las mismas. Por lo tanto, la comunidad compuesta de familias se organiza en primer término para la guerra –como organización militar y guerrera–, y ésta es una de las condiciones de su existencia como propietaria. La concentración de las viviendas en la ciudad es base de esta organización guerrera. La naturaleza de la organización tribal lleva por sí misma a la [[constitución]] de linajes superiores e inferiores, diferenciación ésta que se desarrolla aún más por la mezcla con tribus sojuzgadas, etc. La propiedad comunitaria –como propiedad estatal, ager publicus– se ve en este caso separada de la propiedad privada. La propiedad de los individuos no es aquí inmediatamente y de por sí propiedad comunitaria, como en el primer case87 donde, a su vez, tampoco es propiedad del individuo separado de la comunidad, pues éste es más bien su poseedor. Cuanto menor sea el grado en que la propiedad del individuo requiera de hecho una valorización a través del trabajo común –como p. ej. en el Oriente por los acueductos–, cuanto mayor sea el grado en que a través de migraciones, a través del movimiento histórico, se haya roto el carácter natural de la tribu, cuanto más se aleje la tribu de su sede original y ocupe tierra extraña y entre, por tanto, en condiciones de trabajo esencialmente nuevas, con un mayor desarrollo de la energía del individuo –su carácter común aparece y debe aparecer hacia afuera sobre todo como unidad negativa–, tanto más están dadas las condiciones para que el individuo se convierta en propietario privado del suelo, de parcelas particulares, cuyo laboreo particular le corresponde a él y a su familia. La comunidad –como Estado– es, por un lado, la relación recíproca entre estos propietarios iguales y libres, su vínculo contra el exterior, y es, al mismo tiempo, su garantía. La naturaleza de la entidad comunitaria se basa aquí en el hecho de que sus miembros son agricultores de parcelas, propietarios de la tierra que trabajan, y, en igual medida, la autonomía de éstos resulta de su relación recíproca en tanto miembros de la comunidad, [[de la]] salvaguardia del ager publicus para las necesidades colectivas y para la gloria colectiva, etc. En este caso, sigue siendo

87 Caso.

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presupuesto para la apropiación del suelo el ser miembro de la comunidad, pero, en tanto miembro de la comunidad, el individuo es propietario privado. Se relaciona con su propiedad en tanto ésta es el suelo, pero, al mismo tiempo, en tanto ésta es su ser como miembro de la comunidad, y el mantenimiento de sí mismo como miembro es igualmente el mantenimiento de la comunidad y a la inversa, etc. La comunidad, si bien ya es aquí un producto histórico no sólo de fact, sino también como algo reconocido como tal y que por lo tanto tiene un origen, es supuesto de la propiedad del suelo –es decir de la relación del sujeto que trabaja con los presupuestos naturales del trabajo, [[dados]] como algo que le pertenece–, pero esta pertenencia es mediada por su ser miembro del Estado, por el ser del Estado y, por lo tanto, por un supuesto que es pensado como divino, etc. Concentración en la ciudad, con el campo como territorio; economía campesina en pequeña escala, que trabaja para el consumo inmediato; manufactura como actividad doméstica accesoria de las mujeres e hijas (hilar y tejer) o independizada sólo en algunas ramas específicas (fabri88 etc.). El supuesto de la perduración de esta89 organización comunitaria es el mantenimiento de la igualdad entre sus self-sustaining peasants90 libres y el trabajo propio como condición para la perduración de su propiedad. Los [[individuos]] se comportan con las condiciones del trabajo como propietarios, pero, en realidad, estas condiciones aún deben ser puestas constantemente por el trabajo personal como condiciones y elementos objetivos de la personalidad del individuo. Por otro lado, la orientación de esta pequeña comunidad guerrera la empuja más allá de estos límites, etc. (Roma, Grecia, judíos, etc.). "Una vez que los augurios ‒dice Niebuhr‒ le aseguraron a Numa la aprobación divina de su elección, la primera preocupación del piadoso rey no fue el servicio del templo sino el de los hombres. Dividió las tierras que Rómulo había ganado en la guerra y había dejado para que fueran ocupadas: instauró el culto de Terminus. Todos los legisladores antiguos, y sobre todo Moisés, fundaron el éxito de sus prescripciones en favor de la virtud, la rectitud y las buenas costumbres sobre la propiedad de la tierra o, por lo menos, sobre la posesión hereditaria segura de la tierra para el mayor número posible de ciudadanos (Vol. I, 245, 2a. ed., Hist. Rom.)91. El individuo es placed in such conditions of gaining his life as to make not the acquiring of wealth his object, but self-sustainance, its own reproduction as a member of the community; the reproduction of himself as

Artesanos, más en particular artesanos que trabajaban con metales.

“dieses”, en edic. 1939, “des” (“de la”).

Campesinos autosuficientes.

Cf. B. G. Niebuhr, Römische Geschichte, cit., Erster Theil, p. 245.

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proprietor of the parcel of ground and, in that quality, as a member of the commune92. La perduración de la commune es la reproducción de todos los members de la misma como self-sustaining peasants, cuyo plustrabajo, el trabajo de la guerra, etc., pertenece igualmente a la commune. La propiedad del propio trabajo es mediada a través de la propiedad de la condición del trabajo –de la parcela de tierra, a su vez garantizada a través de la existencia de la comunidad, y ésta a su vez a través del plustrabajo bajo la forma de servicio guerrero, etc., de los miembros de la comunidad. El miembro de la comunidad no se reproduce a través de la cooperación en el trabajo wealth producing93, sino a través de la cooperación en el trabajo para los intereses colectivos (reales o imaginarios) ligados al mantenimiento del nexo hacia afuera y hacia adentro. La propiedad es quiritaria94, romana, el propietario privado de la tierra sólo lo es como romano, pero como romano es propietario privado de la tierra.

Una [tercera]95 forma de la propiedad de las condiciones naturales de su trabajo por parte de los individuos que trabajan, self-sustaining members of the community96, es la germánica. En este caso no ocurre como en la forma específicamente oriental, en la que el miembro de la comunidad es como tal copropietario de la propiedad colectiva (donde la propiedad sólo existe como propiedad de la tierra, el miembro individual como tal es sólo poseedor de una parte específica, hereditaria o no, pues a ninguno le pertenece de por sí una fracción de propiedad, sino como miembro inmediato de la comunidad, en tanto está en unidad directa con ella y no en tanto se diferencia de ella. En consecuencia, este individuo97 es sólo poseedor. Sólo existe propiedad colectiva y únicamente posesión privada. Los modos de esta posesión en relación con la propiedad colectiva pueden modificarse por completo histórica o localmente, etc., según que el trabajo mismo ocurra a cargo del poseedor privado aislado o, a su vez, esté determinado por la comunidad o por la unidad situada por encima de las comunidades particulares). Tampoco ocurre como en la forma griega, romana (en suma, en la forma antigua clásica), en la cual la tierra es ocupada

Colocados en condiciones tales para ganar su vida que su objetivo no es la adquisición de riqueza sino la subsistencia, su propia reproducción como miembro de la comunidad; su propia reproducción como propietario de la parcela de tierra y, en tal carácter, como miembro de la comuna.

Productor de riqueza.

En el texto aparece la palabra “Quiritorium”, que no está registrada, como palabra latina, pero que probablemente sea un error por “quiritium”: propio de los ciudadanos romanos, quiritario. Más adelante Marx utiliza la palabra alemana “quiritarische”.

“Eine (dritte)”; en edic. 1939 “Eine [andere]” (“otra”).

Miembros autosuficientes de la comunidad.

“Dieser Einzelne”; en ms., “Diese Einheit” (“esta unidad”).

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por la comunidad y es suelo romano: una parte corresponde a la comunidad como tal, en tanto diferente de sus miembros, ager publicus en sus diversas formas; la otra parte es dividida y cada parcela de tierra es romana en tanto es la propiedad privada, el dominio, de un romano, la parte que le pertenece del laboratorio, pero, a su vez, él sólo es romano en tanto posee derecho soberano sobre una parte de la tierra romana.

[[En la Antigüedad, el comercio y los oficios urbanos eran poco apreciados, mientras que la agricultura era altamente respetada; en la Edad Media, la evaluación opuesta]]98. [[El derecho a la utilización de la tierra comunitaria a través de su posesión les correspondía originariamente a los patricios; éstos luego se lo otorgaron a sus clientes; la transferencia en propiedad [[de tierras]] del ager publicus les correspondió exclusivamente a los plebeyos; todas las asignaciones en favor de los plebeyos y compensación por una parte de la tierra comunitaria. Propiedad territorial propiamente dicha, a excepción de la situada al pie de99 los muros de la ciudad, originariamente sólo en manos de los plebeyos (comunidades rurales luego absorbidas)]]100. [[Carácter esencial de la plebe romana como un conjunto de campesinos, tal como se pone de manifiesto en su propiedad quiritaria. Los antiguos consideraban unánimemente el trabajo de la tierra como la ocupación propia del hombre libre, la escuela de los soldados. Allí está contenido el antiguo tronco de la nación, que se modifica en las ciudades, donde se establecen artesanos y comerciantes extranjeros y donde también llegan los nativos atraídos por la ganancia. Donde existe esclavitud, el liberto busca su subsistencia a través de tales ocupaciones, en las cuales a menudo reúne riquezas: de tal modo, también en la Antigüedad estos oficios se encontraban sobre todo en sus manos y, por consiguiente, no eran decorosos para el ciudadano; de ahí la opinión de que sería peligroso otorgar a los artesanos la ciudadanía plena (por regla general, entre los antiguos griegos estaban excluidos de ella).

Οοδενὶ ἑξἠν ῾Ρωμαίω οϋτε χάπηλον οϋτε χειροτέχνην βίον έχειν101.

Los antiguos no tenían ni siquiera vagamente la idea de la dignidad de la organización corporativa, tal como ésta aparece en la historia de las ciudades

Cf. Niebuhr, ibídem, p. 418.

“unter den”; en la edic. 1939, “um die” (“alrededor de”).

Cf. Ibídem, pp. 435-436.

A ningún romano le estaba permitido dedicarse al comercio al menudeo o ser artesano.

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medievales, e incluso en éstas, en tanto las corporaciones vencieron a los linajes, el espíritu militar declinó por completo y, por consiguiente, también el respeto por la ciudad fuera de ella y su libertad]]102. [[Las tribus de los estados antiguos estaban constituidas de dos maneras: sobre la base de linajes o sobre la base de lugares. Las tribus basadas en linajes superan en antigüedad a las tribus basadas en el lugar y en casi todas partes fueron suplantadas por éstas. Su forma más estricta, más extrema, es la organización de castas, separadas las unas de las otras, sin derecho a matrimonio mixto y enteramente diferenciadas en cuanto a su dignidad, correspondiéndole a cada una un oficio exclusivo e incambiable. Las tribus locales correspondieron originariamente a una división de la tierra en distritos y aldeas, de tal modo que, en el Ática bajo Clístenes, aquél que en el momento de la división se encontraba en una aldea fue registrado como un demotes103 de esa aldea, miembro de la phyle104 de la región a la que pertenecía la aldea. La regla era que, de ahí en adelante, sus descendientes, sin que importara su lugar de residencia, quedaran en la misma phyle y el mismo demos, con lo cual también esta división asumió una apariencia de agrupación de parentesco105. El linaje romano106 no [[era un]] parentesco de sangre: al nombre colectivo, Cicerón agrega como indicación: "descendencia de [[hombres]] libres"107. Los sacra108 comunes de los gentiles109 romanos desaparecieron más tarde (ya en tiempos de Cicerón). Lo que se mantuvo más tiempo fue la herencia [[conjunta]] de los miembros del linaje muertos sin deudos y sin testamento. En los tiempos más antiguos, los miembros de la gens tenían la obligación de ayudar a soportar cargas extraordinarias a aquéllos de los suyos necesitados de asistencia110. (Entre los alemanes [[esto se da]] desde sus orígenes y en todas partes; máxima persistencia entre los dithmarsos111)112. Las gentes113, corporaciones114. En el mundo antiguo no existió ninguna organización más general que los linajes115. Así, que los galos,

Cf. Ibídem, pp. 435-436.

Miembro de un demos, circunscripción territorial básica.

Tribu.

Cf. Ibídem, pp. 614-615 y las notas 1224 y 1225.

“Das römische Geschlechter”; en edic. 1939, “Diese römischen Geschlechter” (“estos linajes romanos”).

Cf. Ibídem, p. 326.

Santuarios.

Miembros de la gens o grupo teóricamente consanguíneo que constituía la unidad social básica.

Cf. Ibídem, pp. 328-329.

Habitantes de una zona de Holstein, en el actual estado de Schleswig Holstein.

Cf. Ibídem, p. 330.

Plural de gens.

Cf. Ibídem, p. 331.

Cf. Ibídem, p. 333.

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los aristocráticos Campbells y sus vasallos constituyen un clan]]116. Dado que el patricio representa en mayor grado la entidad comunitaria, él es el possessor117 del ager publicus y lo utiliza por intermedio de sus clientes, etc. (y también se lo va apropiando gradualmente). La comunidad germana no se concentra en la ciudad; la mera concentración –la ciudad como centro de la vida rural, domicilio de los trabajadores de la tierra e igualmente centro de la conducción de la guerra– otorga entonces a la comunidad como tal una existencia externa, diferente de la del individuo. La historia antigua clásica es historia urbana, pero de ciudades basadas sobre la propiedad de la tierra y la agricultura; la historia asiática es una especie de unidad indiferente de ciudad y campo (en este caso las ciudades verdaderamente grandes deben ser consideradas meramente como campamento señorial, como excrescencia superimpuesta a la estructura propiamente económica); la Edad Media (época germana) surge de la tierra como sede de la historia, [[historia]] cuyo desarrollo posterior se convierte luego en una contraposición entre ciudad y campo; la [[historia]] moderna es urbanización del campo, no, como entre los antiguos, ruralización de la ciudad.

118Como resultado de la concentración en la ciudad, la comunidad como tal posee una existencia económica; la mera existencia de la ciudad como tal es diferente de la mera pluralidad de casas independientes. En este caso, el todo no consiste en sus partes. Es una especie de organismo autónomo. Entre los germanos, entre quienes los cabeza de familia se establecen en los bosques, separados por grandes distancias, la comunidad solamente existe, considerada sólo externamente, en virtud de cada acto de reunión de sus miembros, aun cuando su unidad existente en sí [[misma]] está puesta en la ascendencia, la lengua, el pasado y la historia comunes, etc. En consecuencia, la comunidad aparece como una reunión, no como una unión, como acuerdo entre sujetos autónomos que son los propietarios de la tierra, no como unidad. Por ello la comunidad no existe in fact como Estado, como entidad estatal, tal como entre los antiguos, porque no existe como ciudad. Para que la comunidad adquiera una existencia real, los propietarios libres de la tierra deben reunirse en asamblea, mientras que en Roma, p. ej., la comunidad existe, fuera de estas asambleas, en la presencia de la ciudad misma y de los funcionarios que están a su frente, etc. Sin

Cf. Ibídem, p. 335.

Poseedor.

El cuaderno siguiente, que aquí comienza, lleva el encabezamiento: “Cuaderno V (El capítulo del

Capital. Continuación)”. En la hoja liminar del cuaderno dice: “Cuaderno V, enero 1858. London. (Comenzado el 22 de enero)”.

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duda, se da también entre los germanos el ager publicus, la tierra comunitaria o tierra del pueblo, diferenciada de la propiedad del individuo. Se trata de la tierra de caza, praderas, reservorios de leña, de aquella parte de la tierra que no puede ser dividida si es que ha de prestar servicios como medio de producción en esta forma determinada. Sin embargo este ager publicus no aparece, como entre los romanos, p. ej.,como la existencia económica particular del Estado paralelamente a los propietarios privados, de tal modo que estos propietarios privados son tales en cuanto estaban excluidos, estaban privados, tal como los plebeyos, [[de la]] utilización del ager publicus. Entre los germanos, el ager publicus aparece, más bien, sólo como una ampliación de la propiedad privada individual y sólo figura como propiedad en tanto posesión común de una tribu por la cual hay que luchar contra tribus enemigas. La propiedad del individuo no aparece mediada por la comunidad, sino que la existencia de la comunidad y de la propiedad comunitaria aparecen como mediadas, es decir como relación recíproca de los sujetos autónomos. Au fond119, el todo económico está contenido en cada casa individual, la cual constituye para sí un centro autónomo de la producción (manufactura sólo como ocupación doméstica accesoria de las mujeres, etc.). En el mundo antiguo, la ciudad con sus tierras colindantes es el todo económico; en el mundo germánico, el domicilio individual, que sólo aparece como un punto en la tierra que le pertenece; no una concentración de muchos propietarios, sino [[una]] familia como unidad autónoma. En la forma asiática (por lo menos en la predominante) no hay propiedad, sino sólo posesión por parte del individuo; la comunidad [[es]] propiamente el propietario efectivo –en consecuencia, propiedad sólo como propiedad colectiva del suelo. Entre los antiguos (los romanos como el ejemplo más clásico, la cosa en la forma más pura, más delineada), [[se da]] la forma contrapuesta de la propiedad estatal y la propiedad privada, de tal modo que ésta existe mediada por aquélla o la estatal misma existe en esta forma doble. Por consiguiente, el propietario privado es al mismo tiempo ciudadano urbano. Desde el punto de vista económico, la ciudadanía estatal se reduce a la forma simple del campesino habitante de una ciudad. En la forma germánica, el campesino no es ciudadano del Estado, es decir, no es habitante de la ciudad, sino que el fundamento es la vivienda familiar autónoma, aislada, garantizada a través de su asociación con otras viviendas familiares similares, de la misma tribu, y a través de su reunión ocasional para la guerra, la religión, la resolución de problemas legales, [de tareas] tales que afiancen la seguridad mutua. La propiedad individual de la

119 En el fondo.

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tierra no aparece aquí como forma contrapuesta a la propiedad comunitaria, ni tampoco como medida a través de ésta, sino a la inversa. La comunidad sólo existe en la relación recíproca entre estos propietarios individuales de la tierra, en cuanto tales. La propiedad comunitaria en cuanto tal sólo aparece como un complemento comunitario de las redes de linajes individuales y de las apropiaciones individuales del suelo. La comunidad no es la sustancia con respecto a la cual el individuo aparece sólo como accidente, ni tampoco lo general que, en cuanto tal, sea una unidad existente como representación y a la vez como presencia de la ciudad y de sus necesidades urbanas diferenciadas de las del individuo, o como suelo urbano, en tanto existencia particular de la ciudad, la diferencia de la existencia económica particular del miembro de la comunidad. Por el contrario, la comunidad en sí, como comunidad en la lengua, en la sangre, etc., es algo que, por un lado, constituye un supuesto del propietario individual, pero, por otro lado, como existencia sólo se da en su reunión efectiva para objetivos comunes y, en la medida en que tiene una existencia económica particular a través del uso en común de zonas de caza, praderas, etc., éstas son utilizadas por cada propietario individual en cuanto tal, no (como en Roma) en cuanto representante del Estado; propiedad efectivamente común de los propietarios individuales, no de la asociación de estos propietarios, que poseería en la ciudad misma una existencia separada de la de cada uno como [[propietario]] individual.

La cuestión es propiamente la siguiente: en todas estas formas en las que la propiedad de la tierra y la agricultura constituyen la base del orden económico y, por consiguiente, el objetivo económico es la producción de valores de uso, la reproducción del individuo en aquellas relaciones determinadas con su comunidad en las que él constituye la base de ésta, [[en todas estas formas]] hay: 1) apropiación de la condición natural del trabajo –de la tierra como instrumento originario de trabajo y a la vez como laboratorio, como reservorio de materias primas– no a través del trabajo, sino como supuesto del trabajo. El individuo se comporta con las condiciones objetivas del trabajo simplemente como con algo suyo, se comporta con ellas tratándolas como naturaleza inorgánica de su subjetividad, en la cual ésta se realiza a sí misma; la principal condición objetiva del trabajo no se presenta como producto del trabajo, sino que se hace presente como naturaleza; por un lado, [[se da]] el individuo viviente, por el otro, la tierra como condición objetiva de la reproducción de éste; 2) pero este comportamiento con el suelo, con la tierra, [[tratándolo]] como propiedad del individuo que trabaja –el cual, en consecuencia, ya desde un principio no

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aparece, en esta abstracción, como mero individuo que trabaja, sino que tiene en la propiedad de la tierra un modo objetivo de existencia, que constituye un supuesto de su actividad, tal como su piel, sus órganos de los sentidos, a los que sin duda también reproduce en el proceso vital, y los desarrolla, etc., pero que, por su lado, constituyen un supuesto de ese proceso de reproducción–, [este comportamiento] está igualmente mediado a través de la existencia natural, en mayor o menor grado desarrollada históricamente y modificada, del individuo como miembro de una comunidad, o sea [[a través de]] su existencia natural como miembro de una tribu, etc. Así como un individuo aislado no podría tener lenguaje, tampoco podría tener propiedad del suelo. Cuanto más, podría nutrirse de él como sustancia, al igual que los animales. El comportamiento respecto a la tierra como propiedad es siempre mediado por la ocupación, amistosa o violenta, de la tierra por la tribu, por la comunidad en cualquiera de sus formas en mayor o menor grado naturales o ya resultado del desarrollo histórico. En este caso, el individuo nunca puede hacerse presente en la forma puntual con que aparece en tanto mero trabajador libre. Si las condiciones objetivas de su trabajo están presupuestas como pertenecientes a él, también él está presupuesto como miembro de una comunidad, a través de120 la cual es mediada su relación con el suelo. Su relación con las condiciones objetivas del trabajo es mediada por su existencia como miembro de la comunidad; por otro lado, la existencia efectiva de la comunidad está determinada por la forma determinada de su propiedad de las condiciones objetivas del trabajo. Que esta propiedad mediada por la existencia en la comunidad aparezca como propiedad colectiva, en la cual el individuo sólo sea poseedor y no se dé propiedad privada alguna del suelo, o que la propiedad aparezca en la doble forma de propiedad estatal y privada, la una junto a la otra, de tal modo que esta última se presente como puesta por la primera, y, en consecuencia sólo el ciudadano del Estado pueda y deba ser propietario privado, pero, por otro lado, su propiedad como ciudadano del Estado tenga, al mismo tiempo, una existencia particular, o que, finalmente, la propiedad comunal aparezca sólo como ampliación de la propiedad individual, pero ésta se presente como la base y la comunidad en general no tenga existencia para sí fuera de la asamblea de los miembros y de su asociación para objetivos comunes, estas diversas formas de comportamiento de los miembros de la comunidad o tribu con respecto al suelo de la tribu –la tierra en la cual se ha establecido– dependen en parte de las condiciones económicas bajo las cuales éste se comporta con el suelo

120 “durch” en el ms., “als” (“como”).

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como propietario, es decir, bajo las cuales se apropia por el trabajo de los frutos de éste, lo cual, a su vez, dependerá del clima, de las características físicas del suelo, del modo físicamente condicionado de su explotación, de su trato con las tribus enemigas o vecinas y de los cambios producidos por las migraciones, experiencias históricas, etc. Para que la comunidad siga existiendo según el modo antiguo, como tal, es necesaria la reproducción de sus miembros bajo las condiciones objetivas presupuestas. La producción misma, el progreso de la población (la cual121 también pertenece [[al ámbito de]] la producción) suprimen gradual y necesariamente estas condiciones; las destruyen en vez de reproducirlas, etc., y de ese modo se desintegra la entidad comunitaria junto con las relaciones de propiedad en que estaba basada. La forma asiática es necesariamente la que se mantiene con mayor persistencia y duración. Esto está implícito en sus supuestos: que el individuo no llega a ser independiente de la comunidad, que [[hay un]] círculo self-sustaining de la producción, una unidad de la agricultura y la manufactura, etc. Si el individuo cambia su relación con la comunidad, cambia de ese modo a la comunidad y actúa en forma destructiva sobre ella, así como sobre su supuesto económico; por otro lado, el cambio de este supuesto económico –provocado por su propia dialéctica, empobrecimiento, etc. En especial la influencia de la organización guerrera y la conquista, que en Roma, p. ej., es esencialmente parte de las condiciones económicas de la comunidad misma, destruye el vínculo real sobre el cual ésta se basa. En todas estas formas, la reproducción de las relaciones presupuestas entre el individuo y su comunidad –relaciones en mayor o menor grado naturales o producto de un proceso histórico, pero tradicionales– y de una existencia objetiva determinada, para él predeterminada, tanto con respecto a las condiciones del trabajo como con respecto a sus compañeros de trabajo y de tribu, es el fundamento del desarrollo, que, en consecuencia, es en adelante un desarrollo limitado, pero que, al traer la superación de los límites, representa decadencia y ruina. El desarrollo de la esclavitud, la concentración de la propiedad de la tierra, el intercambio, el sistema monetario, la conquista, etc. [[actuaron]] así entre los romanos aún cuando todos estos elementos parecieron compatibles con el fundamento y parecieron en parte ampliaciones inofensivas de éste, en parte excesos derivados de él mismo. Pueden darse aquí grandes desarrollos dentro de un ámbito determinado. Los individuos pueden aparecer como grandes. Pero no hay que pensar aquí en un desarrollo libre y pleno, ni

121 “diese”; en edic. 1939, “dieser” (“el cual”).

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del individuo, ni de la sociedad, pues tal desarrollo está en contradicción con la relación originaria.

Nunca encontraremos entre los antiguos una investigación acerca de cuál forma de la propiedad de la tierra, etc., es la más productiva, crea la mayor riqueza. La riqueza no aparece como objetivo de la producción, aunque bien puede Catón investigar qué cultivo del campo es el más lucrativo122, o Bruto prestar su dinero al mejor interés123. La investigación versa siempre acerca de cuál modo de propiedad crea los mejores ciudadanos. La riqueza sólo aparece como fin en sí mismo entre los pocos pueblos comerciantes –monopolistas del carrying trade124– que viven en los poros del mundo antiguo, tal como los judíos en la sociedad medieval. La riqueza es aquí, por un lado, cosa, algo realizado en cosas, en productos materiales, a los cuales se contrapone el hombre como sujeto; por otra parte, como valor, es mero control sobre trabajo ajeno, pero no con el objetivo del dominio sino del goce privado, etc. En todas [[estas]] formas se hace presente con la configuración de cosa, trátese de una cosa o de relaciones entre las cosas, que reside fuera del individuo y accidentalmente junto a él. Por eso, la concepción antigua según la cual el hombre, cualquiera sea la limitada determinación nacional, religiosa o política en que se presente, aparece siempre, igualmente, como objetivo de la producción, parece muy excelsa frente al mundo moderno donde la producción aparece como objetivo del hombre y la riqueza como objetivo de la producción. Pero, in fact, si se despoja a la riqueza de su limitada forma burguesa, ¿qué es la riqueza sino la universalidad de las necesidades, capacidades, goces, fuerzas productivas, etc., de los individuos, creada en el intercambio universal? ¿[[Qué, sino]] el desarrollo pleno del dominio humano sobre las fuerzas naturales, tanto sobre las de la así llamada naturaleza como sobre su propia naturaleza? ¿[[Qué, sino]] la elaboración absoluta de sus disposiciones creadoras sin otro presupuesto que el desarrollo histórico previo, que convierte en objetivo a esta plenitud total del desarrollo, es decir al desarrollo de todas las fuerzas humanas en cuanto tales, no medidas con un patrón preestablecido? ¿[[Qué, sino una elaboración como resultado de]] la cual el [[hombre]] no se reproduce en su carácter determinado sino que produce su plenitud total? ¿[[Como resultado de]] la cual no busca permanecer como algo devenido sino que está en el movimiento absoluto del devenir? En la economía burguesa –y en la época de la producción que a ella

Cf. M. Porcii Catonis, De re rustica.

Cf. M. Tullii Ciceronis, Epistolarum ad Atticum V, 21, 10-13; VI, 1, 3-7; 2, 7-10; 3, 5-7.

Comercio itinerante, que implica transporte de bienes.

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corresponde– esta elaboración plena de lo interno, aparece como vaciamiento pleno, esta objetivación universal, como alienación total, y la destrucción de todos los objetivos unilaterales determinados, como sacrificio del objetivo propio frente a un objetivo completamente externo. Por eso el infantil mundo antiguo aparece, por un lado, como superior. Por otro lado, lo es en todo aquello en que se busque configuración cerrada, forma y limitación dada. Es satisfacción desde un punto de vista limitado, mientras que el [[mundo]] moderno no satisface o allí donde aparece satisfecho consigo mismo es vulgar.

Lo que el señor Proudhon llama la génesis extraeconómica de la propiedad –y por propiedad entiende precisamente propiedad de la tierra125– es la relación preburguesa del individuo con las condiciones objetivas del trabajo y, sobre todo, con las –condiciones objetivas del trabajo– naturales, pues en tanto el sujeto que trabaja [[es]] individuo natural, existencia natural, esta primera condición objetiva de su trabajo aparece como naturaleza, como tierra, como su cuerpo inorgánico126; él mismo no es sólo cuerpo orgánico sino también esta naturaleza inorgánica en tanto sujeto. Esta condición no es su producto, sino algo dado previamente: le está presupuesta como existencia natural fuera de él. Antes de que analicemos esto más en detalle, agreguemos que el bueno de Proudhon no sólo podía, sino que debía, acusar tanto al capital como al trabajo asalariado –en tanto formas de propiedad– de provenir de una génesis extraeconómica. Pues la preexistencia de las condiciones objetivas del trabajo como algo separado del trabajador, como capital, y la preexistencia para el capitalista del trabajador como desprovisto de propiedad, como trabajador abstracto, el intercambio tal como se da entre valor y trabajo vivo, representan un proceso histórico –por más que el capital y el trabajo asalariado mismo reproduzcan esta relación y la elaboren tanto en su alcance objetivo como en profundidad–, un proceso histórico que, como hemos visto, constituye la historia de la génesis del capital y del trabajo asalariado. En otras palabras: la génesis extraeconómica de la propiedad no significa sino la génesis histórica de la economía burguesa, de las formas de producción que alcanzan su expresión teórica o ideal a través de las categorías de la economía política. El hecho de que la historia preburguesa, y cada una de sus fases, tenga también su economía y un fundamento económico de

P. J. Proudhon, Systeme, etc., cit., tomo II, p. 265; cf. también K. Marx, Miseria de la filosofía, cit., p.139.

“pues en tanto... inorgánico”; la redacción originaria de este párrafo era: “pues, en tanto el individuo que trabaja era un individuo natural, existencia natural, la primera condición objetiva de su trabajo aparecen (sic el plural) como aquellas [[vinculadas]] con la naturaleza, la tierra, su cuerpo inorgánico…”. Marx eliminó luego algunas palabras, sin corregir las restantes.

Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

su movimiento, es au fond la mera tautología de que la vida del hombre, d'une manière ou d'une autre127, descansó desde siempre sobre la producción social, cuyas relaciones llamamos precisamente relaciones económicas.

Las condiciones originarias de la producción (o, lo que es lo mismo, de la128 reproducción de un número creciente de personas a través del proceso natural de ambos sexos, pues esta reproducción, si bien aparece, por un lado, como apropiación de los objetos por el sujeto, por el otro aparece igualmente como conformación de los objetos por un fin subjetivo, como sujeción de los objetos a ese fin; transformación de estos objetos en resultados y receptáculos de la actividad subjetiva) originariamente no pueden ser ellas mismas producidas, no pueden ser resultados de la producción. Lo que necesita explicación, o es resultado de un proceso histórico, no es la unidad del hombre viviente y actuante, [[por un lado,]] con las condiciones inorgánicas, naturales, de su metabolismo con la naturaleza [[por el otro,]] y, por lo tanto, su apropiación de la naturaleza, sino la separación entre estas condiciones inorgánicas de la existencia humana y esta existencia activa, una separación que por primera vez es puesta plenamente en la relación entre trabajo asalariado y capital. En la relación de esclavitud y servidumbre esta separación no tiene lugar, sino que una parte de la sociedad es tratada por la otra precisamente como mera condición inorgánica y natural de la reproducción de esta otra parte. El esclavo no está en ninguna relación con las condiciones objetivas de su trabajo, sino que el trabajo mismo, tanto en la forma del esclavo como en la del siervo, es colocado como condición inorgánica de la producción dentro de la serie de los otros seres naturales, junto al ganado o como accesorio de la tierra. En otras palabras: las condiciones originarias de la producción aparecen como presupuestos naturales, como condiciones naturales de existencia del productor, exactamente igual que su cuerpo viviente, el cual, por más que él lo reproduzca y desarrolle, originariamente no es puesto por él mismo sino que aparece como el presupuesto de sí mismo; su propia existencia (corporal) es un supuesto natural, que él no ha puesto. Estas condiciones naturales de existencia, con respecto a las cuales él se comporta como con un cuerpo inorgánico que le pertenece, son ellas mismas dobles: 1) de naturaleza subjetiva, 2) de naturaleza objetiva. El productor preexiste como miembro de una familia, de una tribu, de una tribu en el sentido romano, etc., que luego a través de la mezcla y de la oposición con

De una manera u otra.

“der” (“de la”); en edic. 1939, “die” (“la”).

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otras toma una configuración históricamente diversa, y como tal miembro se relaciona con una naturaleza determinada (digamos aquí todavía tierra, suelo) como con la existencia inorgánica de sí mismo, como con una condición de su producción y reproducción. Como miembro natural de la entidad comunitaria participa de la propiedad colectiva y tiene una parte particular en posesión, así como, en tanto ciudadano romano de nacimiento, tiene un derecho ideal (at least)129 al ager publicus y un derecho real a tal o cual número de juggera130 de tierra, etc. Su propiedad, es decir la relación con los presupuestos naturales de su producción como pertenecientes a él, como suyos, es mediada a través del hecho de ser él miembro natural de una entidad comunitaria. (La abstracción de una entidad comunitaria en la cual los miembros no tienen nada en común, a no ser el lenguaje, etc., y apenas esto, es manifiestamente el producto de un estado histórico muy posterior). En relación con el individuo es p. ej. claro que él mismo se comporta con respecto a la lengua como con su propia lengua sólo en tanto miembro natural de una comunidad humana. La lengua como producto de un individuo es un absurdo. Pero en la misma medida lo es [[la]] propiedad.

La lengua misma es tanto el producto de una entidad comunitaria como, desde otro punto de vista, es ella misma la existencia de la entidad comunitaria y la existencia de esa comunidad en cuanto ella misma hablante. [[La producción colectiva y la propiedad colectiva, tal como se presenta p. ej. en el Perú, es manifiestamente una forma secundaria, introducida y transmitida por tribus conquistadoras, que conocieron ellas mismas la propiedad común y la producción colectiva en la forma antigua y más simple, tal como aparecen en India y entre los eslavos. Igualmente, la forma que encontramos entre los celtas en Gales, p. ej., parece ser una forma transmitida secundaria, introducida por conquistadores en las tribus conquistadas, que se encontraban en un nivel más bajo. El perfeccionamiento y la elaboración sistemática de este sistema a partir de un centro supremo muestra un origen posterior. De igual modo que en Inglaterra el feudalismo importado alcanzó una forma más acabada que en Francia, donde había surgido naturalmente]]. [[En tribus pastoras nómades –y todos los pueblos pastores son originariamente nómades– la tierra, al igual que las otras condiciones naturales, aparece con un carácter ilimitado elemental, p. ej. en las estepas asiáticas y en las altas mesetas asiáticas. Se la utiliza para

Por lo menos.

Medida romana de superficie equivalente a l/4 de hectárea.

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pastaje, etc., es consumida por los rebaños, que a su vez son base de la existencia de los pueblos pastores. Se comportan con la tierra como con su propiedad, aún cuando nunca fijan esa propiedad. Lo mismo en la tierra de caza de las tribus indias salvajes de América: la tribu considera a una cierta región como su zona de caza y reafirma esto por la violencia frente a otras tribus o trata de expulsar a otras tribus de la región que ella misma reclama. En las tribus pastoras nómades, la comunidad está de hecho siempre reunida, como grupo en movimiento, caravana, horda, y las formas de súper y subordinación se desarrollan a partir de las condiciones de este modo de vida. En este caso, de lo que hay apropiación y reproducción es de hecho del rebaño y no de la tierra, la que, no obstante, es siempre utilizada temporariamente en forma colectiva en los puntos en que se hace alto]]. El único límite que puede encontrar la entidad comunitaria en su comportamiento con las condiciones naturales de la producción –la tierra– (pasando ya directamente a la consideración de los pueblos sedentarios) como con condiciones suyas, es otra entidad comunitaria que ya las reclame como su cuerpo inorgánico. Por eso es la guerra uno de los trabajos más originarios de todas estas entidades comunitarias naturales, tanto para la afirmación de la propiedad como para la nueva adquisición de ésta. (En verdad podemos aquí contentarnos con hablar de propiedad originaria del suelo, pues entre los pueblos pastores la propiedad de productos de la tierra naturalmente existentes –las ovejas f.i.131– es al mismo tiempo propiedad de las praderas que transitan. En general, en la propiedad del suelo está comprendida la de los productos orgánicos de éste). [[Si al hombre mismo se lo conquista junto con el suelo, como accesorio orgánico de éste, se lo conquista entonces como una de las condiciones de la producción y así surge la esclavitud y servidumbre, que pronto falsifica y modifica la forma originaria de toda entidad comunitaria y llega a convertirse en base de ésta. De tal modo, la estructura simple resulta negativamente determinada]].

Propiedad no significa entonces originariamente sino el comportamiento del hombre con sus condiciones naturales de producción como con condiciones pertenecientes a él, suyas, presupuestas junto con su propia existencia; comportamiento con ellas como con presupuestos naturales de sí mismo, que, por así decirlo, sólo constituyen la prolongación de su cuerpo. No se trata propiamente de un comportamiento respecto a sus condiciones de producción, sino que él existe doblemente: tanto subjetivamente en cuanto él mismo, como

131 Abreviatura de “for instance” (“por ejemplo”).

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objetivamente en estas condiciones inorgánicas naturales de su existencia. Las formas de estas condiciones naturales de la producción son dobles: 1) su existencia como miembro de una entidad comunitaria; en consecuencia, la existencia de esta entidad comunitaria, que en su forma originaria es organización tribal, organización tribal modificada en mayor o menor grado; 2) el comportamiento con el suelo como con algo que es suyo por intermedio de la entidad comunitaria, como frente a una propiedad territorial colectiva que, al mismo tiempo, es posesión individual para el individuo o de tal modo que sólo se reparten los frutos, pero el suelo mismo y su labranza permanecen en común. Si bien las viviendas, etc., aunque se trate de los carros de los escitas, siempre aparecen, no obstante, en posesión del individuo. Una condición natural de producción para el individuo viviente es su pertenencia a una sociedad natural, tribu, etc. Ésta es ya condición, p. ej. para su lenguaje, etc. Su propia existencia productiva se da sólo bajo esa condición. Su existencia subjetiva en cuanto tal está condicionada por esa condición, al igual que lo está por su comportamiento con la tierra como con su laboratorio. (Por cierto, la propiedad es originariamente móvil, pues el hombre se apropia d'abord de los frutos disponibles de la tierra, lo que incluye, entre otras cosas, a los animales y para él, en especial, los domesticables. Aunque incluso este estado –caza, pesca, pastoreo, recolección de los frutos de los árboles, etc.– supone siempre apropiación de la tierra, sea para una residencia fija, sea para el roaming, sea para el pastaje de los animales, etcétera.)

La propiedad significa entonces pertenecer a una tribu (entidad comunitaria) (tener en ella existencia subjetiva-objetiva) y por intermedio del comportamiento de esta entidad comunitaria frente a la tierra, comportamiento del individuo con la tierra, con la condición originaria de la producción –pues la tierra es a la vez material en bruto, instrumento, fruto– como con presupuestos correspondientes a su individualidad, modos de existencia de ésta. Reducimos esta propiedad al comportamiento frente a las condiciones de la producción. ¿Por qué no del consumo, ya que originariamente el producir del individuo se limita al reproducir su propio cuerpo a través de la apropiación de objetos ya listos, preparados para el consumo por la naturaleza misma? Incluso allí donde sólo hay que encontrar y descubrir, esto ya muy pronto requiere esfuerzo, trabajo –tal como en la caza, la pesca, el pastoreo– y producción (i.e. desarrollo) de ciertas capacidades por parte del sujeto. Pero además, los estados en que puede tomarse lo existente sin instrumento alguno (por consiguiente incluso sin productos del trabajo ya destinados a la producción), sin cambio de forma (que ya tiene lugar incluso en el pastoreo), etc., deben considerarse como estados

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que muy pronto desaparecen y que de ningún modo son normales; tampoco como estados originarios normales. Por lo demás, las condiciones originarias de la producción incluyen por sí mismas materias consumibles directamente, sin trabajo, tales como frutos, animales, etc.; en consecuencia, el fondo de consumo mismo aparece como un componente del fondo originario de producción.

La condición fundamental de la propiedad basada en la tribu (a la que originariamente se reduce la entidad comunitaria) –ser miembro de la tribu– hace a la tribu extranjera conquistada por otra tribu, a la tribu sometida, una tribu sin propiedad y la reduce a [[ser]] una condición inorgánica de la reproducción, con la que la entidad comunitaria se comporta como con una condición propia. Por ello, esclavitud y servidumbre son tan sólo desarrollos posteriores de la propiedad basada en la organización tribal. Modifican necesariamente todas las formas de ésta. La forma a la que menos pueden afectar es la forma asiática. En la unidad self-sustaining de manufactura y agricultura, en la que se basa esta forma, la conquista no es condición tan necesaria como allí donde la propiedad de la tierra, la agricultura, predomina exclusivamente. Por otro lado, dado que en esta forma el individuo nunca se convierte en propietario sino sólo en poseedor, él mismo es au fond la propiedad, el esclavo de aquello en que se hace presente la unidad de la comunidad, y aquí la esclavitud no elimina las condiciones del trabajo ni modifica la relación esencial.

Está claro hasta aquí que:

La propiedad, en tanto es sólo el comportamiento consciente –y puesto para el individuo por la entidad comunitaria y proclamado y garantizado como ley– con las condiciones de producción como con condiciones suyas y en tanto la existencia del productor aparece como una existencia dentro de las condiciones objetivas a él pertenecientes, sólo se efectiviza a través de la producción misma. La apropiación efectiva no ocurre primeramente en la relación pensada con estas condiciones, sino en la relación activa, real, el poner efectivo de éstas como las condiciones de su actividad subjetiva.

Pero, en consecuencia, queda al mismo tiempo claro que estas condiciones se modifican. A través de la caza que las tribus llevan a cabo, una región llega a convertirse en distrito de caza; a través de la agricultura, la tierra, el suelo, es puesta por primera vez como prolongación del cuerpo del individuo. Después que fue construida la ciudad de Roma y las tierras circundantes cultivadas

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por sus ciudadanos, las condiciones de la comunidad pasaron a ser otras que las anteriores. El objetivo de todas estas entidades comunitarias es [su] conservación, es decir la reproducción como propietarios de los individuos que la componen, es decir su reproducción en el mismo modo de existencia, el cual constituye al mismo tiempo el comportamiento de los miembros entre sí y por consiguiente constituye la comunidad misma. Pero, al mismo tiempo, esta reproducción es necesariamente nueva producción y destrucción de la forma antigua. Por ejemplo, allí donde cada uno de los individuos puede poseer un cierto número de acres de tierra, ya el mero aumento de la población constituye un impedimento. Para superarlo se hace necesaria la colonización y ésta hace necesaria la guerra de conquista. Como resultado, esclavos, etc. También ampliación del ager publicus p. ej. y patricios, que representan a la comunidad, etc. De tal modo la conservación de la antigua comunidad implica la destrucción de las condiciones en las que se basa, se convierte en su opuesto. Si se pensara que la productividad pudiera aumentarse dentro del mismo territorio, etc., a través del desarrollo de las fuerzas productivas (este [[desarrollo]] muestra en la agricultura tradicional una lentitud máxima), esto requeriría nuevos modos, combinaciones del trabajo, gran parte de la jornada dedicada a la agricultura, etc. y de tal modo se eliminarían a su vez las viejas condiciones económicas de la entidad comunitaria. En el acto mismo de la reproducción no sólo se modifican las condiciones objetivas, p. ej. la aldea se vuelve ciudad, la tierra inculta, campo despejado, etc., sino que también se modifican los productores, en tanto despliegan nuevas cualidades, se desarrollan a sí mismos a través de la producción, se transforman, construyen nuevas fuerzas y nuevas representaciones, nuevos modos de interrelación, nuevas necesidades y nuevo lenguaje. Cuanto más tradicional el modo de producción mismo –y éste perdura largamente en la agricultura, más largamente aún en la combinación oriental de la agricultura y la manufactura–, es decir, cuanto más permanece igual a sí mismo el proceso efectivo de la apropiación, tanto más constantes son las antiguas formas de propiedad y con ello la entidad comunitaria en general. Donde [[se da]] ya separación de los miembros de la comunidad como propietarios privados con respecto a sí mismos como comunidad urbana y como propietarios de territorio urbano, se hacen presentes también condiciones a través de las cuales el individuo puede perder su propiedad, es decir se da la doble relación que lo hace ciudadano de igual nivel [[que los demás]], miembro de la entidad comunitaria, y lo hace propietario. En la forma oriental esta pérdida de la propiedad casi no es posible, excepto a

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través de influencias completamente exteriores, pues el miembro individual de la comunidad nunca entra en una relación libre con ella, tal que pudiera perder su nexo objetivo, económico, con la comunidad. Está definitivamente arraigado. Esto se basa también en la unión de manufactura y agricultura, de ciudad (la aldea) y campo. Entre los antiguos, la manufactura aparece como una decadencia (ocupación de los libertini132, clientes, extranjeros), etc. Este desarrollo del trabajo productivo (separado de la subordinación pura a la agricultura como trabajo doméstico de gente libre, manufactura destinada sólo a la agricultura y la guerra o para el servicio divino, y manufactura utilizada por la entidad comunitaria –como construcción de casas, de calles, de templos), que se desarrolló necesariamente a través del trato con extranjeros, esclavos, del ansia de intercambiar el plusproducto, etc., disuelve el modo de producción sobre el cual está basada la entidad comunitaria y [[también]] por lo tanto el individuo objetivo, esto es, el individuo determinado como romano, griego, etc. De igual modo actúa el intercambio, el endeudamiento, etcétera.

La unidad originaria entre una forma determinada de organización comunal (tribal) y la correspondiente propiedad sobre la naturaleza o comportamiento para con las condiciones objetivas de la producción como con una existencia natural, como con la existencia objetiva del individuo mediada por la comunidad –esa unidad, que, por un lado, aparece como la particular forma de propiedad, tiene su realidad viviente en un modo determinado de la producción misma, un modo que aparece tanto como comportamiento de los individuos entre sí cuanto como comportamiento activo determinado de ellos con la naturaleza inorgánica, modo de trabajo determinado (el cual es siempre trabajo familiar, a menudo trabajo comunitario). Como primera gran fuerza productiva se presenta la comunidad misma; según el tipo particular de condiciones de producción (p. ej. ganadería, agricultura) se desarrollan modos de producción particulares y fuerzas productivas particulares, tanto subjetivas, que aparecen como propiedades de los individuos, como objetivas.

Un estadio determinado del desarrollo de las fuerzas productivas de los sujetos que trabajan, al cual corresponden relaciones determinadas de los mismos entre sí y con la naturaleza: a eso se reduce en última instancia su entidad comunitaria, así como la propiedad basada sobre ella. Hasta cierto punto, reproducción. Luego se trastoca en disolución.

132 Libertos.

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Propiedad significa entonces originariamente –y lo mismo en su forma asiática, eslava, antigua, germánica– comportamiento del sujeto que trabaja (productor) (o que se reproduce) con las condiciones de su producción o reproducción como con algo suyo. Tendrá, en consecuencia, distintas formas según las condiciones de esta producción. La producción misma tiene como objetivo la reproducción del productor en y con estas sus condiciones objetivas de existencia. Este comportamiento como propietarios –no en tanto resultado sino en tanto presupuesto del trabajo, i.e. de la producción– presupone una existencia determinada del individuo como miembro de una entidad comunitaria o tribal (de la cual él mismo es hasta cierto punto propiedad). La esclavitud, la servidumbre, etc., donde el trabajador mismo aparece entre las condiciones naturales de la producción para un tercer individuo o entidad comunitaria (éste no es p. ej. el caso en la esclavitud general del Oriente; sólo [lo es] desde el point of view133 europeo) y, en consecuencia, la propiedad no es el comportamiento con las condiciones objetivas del trabajo por parte del individuo que trabaja él mismo, es siempre un resultado secundario, nunca originario, aunque necesario y consecuente, de la propiedad fundada sobre la entidad comunitaria y sobre el trabajo en el seno de la entidad comunitaria. Es por cierto muy fácil imaginarse [[un individuo]] poderoso, físicamente superior, que primero captura animales y luego captura hombres, para capturar por medio de ellos más animales, que, en suma se sirve del hombre como de una condición natural preexistente de su reproducción al igual que se sirve de cualquier otro ser natural (con lo cual su propio trabajo se reduce al mando, etc.). Pero tal imagen es estúpida –por más correcta que sea desde el punto de vista de entidades comunitarias o tribales dadas– porque parte del desarrollo de hombres aislados. El hombre sólo se aísla134 a través del proceso histórico. Aparece originariamente como un ser genérico, un ser tribal, un animal gregario, aun cuando de ninguna forma como un ζῶονπολιτιϰόν135 en el sentido político. El intercambio mismo es un medio fundamental para este aislamiento. Vuelve superfluo el carácter gregario y lo disuelve. No bien la cosa ha llegado a tal punto que él como individuo aislado ya se relaciona sólo consigo mismo, resulta sin embargo que los medios para ponerse a sí mismo como individuo aislado han llegado a consistir en su volverse ser general y comunal. En esta entidad comunitaria, la existencia objetiva del individuo como propietario,

Punto de vista.

Aquí se pierde en español la relación entre “der Einzelne” (“el individuo”) y “sich vereinzeln” (“aislarse”).

Animal político.

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digamos p. ej. como propietario de la tierra, está presupuesta y por cierto bajo ciertas condiciones que lo encadenan a la entidad comunitaria o que, más aún, lo convierten en un eslabón de esa cadena. En la sociedad burguesa, el obrero p. ej. está presente [de una manera] puramente subjetiva, desprovista de carácter objetivo, pero la cosa, que se le contrapone, ha devenido la verdadera entidad comunitaria, a la que él trata de devorar y por la cual es devorado.

Todas las formas (en mayor o menor grado naturales, pero todas al mismo tiempo resultado también del proceso histórico), en las cuales la entidad comunitaria presupone a los sujetos en una unidad objetiva determinada con sus condiciones de producción, en las cuales se da una existencia subjetiva determinada que presupone a la entidad comunitaria misma como condiciones de producción, necesariamente corresponde sólo a un desarrollo limitado, limitado por principio, de las fuerzas productivas. El desarrollo de las fuerzas productivas disuelve a esas comunidades y tal disolución es ella misma un desarrollo de las fuerzas productivas humanas. Se trabaja primero a partir de un cierto fundamento –primero natural, luego supuesto histórico. Pero luego este fundamento o supuesto mismo es eliminado o puesto como un presupuesto que ha de desaparecer y que se ha vuelto demasiado estrecho para el despliegue de la masa humana en progreso.

En tanto la antigua propiedad territorial reaparece en la propiedad parcelaria, ella debe ser incluida en la economía política y nos ocupamos de ella en el fragmento sobre la propiedad de la tierra.

(Volver a todo esto más en detalle y con mayor profundidad)136.

Aquello que nos ocupa aquí en primer lugar: el comportamiento del trabajo con el capital, o con las condiciones objetivas del trabajo [presentes] como capital, presupone un proceso histórico, que disuelve las diversas formas en las cuales el trabajo es propietario o el propietario trabaja. Así, ante todo: 1) disolución del comportamiento para con la tierra –suelo– como con una condición natural de la producción, con la cual el trabajador se comporta como con su propia existencia inorgánica, como con el laboratorio de sus fuerzas y el dominio de su voluntad. Todas las formas en las cuales está presente esta propiedad suponen una entidad comunitaria, cuyos miembros, cualesquiera que sean las diferencias

136 Marx volverá sobre este tema en el manuscrito Zur Kritik der politischen Oekonomie de 1861-1863.

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formales que puedan existir entre ellos, como miembros de la misma son propietarios. La forma originaria de esta propiedad es, en consecuencia, ella misma propiedad común inmediata (forma oriental, modificada en la eslava, desarrollada hasta su antítesis, pero, no obstante, aún fundamento oculto, aun cuando antitético, en la propiedad antigua y germana). 2) Disolución de las relaciones en las cuales él aparece como propietario del instrumento. Así como la forma arriba citada de la propiedad de la tierra supone una entidad comunitaria real, de igual modo, esta propiedad del instrumento por parte del trabajador supone una forma particular del desarrollo del trabajo manufacturero como trabajo artesanal; con esto se conecta el sistema de las corporaciones de oficio, etc. (El sistema manufacturero oriental antiguo puede ser considerado ya bajo 1). Aquí el trabajo mismo es aún mitad artesanía, mitad fin en sí mismo, etc. Maestría137. El capitalista mismo, aún maestro. La habilidad particular para un trabajo también asegura la posesión del instrumento, etc. Luego, carácter hereditario, en cierta medida, del modo de trabajo, junto con la organización del trabajo y el instrumento de trabajo. Organización urbana medieval. El trabajo todavía como algo propio; desarrollo determinado autosuficiente de capacidades unilaterales, etc. 3) Implícito en ambos casos; que el trabajo antes de la producción –en consecuencia durante la producción, antes de la finalización de la misma– tiene en su posesión los medios de consumo necesarios para vivir como productor. Como propietario de la tierra, él aparece provisto directamente del fondo de consumo necesario. Como maestro artesano, lo ha heredado, ganado, ahorrado, y, como joven artesano, es primero aprendiz, caso en el cual aún no aparece como trabajador propiamente dicho, autónomo, sino que comparte patriarcalmente el costo con el maestro. Como oficial (efectivo) hay una cierta comunidad del fondo de consumo que posee el maestro. Si bien ese fondo no es propiedad de los oficiales, no obstante, de acuerdo con las leyes de la corporación, con sus tradiciones, etc., es por lo menos su posesión común, etc. (Proseguir con este tema). 4) Por otro lado, disolución, igualmente, de las relaciones en las cuales los trabajadores mismos, las capacidades vivas de trabajo están aún inmediatamente incluidas entre las condiciones objetivas de trabajo y como tales son apropiadas y son por lo tanto esclavos o siervos. Para el capital, el trabajador no es condición alguna de la producción, sino que sólo lo es el trabajo. Si él puede cumplirlo por medio de máquinas, o simplemente por

137 No está claro si en el sentido de habilidad o de sistema de maestros o de ambos a la vez.

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medio del agua o del aire, tant mieux138. Y el capital no se apropia del trabajador sino de su trabajo, no inmediatamente, sino mediado por el intercambio.

Estos son, entonces, por un lado, presupuestos históricos para que encontremos al trabajador como trabajador libre, como capacidad de trabajo puramente subjetiva, desprovista de objetividad, enfrentado a las condiciones objetivas de la producción como a su no propiedad, como a propiedad ajena, como valor que es para sí mismo. Pero, por otro lado, preguntamos: ¿qué condiciones, son necesarias para que el trabajador encuentre frente a sí un capital?

[[En la fórmula del capital, en la cual el trabajo vivo se comporta con el material en bruto, tanto como con el instrumento, como también con los medios de subsistencia requeridos durante el trabajo tratándolos como no-propiedad, de manera negativa139, d'abord está implícita la no-propiedad de la tierra, es negado aquel estado en el cual el individuo que trabaja se comporta con la tierra como con algo propio, esto es, que trabaja, que produce, como propietario del suelo. La propiedad del suelo implica potencialmente tanto la propiedad del material en bruto como la del instrumento originario, la tierra misma, como también la de los frutos espontáneos de ésta. Puesto esto en su forma más originaria, significa comportarse con la tierra como propietario, encontrar en ella material en bruto como algo disponible, también instrumento y medios de subsistencia no creados por el trabajo sino por la tierra misma. Una vez reproducida esta relación, los instrumentos secundarios y los frutos de la tierra creados por el trabajo mismo, aparecen como incluidos en la propiedad de la tierra en sus formas más primitivas. En consecuencia, en la relación del trabajador con las condiciones de trabajo en tanto capital, este estadio histórico [es] negado d'abord como comportamiento que implica una relación más plena de propiedad. Este es el estadio histórico N° I, el cual en esta relación es negado o es presupuesto como históricamente disuelto. Pero, en segundo lugar, allí donde [[se da]] la propiedad del instrumento, o el comportamiento del trabajador con el instrumento como con algo propio, allí donde el trabajador trabaja como propietario del instrumento (lo cual a su vez presupone la subsunción del instrumento bajo su trabajo individual, es decir que presupone estadios particulares limitados del desarrollo de la productividad del trabajo), allí donde está puesta esta forma del trabajador como propietario o del propietario

Tanto mejor.

El referente de “negativo” está oscuro en el original.

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trabajador como forma autónoma junto a la propiedad de la tierra y fuera de ésta ([[esto es, donde se da]] el desarrollo artesanal y urbano del trabajo), no como en el primer caso en tanto accidente de la propiedad de la tierra y subsumida bajo ésta ([[y]] en consecuencia también el material en bruto y los medios de subsistencia son ahora mediados en tanto propiedad del artesano, mediados por su trabajo artesanal, por su propiedad del instrumento), [[allí, entonces]] ya está presupuesto un segundo estadio histórico junto y a la vez fuera del primero, y el primero mismo, a su vez, ya debe aparecer significativamente modificado a través de la autonomización de este tipo de propiedad o de propietario trabajador. Dado que el instrumento mismo es ya producto del trabajo y, en consecuencia, el elemento que constituye la propiedad ya es puesto como resultado del trabajo, la entidad comunitaria ya no puede aparecer aquí en la forma natural, como en el primer caso –la entidad comunitaria, sobre la que está fundado este tipo de propiedad–, sino como entidad comunitaria que ya es ella misma producida, generada, secundaria, producida140 por el trabajo mismo. Resulta claro que allí donde la propiedad del instrumento es el comportamiento con las condiciones de producción del trabajo como con una propiedad, el instrumento sólo aparece en el trabajo efectivo como medio para el trabajo individual; el arte de apropiarse efectivamente del instrumento, de manejarlo como medio de trabajo, aparece como una habilidad particular del trabajador, la cual lo pone como propietario del instrumento. En suma, el carácter esencial de la organización corporativa gremial, del trabajo artesanal como sujeto de éste en tanto141 constituyente de propietarios, ha de reducirse al comportamiento con el instrumento de producción –instrumento de trabajo como propiedad– a diferencia del comportamiento con la tierra, con el suelo (con la materia prima en cuanto tal) como con algo propio. El que el comportamiento con este momento singular de las condiciones de producción constituya al sujeto trabajador como propietario, que lo haga un propietario que trabaja, [[o sea]] este estadio histórico N° II –que, de acuerdo con su naturaleza, sólo puede existir como opuesto del primero o, si se quiere, al mismo tiempo como ampliación del primero modificado– es algo que también es negado en la primera fórmula del capital. La tercera forma posible, o sea comportarse como propietario sólo con los medios de subsistencia, encontrarlos a éstos, dados como condición natural del sujeto que trabaja, sin comportarse con el suelo ni con el instrumento ni tampoco con el trabajo mismo como con algo propio, es

“Produziertes”; en edic. 1939, “schon produziertes” (“producida ya”).

En edic. 1939 figuraba una coma que modificaba el sentido de la frase.

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su au fond la fórmula de la esclavitud y servidumbre, que también es negada, que está puesta como estadio históricamente disuelto en la relación del trabajador con las condiciones de producción como capital. Las formas originarias de la propiedad se reducen necesariamente a la relación con los distintos momentos objetivos como propios; constituyen el fundamento económico de formas distintas de entidades comunitarias y, de igual modo, tienen como supuesto, por su parte, formas determinadas de entidad comunitaria. Estas formas [[son]] esencialmente modificadas al ser colocado el trabajo entre las condiciones objetivas de la producción (servidumbre y esclavitud) con lo cual se modifica y se pierde el carácter afirmativo simple de todas las formas de propiedad incluibles en el N° I. Todas ellas contienen en sí la esclavitud como posibilidad y, por ello, como su propia abolición. En lo que se refiere a la N° II, donde el tipo particular del trabajo –la maestría en tal trabajo y correspondientemente la propiedad del instrumento de trabajo = propiedad de las condiciones de producción–, excluye por cierto esclavitud y servidumbre, pero bajo la forma de la organización de castas puede contener un desarrollo análogo negativo]]. [[La tercera forma, [[la]] de la propiedad de los medios de subsistencia –cuando no se reduce a la esclavitud y la servidumbre–, no puede contener [[una]] relación del individuo que trabaja con las condiciones de existencia; sólo puede, en consecuencia, ser la relación del miembro de la entidad comunitaria originaria, fundada en la propiedad de la tierra, pero que ha perdido la propiedad de la tierra y todavía no ha pasado al tipo II, tal como en el caso de la plebe romana en la época del panes et circenses142]]. [[La relación del retainer143 con su señor territorial, o la prestación personal, es esencialmente diferente. Pues au fond, ella representa sólo un modo de existencia del propietario mismo de la tierra, el cual ya no trabaja, pero cuya propiedad incluye entre las condiciones de la producción a los trabajadores mismos como siervos, etc. Aquí, la relación señorial como relación esencial de la apropiación. Con el animal, con el suelo, etc., no puede tener lugar au fond relación señorial alguna a través de la apropiación aun cuando el animal pueda servir. La apropiación de una voluntad ajena es supuesto de la relación señorial. Por cierto, lo desprovisto de voluntad, como el animal p. ej., puede entonces servir, pero no hace a su propietario señor. De lo visto resulta que la relación señorial y la relación de servidumbre corresponden igualmente a esta fórmula de la apropiación de los instrumentos de producción y constituyen un fermento necesario del desarrollo y de la decadencia de todas las relaciones

Pan y circo.

Servidores ligados a la caza del señor.

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de propiedad y de producción originarias, a la vez que expresan también el carácter limitado de éstas. Sin duda se reproducen –en forma mediada– en el capital y, de tal modo, constituyen también un fermento para su disolución y son emblema del carácter limitado de éste]].

[["La potestad de venderse a sí mismo y a los suyos por necesidad fue un derecho penoso y general: tuvo vigencia en el norte así como entre los griegos y en Asia; casi igualmente difundido estaba el derecho del acreedor a tomar como su siervo a aquél que se atrasara en el pago y a hacerle pagar hasta donde pudiera con su trabajo o con la venta de su persona". (Niebuhr, I, p. 600)]]144.

[[Niebuhr dice en algún lugar que, para los escritores griegos que escribían en la época de Augusto, la dificultad y la falsa comprensión de la relación entre patricios y plebeyos y su confusión de esta relación con la relación entre patrones y clientes145 provenía de que ellos "escribían en una época en la cual ricos y pobres eran las únicas clases verdaderas de ciudadanos, en la cual el menesteroso, por más noble que pudiera ser su origen, necesitaba un protector y el millonario, aun cuando fuera un liberto, era buscado como protector. Difícilmente pudieran ya reconocer siquiera rastros de relaciones hereditarias de lealtad" (I, 620)]]146. [["Los artesanos se encontraban en ambas clases" – metecos y libertos y sus descendientes– "y el plebeyo que abandonaba la agricultura pasaba [[al tipo de]] ciudadanía a que aquéllos estaban limitados. Ni siquiera estaban privados de pertenecer a los gremios legales y sus corporaciones eran tan altamente respetadas que su función fue atribuida a Numa; eran 9: tocadores de pífano, orfebres, carpinteros, tintoreros, talabarteros, curtidores, caldereros, alfareros y la novena corporación, que reunía al resto de los otros oficios...

Algunos de ellos eran ciudadanos autónomos, isopolitas147, que no dependían de ningún patrón (cuando tal derecho existía), y descendientes de siervos, cuyo lazo se había disuelto a través de la extinción del linaje de sus patrones: todos ellos eran tan ajenos a las disputas de los viejos ciudadanos y de la comunidad como las corporaciones florentinas a las querellas entre linajes, tales como [[las de]] los güelfos y gibelinos; probablemente los siervos estuvieran en su totalidad a disposición de los patricios". (I, 623)]]148.

Cf. Niebuhr, ibídem, p. 600.

Cf. Ibídem, pp. 606-620.

Cf. Ibídem, p. 620.

Ciudadanos con iguales derechos.

Cf. Ibídem, p. 623.

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Por un lado se presuponen procesos históricos que han colocado a una masa de individuos de una nación etc., en una situación que, si bien en un primer momento no es la de verdaderos trabajadores libres, es, no obstante, la de quienes lo son δυνάμει149, cuya única propiedad es su capacidad de trabajo y la posibilidad de intercambiarlo por valores preexistentes, individuos a los que todas las condiciones objetivas de la producción se les contraponen como propiedad ajena, como su no-propiedad, pero al mismo tiempo como intercambiables en cuanto valores y por lo tanto hasta un certain degree150 apropiables a través de trabajo vivo. Tales procesos históricos de disolución implican a la vez la disolución de las relaciones de servidumbre que fijan al trabajador al suelo y al señor de la tierra, pero presuponen fácticamente propiedad de medios de subsistencia por parte del siervo: éste es, en verdad, su proceso de separación de la tierra, disolución de las relaciones de propiedad territorial que lo constituían como yeoman151, pequeño propietario de la tierra, libre y que trabaja, o como arrendatario (colonus), como campesino libre152; disolución de las relaciones de corporación, que presuponen su propiedad del instrumento de trabajo y el trabajo mismo como habilidad artesanal determinada, como propiedad (no como fuente de ésta); igualmente, disolución de las relaciones de clientela en las diversas formas en que no-propietarios aparecen en el séquito de su señor como consumidores conjuntos del surplusproduce153 y que como equivalente llevan la librea de su señor, toman parte en sus querellas, realizan prestaciones de servicios personales, imaginarios o reales, etc. Un examen más detallado mostrará que en todos estos procesos de disolución se disuelven las relaciones de producción en que predomina el valor de uso, la producción para el uso154 inmediato; el valor de cambio y la producción del mismo tiene como presupuesto el predominio por parte de la otra forma: por consiguiente, en todas estas relaciones predominan155 las contribuciones en especie y los servicios en especie sobre los pagos en dinero y las prestaciones en dinero. Pero esto sólo lo mencionamos al pasar. Con una consideración más circunstanciada se encontrará igualmente que todas las relaciones disueltas sólo eran posibles dado un grado determinado de desarrollo de las fuerzas productivas materiales (y, en consecuencia, también de las espirituales).

Potencialmente.

Cierto grado.

Campesino inglés, pequeño propietario.

La disolución de las formas aún más antiguas de propiedad colectiva y de comunidad real es algo obvio.

Plusproducto.

“Gebrauch”; en el ms. “Gebrauchswert” (“Valor de uso”).

“vorherrschen”; en edic. 1939 “vorherrscht” (“predomina”).

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Lo que nos interesa aquí en primer lugar es esto: el proceso de disolución que transforma a una masa de individuos de una nación, etc., en trabajadores asalariados δυνάμει (en individuos obligados al trabajo y a la venta de trabajo sólo a través de su carencia de propiedad), supone, por el otro lado, no que las fuentes de ingreso y, en parte, las condiciones de propiedad de estos individuos existentes hasta ese momento han desaparecido, sino, a la inversa, que sólo su utilización ha cambiado, que la índole de su existencia se ha transformado, que han pasado a otras manos como fondo libre o también que han quedado en parte en las mismas manos. Pero esto es claro: el mismo proceso que ha separado a una multitud de individuos de sus relaciones preexistentes afirmativas –d'une manière ou d'une autre– con las condiciones objetivas del trabajo, proceso que ha negado estas relaciones y de ese modo ha transformado a estos individuos en trabajadores libres, este mismo proceso ha liberado δυνάμει a estas condiciones objetivas del trabajo –suelo, material en bruto, medios de subsistencia, instrumento de trabajo, dinero o todo esto [[en conjunto]]– de su ligazón vigente hasta entonces con los individuos ahora separados de ellas. Éstas aún existen bajo otra forma: como fondo libre, en el cual se han extinguido todas las viejas relaciones políticas, etc., y que aún están contrapuestas a ese individuo desprovisto de propiedad sólo bajo la forma de valores, de valores con base firme en sí mismos. El mismo proceso que contrapone la masa, como trabajadores libres, a las condiciones objetivas de producción, ha contrapuesto estas condiciones, como capital, a los trabajadores libres. El proceso histórico consistió en la separación de elementos hasta entonces ligados: por consiguiente, su resultado no consiste en que uno de los elementos desaparezca, sino en que cada uno de ellos aparezca en una relación negativa con el otro, el trabajador libre (en cuanto posibilidad), por un lado, el capital (en cuanto posibilidad), por el otro. La separación con respecto a las condiciones objetivas de las clases que se ven transformadas en trabajadores libres debe igualmente aparecer en el polo contrapuesto como una autonomización de estas mismas condiciones.

Si la relación de capital y trabajo asalariado no es considerada como la relación ya de por sí determinante y que predomina sobre el todo de la producción156, sino como una relación que se genera históricamente, es decir, si se considera la transformación originaria de dinero en capital, el proceso de intercambio entre el capital existente sólo δυνάμει, por un lado, con el

Pues en este caso el capital presupuesto como condición del trabajo asalariado es producto del trabajo asalariado mismo y, como condición de éste, se presupone a sí mismo, es creado por el trabajo como presupuesto para el trabajo mismo.

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trabajador libre existente sólo δυνάμει por el otro, se impone naturalmente la simple observación, a la que los economistas otorgan tanto peso, de que el lado que se presenta como capital debe estar en posesión de materias primas, instrumentos de trabajo y medios de subsistencia para que el trabajador pueda vivir durante la producción, antes de que la producción llegue a su término. Además, esto provoca la impresión de que debe haber ocurrido previamente una acumulación –una acumulación previa al trabajo y no surgida de éste– por parte del capitalista, la cual lo capacita para poner a trabajar a los obreros y para mantenerlos efectivamente, para mantenerlos como capacidad viviente de trabajo157. Este acto del capital no puesto por el trabajo e independiente de él es trasladado luego desde esa historia de su génesis hasta el presente, se lo transforma en un momento de su realidad y su efectividad, en un momento de su autoformación. Luego, se deriva finalmente de allí el derecho del capital a los frutos del trabajo ajeno o, más bien, se deriva su modo de adquisición a partir de las leyes simples y "justas" del intercambio de equivalentes.

La riqueza existente bajo la forma de dinero sólo puede cambiarse por las condiciones objetivas del trabajo porque y cuando éstas están separadas del trabajo mismo. Hemos visto que en parte se puede acumular dinero a través del puro y simple camino del intercambio de equivalentes: sin embargo, esto constituye una fuente tan poco significativa que, desde un punto de vista histórico, si se presupone que el dinero se ha ganado a través del intercambio de trabajo propio, ni siquiera merece ser mencionada. Esto ocurre más bien a través de la usura –en particular ejercitada también con respecto a la propiedad de la tierra– y a través de un patrimonio móvil acumulado mediante las ganancias comerciales, patrimonio-dinero que se transforma en capital en sentido estricto, en capital industrial. Más adelante tendremos oportunidad de hablar más largamente de ambas formas, en tanto ellas no aparecen como

No bien el capital y el trabajo asalariado son puestos como presupuestos de sí mismos, como base presupuesta de la producción misma, la cosa se presenta en un principio así: que el capitalista crea los medios necesarios de subsistencia además del fondo de material en bruto y medios de trabajo necesarios para que el trabajador se reproduzca, o sea, realiza el trabajo necesario, posee un fondo de material en bruto e instrumentos de trabajo en los cuales el trabajador efectiviza su plustrabajo, esto es, el beneficio del capitalista. Un análisis más profundo pone en relieve que el trabajador crea constantemente un doble fondo para el capitalista o que bajo la forma del capital crea un doble fondo, del cual una parte satisface de continuo las condiciones de su propia existencia y la otra las condiciones de existencia del capital. Como hemos visto, en el pluscapital ‒y pluscapital en relación con su relación antediluviana con el trabajo‒ está todo el capital real, actual, y todo elemento del mismo es uniformemente trabajo ajeno objetivado y apropiado por el capital, apropiado sin intercambio, sin entrega de equivalentes para él.

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formas propiamente dichas del capital, sino como formas más tempranas de patrimonio, como supuestos para el capital.

Tal como hemos visto, está presente en el concepto del capital, en su génesis, el que surja del dinero y, por lo tanto, del patrimonio que existe bajo la forma de dinero. Está allí igualmente presente el que surja de la circulación, que aparezca como producto de la circulación. La formación del capital no proviene de la propiedad de la tierra (aquí [[puede surgir]] sobre todo del arrendatario en tanto éste es comerciante en productos agrícolas); tampoco de la corporación (aunque en este último punto [[hay]] una posibilidad), sino del patrimonio mercantil y usurario. Pero sólo encuentra las condiciones para comprar trabajo libre una vez que éste es separado de sus condiciones objetivas de existencia por el proceso histórico. Sólo entonces encuentra también la posibilidad de comprar estas condiciones mismas. Bajo las condiciones de organización corporativa, p. ej., el mero dinero, que no es él mismo corporativo, que es de los maestros, no puede comprar telares para hacerlos trabajar, está prescrito cuántos puede trabajar un maestro, etc. En suma, el instrumento mismo está aún tan adherido al trabajo vivo mismo, aparece como su dominio hasta tal punto, que verdaderamente no circula. Lo que capacita al patrimonio-dinero para devenir capital es la presencia, por un lado, de los trabajadores libres; segundo, la presencia como igualmente libres y vendibles de los medios de subsistencia y materiales, etc., que antes eran d'une manière ou d'une autre propiedad de las masas, que ahora han quedado desprovistas de lo objetivo. Pero, en este período previo o primer período del capital, la otra condición del trabajo –cierta habilidad, instrumento como medio de trabajo, etc.– está ya presente para ese patrimonio, en parte como resultado de la organización corporativa urbana, en parte como resultado de la industria doméstica o ligada a la agricultura como actividad accesoria. El proceso histórico no es el resultado del capital, sino el presupuesto del mismo. A través de este proceso, el capitalista se inserta como intermediario (histórico) entre la propiedad de la tierra, o entre la propiedad en general, y el trabajo. La historia nada sabe de las ilusiones sentimentales según las cuales el capitalista y el trabajador establecen una asociación, etc.: de ello no se encuentra rastro alguno en el desarrollo del capital como concepto. Esporádicamente puede desarrollarse localmente la manufactura en un marco que corresponda aún a un período completamente distinto, como p. ej. en las ciudades italianas, junto a las corporaciones. Pero como forma generalizada, predominante, de una época, las condiciones para el capital deben estar desarrolladas no sólo localmente, sino en gran escala. (No

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se opone a esto el hecho de que al ocurrir la disolución de las corporaciones, algunos maestros se transformen en capitalistas industriales; no obstante, el caso es raro y lo es de acuerdo con la naturaleza de la cosa. En conjunto, la organización corporativa se arruina, el maestro y el oficial se arruinan, allí donde surgen el capitalista y el obrero).

Es obvio –y esto se ve examinando más circunstanciadamente las épocas históricas de que aquí se habla– que, en efecto, la época de la disolución de los modos previos de producción y de los modos previos de comportamiento del trabajador con las condiciones objetivas del trabajo es al mismo tiempo una época en la que, por un lado, el patrimonio-dinero se ha desarrollado hasta alcanzar cierta amplitud y que, por otro lado, éste crece y se extiende en virtud de las mismas circunstancias que aceleran esa disolución. Él mismo es también uno de los agentes de esa disolución, así como esa disolución es una condición de la transformación de ese patrimonio en capital. Pero la mera existencia del patrimonio-dinero, e incluso el que éste gane por su parte una especie de supremacy158, no basta de ningún modo para que esa disolución resulte en capital. Si no, la antigua Roma, Bizancio, etc., hubieran concluido su historia con trabajo libre y capital o, más bien, hubieran comenzado una nueva historia. También allí la disolución de las viejas relaciones de propiedad estaba ligada con el desarrollo del patrimonio-dinero, del comercio, etc. Pero en vez de conducir a la industria, esta disolución condujo in facto al predominio del campo sobre la ciudad. La forma originaria del capital no ocurre, como se piensa, porque el capital acumule medios de subsistencia e instrumentos de trabajo y materias primas o, en suma, porque acumule las condiciones objetivas de la producción separadas del suelo y ya fundidas con el trabajo humano159. El capital no crea las condiciones objetivas del trabajo. Sino que su formación originaria ocurre simplemente en tanto, a través del proceso histórico de disolución del antiguo modo de producción, el valor existente como patrimonio-dinero adquiere, por

Supremacía

Resulta claro a primera vista qué círculo absurdo se daría si, por un lado, los trabajadores que el capital debe poner en acción para ponerse a sí mismo como capital debieran primero ser creados, debieran ser llamados a la vida, a través de la acumulación del capital, debieran esperar de éste su ¡que el trabajo sea!, mientras, por otra parte, el capital mismo no fuera capaz de acumularse sin trabajo ajeno; lo máximo que podría hacer sería acumular su propio trabajo, es decir, existir entonces él mismo como no-capital y no-dinero, pues el trabajo antes de la existencia del capital sólo puede valorizarse a sí mismo en formas tales como la del trabajo artesanal, la agricultura en pequeña escala, etc., en suma, sólo en formas que no permiten acumular o sólo lo permiten en escasa medida, en formas que sólo dejan un pequeño surplusproduce, al cual consumen en su mayor parte. Finalmente tendremos que investigar más detenidamente esta imagen de la acumulación.

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un lado, la capacidad de comprar las condiciones objetivas del trabajo, por el otro, la de cambiarles a los trabajadores liberados el trabajo vivo por dinero. Todos estos momentos se dan; su diferenciación misma es un proceso histórico, un proceso de disolución y es éste el que hace al dinero capaz de transformarse en capital. El dinero mismo, en tanto participa activamente en este proceso histórico, sólo es activo en cuanto él mismo interviene como un medio de separación extremadamente enérgico y en cuanto colabora en la producción de los trabajadores libres desprovistos de lo objetivo, despojados; pero, seguramente, no porque cree para ellos las condiciones objetivas de su existencia, sino porque ayuda a acelerar su separación de éstas –su carencia de propiedad. Cuando, p. ej., los grandes propietarios territoriales ingleses licenciaron a sus retainers, que consumían junto con ellos el surplusproduce de la tierra, y, además, sus arrendatarios expulsaron a sus pequeños campesinos sin tierra, etc., arrojaron así, en primer lugar, una masa de fuerzas de trabajo al mercado de trabajo, una masa que era libre en un doble sentido, libre de las antiguas relaciones de clientela o de servidumbre y de las relaciones de prestación y, en segundo lugar, libre de toda posesión y de toda forma de existencia como cosa, de toda forma de existencia objetiva, libre de toda propiedad, a la que se le presentaba como única fuente de recursos la venta de su capacidad de trabajo o la mendicidad, el vagabundeo y el robo. Está históricamente comprobado que esa masa intentó al principio esto último, pero que fue empujada fuera de esa vía y hacia el estrecho camino por medio de la horca, la picota, el látigo –de tal modo que los gobiernos, f.i. Henry VII, VIII, etc., aparecen como condiciones del proceso histórico de disolución y como creadores de las condiciones para la existencia del capital160. Por otro lado, los medios de subsistencia, etc., que los propietarios de la tierra antes consumían junto con los retainers, estuvieron ahora a disposición del dinero que quisiera comprarlos para comprar trabajo through their instrumentality161. El dinero no había creado estos medios de subsistencia, ni los había acumulado: tales medios estaban allí, eran consumidos y reproducidos antes de que se los consumiera y reprodujera por intermedio del dinero. Lo que había cambiado no era otra cosa que el hecho de que ahora estos medios de subsistencia eran arrojados al mercado de cambio, eran

Cf. F. M. Eden, The State of the Poor; or, an History of the Labouring Classes in England, from the Conquest to the Present Period, London, 1797, vol. I, pp. 75-76, 79, 82-83, 87, 94-121. Extractos de esta obra se encuentran en un cuaderno de Engels que Marx pudo utilizar en Manchester aproximadamente en julio de 1845, vinculando estos extractos a los suyos de la History of the Middle and Working Classes, etc., de John Wade, del cual cf. las pp. 22-54.

Por su intermedio.

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separados de su conexión inmediata con las bocas de los retainers, etc., y eran transformados de valores de uso en valores de cambio, por lo cual caían bajo la supremacía del patrimonio-dinero. Lo mismo ocurrió con los instrumentos de trabajo. El patrimonio-dinero no descubrió ni fabricó la rueda de hilar ni el telar. Pero, separados de su162 tierra, los hilanderos y tejedores con sus telares y ruedas cayeron bajo el imperio del patrimonio-dinero, etc. Lo propio del capital no es otra cosa que el acoplamiento de las masas de manos e instrumentos que él encuentra preexistentes. Los aglomera bajo su imperio. Ésa es su verdadera acumulación; la acumulación de trabajadores en [[ciertos]] puntos junto con sus instrumentos. De esto hemos de tratar más detenidamente al ocuparnos de la llamada acumulación del capital. El patrimonio-dinero –como patrimonio mercantil– ayudó sin duda a acelerar y disolver las antiguas relaciones de producción y le hizo posible al propietario de la tierra p. ej., tal como tan bien lo mostró Adam Smith163, cambiar sus cereales, ganados, etc., por valores de uso traídos del extranjero en vez de derrochar con retainers los valores de uso producidos por él mismo y de encontrar164 en su mayor parte su riqueza en la masa de retainers que consumían junto con él. Le dio una mayor significación al valor de cambio del ingreso del propietario de la tierra. Esto tuvo también lugar en lo que toca a sus arrendatarios, los cuales ya eran medio-capitalistas, pero lo eran, no obstante, de una manera aún muy cubierta de ornamentos. El desarrollo del valor de cambio –merced al dinero existente bajo la forma de una capa social de mercaderes– disuelve la producción más orientada hacia el valor de uso inmediato y las formas de propiedad a ella correspondientes –relaciones del trabajo con respecto a sus condiciones objetivas– y empuja así a la creación del mercado de trabajo (que no debe confundirse con el mercado de esclavos).

Sin embargo, incluso esta acción del dinero sólo era posible bajo el supuesto de la actividad artesanal urbana, la cual no estaba basada sobre el capital y el trabajo asalariado, sino sobre la organización del trabajo en corporaciones, etc. El trabajo urbano mismo había creado medios de producción, para los cuales las corporaciones eran tan gênant165 como las antiguas relaciones de propiedad de la tierra para una agricultura mejorada, que en parte era ella misma, a su vez, consecuencia de la gran venta de los productos agrícolas en las ciudades, etc. Las otras circunstancias que, por ejemplo en el siglo XVI acrecentaron la masa

En el ms. figura otro pronombre posesivo.

A. Smith, An Inquiry etc., cit., vol. III, I, III, c. IV; y MEGA I/3; pp. 482-483.

“finden”. Su significado es “encontrar”, que aquí no resulta muy claro.

Molestas (aunque figura en singular en el texto).

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de las mercancías circulantes así como también la del dinero, crearon nuevas necesidades y elevaron así el valor de cambio de los productos locales, subieron los precios, etc., todo lo cual estimuló, por un lado, la disolución de las antiguas relaciones de producción, aceleró la separación del trabajador, o del no trabajador pero capaz de trabajar, con respecto a las condiciones objetivas de su reproducción y estimuló así la transformación del dinero en capital. Nada más estúpido entonces que concebir esta formación originaria del capital como si éste hubiera acumulado y creado las condiciones objetivas de la producción –medios de subsistencia, material en bruto, instrumentos– y las hubiera brindado a los trabajadores despojados de ellas. Más bien, el patrimonio-dinero ayudó en parte a despojar de estas condiciones a las fuerzas de trabajo de los individuos capaces de trabajar y en parte este proceso avanzó sin él. Una vez que esta formación originaria hubo alcanzado un cierto nivel, el patrimonio-dinero pudo colocarse como intermediario entre las condiciones objetivas de la vida así liberadas y las fuerzas de trabajo vivas, liberadas, pero también aisladas y vacantes, y pudo así comprar la una con las otras. Pero yendo ahora a lo que hace a la formación del patrimonio-dinero mismo, antes de su transformación en capital, ella pertenece a la prehistoria de la economía burguesa. La usura, el comercio, el régimen urbano y el fisco que surge con él desempeñan papeles centrales en este proceso. También el atesoramiento por parte de los arrendatarios, campesinos, etc.; aunque en menor grado. –Se ve aquí al mismo tiempo cómo el desarrollo del intercambio y del valor de cambio, que en todas partes es mediado por el comercio, o cuya intermediación puede ser llamada comercio (el dinero mantiene una existencia autónoma en la capa mercantil, así como la circulación la tiene en el comercio), trae consigo tanto la disolución de las relaciones de propiedad del trabajo sobre sus condiciones de existencia, como la disolución del trabajo mismo tratado como una de las condiciones objetivas de la producción166; sólo relaciones que expresan un predominio tanto del valor de uso y de la producción orientada al uso inmediato como de una entidad comunitaria real, existente aún de manera inmediata como presupuesto de la producción. La producción basada sobre el valor de cambio y la entidad comunitaria basada sobre el intercambio de estos valores de cambio supone y produce la separación del trabajo con respecto a sus condiciones objetivas (por más que los valores de cambio tal como vimos en el capítulo acerca del dinero, parezcan poner la propiedad puramente como resultado del trabajo, parezcan

En la edición 1939, el cambio de caso del artículo determinado que acompaña a “trabajo” modifica completamente el sentido.

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poner167 como condición la propiedad privada del producto del trabajo propio, y el trabajo como condición general de la riqueza168). Este intercambio de equivalentes tiene lugar, [[si bien]] es sólo la capa superficial de una producción que descansa sobre la apropiación de trabajo ajeno sin intercambio, pero bajo la apariencia del intercambio. Este sistema del intercambio descansa sobre el capital como su fundamento y si se lo considera separado de él, si se lo considera tal como se muestra en la superficie, como sistema autónomo, lo que se da es una mera apariencia, pero una apariencia necesaria. Por eso no debemos ya asombrarnos de que el sistema de los valores de cambio –intercambio de equivalentes medidos por el trabajo– se transmute o más bien muestre como su trasfondo oculto la apropiación de trabajo ajeno sin intercambio, separación plena de trabajo y propiedad. Precisamente el dominio del valor de cambio mismo y de la producción que produce valor de cambio supone capacidad ajena de trabajo como valor de cambio –es decir, separación de la capacidad viva de trabajo con respecto a sus condiciones objetivas; comportamiento con éstas, o con su propia objetividad, como con propiedad ajena; comportamiento con esas condiciones, en una palabra, [[tratándolas]] como capital. Sólo en los tiempos del ocaso de la organización feudal, donde no obstante aún se lucha dentro de ésta –tal como en Inglaterra en el siglo XIV y en la primera mitad del XV–, se da la época de oro del trabajo en proceso de emancipación. Para que el trabajo otra vez vuelva a comportarse con sus condiciones objetivas como con su propiedad debe aparecer otro sistema en lugar del sistema del intercambio privado, el cual, como hemos visto, pone el intercambio de trabajo objetivado por capacidad de trabajo y, en consecuencia, la apropiación del trabajo vivo sin intercambio. La manera en que el dinero se transforma en capital, se hace visible a menudo históricamente en forma por completo simple y manifiesta como cuando el mercader, p. ej., hace trabajar para sí más tejedores e hilanderos, que hasta ese momento trabajaban en el tejido y el hilado como actividad accesoria de la agricultura, de tal modo que convierte su actividad accesoria en profesión central; pero de ahí en adelante está más seguro de ellos y los ha convertido en trabajadores asalariados bajo su imperio. Mudarlos luego de sus lugares de origen y reunirlos en una casa de trabajo es un paso posterior. En este simple proceso se ve claramente que el capitalista no ha preparado material en bruto, ni instrumentos, ni medios de subsistencia para los tejedores e hilanderos. Todo lo que él ha hecho es limitarlos cada vez más a un tipo de

167 La edición 1939 convierte una conjunción en prefijo y modifica así el sentido de este verbo.

168 Signo de cierre del paréntesis ausente en la edición 1939.

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trabajo, en el cual se vuelven dependientes de la venta, del comprador, del comerciante y finalmente sólo producen para y por intermedio de él. Originariamente éste sólo compraba trabajo a través de la compra del producto: no bien los trabajadores se han limitado a la producción de este valor de cambio y, por consiguiente, deben producir valor de cambio inmediato, deben intercambiar todo su trabajo por dinero para poder seguir existiendo, caen bajo el imperio del comerciante y finalmente desaparece también la apariencia de que ellos le vendan a él sus productos. Él compra su trabajo y les quita primero la propiedad del producto, enseguida también la del instrumento o se la deja como propiedad aparente, para disminuir sus propios costos de producción. Las formas históricas originarias, en las cuales el capital aparece al comienzo esporádica o localmente, junto a los antiguos modos de producción, pero destruyéndolos cada vez más por todas partes, incluyen por un lado la verdadera manufactura (aún no fábrica); ésta surge allí donde se produce en masa para la exportación, para el mercado externo, o sea, sobre la base del gran comercio marítimo y terrestre, en los emporios de éste, tales como las ciudades italianas, Constantinopla, las ciudades de Flandes, las holandesas, algunas españolas, como Barcelona, etc. En un comienzo, la manufactura no somete a la llamada industria urbana, sino a la industria campesina accesoria, hilandería, tejido, al trabajo que requiere en menor grado habilidad artesanal corporativa, formación artística artesanal. Fuera de aquellos grandes emporios, donde la producción existe ya basada en un mercado externo y está, en consecuencia, orientada naturalmente, por así decirlo, hacia el valor de cambio –[[hay allí]] entonces manufacturas conectadas directamente con el transporte por barco, la construcción misma de barcos, etc.–, ésta se instala primeramente no en las ciudades sino en el campo, en las aldeas no corporativas, etc. La industria campesina accesoria contiene la amplia base de la manufactura, mientras que la industria urbana requiere un mayor progreso de la producción para poder ser llevada a cabo dentro de una organización fabril. Lo mismo ocurre con ramas tales de la producción como las fábricas de vidrio, de metal, aserraderos, etc., que desde un principio requieren mayor concentración de fuerzas de trabajo, que desde un principio utilizan más fuerzas naturales, requieren producción en masa e, igualmente, concentración de los medios de trabajo, etc. Lo mismo con las fábricas de papel, etc. Por otro lado, el surgimiento del arrendatario y la transformación de la población agrícola en jornaleros libres. Aunque esta transformación sólo más tardíamente se impone en el campo hasta sus últimas consecuencias y en su forma más pura, comienza allí más tempranamente. Los

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antiguos, que nunca salieron de la industria propiamente urbana, nunca pudieron por ello llegar a la gran industria. El primer presupuesto de ésta es la inserción del campo en toda su amplitud en la producción no de valores de uso, sino de valores de cambio. Las fábricas de vidrio, las fábricas de papel, la elaboración del hierro, etc., no pueden organizarse en forma corporativa. Requieren la producción en masa, la venta en un mercado general, patrimonio-dinero por parte del empresario –no porque él cree las condiciones subjetivas u objetivas, sino porque bajo las antiguas relaciones de propiedad y relaciones de producción esas condiciones no pueden ser combinadas. La disolución de las relaciones de servidumbre, así como el surgimiento de la manufactura, transforman luego cada vez más todas las ramas del trabajo en ramas movidas por el capital. Por cierto, en sus peones y jornaleros ajenos a las corporaciones, las ciudades mismas también contienen un elemento para la formación del trabajo asalariado propiamente dicho.

Si, como hemos visto, la transformación del dinero en capital supone un proceso histórico, que ha separado las condiciones objetivas del trabajo, que las ha autonomizado contra los trabajadores, por otra parte, el efecto del capital, una vez que él ya ha surgido, y su proceso consiste en someter toda la producción y en desarrollar y extender por todas partes la separación entre trabajo y propiedad, entre el trabajo y las condiciones objetivas del trabajo. Se verá en el desarrollo posterior cómo el capital aniquila al trabajo artesanal, a la pequeña propiedad de la tierra [[en la]] que [[el propietario]] trabaja, etc., y a sí mismo en aquellas formas en que no aparece en oposición al trabajo, en el pequeño capital y en las especies intermedias híbridas, situadas entre los modos de producción antiguos (o las formas que éstos asuman como resultado de su renovación sobre la base del capital) y el modo de producción clásico, adecuado, del capital mismo169.

La única acumulación presupuesta en la génesis del capital es la del patrimonio-dinero, que considerado en y por sí mismo es enteramente improductivo, en tanto sólo surge de la circulación y sólo a ella pertenece. El capital se forma rápidamente un mercado interno a través de la aniquilación de toda la industria campesina accesoria y así hila y teje para todos, a todos viste, etc., en suma, otorga la forma de valores de cambio a todas las mercancías antes

169 Tales desarrollos, que como es lógico deberían haber sido incorporados en la sección sobre la concurrencia y la concentración de los capitales, no figuran en este manuscrito de 1857-58.

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creadas como valores de uso inmediato, un proceso que se deriva por sí mismo de la separación de los trabajadores con respecto al suelo y a la propiedad (aun cuando sea bajo la forma servil) de las condiciones de producción.

En el caso de la artesanía urbana, por más que esté esencialmente basada sobre el intercambio y la creación de valores de cambio, el objetivo fundamental inmediato de esta producción es la subsistencia como artesano, como maestro artesano, en consecuencia el valor de uso, no el enriquecimiento, no el valor de cambio como valor de cambio. Por ello, en todas partes la producción está subordinada a un consumo presupuesto, la oferta está subordinada a la demanda y se amplía sólo lentamente.

La producción de capitalistas y trabajadores asalariados es entonces un producto fundamental del proceso de valorización del capital. La economía usual, que sólo tiene en vista las cosas producidas, se olvida de esto por completo. En cuanto en este proceso el trabajo objetivado es puesto al mismo tiempo como no objetividad del trabajador, como objetividad de una subjetividad contrapuesta al trabajador, como propiedad de una voluntad ajena a él, el capital es al mismo tiempo necesariamente el capitalista y la idea de algunos socialistas de que necesitamos el capital, pero no a los capitalistas, es enteramente falsa. En el concepto del capital está puesto que las condiciones objetivas del trabajo –y éstas son el propio producto del capital– asuman frente a éste una personalidad o, lo que es lo mismo, que sean puestas como propiedad de una personalidad ajena. En el concepto del capital está contenido el capitalista. No obstante, este error no es de ningún modo mayor que el de todos los filólogos, p. ej., que hablan de capital en la Antigüedad, de capitalistas romanos, griegos. Eso es sólo otro modo de decir que en Roma y Grecia el trabajo era libre, lo que difícilmente estos señores estarían dispuestos a afirmar. El que a los dueños de plantaciones en América no sólo los llamemos ahora capitalistas, sino que lo sean, se basa en el hecho de que ellos existen como una anomalía dentro de un mercado mundial basado en el trabajo libre. Si se tratara de la palabra capital, que no aparece entre los antiguos170, las hordas que aún vagan con sus manadas

Aunque entre los griegos a la principalis summa rei creditaea corresponde ἀρχειαbc.

a El monto principal de lo prestado, o sea la parte principal de una deuda, el capital prestado, sin incluir los intereses.

b Parece haber aquí un error hasta ahora no corregido, dado que la palabra griega que tiene el significado de “fondo de capital” es αρχατον.

b Cf. Ibídem, pp. 141-142.

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por las estepas del Asia septentrional serían los mayores capitalistas, pues originariamente capital significa ganado, por lo cual el contrato de mediería que, por efecto de la falta de capital, es aún frecuentemente celebrado en el sur de Francia se llama precisa y excepcionalmente171 Bail de bestes a Cheptel172 173Si nos aventuráramos en un mal latín, nuestros capitalistas o capitales homines serían aquellos "qui debent censum de capite"174 175.

En la determinación del concepto de capital se presentan dificultades que no existen en el caso del dinero: el capital es esencialmente el capitalista, pero, al mismo tiempo, es, a su vez, capital en tanto elemento diferente del capitalista o [[sea en tanto]] producción en general. Así, encontraremos más adelante que bajo el capital se subsumen muchos [[elementos]] que, de acuerdo con su concepto, no parecen entrar dentro de él. El capital se presta, p. ej. se lo acumula, etc. En todas estas descripciones parece ser una mera cosa y coincidir completamente con la materia en que consiste. Pero esto y otras cosas se aclararán en el curso del desarrollo [[del tema]]. (Notemos al pasar y por diversión lo que sigue: el buen Adam Müller, quien toma muy míticamente todas las maneras figuradas de hablar, ha oído [[mencionar]] en la vida corriente el capital viviente en contraposición con el capital muerto y cubre esto de atavíos teosóficos176. El rey Ethelstan177 le podía haber enseñado al respecto: Reddam de meo proprio decimas Deo tam in Vivente Capitali (ganado vivo), quam in mortuis fructibus terrae178 (frutos muertos de la tierra). El dinero permanece siempre como la misma forma en el mismo sustrato y por eso es fácil que se lo conciba como mera cosa. Pero una misma cosa, mercancía, dinero, etc., puede representar capital o ingreso, etc. De tal modo, resulta claro incluso para los economistas

El sentido de este adverbio es oscuro en el original.

Arriendo de ganado. La palabra “cheptel”, del latín “capitale”, designa tanto el contrato consistente en encargar el cuidado del ganado a cambio de una parte en los beneficios, como el ganado mismo.

Cf. Glossarium Mediae et Infimae Latinitatis conditum a Carolo Dufresne Domino Du Cange cum supplementis integris Monachorum Ordinis S. Benedicti D. T. Carpenterii, Adelungii, aliorum, suisque difessit G. A. L. Henschel Parisiis, 1842, Tomus secundus, p. 139 vide supra: “2, Capitale, Debitae pecuniae caput”. Extractos en el mismo cuaderno no datado ni numerado, cuya redacción es de aproximadamente febrero-marzo de 1858 en Londres, y que contiene los extractos de Aristóteles, De republica etc., y Ethica Nicomachea.

Hombres que pagan una contribución por cabeza, una capitación. El adjetivo “capitales” no puede traducirse de otro modo, sino sólo como “aquellos que pagan la contribución por cabeza”.

Cf. Ibídem, p. 139.

Cf. A. Müller, Die Elemente der Staatskunst, cit., parte I, pp. 226-241.

Cf. Glossarium etc., Tomus secundus, p. 140, donde se lee “Capitale vivens, in legibus Aethelstani: Reddam de meo proprio decimas Deo, tam in vivente capitali, quam in mortuis fructibus terrae”.

De mis recursos devolveré la décima parte a Dios, tanto en ganado vivo como en frutos muertos de la tierra. En edic. 1939 “Capitale” y “mortuis fructuis”.

Formaciones económicas precapitalistas

que el dinero no es algo tangible, sino que la misma cosa puede ser subsumida ya bajo la determinación del capital, ya bajo otra determinación contrapuesta y que de acuerdo con esto es o no es capital. Es, entonces, manifiestamente una relación y sólo puede ser una relación de producción.

Hemos visto cómo la verdadera naturaleza del capital sólo se hace presente al final del segundo ciclo. Lo que ahora tenemos que considerar es el ciclo mismo o la rotación del capital. Originariamente la producción parecía estar más allá de la circulación y la circulación más allá de la producción. El ciclo del capital –la circulación puesta como circulación del capital– abarca ambos momentos. En él, la producción aparece como punto final e inicial de la circulación y viceversa. La autonomía de la circulación se ha rebajado a una mera apariencia, al igual que el estar-más-allá de la producción.

[El intercambio de trabajo por trabajo descansa sobre la carencia de propiedad por parte del trabajador].

[[A lo anterior agregar aún una observación: el intercambio de equivalentes, que parece suponer la propiedad del producto del propio trabajo y, por lo tanto, parece poner como idénticas la apropiación a través del trabajo, el efectivo proceso económico del hacer-propio, con la propiedad del trabajo objetivado; lo que antes aparecía como proceso real, aquí, reconocido como relación jurídica, es decir, reconocido como condición general de la producción y, por lo tanto, reconocido legalmente, puesto como expresión de la voluntad general, se transmuta, se muestra a través de una dialéctica necesaria como separación absoluta de trabajo y propiedad y apropiación de trabajo ajeno sin intercambio, sin equivalente. La producción basada sobre el valor de cambio, en cuya superficie ocurre ese cambio libre e igual de equivalentes es, en su base, intercambio de trabajo objetivado como valor de cambio por el trabajo vivo, como valor de uso o, expresando esto de otra manera, comportamiento del trabajo con sus condiciones objetivas –y, en consecuencia, con su objetividad creada por él mismo– como con una propiedad ajena: alienación del trabajo. Por otro lado, la condición del valor de cambio es su medición por medio del tiempo de trabajo y, por ello, el trabajo vivo –no su valor– como medida de los valores. El que la producción y en consecuencia la sociedad, en todos los estados de la producción, descanse sobre el intercambio de mero trabajo por trabajo es una delusión179. En las diversas formas en que el trabajo se comporta

179 Ilusión

Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

con sus condiciones de producción como con su propiedad, la reproducción del trabajador no es puesta de ningún modo a través del mero trabajo, pues su relación de propiedad no es el resultado, sino el presupuesto de su trabajo. En la propiedad de la tierra esto es claro; en la organización corporativa también debe resultar claro que el tipo particular de propiedad que constituye el trabajo, no se basa sobre el mero trabajo o el intercambio de trabajo, sino sobre una conexión objetiva del trabajador con una entidad comunitaria y con condiciones que él encuentra y de las cuales él parte como de su base. Ellas son también producto de un trabajo, de un trabajo histórico universal, el trabajo de la entidad comunitaria, de su desarrollo histórico, que no parte del trabajo del individuo ni del intercambio de su trabajo. Por ello el mero trabajo no es tampoco presupuesto de la valorización. Un estado en el cual se cambia mero trabajo por trabajo sea bajo la forma directamente viva, sea como producto – supone la separación del trabajo con respecto a su amalgama originaria con sus condiciones objetivas, por lo cual, por un lado, aparece como mero trabajo, por el otro, su producto, en tanto trabajo objetivado, logra frente a él una existencia enteramente autónoma. El intercambio de trabajo por trabajo –aparentemente la condición de la propiedad del trabajador– descansa sobre la carencia de propiedad por parte del trabajador en cuanto base del trabajo]].

(Analizaremos más adelante cómo la forma más extrema de la alienación, en la cual el trabajo, la actividad productiva, aparece respecto a sus propias condiciones y su propio producto en la relación del capital con el trabajo asalariado, es un punto de pasaje necesario y por ello contiene en sí, aun cuando en forma invertida, apoyada sobre la cabeza, la disolución de todos los presupuestos limitados de la producción y, más bien, produce y crea los presupuestos no condicionados de la producción y, por ello, las condiciones materiales plenas para el desarrollo universal, total, de las fuerzas productivas de los individuos).

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CUADERNO KOVALEVSKY (EXTRACTOS)

Inédito en castellano

Cuaderno Kovalevsky*

Introducción

Álvaro García Linera

En septiembre de 1879, Kovalevky, un historiador ruso, regaló a Marx el libro que él había escrito titulado Obshchinnoe Zemlevladenie. Marx, que por esos años venía estudiando materiales sobre la existencia de las comunidades campesinas en particular y, en general, materiales sobre las relaciones agrarias para la redacción del volumen III de El capital, no tardó mucho tiempo en incluir en sus lecturas esta obra de Kovalevsky. Como resultado de su lectura, Marx redactó, entre notas, comentarios y transcripciones, más de 80 páginas de uno de sus cuadernos que, después de su muerte, y junto con otros, fue a parar al Instituto Internacional de Historia Social de Holanda1, con la numeración de B140.

Al igual que otros materiales valiosísimos de esos años que contienen el enriquecimiento del pensamiento de Marx sobre las sociedades agrarias, el Cuaderno Kovalevsky, hasta ahora, no ha sido publicado en las obras completas de Marx y Engels en alemán, y menos aún ha sido traducido al castellano. La primera publicación parcial de estas notas de Marx se realizó en ruso, en revistas especializadas que solamente dieron a conocer algunos capítulos2. Posteriormente, en 1975, el antropólogo Krader publicó la mayor parte de este cuaderno en inglés, pero aun así, esta publicación es incompleta porque faltan las notas de Marx a los capítulos I y II del libro de Kovalevsky, que según Krader tampoco han sido publicadas, al menos hasta 1975, ni en alemán ni en ruso.

Marx, K. (1989). Cuaderno Kovalevsky (Extractos), Ediciones Ofensiva Roja, La Paz, Bolivia.

Sobre el destino de las obras de Marx, ver Marx, K. Cuadernos Etnológicos (Extractos escogidos), Ediciones Ofensiva Roja, La Paz, 1988.

La cronología de la historia de la India hecha por Marx fue publicada en ruso en 1947. Los capítulos III–VI fueron publicados en 1958, también en ruso. Y, finalmente, se publicaron los capítulos VIII y IX en 1959.

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Karl Marx - Cuaderno Kovalevsky

Kovalevsky y Marx

La obra de Kovalevsky está dividida en tres partes. La primera trata acerca de la propiedad en las culturas de caza y pesca en el nuevo mundo y sobre las formas del control de la tierra por los españoles en las partes conquistadas de América. Lamentablemente esta parte, que quizá hubiera sido la de mayor interés para nosotros, no fue publicada por Krader.

La segunda trata la cuestión de la tierra en la India durante la invasión inglesa y, anteriormente, durante la invasión de otros pueblos asiáticos. Y la tercera parte trata igualmente de las relaciones de propiedad de la tierra en Argelia bajo el dominio de los árabes y luego de los franceses.

De esta obra, Marx ha de tomar principalmente numerosos datos y referencias para comprender mejor la historia de esos pueblos pero, en particular, ha de tomar nota favorablemente de una serie de argumentos desarrollados por Kovalevsky, que de algún modo enlazan con posiciones anteriormente avanzadas por Marx. Este es el caso de los argumentos desarrollados por Kovalevsky acerca de la existencia de la “propiedad” comunal de la tierra en los momentos iniciales del surgimiento de la organización social de los hombres, la asociación comunitaria del trabajo agrícola desde los momentos mismos en que los grupos humanos comenzaron a establecerse permanentemente en zonas fijas. Asimismo, Kovalevsky también desarrolló y mostró claramente cómo es que las acciones de España, Francia e Inglaterra durante la invasión y colonización de los pueblos americanos, indios y argelinos destruyeron, o al menos hicieron los esfuerzos al alcance de su visión histórica, para desarticular las relaciones comunales ancestrales sobre la tierra a escala social. Estas ideas, Marx ya las había avanzado con anterioridad, en particular respecto a la India, desde 1853, en sus artículos periodísticos.

Si bien Marx coincidió con estas apreciaciones de Kovalevsky, y con otras como ser la de la posibilidad de la continuidad de la comunidad por caminos

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

propios si no hubiera intervenido la colonización etc., en muchas otras partes, somete a crítica las posiciones de Kovalevsky y desarrolla por cuenta propia y en contraposición a él, sus ideas. Así, por ejemplo, Marx desarrolló, en contraposición a Kovalevsky, que veía en la “conciencia” una de las causas de la división del clan, el estudio de las condiciones materiales objetivas que empujan en realidad a tal división. Asimismo, Marx rechaza las apreciaciones de Kovalevsky sobre unas supuestas “tendencias” a la individualización de la propiedad de la tierra comunal y, señala por su parte, el surgimiento de las tendencias de la disolución de la comunidad original, en términos de la autonomización de la autoridad frente a la comunidad y a las diversas formas de control de la posesión comunal sobre las tierras que van estableciendo e imponiendo.

En sus notas Marx a la vez continúa tratando, de una manera novedosa y sumamente enriquecedora, el problema de la distinción entre posesión y propiedad de la tierra. Ya en 1857-583, Marx intentó precisar en sucesivas definiciones el significado de “propiedad” comunal y estatal, y de posesión individual en sociedades agrarias donde no existe “supuestamente” propiedad privada de la tierra. En los Cuadernos Kovalevsky, esta distinción se hace más tajante por cuanto Marx da cuenta de la imposibilidad de aplicar el mismo concepto de “propiedad” usado para Europa, para estudiar sociedades en donde la tierra no puede ser “alienada” (“vendida”). Cambiando sistemáticamente los títulos de Kovalevsky donde se habla de propiedad, por el de posesión, Marx preferirá hablar de la comunidad como “dueña” de las tierras y de los individuos trabajadores como “poseedores” de ella. Por último, otra de las críticas más sustanciales e importantes de Marx a Kovalevsky será el rechazo continuo de Marx al intento de Kovalevsky de aplicar la teoría del feudalismo europeo al desarrollo histórico de la India. Marx no sólo ironizará con el descubrimiento de supuestos “feudalismos” que Kovalevsky querrá ver tras la colonización inglesa y la invasión turca a la India; también demolerá los argumentos de Kovalevsky, se opondrá a sus intentos de aplicar fácilmente los esquemas interpretativos válidos para Europa Occidental a una sociedad totalmente distinta y marcará la necesidad de entender, a partir de categorías “indias”, el desarrollo histórico de esa sociedad. Posteriormente trataremos este punto un poco más.

Marx, K., Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857–1858, Cap. “Formas que preceden a la producción capitalista”. Sobre el estudio detallado de este tema, ver Krader,

L., The Asiatic Mode of Producción, Caps. III y IV.

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Karl Marx - Cuaderno Kovalevsky

La importancia del Cuaderno Kovalevsky

Las notas de Marx a Kovalevsky forjadas en el mismo ámbito de preocupaciones y enriquecimiento del pensamiento de Marx, de los Cuadernos Etnológicos, presentan la misma importancia que habíamos señalado para ellos.

En primer lugar, reafirman y desarrollan la concepción de Marx sobre el contenido “multilineal” de la historia que precede al capitalismo, o mejor, semejante a la de un espacio continuo y orientado, donde el devenir de los pueblos iniciado en un punto común, la comunidad primordial, ha avanzado por múltiples y distintos caminos hasta un momento en que el curso de uno de ellos, el desarrollo capitalista, comienza a subordinar al resto de cursos históricos a sus fines, disgregándolos, sometiéndolos e imponiéndoles su propio devenir. Diversos cursos no capitalistas de la historia, empujados y obligados ahora a ser parte integrante de un solo devenir histórico capitalista; pero que en tanto se mantenga esa lucha contra la imposición capitalista aún no realizada plenamente (existencia de trabajadores comunitarios del campo) y, por las propias tendencias de su realización consumada (existencia del proletariado), abren la posibilidad de continuidad, en condiciones nuevas, de los cursos históricos comunitarios no capitalistas, pero ahora como integrantes impulsores de un nuevo camino histórico, el comunismo, que representa en parte la continuidad con la antigua trayectoria no capitalista, pero también su superación, porque la nueva comunidad estará marcada por las guerras anticapitalistas que ayudaron a derrotar tanto a las fuerzas capitalistas como a las antiguas fuerzas internas que la empujaban a su disolución.

En sus notas, Marx, al rechazar frontalmente los intentos de caracterización feudal de la historia socio-económica de India y Argelia, explícitamente está rechazando a la vez no sólo la concepción evolucionista de Kovalevsky, heredada de Maine, sino que también está enfrentando todo tipo de visión mecánica y lineal de la historia, según la cual todos los pueblos del mundo tendrían que recorrer caminos similares a los de Europa. Marx, al no aceptar esta concepción, al hacerse la burla y rechazar el uso de categorías propias para el conocimiento de Europa, pero erróneas para el entendimiento de otras sociedades cuyo curso histórico es distinto, nos está indicando la imposibilidad para el pensamiento revolucionario de encajar o rellenar a la fuerza, la realidad en esquemas abstractos, y nos muestra, en cambio, que todo conocimiento científico de la

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

realidad debe hacer emerger del estudio de sus propias condiciones reales, las posibilidades de similitud con otras realidades o su diferencia.

Esta concepción marxista de la diversidad del desarrollo histórico de los pueblos del mundo y su oposición a trazar caminos progresivos y obligados de historia, ciertamente es ya una continuación de las ideas expresadas por Marx en la redacción de El capital sobre las sociedades agrarias antiguas y, en particular, de los razonamientos desarrollados en los Grundrisse sobre las diversas sociedades que se desarrollaron con base en la comunidad originaria, como la formación económico social eslava, germánica, asiática, etc. En conjunto, vemos pues en Marx una concepción del desarrollo histórico que difiere antagónicamente de los esquemas linealistas, esquemáticos y en ocasiones con rasgos racistas, con que representantes de la II Internacional caracterizaron el desarrollo histórico4 y que luego fueron continuados por Stalin en su famoso texto Materialismo dialéctico, materialismo histórico y por todos los manuales de “divulgación” marxista. Según éstos, la historia conoce 5 modos de producción progresivos que todos los pueblos habrían tenido que atravesar invariablemente: comunidad primitiva, esclavismo, feudalismo, capitalismo y socialismo5. Diametralmente opuesto a estos esquematismos reaccionarios, el pensamiento revolucionario de Marx avanzó en cambio en la comprensión

“Los países modernos ya no podrán arreglárselas sin regiones que proporcionen ciertas materias primas y productos tropicales indispensables para la industria y las necesidades de la humanidad (...). Por lo tanto, hasta la sociedad socialista del futuro deberá elaborar su política colonial, reglamentando las relaciones de los países que han alcanzado en la escala de la evolución económica un grado superior al de las razas atrasadas (...). ¿Podemos abandonar la mitad del globo al arbitrio de pueblos que aún no han superado el periodo de la infancia? (...) La hipótesis de Karl Marx de que ciertos países podrán, al menos parcialmente, obviar el periodo capitalista en su evolución económica no se ha realizado. Los pueblos primitivos sólo accederán a la civilización pasando por ese calvario. Por lo tanto, nuestro deber consiste en no obstaculizar el desarrollo del capitalismo (...) Nosotros, socialistas libres de todo prejuicio de razas y colores, guardamos en nuestro corazón una esperanza ilimitada en el futuro de las razas llamadas inferiores”. Van Kol, Congreso Socialista de Amsterdam del 14 al 20 de Agosto de 1904. Citado en: Schram, S. y Carrére, H., El marxismo y Asia, 1965.

Stalin, J., “Materialismo dialéctico, materialismo histórico”, en: Obras Completas, México. La sucesión progresiva de estos 4 primeros modos de producción, aun para el caso de Europa en el que Engels y Kautsky se basaron para generalizarlos, es relativa. En el estudio que Karl Kautsky hizo con los últimos datos históricos después de la muerte de Marx y Engels (Kautsky, K., La cuestión agraria, México, Editorial Era, 1898), sobre el campo alemán entre el siglo XV y XVIII, no puede ocultar la existencia, en medio de relaciones feudales, de formas comunitarias de trabajo (la marka), que no desapareció totalmente, como se creía después de las invasiones germánicas al Imperio Romano, sino que permanecieron en algunos casos hasta fines del siglo XVIII, configurando en estos casos una relación de subordinación de la comunidad a los llamados señores feudales, muy parecida a la estudiada por Marx en la India y a la cual, como luego veremos, se opuso a denominarla como relación feudal de producción. Una relación similar vió Marx en la historia económica de los pueblos eslavos (Bulgaria, Rumania, Hungría, Eslovaquia, parte de Yugoslavia, etc.) y también en los pueblos de las alturas alpinas de Suiza, etc. Resulta entonces que no es exagerado afirmar que el mismo feudalismo, lejos de

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de que la historia social había avanzado a partir de un punto común inicial, la comunidad primordial, por múltiples vías de desarrollo, distintas de un pueblo a otro, o de un continente a otro. Así, en su concepción, ya en los Grundrisse de 1857, Marx señala 4 caminos distintos de transformación y desarrollo de la antigua comunidad original: la comunidad eslava, la comunidad germánica, la comunidad asiática o peruana -que luego dio lugar al modo de producción asiático- y la comunidad antigua, de donde surgió la sociedad esclavista europea6. Esta clasificación es inicial ya que está dada en función del conocimiento restringido que para entonces tenía Marx sobre las sociedades no capitalistas7; y es parcial porque, por ejemplo, está ausente el tipo de sociedad que siguió a la comunidad primordial y antecedió al feudalismo en Japón8, o el carácter de las similitudes y diferencias entre la comunidad asiática y la comunidad prevaleciente en las regiones andinas durante el imperio incaico. Aunque en los Grundrisse ambas están bajo el denominativo de “Primera forma de propiedad de la tierra”, y algo similar aparece en el primer tomo de El capital9, en el tercer tomo, redactado años después, la comunidad asiática es calificada como “forma natural” y la del incario como “forma artificial”10, por estar constituida en parte por disposiciones desde el poder central, cosa que no encontró Marx en la India, aunque sí un poco en la comunidad rural rusa. Por estas diferencias y otras que seguramente Krader encontró en las notas de Marx sobre Kovalevsky en relación a América Latina (no publicadas hasta ahora) es que él, al hacer un balance de la concepción sobre el desarrollo histórico, ve que en Marx la comunidad pre-colombina en América constituye una vía distinta del desarrollo del modo de producción asiático, diferente al de India, China, Argelia, Rusia, Medio Oriente y otros países. Lo importante de todo esto es la metodología usada por Marx al estudiar la historia de los

ser un modo de producción ampliamente difundido, en realidad constituyó una particularidad de la propia historia europea antes del capitalismo.

Marx, K., Grundrisse, capítulo citado.

Como establece E. Hobsbawn en su Introducción a Formaciones Económicas Precapitalistas (ver esta misma publicación), en la época de Marx, la antropología moderna estaba en su infancia y Morgan aún no había publicado su obra fundamental La sociedad primitiva, que enriqueció mucho el pensamiento de Marx. Con todo, en los años 50 del sigo pasado, entre las lecturas de Marx sobre el tema, aparte de los economistas clásicos y de Filosofía de la Historia de Hegel, están también: Prescott, quien escribió sobre la historia de la conquista del Perú y de México; E. Wakefield, H. Merivale, W. Howitt y otros autores sobre la historia de la colonización. Estas lecturas y sus comentarios están en el cuaderno XIV en el Instituto de Amsterdam y aún no han sido publicados en idioma alguno. Sobre ésto ver Dussel, E., La producción teórica de Marx (un comentario a los Grundrisse), México, Siglo XXI, 1985.

Sobre el señalamiento de esta ausencia y de otros puntos sobre la concepción multilineal de Marx, ver Melotti, V., Marx y el Tercer Mundo.

Marx, K., El capital, México, Siglo XXI, 1984, T. I, p. 107.

Marx, K., El capital, T. III, p. 1114.

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pueblos bajo formas de producción no capitalistas comunitarias, que lejos de encajar -como hacen los seudo marxistas locales- la realidad en esquemas preestablecidos, lo que hace es desentrañar de esa realidad, su conocimiento y su caracterización. Y es de esa riqueza de donde Marx va desentrañando la multilinealidad y diversidad de desarrollos históricos diferentes de Europa a América, a Asia y África, y ha de encontrar en ello las tendencias comunistas en esas sociedades antiguas, que junto con las tendencias comunistas dentro del capitalismo, y precisamente por ellas, abren la posibilidad y la necesidad de la Revolución Comunista en el mundo.

El marxismo y la comunidad andina

La importancia de este pensamiento creativo de Marx para nosotros es fundamental y no únicamente para reconocer nuestra realidad y nuestro pasado sino, en primer lugar, para entender las fuerzas comunitarias que junto a las que ha creado el capitalismo para negarlo, empujan a nuestra sociedad a la posibilidad del socialismo. En este intento de conocimiento no sólo empírico de datos de la realidad pre-colonial, colonial y republicana, sino también de entendimiento global de las estructuras sociales de estas épocas, nada se le tiene que agradecer a los supuestos “marxistas” oficiales que han poblado nuestras tierras todos estos años. Lo poco hallado y entendido hasta ahora en cuanto a datos empíricos sobre la comunidad agrícola en los Andes, más se debe al trabajo de antropólogos e investigadores liberales extranjeros que, pese a su dudosa posición política, han aportado elementos para la comprensión de la realidad.

El supuesto marxismo, que en realidad no fue más que una caricatura de tercera de él, desde los años treinta cuando comenzó a aparecer por estas tierras, lo hizo sobre bases deformadas. En las dos vertientes en las que apareció, trotskista y estalinista, y a pesar de su supuesto antagonismo, en realidad compartieron (y comparten) las mismas deformaciones, tergiversaciones y desconocimiento del marxismo revolucionario. Ambas corrientes asentadas en la misma concepción tecnicista y estatista del socialismo, que de marxista no tiene ni el nombre, en el terreno de la concepción de la historia igual compartieron (y comparten) el mismo esquematismo lineal y gradualista canonizado por Stalin y popularizado por los famosos manuales de economía y filosofía. Así por ejemplo, atrapados en el dilema de entender una realidad no encontrada en las recetas de los manuales, como el Incario, pero constreñidos a encajarla a como dé lugar

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dentro de uno de los 5 moldecitos que esos manuales “marxistas” les indicaban, J. Antonio Arze, el máximo representante del stalinismo local de los años 40, optó por el de “semisocialismo”11, sin tomar en cuenta que el socialismo sólo puede darse bajo los términos del control de los trabajadores directos sobre sus condiciones de producción, de vida social y del producto de su trabajo; cosa que en el Incario no sucedía ya, por la presencia de un Estado burocratizado, por tanto de una clase social diferenciada del trabajador directo, que asumió para sí, tanto el control de parte del excedente producido, como de la relación económica política entre las diversas comunidades, etc.

Por su parte, el trotskista Liborio Justo, en el mismo límite de sus 5 opciones a elegir, optó por una combinatoria confusa de dos de ellas: calificó al Incario como “esclavismo basado en la propiedad común de la tierra por la clase dominante” (¿?)12; a su vez, Guillermo Lora, del que se puede decir que hasta ahora no ha logrado conocer el marxismo13 y mucho menos entenderlo, prefiere rechazar el término de “socialista” para las sociedades precolombinas y se limita a usar el de “precapitalistas”, lo que demuestra su ignorancia y total confusión al respecto porque mete en un mismo saco a diversas formas de sociedad como la formación económica eslava, germánica, el modo de producción asiático, etc., con lo que el entendimiento del Incario queda peor que antes de haber comenzado.

En general, todos estos calificativos lo que señalan es la incapacidad de este marxismo deformado de entender una realidad concreta. Marx, que jamás intentó sacralizar los 5 modos de producción señalados en su Introducción de 1859, en otros textos como los Grundrisse y luego en El capital, los Cuadernos Kovalevsky, los Cuadernos etnológicos, etc., señaló la existencia de otras posibles formas de producción distintas; tal es el caso de la comunidad incásica que

Arze, J. A.,“¿Fue socialista o comunista el imperio de los Incas?”, 1941, publicado en Los modos de producción en el Imperio de los Incas, Lima, Amaru Editores, 1978. Otro autor, Arturo Urquidi, igualmente aferrado al mecanicismo linealista, en su libro Las comunidades indígenas en Bolivia, coloca la comunidad incásica dentro de la comunidad primitiva en proceso de transición hacia el esclavismo o el feudalismo. Por su parte, Jorge Echazú, en el libro Los problemas agrario campesinos de Bolivia, La Paz, 1983, habla del incario como de una variante “andina” de un supuesto modo de producción tributario. Si bien es necesario reconocer en este último autor cierta apertura intelectual, lo del modo de producción tributario (que en realidad ya fue usado por otros autores para estudiar África), es una categoría inconsistente y no marxista en tanto define las relaciones económicas a partir de la esfera de la distribución y circulación del excedente, siendo que en realidad el fundamento de toda relación económica debe ser estudiado en términos del proceso inmediato y global de producción.

Justo, L., Bolivia, la Revolución derrotada.

Lora, G., Elementos de marxismo, p. 42, etc. Así por ejemplo, en su clasificación del desarrollo histórico de la sociedad se limita a copiar textualmente los esquemas de Stalin.

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para Marx, ni era esclavismo, ni era feudalismo, ni es la comunidad primitiva, mucho menos un “semi–socialismo”, sino que fue señalada como una forma de desarrollo-disolución de la comunidad primordial que da paso a otra formación económico social basada en un nuevo tipo de comunidad en donde se conjugan una elevada división del trabajo, una forma de control comunal de la tierra, asociación para el trabajo junto al trabajo individual, unión de la manufactura y el trabajo agrícola, la existencia de un Estado como personificación de la unidad de las comunidades, pero en cuyo seno han de manifestarse y desarrollarse diferencias sociales y relaciones de dominación, etc., etc. Se trata entonces, de un modo de producción, estudiado por Marx en los Grundrisse bajo el denominativo inicial de forma comunitaria incásica, y luego en su forma desarrollada, generalizada como modo de producción asiático, que también podría haberse llamado inca, afro–asiático, etc.14. Pero, en todo caso, se trata para Marx, de un modo de producción diferente a las tonterías con que los seudo–marxistas intentaron clasificarlo.

Respecto a la caracterización de la colonia y la república, la suerte de estos autores y otros herederos del esquematismo reaccionario de la II Internacional y de Stalin, no es distinta. El pirista J. A. Arze caracterizó a la colonia como sociedad feudal15, de igual forma lo hizo T. Marof. Al estudiar los primeros años de la república que, como bien sabemos, no cambió el fundamento de la estructura agrícola heredada de la colonia y que tan sólo en términos de la distribución del excedente, éste pasó del control de la corona y sus representantes, al de los criollos, Roberto Alvarado, “sociólogo” del PCB, caracterizó a esta estructura económica agrícola, en términos feudales16, al igual que J. A. Ovando Sáenz17. La tesis programática del PCB, redactada en 1986, ratifica esta visión “feudal” de las relaciones de producción en el campo hasta 1952. Por su parte, G. Lora también incapaz de superar esta religiosa repetición de las “leyes” históricas de manual, pero obligado a diferenciarse parcialmente de los primeros, soluciona el problema sencillamente no estudiándolo y, por tanto, no entendiendo el régimen de la tierra (y en general de la economía entera) en la colonia y en la república; así, sólo habla de “país capitalista atrasado” donde se “combinan” diversos modos de producción y predomina el capitalista18,

Krader, L., “Evolución, Revolución y Estado: Marx y el pensamiento etnológico” en: Historia del Marxismo, T. II, España, Ed. Bruguera.

Arze, J. A., op. cit.

Alvarado, J. R. Apuntes para una visión dialéctica de Bolivia, publicación póstuma, 1979.

Ovando Sáenz, G., El problema nacional y colonial de Bolivia, La Paz, 1984.

Lora, G., Tesis de Pulacayo, Historia de los partidos políticos de Bolivia, etc.

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en otras partes hablará de la “feudal–burguesía” aceptando explícitamente la caracterización feudal de la economía agraria al menos hasta 1952.

Lamentablemente, la superación de este burdo esquema (esclavismo– feudalismo–capitalismo) en el que se quiere arrinconar a la historia, tampoco ha sido superado por otros autores muchísimo más creativos pero influenciados indirectamente por el esquematismo staliniano. Ramiro Condarco, al hablar de la vida económica previa a la gran sublevación aymara de 1898, se queda en medio de la caracterización feudal del campo. Heinz Dieterich, a pesar de su amplio conocimiento de Marx, queda preso de los prejuicios de los autores locales en los que basa su estudio sobre Bolivia y también se queda en la misma afirmación que el anterior19. Danilo Paz, que aporta en la comprensión de la diversidad de relaciones de producción prevalecientes en el campo hasta 1952, rescata la existencia de relaciones productivas comunales al interior de las comunidades en la hacienda, pero al estudiar la relación entre estas dos, hacienda y comunidad, ve relaciones feudales entre ellas por la existencia de renta en trabajo20 que, como veremos después, según Marx, no es una condición determinante para la caracterización de la producción feudal. Quizá uno de los autores marxistas que con mayor claridad vio el problema de la comunidad agraria para caracterizar el modo de producción prevaleciente en el campo hasta 1952, sin caer en el falso dilema de feudalismo o semifeudalismo, ha sido Zavaleta21, que señala que el acto productivo primario, esto es, el

Dieterich Heinz, Relaciones de producción en América Latina, Ed. Cultura Popular, México. En la misma caracterización feudal, también encontramos autores diversos como Arturo Urquidi en Bolivia y su Reforma Agraria, 1969; Luis Antezana, Proceso y sentencia a la Reforma Agraria en Bolivia, Ed. Puerta del Sol, 1979; Amado Canelas en Mito y realidad de la Reforma Agraria; Jorge Echazú, Los problemas agrario campesinos de Bolivia; Julio Mantilla, en su artículo publicado en “Grupos Postergados de Bolivia”, UNICEF, 1986, p. 295, etc. Sin lugar a dudas, esta discusión abarca también autores de todo el continente, desde Mariátegui, Haya de la Torre, Baudín, etc., hasta autores más recientes. Sobre los aportes de los últimos años ver: Varios, Modos de producción en América latina, PyP, N° 40, 1973, México; Varios, Modos de producción en América Latina, Ed. Cultura Popular, 1979; Varios, América Latina, ¿feudalismo o capitalismo?, Ed. Quinto Sol; Varios, El modo de producción asiático, Ed. Era, 1969, etc.

Paz Ballivián, D., Estructura agraria en Bolivia, Ed. Popular, La Paz, 1983. En su comentario a un capítulo de los Grundrisse de Marx, Temas Sociales N° 11, D. Paz habla del desarrollo histórico que habría partido de un punto común, la comunidad primitiva, habría atravesado distintos caminos hasta culminar en el feudalismo; como es claro, esta concepción evolucionista nada tiene de marxista. Como Marx ha demostrado en sus estudios sobre Oriente y, en particular, en sus notas sobre Kovalevsky y Maine, la comunidad oriental no “evolucionó” ni tendía a “evolucionar” hacia el feudalismo; e incluso, ni la colonización árabe y luego inglesa trajeron consigo la “feudalización de la comunidad”.

Zavaleta, R., Lo nacional popular en Bolivia, México, Siglo XXI, capítulo el Temible Willka. Un rechazo explícito a la aplicación feudal de la colonia y los primeros años de la república ya se encuentra en El poder dual en América Latina, Siglo XXI, p. 79. Entre los pocos autores que rechazan la caracterización feudal de las haciendas en la época de la república está Silvia Rivera que, en su libro Oprimidos pero

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acto fundante de la república y parcialmente ahora, está caracterizado por relaciones comunitarias propias, distintas a otras organizaciones económicas tradicionales (feudales, esclavistas, etc.). Ahora, esas relaciones comunitarias deben ser entendidas y estudiadas por sí mismas a partir de la caracterización general dada por Marx en los Grundrisse, El capital, los Cuadernos etnológicos, etc., y sobre las cuales se han erigido formas de distribución del excedente posiblemente similares a las feudales, pero sin alterar la estructura productiva esencial; en tanto eso, esas relaciones distributivas pierden el carácter “feudal” para asumir una naturaleza distinta.

Las notas de Marx a Kovalevsky son, ante esto, un riquísimo aporte que echa por tierra las repeticiones mecánicas, los acomodos inconsistentes con los que los supuestos marxistas han querido “entender” las relaciones agrarias en el país. Y decimos que las notas de Marx son un valiosísimo aporte, porque nos muestran en vivo la metodología de Marx al estudiar una sociedad no capitalista comunitaria, en términos generales, caracterizada por Marx en los Grundrisse, como muy parecidos a los de la comunidad en el incario y, por otro, porque Marx estudia aquí las repercusiones y el papel de las invasiones y colonizaciones que esas formas comunitarias asiáticas sufrieron, en especial con los ingleses, y que, bajo condiciones y resultados distintos, pero semejantes en su globalidad también se dieron acá, en este continente con la dominación española.

Así, una de las mayores enseñanzas que este texto da es la forma marxista de abordar la interpretación del desarrollo histórico de los pueblos comunitarios bajo procesos de colonización y dominio, no sólo por naciones extranjeras, sino esencialmente por formas de producción distintas. En particular, Marx rechaza que el único camino posible de salida, cuando un pueblo con una forma de producción distinta somete a otro, sea el de la imposición de la forma de producir de los dominantes sobre los dominados como en Irlanda22. En sus notas muestra, como ya lo hizo antes (en los Grundrisse), que los sometedores bien pueden dejar subsistir el antiguo modo de producción, sometiéndolo a tributos y ciertos cambios en las relaciones de distribución y control del

no vencidos, 1986, prefiere hablar de un modo de producción en América durante la colonia. Por su parte, X. Albó y J. M. Barnadas en La cara campesina de nuestra historia, si bien señalan la conservación y subordinación formal de las relaciones comunitarias por la hacienda, en general, caracterizan las relaciones agrarias como “feudal latifundistas”.

22 Marx, K., Grundrisse, T. I, Introducción.

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excedente como hicieron los romanos, los turcos y los ingleses en sus colonias23 y, como creemos nosotros, sucedió acá, en las comunidades altiplánicas, al menos en algunos casos, hasta el remate de tierras comunales en los años 80 del siglo XIX y, en general, hasta la revolución de 1952.

En sus notas a Kovalevsky, Marx aporta nuevas observaciones que nos ayudan a descalificar la aplicación directa de la teoría del feudalismo, al menos en la región altiplánica con existencia de comunidades durante la colonia y parte de la república. Así, Marx señala que la sola existencia de los beneficios en la entrega de tierras a personalidades o jefes militares de las fuerzas invasoras (Ikta en el caso de la India), para que estos asuman el control de la producción y el cobro de impuestos a los originarios destinados al nuevo poder estatal, no prueba la existencia de feudalismo ya que esta forma también existió en Roma. Respecto al argumento de que la renta en trabajo sería una condición suficiente para hablar de feudalismo, Marx, en sus extractos toma nota de las diversas formas de pago de tributo o impuestos de los trabajadores indios a los colonizadores, que varía del pago en dinero, en especie e incluso en trabajo en tierras estatales y servicios en el caso de Argelia; y seguidamente descarta que al conjunto de esta forma de control de la tierra y el trabajo agrícola implantado en India y Argelia por los colonizadores turcos, ingleses y franceses, pueda llamársele feudalismo. De hecho, ya en El capital, Marx señaló la existencia de ciertas formas de servidumbre e incluso de esclavitud restringida en las formaciones económicas asiáticas. Engels señala también que la renta en trabajo no es una característica fundante del feudalismo cuando escribe a Marx:

Me complace ver que en cuanto a la historia de la servidumbre de la gleba ‘estamos de acuerdo’, como se dice en la jerga de los negocios. Sin duda alguna, la servidumbre de la gleba y la servidumbre en general no son una forma específica medieval y feudal; la tenemos en todas o casi todas las partes donde los conquistadores obligan a los antiguos habitantes a que cultiven para ellos la tierra: en Tesalia, para poner un ejemplo (...)24.

Por estas razones el repartimiento en la época colonial en el continente, en particular el mayorazgo, que hizo de las tierras cultivables propiedades

Ibid. Además, Marx señala aquí también la posibilidad del surgimiento de una formación económica social nueva como fruto de la acción recíproca entre la de los dominados y la de los dominantes, como en Germania.

Carta de Engels a Marx, 22 de diciembre de 1882, en: Marx Engels, Correspondencia, Ed. Cultura Popular.

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indivisibles e inenajenables en manos de los españoles, y la propia encomienda, que impuso el trabajo forzado de la masa indígena en tierras ya ahora ajenas y en servicios personales, no son pues, pruebas irrefutables de feudalismo en Charcas y luego en la república, sino que tienen que ser estudiados, como lo hizo Marx en la India colonial, como formas de apropiación y organización, al menos en regiones con asentamientos comunitarios, de una forma productiva esencial asentada en la relación comunitaria. En otras regiones como en los valles, ya durante la república, ciertamente esto no tiene validez, pero ahí estamos ante formas de transición en la renta de la tierra como la aparcería, los colonos y pequeña propiedad individual que descarta de entrada su caracterización como feudalismo.

Pero quizá lo más significativo que es mostrado por Marx a lo largo de todas sus notas, y que expresa claramente la situación vivida acá es que, en otros modos de producción distintos a la forma asiática, como el feudalismo, la dependencia, esto es, la sujeción a un señor feudal, la pérdida de libertad, es impuesta sobre las personas en forma individual. En cambio, en el llamado asiático o semi–asiático, la no libertad o la relación de dependencia, ya sea hacia el poder estatal o hacia el poder colonial personificado en autoridades o en el terrateniente, es comunal25. En el caso de la mit’a y el repartimiento, el pago de tributos, la prestación de servicios o la renta en trabajo, es una relación entablada entre el poder colonial y la comunidad, en la que esta última se adecua y da respuesta a estas exigencias, ciertamente a través de la individualidad de sus miembros, pero en tanto estos pertenecen a la comunidad. Es cierto que también han de existir en la colonia formas de dependencia individual en el trabajo agrícola, como el yanaconazgo, aplicable a los “indios vagantes”, que en realidad eran trabajadores que huían de sus comunidades para escapar de las cargas coloniales que sobre ellos pesaban, pero es una relación secundaria y pequeña en comparación a la primera; en otros casos, había un pago monetario pero además, a diferencia de lo señalado por Marx en El capital, este tipo de trabajador no es un “productor independiente” como lo fue en el caso de los siervos frente a los señores feudales en Europa26, que no sólo trabajaban para su señor, sino también para sí mismos, lo que los “impulsará (a los siervos) a aplicar más intensamente” su fuerza de trabajo, abriendo así “la posibilidad de un cierto desarrollo económico” que, como sabemos, no se dio acá en las

25 Marx, K., El capital, T. III, p. 1.006; Cuadernos Etnológicos (Extractos), pp. 43-44. Sobre el tema, también ver Krader, L., The Asiatic Mode of Production, p. 149.

26 Marx, K., El capital, T. III, pp. 1.006 y ss.

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haciendas con el empleo del yanaconazgo en la explotación de la fuerza de trabajo indígena.

Aparte de estas observaciones, en sus notas Marx da otras ideas en su oposición a caracterizar como “feudal” la economía agraria en India y Argelia colonizadas, que también pueden ser de mucha utilidad para la colonia. En general, muestran la intención de Marx de encontrar en el funcionamiento real de las relaciones económicas comunales, en sus formas de transformación, resistencia y disolución, la llave de la economía agraria en formaciones económicas comunitarias sometidas a dominio colonial. Marx descarta el uso de la teoría feudal en las economías sustentadas en formas trasformadas y aun por disolución de la comunidad agraria por efecto de la colonización. No da un nombre específico al resultado inicial (hasta la completa disgregación de la comunidad) del enfrentamiento entre comunidad-colonización, pero, por los resultados más o menos comunes que de ello surgen, como la existencia de un tipo específico de terratenientes, de burocracia estatal sometedora, imposición de cierta servidumbre y lenta disolución de los lazos comunales, estas sociedades se asemejan a lo que Marx caracterizó como “semiasiático”27, como es el caso de Rusia en los últimos siglos de su existencia.

En todo caso, un nuevo estudio a la luz de la totalidad de las observaciones marxistas de la realidad colonial y republicana se hace necesario, ya sea para asentar la validez de la categoría “semiasiático” o bien para proponer una nueva (colonial, etc.), sin tener miedo a ello, tal como lo hizo Marx a medida que fue comprendiendo la amplitud de la realidad histórica de los pueblos y la supo aprender desde un punto de vista científico, por tanto, de clase revolucionario.

Y es que, en estas diferencias, en la clarificación del carácter feudal semiasiático, comunal o capitalista de las relaciones agrarias en nuestros países, no está sólo un problema de nombre o de palabra, sino, esencialmente, un problema de lucha revolucionaria. Ahí se define el entendimiento, el impulso, el fortalecimiento y las tareas de las fuerzas sociales revolucionarias que se desarrollan dentro la sociedad agraria; y el ataque y enfrentamiento hacia aquellas fuerzas que constituyen una oposición hacia la revolucionarización de la sociedad.

⤀Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ ̀⠀ꄀ⤀Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Marx, K., El Señor Vogt, México, Ed. Juan Pablo, 1977; Historia diplomática secreta del siglo XVIII, PyP, 1980; Marx contra Rusia (recopilación de artículos sobre Rusia), Argentina, 1965.

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La caracterización como “feudal” de las relaciones comunitarias esenciales de la producción campesina, en el caso de Bolivia y de otros países del mundo en donde prevalecieron formas transformadas de comunitarismo, incluso en medio de relaciones capitalistas, siempre ha llevado a desconocer el papel y las tendencias revolucionarias de las masas comunarias que sólo son vistas como residuos feudales que deben dar paso al “pujante capitalismo”; convirtiéndose así, estos teóricos del feudalismo, en pregoneros al servicio del capitalismo, que no sólo niegan el papel revolucionario de la comunidad frente al capitalismo, sino que también le restan al proletariado la fuerza esencial, el campesino comunitario, sin el cual, la revolución en países agrarios como el nuestro, es imposible28. En particular lleva también a desconocer el significado real de la reforma agraria, el carácter reaccionario de la parcelización de la tierra y la presencia de las actuales tendencias socialistas revolucionarias en el campo dado por la pervivencia transformada de la comunidad.

Ya al referirse a la Revolución Socialista en Francia durante el auge revolucionario europeo de 1848-50, Marx señaló que el derrocamiento del régimen burgués no podía realizarse “mientras la marcha de la Revolución no sublevase contra ese orden, contra la dominación del capital, a la masa de la nación – campesinos y pequeños burgueses” (Lucha de Clases en Francia, 1849). Se trata en definitiva de que sólo con la lucha anticapitalista de las masas trabajadoras del campo “la Revolución Proletaria obtendrá ese coro sin el cual su solo resulta un canto de cisne en todos los países campesinos” (“El 18 Brumario de Luis Bonaparte” (1852), en: Obras Escogidas, tomo I, Moscú, Progreso, 1981). La comprensión marxista del papel anticapitalista de las luchas de las masas trabajadoras del campo en América Latina, tiene en José Carlos Mariátegui un excepcional y aislado defensor. Reconociendo la existencia de “socialismo práctico en la agricultura y la vida indígena” y que por tanto, “las comunidades representan un factor natural de socialización de la tierra”, señaló la necesidad de la Revolución Socialista plena en el Perú, dirigida por el proletariado y apoyada en las “tradiciones más antiguas y sólidas” existentes en la comunidad (Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, 1927; Tesis sobre la cuestión indígena, etc.). La lucidez revolucionaria del pensamiento mariateguista cobra mayor dimensión, no sólo porque no conoció varios de los manuscritos de Marx que apuntaban más firmemente esta posición (Carta a V. Zasúlich, Cuadernos Etnológicos, etc.), sino también porque fueron formuladas en contra de la corriente reaccionaria y pro-burguesa que se impuso plenamente en la III Internacional después de la muerte de Lenin. La III Internacional, en su programa aprobado en su VI Congreso de 1828, señalaba que en los países “coloniales, semi-coloniales y dependientes”, la tarea principal que tenían que llevar a cabo en el campo era “una revolución agraria” que barriera las formas feudales y precapitalistas de explotación y diera paso a las transformaciones burguesas de la sociedad, dejando de lado el impulso de las tendencias comunistas en la lucha proletaria y comunal–agraria en contra del capital. Renegando del marxismo y de las propias indicaciones que Lenin había señalo sobre la posibilidad de la Revolución Socialista con el apoyo del proletariado mundial, la “nueva” Internacional señala que “la dictadura del proletariado es aquí imposible, como regla general, solamente a través de las etapas preparatorias, como resultado de todo un periodo de transformación de la Revolución democrático burguesa” (VI Congreso de la I. C., PyP N° 66). De hecho, se puede decir que es a partir de estos años y de estas resoluciones, que todos los Partidos Comunistas del mundo, con excepciones temporales, han emprendido el camino de convertirse en nuevas fuerzas productivas teóricas, culturales y materiales del capitalismo mundial.

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En contra de esta posición “feudalista”, Marx se preocupó por entender la naturaleza real de las sociedades con relaciones comunitarias extendidas, porque esa su particularidad comunitaria aún sobreviviente en gran escala en medio de la colonización y el capitalismo industrial, constituyó para él la clave y la posibilidad de la revolución socialista en esos países29, sin que tengan que pasar obligatoriamente por la completa proletarización de la sociedad que, en muchos casos, si bien acercó a la sociedad de una nueva forma hacia la posibilidad del comunismo, también la alejó; como en Europa, donde la plena subordinación de la sociedad, incluido el campo, al capital, ha creado sus propios mecanismos que también estrangulan ininterrumpidamente las luchas socialistas de las masas proletarias. La vigencia de relaciones comunitarias en formas transformadas a las originales, o en vías de disolución, en escala nacional, son entonces para Marx, una nueva fuerza revolucionaria que no sólo da al proletariado industrial la posibilidad de contar con una fuerza revolucionaria en su lucha contra el capital, sino que también ella misma, la comunidad, es ya de entrada una fuerza objetiva que, sumada a las que nacen antagónicamente dentro el capitalismo, nos señalan la proximidad y la posibilidad de la revolución comunista en nuestros países.

Pero, a la vez que Marx tomó nota de esta característica revolucionaria de la comunidad campesina, nos señaló también la existencia de fuerzas antagónicas internas y externas que empujan a la disolución de los lazos comunitarios reales: fuerzas externas como las relaciones capitalistas que, en el ininterrumpido proceso de incorporación del campo a sus leyes, buscan estrangular la comunidad o, en otros casos, subordinar formalmente el trabajo comunitario al capital, transformando las antiguas relaciones asociativas en una caricatura de ella. Fuerzas internas como la tendencia al control individual y de ciertas tierras, la desigualdad en el control del ganado, la posesión de “indios de servicio” para el cultivo de las tierras de las autoridades comunarias antes y en la colonia30, el trabajo individual de parcelas o, finalmente, la propiedad privada, que empujan a la comunidad a su disolución. Conciente de esto, Marx no se puso a glorificar la comunidad en su estado actual, ni mucho menos a inventar medidas caritativas para pedir al estado burgués que

Marx, K., “Borrador a Vera Zasúlich”, en: PyP N° 90.

Ver por ejemplo, Carlos Sempat Assadourian, “Intercambios en los territorios étnicos entre 1530-1567”, en: La participación indígena en los mercados surandinos, CERES, 1987. Sobre la relación entre vencedores y vencidos entre las mismas Confederaciones de Ayllus y las nuevas jerarquías establecidas en la época precolombina, ver Tristan Platt, “Pensamiento político aymara”, en: Raíces de América: El mundo aymara, Alianza Editorial,

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“resguarde” la comunidad. Vio, en cambio, que la comunidad ancestral sólo podrá desarrollarse y hacer prevalecer sus rasgos colectivistas en tanto sea capaz de promover levantamientos generales en contra del régimen capitalista, esto es, en tanto las masas comunitarias lleven a cabo una guerra revolucionaria como parte fundante de la Revolución Socialista de trabajadores de la ciudad y el campo que ponga fin tanto a las fuerzas individualistas al interior de la comunidad, como al régimen capitalista que la acosa por todas partes. Entonces, la comunidad no sólo habrá de conservarse, sino habrá de recuperar sus condiciones primarias de asociación y control de los productores sobre la producción; y lo mejor de todo, lo hará en condiciones nuevas y superiores por la existencia de nuevas fuerzas y riquezas productivas y por la presencia mundial del proletariado, que posibilita la incorporación de esas riquezas y su control social, común, comunitario por los trabajadores directos; por tanto, superación de antiguas condiciones que por siglos empujaron a la comunidad hacia su lenta disolución.

Estas condiciones revolucionarias previstas por Marx hace ya cien años son las que, en la actualidad, comienzan a despuntar con gigantesca fuerza en la lucha y en los preparativos revolucionarios de comunarios y proletarios del país y el continente.

La Paz, julio de 1989

Qhananchiri

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Nota aclaratoria

El texto de Marx ha sido traducido de Krader, L., The asiatic mode of

producción, Ed. Van Gorcum y Comp. B.V.- Assen, The Netherlands,

1975; pp. 343 – 412.

El texto que el lector tiene en sus manos contiene una selección del cuaderno de Marx. El criterio usado para realizar esta selección ha sido entregar al público el mayor número de párrafos donde se halle interpretaciones y comentarios de Marx y párrafos de Kovalevsky, transcritos por Marx, acerca de las relaciones comunitarias, el papel de las colonizaciones, la transformación de las relaciones comunitarias a causa de ello, etc. Para hacer entendibles estas selecciones hemos copiado partes sustanciales de los datos históricos anotados por Marx y hemos abandonado por razones de espacio aquellas referencias históricas y bibliográficas que no resultan tan necesarias para la comprensión global del cuaderno de Marx. Con todo, al igual que con los Cuadernos Etnológicos, lo más recomendable es una pronta publicación de la totalidad del texto.

El cuaderno Kovalevsky es un cuaderno de lecturas de Marx. En él, transcribió párrafos de Kovalevsky con los que estaba de acuerdo, le eran útiles como referencias históricas o como material de crítica. Esta crítica, Marx la realizó utilizando símbolos de interrogación al texto transcrito, colocando comentarios en medio de ellos, cambiando palabras o párrafos para adecuarlos a su pensamiento, o bien cambiando los títulos.

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Símbolos usados

Los símbolos de interrogación en el texto corresponden a Marx y señalan errores de lógica, contradicciones de Kovalevsky o desacuerdos con él.

En los paréntesis cuadrados y con letras cursivas se encuentran comentarios y críticas de Marx a párrafos específicos tomados de Kovalevsky. El cambio de palabras o párrafos que Marx realiza en sus notas en relación al texto original de Kovalevsky no se ha podido diferenciar por ser realmente inaccesible actualmente el libro de Kovalevsky.

Todas las líneas negras al lado de los párrafos, en los márgenes izquierdo y derecho, son líneas realizadas por Marx en sus notas y que señalan la importancia o atención que él les daba a esas partes.

Los paréntesis al comienzo o al final del párrafo significan que no ha sido presentado el párrafo completo. Y los puntos en sentido vertical escalonados significan que en ese lugar existen párrafos que no han sido transcritos.

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Las Indias orientales inglesas

Formas contemporáneas de propiedad común de la tierra en India en la secuencia de su desarrollo histórico

La forma más antigua que ha sido mantenida: comunidades de parentesco cuyos miembros viven sin divisiones entre ellos, trabajan la tierra en común y satisfacen las necesidades del ingreso comunal general (...) Esta forma de propiedad comunal se ha mantenido solamente en algunas localidades del Norte y del Noreste de India. Además se ha mantenido en la forma de propiedad conjunta (Kovalevsky: propiedad colectiva), y de explotación comunal del suelo, solamente por los parientes más cercanos miembros de una familia no dividida (indivisible), como Maine llama a esta forma de comunidad de parentesco. No se sigue de esto que en su composición más temprana no incluyera a parientes más distantes. Esta comunidad familiar común parece ser más bien el producto de la disolución de la comunidad de parentesco. Ver por ejemplo familias comunales en Bosnia y Herzegovina que comprenden generalmente 10 y 100 familias enteras. La conciencia de las relaciones consanguíneas entre diferentes ramas de un clan, necesariamente se debilita en la medida del traslado a lo largo del tiempo, desde el asentamiento original de los clanes, dentro de los límites del territorio que fue conquistado por ellos. [Que la comunidad de parentesco necesariamente se establece en el extranjero, conquistando territorio es un presupuesto arbitrario de Kovalevsky]. Con la gradual declinación de esta conciencia [Por qué la conciencia aquí juega el rol de la causa eficiente y no el hecho de la separación en el espacio, que está presupuesta ya con la división del grupo de parentesco en ramas] se revela el deseo de regular sus relaciones de riqueza independientemente de la esfera de participación y administración de las otras subdivisiones del clan que se han convertido más o menos en extrañas hacia ellas. [Es mucho más la necesidad factual de

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la ruptura de la economía común en segmentos aislados]. Y al mismo tiempo la tendencia a la individualización de las relaciones de riqueza dentro de los bordes de los poblados se fortalece necesariamente. El resultado de esto: el traslado gradual de la tierra del clan entero a zonas particulares en las cuales la propiedad comunal es limitada solamente por los miembros de esta o aquella subdivisión, en otras palabras, de las familias no divididas más grandes como por ejemplo el Bundelkhand. Clanes de varios cientos de miembros que juntos son dueños de 10 millas cuadradas, no son raros todavía (...).

La propiedad indivisible del clan gradualmente muere y una nueva forma de propiedad emerge como consecuencia de la tendencia hacia la individualización de las relaciones de riqueza dentro de las fronteras de un poblado (villa) particular. Las comunidades de parentesco indivisibles desaparecieron en la mayoría de las provincias durante el periodo de adquisición por los ingleses; ahí permanecieron solamente los fragmentos del sistema más tardío de propiedad de la tierra en estas comunidades, bajo las condiciones de uso, por familias individuales, de pedazos de tierra desiguales en su extensión en donde el conjunto de lo compartido estaba determinado por el grado de parentesco de sus dueños a un ancestro real o ficticio de la comunidad, o a través del hecho de trabajar en ellas. En otras comunidades, el sistema fue mantenido bajo la condición de distribuciones periódicas de las tierras comunes en partes iguales.

Generalmente: las porciones individuales de las familias particulares están lejos de incluir todas las tierras de la comunidad. Una parte de estas últimas, consistente en la mayoría de los casos de bosques, pantanos y tierras de pastura ‒pero muchas veces también incluyendo tierras buenas para la labranza‒ permanecen en uso común para todos los miembros del clan; y en relación a esta tierra el sistema perdido de explotación común ha sido realizado por un largo tiempo en aplicación a los mejores pedazos de tierra de acuerdo a su fertilidad. La explotación puede ser labor personal de los parientes con sus propias manos, o puede ser labor de “manos alquiladas”.

2b) La determinación del grado de parentesco con el ancestro se hace aún más difícil en el curso del tiempo y por el incremento del número de miembros del clan; esto se hace imposible tan pronto como cambios violentos

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suceden, cuando la composición del clan se rompe a través de guerra con clanes vecinos, cuando los lazos de parentesco son destruidos, su tierra es en parte robada o se convierte en tierra cultivada. Así, Thomason en su Report on the settlement of chuklah, escribe: “Sería incorrecto creer que las familias procedieron a multiplicarse en la forma normal sin división desde el tiempo de su formación inicial hasta el tiempo presente. Cambios violentos suceden más de una vez. Tribus enteras desaparecen bajo la presión de clanes extraños, y como resultado de conflictos internos con vecinos”. Como consecuencia de estos accidentes [a los que la colonización intencional (en el sentido de Maurer) debe ser también tomada en cuenta] las particiones individuales en tierra comunal cesan de hecho –al menos en esta conexión general– de corresponder al grado de parentesco con el jefe de la tribu. Una parte mayor o menor de estos grados de parentesco está ahora determinada por la extensión relativa del terreno que está ahora de echo sujeto al cultivo de una familia u otra. De ahí la gran desigualdad en tamaño del territorio de las parcelas individuales que son, de acuerdo con Campbell (...) el tipo dominante de la propiedad común de la tierra en India. (...) La desigualdad de las particiones, generalmente lleva a peleas dentro de los miembros de la comunidad. [estas peleas son llamadas “kum o beshee” (por supuesto que este nombre sirve solamente para las tierras de Punjab de las que Thomason habla en su reporte de...)] ...

Thomason describe el surgimiento ocasional del “Kum o beshee” así: “individuos que demandan una nueva distribución, que consiste en parcelas iguales de tierra, están tan opuestos al sistema de partición determinada por el grado de parentesco, como lo están al sistema de sanción a la posesión de facto”. La distribución igual de la tierra común repetida en periodos dados de tiempo, por tanto, aparece como una forma relativamente tardía en las formas indias de propiedad de la tierra. Existe todavía solamente en algunos distritos norteños y noroccidentales mapas frecuentemente en el Punjab, donde se encuentra no solamente dentro de los límites de una única villa, sino aún sobre dos o más villas relacionadas, y se alarga no poco frecuentemente, no solamente sobre la tierra arable, sino también sobre la tierra en la cual el campesino vive. (...)

El comisionado Lumsden (...) en su Reporte del Distrito de Yoozoofzaee, 17 de enero de 1853, reporta lo mismo: “La costumbre de intercambio periódico de tierra y casas en el distrito Yoozoofzaee, todavía era

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mantenida hasta recientemente; generalmente cada 5 o 7 años” [todo ese intercambio comenzó a caer en desuso desde 1847... en tiempos más reciente se ha convertido en menos y menos frecuente...]. La razón para eso es dada por James en el reporte de “ Summary Settlement of Hushtnugar”... “El intercambio de campo entre las villas relacionadas entre sí, generalmente encuentra fuerte oposición, en el curso del tiempo, en la parte de personas interesadas: el poseedor temporal de los campos altos en fertilidad, no raras veces se opone a devolverlas a sus vecinos en intercambio por tierras más pobres; donde quiera que el poder y la influencia estaban de su lado, el intercambio de tierras entre poblados ha cesado enteramente”. Sobre lo mismo... en referencia a la cesación de intercambios de casas y campos correspondientes a ello dentro del mismo poblado: “La experiencia muestra que al ser requeridos para abandonar sus casas previas, los habitantes del poblado generalmente limpian los sitios de sus casas en vez de dejar sus casas, patios y pedazos cultivados, y por tanto como evidente protesta contra la obligación prescrita por la costumbre de abandonar los resultados de su propia labor”.

Si el intercambio de habitación cesa en todos los lugares, por el contrario aún ahora, el intercambio de terrenos entre miembros de una misma comunidad se mantiene. Las parcelas de cada comunidad así como aquellas de cada una de sus subdivisiones, distritos (Kundees) son divididas en un cierto número de dueños comunales (aquí llamados dufterees), en la comunidad o en sus subdivisiones. Cada uno de estos últimos recibe, para su uso exclusivo, parcelas de tierra diferenciadas en uso de acuerdo a su fertilidad [es decir, su especialidad para aquello que sirve mejor]. Como los mejores terrenos para producir están a lo largo de la orilla del río o en las líneas de canales de irrigación, fue necesario en interés de mantener la igualdad de las porciones, dar a cada uno de los copropietarios igual uso de ambas de tierras susceptibles de irrigación [que se llaman sholgura, de shola – arroz, que sólo crece en terrenos irrigados por ríos y canales], y tierra no irrigada que se conoce como lulmee. (...) Cada vez que se incrementa la población y la insuficiencia de tierra que no está dividida, aunque es susceptible de ser cultivada, hace que en la distribución existente de la tierra dentro de los miembros de una comunidad, los últimos miembros entren también en una nueva redistribución. La redistribución entonces no tiene un carácter periódico al menos en las comunidades ricas en tierra nueva. Sin embargo, cuando hay muy poca de esta última, la nueva

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Karl Marx - Cuaderno Kovalevsky

distribución en más o menos intervalos cortos de 10, 8 o 5 años o aún anualmente. Esto último se encuentra mayormente en comunidades donde la insignificante extensión de la tierra apta para el cultivo hace que un reparto equitativo para todos los copropietarios durante la misma redistribución en un año dado, sea imposible. (Entonces ellos retienen su uso uno después de otro en repetida redistribución anual). Esta forma de propiedad común con el principio de redistribución se llama “tenencia Pauth” en las provincias del noroeste, en el Punjab se llama: “tenencia Khetbat”. (...) El intercambio periódico de parcelas se lleva a cabo en tiempos tempranos en todas las otras provincias también (mientras que ahora solamente en Punjab y en las Provincias noroccidentales). (...)

Finalmente la comunidad rural de India en el proceso de su disolución, también se mueve hacia una fase de desarrollo que predominó en la Germania medioeval, en Inglaterra y en Francia y que todavía predomina en la mayor parte de Suiza, nos referimos a que las tierras cultivadas y a veces las tierras de pastoreo también son encontradas en propiedad privada de diferentes miembros y solamente los llamados anexos se mantienen en propiedad común. Los últimos son llamados “sayer” en las Provincias del noroeste e incluyen: a) tierra no cultivada rica en pastos, maleza y maderas; b) reservas de agua naturales o artificiales como manantiales y pantanos que pueden ser convertidos en irrigación; c) bosquecillos y jardines con frutales y madera para hacer fuego; d) los sitios de las casas que no están ocupados por sus miembros por lo que ellos exigen cierta renta de las casas y de otras construcciones hechas allí; e) tierra desértica conteniendo salitre y hierro cuya exportación es la ocupación de los miembros de la comunidad en persona o de algunos inquilinos ajenos; f ) finalmente entradas o ingresos de ferias y pagos de gente que se establece en la comunidad y que trabaja en un gremio o en otro. Entonces los derechos de pertenencia, entrada, de paso y toda otra lista de derechos son idénticos con los de la “Marka” medioeval, y los “privilegios comunales” que acumulan los dueños propietarios de la comunidad corresponden a la extensión de su parcela privada como era en Alemania después de la separación de la tierra cultivada de la Marka y su distribución como propiedad privada entre los miembros de la comunidad. Lo que es propio del sistema indio sin embargo, como resultado de su gran proximidad a otras formas más antiguas de propiedad común: los ciudadanos de la comunidad que han perdido su tierra por una razón o por otra, toman

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parte en lo que es común. Así Calcutta Review dice: El miembro de una u otra comunidad que continúa manteniéndose, aún después de la alienación de su tierra o de abandono de ella sin cultivo, tiene derechos completos de participar en el “sayer”.

Así existe el siguiente curso: 1) Primero de la comunidad de parentesco con propiedad indivisible de la tierra y agricultura en común. 2) La comunidad de parentesco se divide de acuerdo al número de ramas de parentesco en un número mayor o menor de comunidades familiares. [En el sentido de los eslavos del Sur]. Últimamente la indivisibilidad de la propiedad territorial y la disposición comunal de la tierra también está perdida aquí. 3) El sistema de división determinado por herencia, es decir grado de parentesco, guerra, colonización artificial, etc., por tanto desigual, cambia la constitución del grupo de parentesco y por tanto la extensión de las participaciones. La desigualdad más temprana crece. Ya

4) no tiene más el grado de parentesco con el jefe tribal como su base, sino la posesión de facto que se manifiesta en la cultivación misma. La oposición surge dentro de esto. Entonces, 5) el sistema de distribución más o menos periódica de la tierra comunal etc. Primero sitios de las casas (y exteriores de las casas), tierra cultivada y de pastoreo son introducidos. En el siguiente proceso, la propiedad privada no es separada de los sitios de las casas (junto con el campo perteneciente a las casa, etc.); después pasa lo mismo con las tierras cultivadas y la tierra de pastoreo. Se mantienen como remanente del sistema de propiedad comunal: la tierra comunal [i. e., esto en el sentido de aquello a lo que se opone, a la propiedad privada] [lo que era simplemente accesorio] y por otro lado, la propiedad de la comunidad familiar, pero aún esta familia es más y más reducida por el proceso histórico hacia la familia individual privada en el moderno sentido.

Historia de las relaciones de la tierra en India al tiempo de los Rajahs

Mientras más cerca de nuestro tiempo vienen los documentos legales, hay mayor evidencia del reconocimiento de la propiedad común de la tierra como el tipo dominante de relación territorial en India. La razón de esto: 1) ley consuetudinaria local, casi totalmente excluida de los libros de leyes,

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gradualmente más de esto ha sido aceptado en la ley escrita de los Brahamanes. (...)

Kovalevsky encuentra trazos en el Manú (ver la cita de traducción por...) “de ambos tipos de posesiones de la tierra, posesión en común, así como el surgimiento de la propiedad privada al mismo tiempo, sea esta por separación de las parcelas individuales de la tierra común, sea que los inmigrantes adquieran una u otra de las porciones de tierra común no cultivada y de los bosques, comenzando a trabajarla, aunque con el consentimiento provisional de los clanes comunes”. [El paisaje citado refiriéndose a los bordes de las villas no hace referencia a propiedad común en las villas]. India en el siglo IX antes de Cristo así como ahora tiene la propiedad de la tierra por grupos enteros de parentesco y villas, lado a lado con la existencia de propiedad indivisible en familias individuales. (Libro IX, Art. 104 de Manú). El Libro IX, Art. 20 menciona sociedades cooperativas, es decir, gente que se unía con el propósito de contribuir entre sí a la labor y al éxito de la empresa común. La existencia de estas sociedades cooperativas señala la difusión en India desde tiempos más antiguos, no solamente del principio de posesión de tierra en común, sino también de su explotación común por los miembros de los clanes. Su surgimiento debe ser explicado solamente por la transferencia del hecho de la cooperación comunal en la agricultura por los clanes, hacia asociación contractual voluntaria [con propiedad común y cooperación]. Esto es análogo al artel ruso. [Aunque esto no es consistente con lo que fue dicho previamente, de acuerdo a lo cual personas nómadas y aún salvajes tienen cooperación antes de la existencia de la propiedad de la tierra –común o privada– por las necesidades de las condiciones de la caza, etc.].

Aunque la propiedad común de la tierra era el tipo dominante en el tiempo del código de Manú, ya había propiedad privada; la referencia en Manú, al amurallado y a la medida por cualquier persona del campo de otro, etc., señala esto, Manú sabe de alienación de la propiedad familiar

– no todavía por regalo o legado, que no puede ser combinado con los principios de la indivisibilidad de la propiedad pero sí por venta, y esto solamente con el consentimiento de todos los co-ciudadanos, parientes y vecinos; pero esto indica el desarrollo de la posesión en propiedad exclusiva de parcelas individuales en la tierra de la comunidad; por otro lado, Manú reconoce el trabajo como la base de la propiedad directamente

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señalando al surgimiento de la propiedad en el camino de poner al arado la tierra no usada de la comunidad, que todavía es el caso ahora en las “fratrias” que son ricas en tierra en el Punjab. “La limpieza de la tierra de la selva”, dice el Report on the Administración of the Punjab, 1849-1851, “es generalmente señalada como una prueba válida y no negable de la propiedad. El último derecho en nombre de personas fuera de la comunidad debe ser explicado por el tamaño de las posesiones territoriales de la comunidad de parentesco.

Que los usuarios convirtieron sus parcelas individuales en propiedad privada por apelación a la prescripción [término de posesión: duración de la ocupancia], sin embargo, aparece explicable para Kovalevsky solamente por la experiencia de prácticas más recientes, que muestran el peligro que amenaza el sistema de parcelas determinadas por grado de parentesco, para los descendientes más distantes y los que han venido a asentarse más recientemente, puesto que este antagonismo, de hecho lleva finalmente al sistema de redistribución periódica de la tierra comunal en parcelas iguales. [Kovalevsky permite a los poseedores (de acuerdo al grado de parentesco) la profilaxis de anticiparse al daño futuro por conversión de sus parcelas en propiedad privada. En otras palabras: explica el hecho por la hipótesis que ya en el tiempo cuando Manú legisló, los poseedores (al menos de las parcelas más grandes, correspondientes al grado más cercano de parentesco) estaban ya amenazados en su posesión y que por esa razón decidieron convertirla en propiedad privada. Una vez que la tendencia está presupuestada no es claro si la aplicación del principio de prescripción -que es encontrado dondequiera que está esta tendencia-, puede traer dificultades especiales o aparecer incomprensible].

El surgimiento del principio de posesión por largo término, primero por veinte años, después por 10 como título de adquisición en propiedad privada, aparece (a los ojos de Kovalevsky), como los medios de vuelta legal del peligro mencionado arriba y tienen como consecuencia la conversión de la tierra arable al menos, y en algunos lugares de las praderas, en propiedad privada, aún si es propiedad temporal. [Mucho más simple es decir: la desigualdad de parcelas se ha hecho mayor, o que necesariamente implica otras varias desigualdades de riquezas, de demandas, etc. Y en breve, muchas otras desigualdades sociales. Las disputas que surgen desde ahí, deben

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provocar en la parte de aquellos que de hecho están privilegiados, la tendencia a atrincherar sus personas como poseedores].

Las causas dadas para la espontánea disolución del clan y de las comunas rurales deben ser más antiguas en tiempo que las influencias trabajando en la misma dirección, de la casta de los sabios-religiosos que se van organizando gradualmente, del poder más fuerte de los jefes de tribu (los más viejos), que se han convertido con el tiempo en rajás de reinos particulares y finalmente de la emigración a los centros urbanos de comercio e industriales, que surgen dentro de la población rural más temprano o más tarde, una emigración que rompe los lazos previos de la gente a la tierra, e inevitablemente lleva a la disolución del principio de parentesco [aún así ese principio en un inicio coexistía también en las ciudades como la predominancia de clanes] y de la posesión comunal del suelo. En el tiempo de Manú, los tres últimos puntos podían tener sólo un efecto débil, o ninguno absoluto. En ningún artículo de este código está mencionado el derecho del rajah para regalar tierras comunales ‒ unos cientos de años después estaba en completa vigencia. Más aún: los Brahamanes tenían prohibido involucrarse en convertir tierras vírgenes en cultivadas, y del mismo modo estaban prohibidos de regalos de inmuebles; en el libro X, Art. 115, solamente la entrega a los Brahamanes de bienes muebles es mencionada. Finalmente, la vida rural dominaba sobre la vida urbana decisivamente, y ahí permanecía la costumbre, mantenida hasta el presente, de trabajo en manufacturas y comercio sin abandonar los límites del asentamiento rural. (...)

El periodo comenzando con el Libro de leyes de Yajñavalkya y (...) Narada, y que terminó con la sujeción de la tierra a los musulmanes, es decir siglos IX–V a. C. al V–VI después de Cristo hasta el Imperio Mongol (1526-1761).

Aplicación de la comunidad de parentesco y de los grupos rurales con el propósito de administración y justicia.

En ambos libros de leyes Yajñavalkya y Narada, los miembros de la comunidad rural existen bajo la denominación de grupos comunales o asambleas de parentesco, encargados por la autoridad central con funciones políticas y judiciales, en otras palabras el mantenimiento de la paz. Esto

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significa: que estos clanes y comunidades ya han sido transformados, de órganos independientes de esas funciones, en los niveles inferiores de policía y de defensa del Estado [Las funciones sociales originalmente poseídas por ellos –policiales y judiciales‒ ahora aparecen como habiendo sido transferidas, asignadas y prescritas por el Estado]. Desde este momento la responsabilidad solidaria y colectiva que los ha unido desde la antigüedad cae en su respuesta común hacia el Estado. Una serie entera de preceptos aparecen en esos códigos que determinan la responsabilidad de los clanes de acuerdo a los disturbios de la paz dentro de sus fronteras. [Tales preceptos están en series de compilaciones posteriores de leyes, que nos permiten seguir el desarrollo en India de una u otra institución de la ley privada y pública hasta el tiempo presente]. Así la indemnización que había sido al principio pagada por la comunidad o el grupo de parentesco [por los parientes cercanos al criminal], al pariente de la persona que ha sufrido el crimen o la ofensa, es ahora una multa en dinero pagada al Estado (gobernante, soberano) como castigo por no cumplimiento de la obligación dada a la comunidad de aprehender a los criminales. (...)

La responsabilidad colectiva de la comunidad tiene que ver con los impuestos al Estado que tienen que ser pagados,- la distribución interna de ellos se realiza en la misma comunidad dentro de sus miembros;

el monto del impuesto en ningún caso debe exceder a un sexto del ingreso neto de la comunidad (Institutes of Narada, cap. XVII, Art. 47); -lo primero aparece con carácter jurídico y detalles en los códigos de los siglos V y VI d. C.

Además del mantenimiento de la paz y del pago de obligaciones, las funciones de la jurisdicción policial y civil, y la participación en la examinación de los llamados casos sin contestación recaen sobre los miembros de la comunidad de parentesco. En el procedimiento judicial, Yajñavalkya y Narada mencionan, dentro del número de otras cortes de justicia, las asambleas de los copropietarios de la comuna; esta se erige como la corte de mayor poder hacia las instancias subordinadas, por un lado los consejos de familia, por otro las asambleas de artesanos. Sobre esto está el ministro más alto nombrado por el rey, y el rey en persona. El objeto jurisdiccional sujeto a la “corte de vecinos” (ahora llamada Panchayat) es, de acuerdo con su carácter, el mismo que para la Marka o las cortes comunales en la edad media germánica, y para el volost o

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cortes de distrito rural, en Suiza y Rusia. Libro II, Art. 5 de las Intitutes of Narada reservan sólo los casos complicados para el rey, estableciendo en relación a las otras cortes, solamente el requerimiento que ellas funcionen colegiadamente [no a través de personas individuales]. De esto se sigue que todas las quejas ante las cortes que son mencionadas en los códigos Yajñavalkya y Narada pasan a través de las cortes de la comunidad como la corte de primera instancia. [La jurisdicción de las cortes de consejo de familia y de las cortes de artesanos tiene un carácter específico]. En primer lugar están quejas sobre injurias por una sola persona o por una comunidad entera, por disgustos sobre límites de tierra ocupada. De acuerdo a la ley india, igual que la rusa, los límites no son sujetos a terminación Manú Libro VIII Art. 200 (...)

Jurisdicción de las comunidades en los llamados casos no solucionados. Ya en Manú se requiere del consentimiento de los vecinos para cerrar tratos de compra o venta de propiedad inmueble. Cuatro siglos después, el principio de propiedad privada de la tierra ya está tan firmemente establecido en la sociedad, que solamente se requiere la publicación de tal venta [lo mismo para regalo de inmueble], sobre lo que corresponde la costumbre de su conclusión en la asamblea comunal.

Estos artículos sobre justicia y policía de las comunas en las compilaciones legales del los siglos V y VI d. C. son la sola indicación de la existencia de comunas en ese tiempo. Esto se entiende ya que con respecto a sus relaciones de riqueza, estaba prescrito a las comunas que fueran administradas como habían sido hasta entonces por sus costumbres y prácticas locales. La fuerza de estas costumbres era generalmente reconocida expresivamente en el Yajñavalkya y en el Narada. [Solamente trazos aislados (ver lo que sigue) son encontrados en la organización de las propias comunas y en las formas de propiedad común].

Los códigos de Manú no incluyen nada acerca de la organización de la administración comunal. (...)

El tipo de comunidad rural al que pertenecían aquellos donde las parcelas individuales no eran determinadas por el grado de parentesco con el ancestro de la tribu, sino por la posesión de facto, en otras palabras, cultivo de hecho. Por otro lado la constante referencia en los códigos no

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al parentesco consanguíneo, sino a vecinos, cuya reunión constituye la Asamblea de la localidad, es inexplicable. Más aún: el inusual significado que el legislador en ambos códigos le da al poseedor que tiene título por derecho más que por cultivo. Por un lado [Yajñavalkya y Narada] el legislador se opone a reconocer el hecho de la posesión ilegal, como título de propiedad, aún cuando ésta se haya mantenido sin interrupción por 3 generaciones en caso de que la posesión no esté conectada con el cultivo; por otro lado, reconoce la posesión de alguien que trabaja en un pedazo de tierra que había estado abandonado por su dueño previo [es decir poseedor]. [Y también entonces, dentro de otros en Narada: “si el poseedor de una u otra parcela no está, por la pobreza, en condiciones de trabajarla, así como en los casos de muerte o desaparición, el ingreso de la parcela pertenece a aquel que abiertamente toma su cultivación”. “La tierra que ha sido dejada sin trabajar por cinco años es considerada como sin dueño, es decir virgen]”. Por otro lado, si hay huellas de propiedad privada de la tierra en Manú, toda la sección XI parte 2, de Institutes of Narada trata de las disputas sobre límites privados de posesiones de tierra; esto está lleno de detalles concernientes al orden para levantar límites de una parcela en posesión que ha sido dañada. [¡Aún así todo esto puede ser encontrado en parcelas individuales de tierra que no son propiedad privada!].

Tierras que no pertenecen a nadie, que son puestas bajo el arado (cultivadas) con permiso en cada caso, del dueño de la tierra no cultivada (de la llamada tierra extra), esto es, de los miembros o el jefe (el más viejo) de la comuna, es una práctica que figura ya en Manú, como una forma de adquisición de propiedad privada de la tierra; así aparece también en todos los códigos posteriores. Tomando en cuenta que estas importantes diferencias aparecen en el curso del tiempo – que en vez del consenso previo de los propietarios comunales anteriores, es el permiso del jefe del poblado lo que aparece. Mientras más se aleja la tribu del tiempo de su asentamiento original sobre un territorio dado, más crece el poder de los jefes tribales que se convierten en el curso del tiempo en jefes del pueblo; el crecimiento de su poder está expresado preeminentemente en relación con las relaciones de riqueza, en el establecimiento de la ficción judicial de acuerdo a la cual, el jefe de la tribu, si no “de facto” entonces “de jure” es el mayor propietario del territorio íntegro ocupado por el pueblo. Esto significa el dominium eminens, como todavía entre los musulmanes de

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Egipto, Turquía, etc., en Rusia al menos durante el periodo moscovita y como es la concepción jurídica en Inglaterra (...).

Junto con la propiedad comunal, la legislación de los siglos V y VI, habla de la propiedad familiar, que también es rota por un proceso espontáneo y largo (...).

Mientras que en Manú, la división del legado de los padres, sólo está permitido bajo requerimiento expreso del hijo mayor, en el Institute of Narada esto puede ser arreglado mediante simple acuerdo entre los miembros de la familia [de acuerdo al Narada: el hijo más joven puede también asumir esta función (lugar del padre) en la familia si tiene las cualidades necesarias para ello]. En Narada: Con el consentimiento de la familia o al menos de los miembros interesados, la división puede también tener lugar, durante la vida del padre o de la madre tan pronto como la cohabitación de hecho cesa (probablemente significa el coito) entre los padres, dando a las hijas en matrimonio, cese de la menstruación en la esposa, o de las facultades sexuales en el esposo. La división puede tener lugar con el acuerdo del padre, en cualquier momento durante su vida. A la división de los bienes paternos, cada uno de los hijos y de las hijas solteras reciben su porción y en caso de muerte sus descendientes; y finalmente durante la vida de la madre ‒esta última recibe su porción. Las porciones son determinadas en primera instancia por la edad. [“El hermano mayor recibe una porción mayor que los otros, el hermano menor una

porción relativamente menor”. Narada]. Por otro lado está determinado por la casta. [“las particiones de todos los hermanos restantes ‒excepto el mayor y el menor‒, son iguales entre sí en caso de que todos y cada uno pertenezcan a la misma casta”. Narada]. En caso de división del legado materno, solamente las hijas lo heredan o a la muerte de estas últimas, sus descendientes. La división del legado está también permitida en caso de que el consenso de la familia es presumible; una casa (manejo de la riqueza) que es independiente por sí misma por sobre diez años, que es promulgada por cada miembro individual de la familia, y que completa todos los ofrecimientos a la memoria de los padres que se han ido, según lo estipulado por la ley religiosa de la familia [esto es, ya no se adhiere a la familia indivisible más].

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Futuros relajamientos del lazo consanguíneo están expresados por la afirmación de la legislación, que regula las relaciones entre personas individuales hacia los bienes adquiridos por su propia labor, independientemente de cualquier gasto de la riqueza acumulada por la familia. De acuerdo a la interpretación del código, un miembro de la familia que por su propio trabajo ha adquirido un cierto objeto ‒mueble o inmueble‒, no se convertía en su exclusivo propietario sino solamente bajo división ‒a la muerte de la cabeza de familia‒, recibía dos veces el tamaño de partición de él. En tiempos más antiguos, la condición de que la riqueza se adquiera “sin ningún gasto por parte de la familia” era interpretada como favorable para los intereses familiares. Los comentarios

Katyayana, Brrihaspati, Vyasa y Mitakshara son unánimes en esto. [Ahora (ver Sir Thomas Strange) “el Mitakshara de Vijnyaneswara y el Daya Bhaga de Jimuta Vahana, ambos tratados sobre herencia son de particular importancia;... según la última ley de Bengala, el primero era reconocido a través de toda el área de Benares hasta la extremidad más sureña de la península... Su autoridad con sus respectivos límites es demostrada por haber sido tan seleccionados como los mejores guías de nuestras cortes a través del dominio británico de India”. Strange] (...)

Otra prueba del fortalecimiento de las relaciones de riquezas individuales desde el tiempo del código de Manu hasta Yajñavalkya y Narada es que estos dos últimos extienden mucho más, la libre disposición por la persona privada de los bienes que le pertenecen. En Manú el consentimiento anterior de los vecinos, de los miembros de la comunidad de parentesco es necesario para la alineación de la tierra; en los Institutes of Narada solamente la publicación del contrato de venta, aún así esto se mantiene para toda la propiedad de la tierra. Un objeto de regalo no puede ser, de acuerdo con Narada y otros, de propiedad común [Vyasa dice: “La propiedad común solamente es alienable en un caso: con el consentimiento de aquellos que comparten el usufructo de la misma”]. La propiedad común es aquí entendida como de parentesco (ancestral) y por la misma razón propiedad indivisible de la familia. El padre de familia puede solamente después de cubrir todos los gastos necesarios de la familia (Narada).

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C. La ley musulmana y los cambios anotados de ahí en adelante en las relaciones

de propiedad de la tierra en India

El segundo representante es Multeka (traducido por d’Ohsson y Belin en “Journal Asiatique” de 1861 y 1862). Más extrañas son las referencias hechas de su compilación en las cortes musulmanas en India, pero es uno de los comentarios más extendidos de la doctrina Hanafi en Asia cuando los conquistadores de la India llegaron. Donde Burhan ad-din Ali y Multeka concuerdan en su doctrina de la relación de los conquistadores con la propiedad de la tierra de los conquistados, pertenece a las doctrinas fundamentales de la escuela Hanafi.

Ambos enseñan que los conquistados tenían que pagar el “jiziat” o “djizie” (impuesto por cabeza) si no se convertían al Islam. La escuela de Abu-Hanifa concuerda con los 3 otros juristas ortodoxos: Malik, Shefai y Hanval: los veneradores de ídolos o árabes renegados deben ser borrados; por el contrario, los “pueblos letrados” –solamente los hebreos, cristianos, magians y los adoradores del fuego son reconocidos como tales‒ tienen el impuesto general por cabeza impuesto en caso de subyugación y no conversión al Islam. Por el contrario, la propiedad mueble es reconocida como enteramente perteneciente a los conquistados. La propiedad inmueble permanece en parte en manos de la población sojuzgada que tiene que pagar un impuesto a la tierra (Kharadj) hacia el soberano [“El jefe militar musulmán está obligado a informar a los no creyentes, qué tan grande será el monto del Kharadj que ellos pagarán, y qué tan seguido va a ser recolectado”]; la propiedad inmueble “va en parte a manos de los miembros de la armada musulmana como pago de servicios”. [De hecho esto es la práctica general; “El Imán”, de acuerdo con el mismo “Hedaya”, tiene derecho después de la conquista de una tierra, a dividirla entre los musulmanes o si no a dejarla en las manos de sus dueños previos o de imponer un Kharadj sobre la última].

Beneficios (Ikta): El “Multeka” (comentario del Multeka) contiene las siguientes afirmaciones: “El Imán puede distribuir tierras de la gente subyugada a los soldados, de acuerdo con los derechos de los beneficios militares (“ziamet” o “timar”). El Imán también tiene derecho de disponer libremente sobre todas las tierras no cultivadas en el campo... Puede transferir una parte de ella a cualquier persona que elija, bajo la condición de pago anual de un determinado monto al tesoro estatal. El debe constantemente tener cuidado que los dueños

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de las parcelas no queden libres de impuestos, y al hacer la distribución de ellas no debe importarle ni la ortodoxia ni el status social de la persona que es provista con la parcela”. Malik, Shafai y Ahmedestán de acuerdo con este texto, según las anotaciones hechas por Mawardi. Sin embargo, cuando los conquistados ‒al momento de la subyugación‒ son convertidos al Islam, o el campo se transfiere por capitulación de las manos de los no creyentes a las manos musulmanas, ‒la tierra conquistada sólo tiene que pagar Kharadj y el Imán no puede hacer distribuciones de ella.

(...) Después de que se complete la conquista, “el Imán no puede dar a nadie el derecho de propiedad sobre la tierra que ya está bajo cultivo”. (...) En la práctica esto lleva a que la mayor parte de la tierra permanezca en las manos de los nativos.

Por otro lado, en referencia a la tierra no cultivada, el Multeka dice, “El imán tiene el derecho de distribuir, en cualquier momento, la tierra no cultivada del Estado. Cualquier creyente o no creyente que tiene vasta cantidad de tierra bajo cultivo, adquiere derecho de propiedad sobre ella”.

Esto incluye sin embargo, el acuerdo del Imán. Así en el Hedaya (está escrito): “Quienquiera que cultive tierra virgen con permiso del Imán, se convierte de inmediato en su propietario. Quien hace eso sin su permiso, de acuerdo con Abu-Hanifa será destituido de este derecho... Toda la tierra virgen desde el momento de la conquista es transferida a la sociedad de los creyentes. La apropiación individual de esta propiedad, así como cualquier otra clase de botín de guerra es por tanto, impensable sin el poder del permiso de los creyentes, ‒el Imán”. Lo mismo dice Abd el Baki, Comendador de Sidi Krelil, rige para la tierra que es abandonada por sus poseedores [entonces convertida en tierra sin dueño]”.

(...) La costumbre de otorgar a soldados el derecho de extraer un ingreso vital en la forma de provisiones en especie o en dinero de ciertas parcelas de tierras de sus ocupantes, pasó de los árabes a los mongoles y turcos, que gradualmente se alejaron de su fe pagana. Por tanto encontramos esto en completa vigencia, solamente en la India y en Argelia.

Por tanto la tierra permaneció como regla ‒bajo los conquistadores musulmanes‒ en las manos de sus ocupantes previos; los señores se apropiaron

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solamente de la tierra no cultivada y señorial; los musulmanes fueron enfeudados solamente por esto. El conferir los beneficios no tenía, en la mayoría de los casos, más consecuencias que el retiro de los impuestos pagados al tesoro del Estado de ciertos distritos, pero no significaba la expropiación de la población rural. Esta continuaba poseyendo su tierra, de acuerdo a los derechos de la propiedad comunal o privada. Este cambio afectó más bien a la persona que a la porción de tierra. Los propietarios, una vez libres, eran ahora dependientes y al mismo tiempo su posesión, antes alodial ahora se convertía en feudal. [Este último párrafo tiene sentido sólo en referencia a los mahometanos –que recibieron ikta II o III; tiene sentido en relación a los hindús, a lo más hasta donde ellos tenían que pagar impuestos en especie o en dinero a aquellos investidos (con la propiedad) por el tesoro del Estado. El pago del Khardj hizo su propiedad tan poco feudal, como el impót foncier (impuesto a la tierra) hizo a la propiedad de la tierra francesa, feudal. Este párrafo íntegro está garabateado tontamente en el máximo grado].

Proceso de feudalización de la propiedad de la tierra en la India en el período

de la dominación musulmana

Sind. (Primera conquista de la India por los árabes). Shah-Name –traducción persa de un texto arábigo perdido de la primera mitad del siglo VIII d. C. – ( John Dowson..)‒ contiene una relación circunstancial de los asuntos de los conquistadores relativos a las formas de propiedad de la tierra. De acuerdo a esta relación: primero que todo, un impuesto principal que fue impuesto a la población [Kovalevsky dice más bien, ellos fueron gravados con un impuesto al hogar], “en conformidad con la ordenanza proclamada por el Profeta”, junto a esto, los nativos tenían que soportar el impuesto sobre la tierra igual que el anterior y uno nuevo introducido por el diezmo religioso; ni siquiera los musulmanes estaban libres de este último. Aquellos nativos que se convirtieron al mahometanismo no pagaban ni el impuesto a la tierra ni el impuesto principal. Todos, “sin distinción de fe religiosa, retuvieron su propiedad mueble e inmueble. Tierras y propiedades no fueron confiscadas a la población subyugada” (Shah-Name). Muhammed Kasim cargó a los recolectores hereditarios de impuesto en Sind –los brahmanes‒ con impuestos de leva. La excepción fueron aquellas villas y distritos cuya recolección de impuestos fue asignada por el emperador a sus camaradas de armas como feudos militares (ikta’at o Kataya); ellos recibieron esto bajo la condición de servicios de guerra. Fue destruido después del tiempo

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de Omar el derecho de tomar cualquier otra ocupación que aquella de los servicios militares, los poseedores del ikta por necesidad tuvieron que dejar la tierra del distrito confiado a ellos a sus cultivadores anteriores, contentándose con la recolección anual de una determinada parte de los pagos en especie. No todos los soldados fueron dotados con tales feudos, sino solamente los guardianes (¿) [¡los oficiales más altos!] de Kasim. Los soldados simples recibieron su pago anual e inmunidad total para los impuestos. [El ejército de Muhammed, como hace notar el Professor Dowson, no incluía ni mujeres ni niños; los árabes por tanto tenían que involucrarse forzosamente en matrimonios mixtos con las mujeres indígenas de las tierras conquistadas]. Realizando matrimonios con las mujeres nativas de Sind, los soldados árabes gradualmente formaban colonias militares, que se desarrollaron por etapas, en ciudades (¿?), bajo el nombre de “jumuds” (=comitivas) y de “asmar” (localidades, ciudades).(...)

Las corporaciones religiosas también encontraron, ya desde el siglo XIII, el derecho de sacar ventaja del almacenaje de impuestos para hacer de esto la principal fuente de sus ingresos. Ghiyas-ud-Din Balban da a los monasterios (Khankah) erigidos por él en Multan, “varios cientos de villas para su manutención” como regalo, es decir, ellos tenían desde entonces el derecho de reunir los impuestos que se debía al Estado. [De acuerdo a la ley India, el poder reinante no está sujeto a la división entre los hijos; entonces una gran fuente del feudalismo europeo es obstruido].

1351-1388. Firuz Tughluk. El decretó el paso indiscutible de un ikta de la persona a la que había sido asignada inicialmente, hacia sus herederos; él prescribió: “Si uno de los oficiales del ejército muere, su hijo toma su lugar; en ausencia de su hijo, el esposo de su hija; en ausencia de descendientes directos, el esclavo que está más cerca de él (ghulam) debe tomar el lugar del occiso; si este último no existe, el pariente más cercano. Las esposas del occiso aparecen en el último lugar en el orden de herederos. El reemplazo del Iktadar por sus herederos, puede también ocurrir durante la vida del primero” (Shams-i-Siraj Afif ). Entonces el ikta fue reconocido como hereditario por ley. Firuz permitió no solamente a los oficiales la disposición de iktas, como había sido hasta entonces, sino también a los soldados. Estos últimos recibieron solamente una parte de los impuestos que pertenecían a los dueños del ikta previamente existente, y en este caso usualmente ellos vendieron sus derechos a una clase especial de compradores, que, por su parte, no poco frecuentemente vendieron esta comodidad a otros. Firuz en persona aplica este sistema de beneficios,

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que había sido introducido para los comandantes del ejército, para los oficiales del gobierno también. Él también dio numerosos pedazos de tierra como propiedad incondicional a corporaciones religiosas y personas privadas; éstas (las porciones de tierras) fueron sacadas de las propiedades señoriales y las tierras vírgenes que estaban contenidas dentro de ellas. Estas últimas pasaron a nuevos colonizadores con la condición de que ellos pagaran el Kharadj. Firuz dijo que esto último (el “Kharadj” de los colonizadores) fuera conectado por las corporaciones religiosas y las instituciones de caridad que él mismo fundó; entonces la mayor proporción de la tierra libre se convirtió en wakuf, y de ahí la propiedad inalienable de las corporaciones religiosas, hospitales, etc. La propiedad de manos muertas (wakuf ) surgió, junto a esto, por causa del ikta, al tiempo que las villas previamente asentadas y los distritos tenían que pagar los impuestos, que una vez fueron pagados al Estado, a las corporaciones religiosas, fundaciones, etc. De esta forma los gobernantes musulmanes solamente continuaron lo que los rajahs nativos habían hecho durante siglos antes de ellos, que con no poca frecuencia, habían asignado a uno u otro templo cientos o miles de nuevos poblados (asentamientos). La diferencia entre el wakuf y los beneficios es ésta: la propiedad del wakuf era a mano muerta (inalienable e irrevocable); más aún, sus beneficiarios estaban libres de toda clase de servicios, sobre todo, el servicio militar.

Los mongoles dejaron provincias y distritos enteros en las manos de los rajahs indios; estos últimos adquirieron el nombre de zamindares (terratenientes), y estos rajahs-zamindares estaban bajo la obligación de un tributo anual al soberano imperial; esto fue principalmente el caso en los distritos que sólo nominalmente estaban sujetos al “imperio”; de otro modo los zamindares fueron distribuidos entre los oficiales musulmanes. La confirmación de los viejos zamindares y el establecimiento de los nuevos, generalmente ocurría en cada nueva ascensión al trono. La gente aparecía en el mayor de los casos como zamindares que ya habían tenido propiedad de la tierra en algún distrito o villa. Tan pronto como tomaban aquel puesto, porciones especiales (llamadas nankara) de las tierras vírgenes del distrito, comenzaban a pertenecerles y se añadían a su antigua posesión (Komar). Además los zamindares recibían el derecho de paso, de caza y de pesca... Además de los servicios policiales, el zamindar tomaba bajo su control la recolección de impuestos del distrito asignado a él con el derecho de ser pagado por este servicio mediante un impuesto adicional sobre los habitantes locales. Estos últimos estaban obligados a pagar a través de los zamindares, en vez de pagar directamente al tesoro.

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Bajo los mongoles, hubo tan pocos cambios jurídicos en las relaciones de propiedad de la tierra como bajo los anteriores gobiernos musulmanes en India –aunque hubo cambios de hecho. En las memorias del emperador Jehangir (o Jahangir, 1605-1627) está escrito: una de sus principales preocupaciones era prevenir “La apropiación de tierras de la población indígena por los Jagirdars y los oficiales de finanzas, con el propósito de su cultivo posterior por su cuenta”. Esta clase de apropiación infectó desde entonces el sistema entero, la excesiva carga de impuestos, la persecución personal, no pocas veces la fuerza abierta, llevó a los campesinos hasta el punto de preferir abandonar sus parcelas. (...)

Otro modo de apropiación: traspaso de los derechos de propiedad de los pequeños propietarios hacia los grandes, bajo la condición de que los pequeños propietarios mantengan el derecho a su uso hereditario. Tal contrato [en la Edad Media Románica y Germánica: “commendatio”] es preservada todavía hasta ahora en la India bajo el nombre de “ikbaldawa”. De ahí la rápida transición de la propiedad alodial de los campesinos en propiedad feudal, por un lado de los zamindares y por otro, de las instituciones religiosas, de caridad y de todo tipo.

El mismo proceso de sub-feudización paso a paso, es también notorio en las parcelas de tierra otorgadas en el Imperio Gran Mongol a sus oficiales civiles que vinieron a ser conocidos por el nombre genérico de zamindares, poseedores de tierra. El Gran Mongol, y siguiendo su ejemplo los gobernadores provinciales, asumieron el derecho de separar villas particulares del distrito dado a ellos en arriendo, para distribuirlas posteriormente a personas merecedoras, bajo la condición de que dichas villas pagaran impuestos al tesoro no directamente sino a través del zamindar. Los zamindares más tarde hicieron distribuciones similares por su cuenta también. Grupos enteros de poblados, de tierras cultivadas y vírgenes pasaron a pertenecer a estas porciones que en su totalidad abarcaban, no poco frecuentemente, distritos íntegros o “taluk”, razón por la cual, sus tenedores fueron llamados “talukdars”. Junto a esto los llamados “patnidars” se encuentran en casi todos los lugares en el mismo zamindari; solamente la diferencia en el tamaño de la porción los distingue de los “talukdars”. Los talukdars así como los patnidars, cada uno dentro de su recinto, asignó entusiastamente la recolección del pago en especie y en dinero, de la previsión de los distritos, entrando al circuito de la persona adecuada, en cada caso bajo la condición de una indemnización periódica o temporal. Entonces surge dentro de los límites de los zamindares un nuevo grupo de oficiales, los recolectores de impuestos, llamados “darpatnis”; estos

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gradualmente instalan otra categoría de personas dependientes de ellos, los “sepatnis”. El principio de herencia, reconocido más arriba en relación a los zamindares se fue extendiendo gradualmente también a las categorías de los recolectores de impuestos que estaban subordinados uno al otro. [Ver Hunter: A Statistical Account of Bengal, 1877, v. I pp. 262 sq., y en cada uno de los otros volúmenes bajo el título “Forms of Landed Property”.]. El carácter fijo de sus tenencias fue gradualmente reconocido; a partir de ese tiempo los zamindares ya no representaban unidades de impuestos, sino grupos de categorías de recolectores de impuestos hereditarios de varios miembros, cuyo jefe era el zamindar quien, a pesar de que jurídicamente era considerado, no era en ninguna forma distinguible de los otros, en la práctica consiguió el reconocimiento de sus derechos de terrateniente.

Como los “beneficios”, “la recolección por los oficiales” [pero esto no es en absoluto feudal, como Roma atestigua], y “comendadores”, son encontrados en India, Kovalevsky aquí encuentra feudalismo en el sentido de Europa Occidental. Kovalevsky olvida, dentro de otras cosas la servidumbre, que no hay en India, y que es un momento esencial. [En relación al papel individual de la defensa, sin embargo (cf. Palgrave), no solamente de los campesinos no libres, sino también de los que son libres, por los señores feudales (que juegan el papel de alcaldes o guardianes), esto juega un papel limitado en India, excepto por el wakuf]. [De la poesía de la tierra, que el feudalismo Romano-Germánico tiene como propio (ver Maurer), es encontrado tan poco en India como en Roma. ¡La tierra es ahora noble en India, así que no podría ser alienable a los comunarios!] El mismo Kovalevsky encuentra una diferencia principal, sin embargo: no hay jurisdicción patrimonial particularmente en referencia a la ley civil en el imperio del gran mongol. (...)

E. La economía inglesa y su influencia en la propiedad comunal de la India

1793: El registro de tierra es prescrito por el Gobernador General, Lord Cornwallis (su administración 1786-1793). En 1795 los ingleses encontraron a los zamindares (“recolectors de rentas públicas”) reclamando la posición de los “rajahs zamindaris”, cuyo poder habían asumido gradualmente durante la decadencia del imperio mongol. [La naturaleza hereditaria de estas tenencias surgió porque no se preocupó por las formas de tenencia, siempre que el impuesto anual fuera entregado. Este era una cierta suma fija, considerada como la producción anual del distrito, sobre sus propias exigencias. Todo lo que los zamindaris hicieran

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por arriba o por debajo de esa suma, les pertenecía, por tanto molían a los ryots]. Su reclamo para ser considerados rajahs, se debió a la masa de tierra y dinero que ellos robaron y reunieron, por el mantenimiento de tropas y asunción de riqueza. Los gobernadores ingleses los trataron como a meros recolectores de impuestos subordinados, los pusieron bajo responsabilidad legal, los volvieron sujetos de ir a prisión o de perder el cargo, a la más pequeña falla en el pago regular. Al mismo tiempo, la condición de los ryots no fue mejorada; de ahí en adelante ellos fueron más humillados y oprimidos y todo el sistema de rentas fue desmantelado.

El Sr. Shore, más tarde Sir John Shore, el sucesor del miserable Cornwallis en el cargo, habló vigorosamente en el Consejo en contra de la destrucción de las costumbres indias; y como vio que la mayoría del Consejo había decidido (solamente para liberarse de la carga de la legislación constante y de las disputas perpetuas concernientes al status de los hindús) declarar a los zamindares como dueños de la tierra, propuso asentamientos por décadas. Pero el Consejo los declaró permanentes. El conjunto de Comisionados aplaudió esta resolución y pasaron una nota en 1793 para el “establecimiento permanente de los zamindares de India como terratenientes hereditarios bajo el mando de Pitt; esta decisión fue promulgada en Calcuta en marzo de 1793, ¡para júbilo de los asombrados zamindares! Esta medida fue tan ilegal como inesperada; ya que los ingleses suponían que estaban legislando para los hindús como una raza y en lo posible administrando para ellos sus propias tierras. (...)

La consecuencia del “asentamiento”, el resultado directo de este asalto a la propiedad privada y comunal de los campesinos: toda una serie de levantamientos locales de campesinos en contra de los “terratenientes” que se habían colocado encima de ellos, trayendo como consecuencia en varios lugares el desalojo de los zamindares y su reemplazo por la East India Co. como propietario; en otros lugares el empobrecimiento de los zamindares y la venta forzada o voluntaria de sus bienes para el pago de impuestos pasados y deudas privadas. De hecho la mayor parte de las tierras de la provincia pasaron rápidamente a las manos de unos cuantos capitalistas urbanos [ver atrás: East India (Bengal and Orissa Famine (1866), 1867. Part I, Report of the Commissioners, etc., 1848, p. 222: “como generalmente sucede bajo nuestro sistema, ha habido al principio una gran transferencia de los derechos de los zamindares y, los compradores han sido (en Orissa) casi en su totalidad, hombres adinerados de los asentados más antiguamente y ricos de la provincia de Bengala, para quienes

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la compra de derechos sobre la tierra, es la forma favorita de inversión”]. Los capitalistas disponían de capital libre y lo colocaban alegremente en la tierra. Ellos permanecieron como antes en las ciudades, es decir, fuera de cualquier relación con la población rural, generalmente entregaban sus propiedades en parcelas divididas en arrendamientos a corto plazo hacia los miembros más acomodados de la población rural, a veces también a pequeños capitalistas urbanos (en otras palabras, pequeños usureros). Desde el primer registro de tierra, solamente un pequeño número de familias de los viejos zamindares permanecieron, sin el circulante necesario, y aún más, sin un capital fijo para la agricultura; ellos compitieron con los arrendatarios en el arte de colocar sumas insignificantes de dinero a su disposición mediante préstamos a los campesinos a tarifas usurarias. Entonces nada ocurrió para la agricultura (fuera del trabajo de los cultivadores). Compárese lo que hicieron los mongoles, etc. para la irrigación, etc. Compárese ésto con las proezas inglesas.

1826: En el gobierno de Madras, el Gobernador Monroe introduce una parodia de la parcelización francesa. Esta clase de propiedad como Campbell hace notar (...) no debe ser llamada propiedad campesina (ryotwar) sino fieldwar, porque de acuerdo a él, el gobierno no entra en ningún contrato con el campesino propietario, sino con campesinos en posesión temporal de una determinada tierra. Cada parcela de tierra debe pagar una cierta suma de impuesto en dinero, la obligación de la cual, recae en el cultivador temporal de tal tierra. Este último puede abandonar la parcela en cualquier momento y así liberarse del impuesto monetario. Si él no paga, el gobierno le forza a abandonarla inmediatamente. No existe propiedad privada en el sentido estricto de la palabra ‒¡tal propiedad sería de hecho susceptible de alienación de quien estuviera en posesión de ella! Todos estos campesinos son de hecho solamente “unidades de impuesto”, (dice Campbell), “y provincias enteras rinden un ingreso de un cierto monto en impuestos”. Bajo este sistema, el gobierno no tiene nada que ver con la totalidad de poseedores comunales de una villa dada, sino con los usuarios hereditarios de parcelas individuales, cuyos derechos cesan si no se paga los impuestos puntualmente. Aún así ciertas conexiones entre estos átomos continúan existiendo, reminiscencias distantes de los grupos comunales propietarios de tierra, más tempranos. Los bosques y las tierras de pastura son todavía propiedad no dividida para todos los miembros o más bien para familias; las tierras cultivables y praderas solamente sirven como pasturas comunales después de haber sido cosechadas o sembradas. Solamente la tierra no cultivada comunal/comunitaria es apropiada exclusivamente por el régimen

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inglés, que explota esta usurpación ilegal para ingresos a través de impuestos sobre la tierra, a personas que están dispuestas a cultivar parcelas individuales de tierras no trabajadas, y así incrementar el número de usufructuarios rurales y por tanto el número de personas que pagan impuestos en una determinada villa. A pesar de este sistema, existen rastros en algunas comunidades de la Presidencia de Madras ‒que están en los distritos del norte sobre las orillas de los ríos, y agrupados en las tribus Tamil y Telegu‒, de asociación comunal que todavía existían poco tiempo antes. Las tierras están todavía en manos de sus poseedores hereditarios previos, y a pesar de que legalmente cada uno es responsable particular para algo puntual del impuesto gubernamental, aún así, de acuerdo al principio comunal, cada quien continúa ocupando su parcela. El sistema de Madras interrumpió los lazos de solidaridad entre los dueños de una villa, que no solamente se expresaban en la responsabilidad colectiva para los impuestos de tierra, sino también por medio de los esfuerzos unificados de una serie de instituciones agrícolas cuyo propósito era incrementar la productividad del suelo. El sistema rompió la responsabilidad mutua de los miembros de la comuna y por la transferencia –por pagos atrasados‒, de la parcela a cualquier persona, con frecuencia totalmente extraña, disolvió artificialmente lo personal de la comuna y de las conexiones vecinales y solidarias. Además de esto, en lugar del jefe local anteriormente elegido, arbitrariamente el gobierno colocó y destituyó oficiales; entonces, “de acuerdo a lo que hace notar Campbell, en poco tiempo –en algunos años‒, no habrá rastro de las asociaciones comunales”. – Estas transformaciones de los propietarios comunales previos en cultivadores precarios de tierras gubernamentales, no quedó sin protestas. En muchos distritos de la presidencia de Madras, los llamados “meerasadar”, miembros de las comunidades de parentesco llamaron la atención del gobierno hacia el hecho de que la propiedad no dividida de ciertas porciones de tierra que ellos poseían, era transformada por la naturaleza en arrendamientos individuales. Lo más que el gobierno hizo fue entregarles el derecho de preferencia, antes que otros que pudieran desearla [P.170,Cf. el misionero inglés Lang, “Village communities in India and Russia”...] . Lo mismo, punto de vista puramente fiscal de los “perros ingleses” como en el registro de tierra en Bengala. Aquí ellos sostuvieron la conversión de los zamindares en grandes “terratenientes” como los mejores medios de asegurar los mejores pagos de impuestos; así en el sistema de gobierno dejado al campo, vieron una garantía de pago puntual de impuestos y la posibilidad de incrementar su monto, mediante la extensión del sistema de impuestos sobre nuevos arrendatarios de tierras estatales. El

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botín financiero esperado no fue recibido. Los atrasos en los impuestos se incrementaron anualmente. Por tanto, el sistema de Madras no fue introducido en las provincias noroccidentales y en el Punjab [el Punjab fue anexado en 1849 bajo la administración de Lord Dalhousie (1848-1856)].

El sistema gradualmente establecido en las provincias noroccidentales después de 1807 no fue en sentido estricto propiedad comunal ‒parece ser más bien el reconocimiento al status quo, cuyo principio había sido asentado por el gobierno musulmán. La propiedad privada de la tierra no toma el primer lugar, y la propiedad comunal se permite solamente en donde los oficiales ingleses ‒perros‒ no podían descubrir personas que presentaran algún título de propiedad, no importaba lo ambivalente que este fuera. Los burros ingleses necesitaron largo tiempo para encontrar la condición real de aquellos en posesión de la propiedad, aún así sólo aproximadamente en los distritos conquistados por Lord Wellesley “Varias villas” dice por ejemplo, uno de los comisionados del catastro cuyo centro de acción fue Etawa, en el reporte de 1818 [en “Selections from the Revenue Records of the N.W. Provinces”, ----I.],

“Han permanecido hasta ahora sin propietarios. Para nuestro profundo asombro no encontramos huellas de existencia de zamindares o de otros propietarios de esa clase. La posesión del suelo aparece también en muchas villas como objeto de peleas entre dos partes, ninguna de las cuales puede presentar, en su defensa, alguna clase de prueba sustancial” [¡burro inglés!]. Si parecía que una de estas partes era el propietario comunal y la otra, la autoridad local o habitantes ricos o influyentes, los comisionados declaraban, en la mayoría de los casos, por este último, y regían su modo de operación en este sentido. “El derecho de los propietarios comunales nunca estaba precisa o estrictamente determinado, entonces era también imposible responder a la pregunta, ¿tienen alguna clase de derecho a la tierra?” [En las “Selections citadas arriba,..., Reporte del Comisionado para la conclusión del catastro (en Rohilkhand).]. El capricho de los comisionados del registro de tierra --- la interesada evidencia de los oficiales mahometanos hacia los que se volvieron para conseguir información, frecuentemente decidía la pregunta relacionada con quién es el propietario de la tierra, a favor de una u otra familia. Así la propiedad de la tierra fue concentrada en gran medida, en manos de gente que tenía un título de posesión meramente ficticio; entonces la comisión, creada en 1821 para la revisión, fue requerida para retirar la tierra en manos de aquellos que la tenían en posesión. En muchas villas donde desde la antigüedad, no

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había ninguna otra forma de propiedad de la tierra excepto la comunal, los zamindares y talukdars podían asentarse como grandes terratenientes, es decir, como colectores de impuestos de distritos enteros y de sus sub-divisiones y como pequeño propietario privado al jefe de la villa (“Lumberdar”), en ambos casos con gran daño hacia la mayoría de la población que nolens volens era forzada a convertirse en arrendatario dependiente de un terrateniente. – En los relativamente pocos casos donde los comisionados reconocieron las comunidades como propietarios, el acuerdo en relación al pago de impuestos, no se llevó a cabo con la totalidad de la villa, sino con uno o unos cuantos de los jefes, como en el distrito de Banares. En tales casos, los dueños comunales eran víctimas de la extorsión de estos últimos, o si no, ellos pedían la división de la tierra comunal y sus atribuciones como propiedad privada para varios usufructuarios. Tales apelaciones para la distribución fueron permitidas desde 1795. Gradualmente se les ocurrió a los “zoquetes ingleses”, que la propiedad comunal no era una rareza en una u otra localidad, sino el tipo dominante de relación sobre la tierra para la cual, las raras excepciones fueron establecidas por el régimen musulmán que entregó a este o aquel oficial “propiedad privada” [Ver: “extract from a letter from Mr. Wauchope to the Secretary to the Boardof Commissioners in the ceded and conquered Provinces” del 12 de Agosto de 1809...].

(...) Así la propiedad común fue reconocida en principio; qué tan lejos fue reconocida en la práctica siempre dependió y depende de lo que los “perros” ingleses creen más conveniente para ellos.

Entonces, en varios distritos de Bundelkhand, hasta su sojuzgación por los ingleses, se mantuvo una serie de comunas rurales cuyas tierras comprendían diez millas cuadradas. Esto aparece política y fiscalmente “injurioso”. Frecuentemente consiste de varios miles de personas relacionadas unas con otras por descendencia y por la comunidad de propiedad; por un lado estas asociaciones aparecen para los gobernantes ingleses como peligrosos oponentes en caso de una posible rebelión, y por otro lado, como un estorbo en caso de cobrar deudas pasadas por medio de subasta pública de las parcelas de los deudores insolventes. ¿Qué hicieron los “zoquetes” británicos? Ellos pactaron en la materia del pago de impuesto; no con la comunidad entera sino con sus subdivisiones especiales (Bebris y Puttis, mientras que al mismo tiempo, consideraron al Pergunah responsable financieramente, en caso de que los miembros de las asociaciones constitutivas fueran incapaces de realizar sus pagos. (...) Así entonces, rompiendo las comunas rurales en distritos, el

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gobierno inglés al mismo tiempo se valió de regulaciones en masa en la mayoría de las comunas para el establecimiento preciso de ambas, de las parcelas de cada individuo en tierra cultivada y para que compartieran el pago de la suma total que debía entregar la comunidad. [El sistema en el cual, la tierra cultivada en su conjunto es dividida dentro de sus miembros se llama “putidaree perfecto”, e “imperfecto” a aquel en el cual la parte de las tierras cultivadas permanece en uso comunal].

La mutilación arbitraria de la propiedad comunal por los “zoquetes” ingleses tuvo consecuencias dañinas. La división de las tierras comunes en distritos debilitó el principio de ayuda y apoyo mutuo, que es el principio vital de las asociaciones de comunidades de parentesco. Las comunidades populosas con gran cantidad de tierra son, de acuerdo a las afirmaciones de los “zoquetes”, especialmente aptas para mejorar y generalmente también para resguardarse de los efectos de la sequía, de las epidemias y de otras catástrofes que asolan la tierra por temporadas. Unidos unos a otros a través de lazos de sangre, de la cohabitación vecinal y de la comunidad de intereses producida por estas causas, ellas son capaces de enfrentarse a cualquier posible accidente, sucumbiendo a ellos solamente por periodos cortos; una vez que el peligro ha pasado, ellos se dedican con la energía previa a trabajar otra vez. En caso de tragedias cada uno puede contar con todos.

En ambas, en la comuna donde toda la tierra cultivada estaba dividida entre las familias individuales, como en aquellas donde una parte de la tierra cultivada permanecía en uso no dividido para todos los miembros de la comuna, el sistema de propiedad común fue tan tajantemente cortado desde la raíz por los “zoquetes”, que los gobernantes no solamente no prohibieron la alienación de parcelas comunales, sino que recomendaron su subasta en el mercado abierto en caso de que no se pagara a tiempo los impuestos que deben los ocupantes de una parcela dada. Los miembros de la asociación comunal recibieron solamente el derecho de preferencia (privilegio de derecho preferente de compra) y tuvieron que renunciar de una vez para siempre del derecho de comprar de sus parientes y vecinos, un derecho reconocido por la legislación de todos los pueblos que viven en asociaciones comunales y de parentesco. (...) Este derecho de subasta pública por los recolectores, se da en el Acta de 1841 que importa elementos extraños, mayormente capitalistas urbanos a la comuna rural. [Por otro lado, era la regla que si alguien no pagaba impuesto por ejemplo sobre 15 años, su tenencia era pasada hacia otros arrendatarios

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que pagaban las deudas atrasadas por él, mientras que la alienación a personas que eran extrañas a la comunidad se convertía en una rara excepción].

Punjab (anexado en 1849): aquí también los ingleses rompieron los poblados comunales y los convirtieron en distritos a la fuerza, e introdujeron la propiedad privada artificialmente sobre las parcelas de tierra cultivada; ditto: venta pública de los lugares comunales para el pago de deudas privadas y de impuestos comunales vencidos, pero en el Punjab, a diferencia de las Provincias noroccidentales, la comunidad fue reconocida como único y exclusivo propietario de la porción de tierra íntegra. Aquellas asociaciones comunales existían, estaban, mucho menos dañadas que en las Provincias Noroccidentales. Pero el gobierno británico se apropió de los bosques y de las tierras vírgenes como propiedad del Estado, para detrimento de los pobladores comunales; de los bosques bajo el pretexto de prevenir su extirpación por los propietarios comunales, de hecho para facilitar la colonización europea. Los oficiales ingleses en la India y los publicistas apoyados en ellos, describen la declinación de la propiedad comunal en el Punjab como un mero resultado ‒a pesar del amable tratamiento inglés hacia las formas arcaicas‒ de un progreso económico, mientras que ellos son los primeros portadores (activos) de éste ‒para su propio peligro.

A través del contacto con la cultura europea, una inclinación hacia el lujo se desarrolló dentro de los hindús; ellos generalmente gastaban la mitad de sus ingresos en bodas, etc.; para este fin ellos se prestaban, bajo la condición del pago de intereses usurarios [en todas las tierras de producción no capitalista y predominancia de la agricultura, se encuentra el desarrollo de la usura] y utilizando la libertad, garantizada por los ingleses para la alienación de sus lugares, estas eran transferidas al usurero como prenda de pago. Cuando el término del pago se vence, al campesino generalmente le hacían falta los medios necesarios. El usurero se quejaba y sin mucho costo ni tardanza, recibía el derecho de propiedad sobre la parcela comunal. Tan pronto como se había convertido, por esta razón, en miembro de la comunidad, el usurero aplicaba los mismos medios para incrementar su posesión de tierra y en unos diez o doce años, conseguía la meta que deseaba. (...)

Frecuentemente el gobierno también juega un papel directo en la alienación de las parcelas comunales individuales. Los oficiales ingleses admiten que gracias a los impuestos pasados sobre la tierra en el periodo del registro de

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tierras en las Provincias del Noreste, los poseedores comunitarios consideraron útil para la alienación no registrar para sí sus parcelas. De ahí el rápido paso de las parcelas de una mano en otra. En los últimos treinta años (en las Provincias del Noreste) la imposición de impuestos en la mayoría de los distritos, ha sido significativamente reducida, aún así se traga si no todos, entonces casi todos los ingresos de los campesinos de los distritos de Deli y Allahbad, de tal forma que los propietarios comunales encuentran ventajoso subcontratar sus parcelas bajo la condición de que los arrendatarios les paguen una suma igual al monto del impuesto que grava a la parcela. De aquí frecuentemente, permitiendo que la tierra no sea cultivada, abandonando la comunidad con el fin de escapar del impuesto a la tierra, no pago puntual de este o aquel pago individual en el cultivo comunal. Los únicos medios aplicados por los administradores ingleses contra esto son ofrecimiento de la parcela del miembro que no ha pagado o de aquel que abandona la comunidad a otros miembros de ella, generalmente al jefe del poblado (“Lumberdar”) para su uso temporal o, de acuerdo a la prolongación de la incapacidad de pago, permanente. Entonces en comunas relativamente pequeñas, el lumberdar, usualmente elegido entre los miembros más ricos de la comunidad era capaz de concentrar en sus manos los terrenos de los otros. Entonces todos los pedazos de tierra comunales pasaban a posesión temporal o permanente del lumberdar en el Pergunah Budousa, cuyas varias subdivisiones se convirtieron en parte en propiedad hereditaria, en parte temporal de los miembros, por los medios a los que nos referimos. Sin embargo, no es la cabeza de la comunidad quien saca provecho por la incapacidad de pago de uno u otro miembro de la comunidad, sino que es el capitalista urbano. A través de la imposibilidad de pago el monto íntegro del impuesto que recae sobre él, debido a la imposibilidad de los diferentes miembros de realizar tal pago, la comuna no poco frecuentemente se ve forzada a alienar partes de sus tierras donde los capitalistas urbanos y de los poblados que colocan su capital en propiedades de tierras invariablemente aparecen como compradores. Con frecuencia también la subasta pública es ejecutada por los oficiales gubernamentales del departamento de finanzas para recobrar del precio de la venta, los pagos vencidos de impuesto de esta o aquella comunidad; aquí también el que saca ventaja es otra vez: el capitalista extraño a la comunidad (...)

La transferencia de tierras comunes ‒ (en las Prov. del N.O. y especialmente en el Punjab) ‒ hacia propiedad privada fue acelerada también por la facilidad con la que el usurero (prestamista de dinero) obtenía un mandato jurídico de ejecución para la venta de las parcelas individuales de su deudor. Si el monto

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involucrado en el caso no excede las 300 rupias, la decisión recae en el jefe del poblado (Tahsildars), quien realiza la función de recolector de impuestos; en caso contrario, los comisionados catastrales. Apelaciones al cobro de impuestos se realizan solamente en casos muy importantes [...”la tierra en ningún sitio pasa de mano en mano con tal facilidad” -¡los mismos “perros” ingleses que obstruyen la transferencia de la tierra en su casa más que en ningún otro país!, -“como en India”, resultado de las reglas inglesas de jurisdicción administrativa] (...).

3. Argelia

Los argelinos tienen, después de la India, la mayor cantidad de rastros de la forma arcaica de propiedad de la tierra. La propiedad familiar y no dividida, son aquí los tipos dominantes de propiedad de la tierra. Siglos de gobierno árabe, turco y finalmente francés, excepto en el más reciente periodo, oficialmente desde la ley de 1873 – no fueron capaces de romper la organización consanguínea y los principios de indivisibilidad e inalienabilidad de la propiedad de la tierra.

En Argelia existen ambas, propiedades individuales y colectivas; la primera probablemente surgió bajo la influencia de la ley romana; ésta (la propiedad individual) es dominante hasta hoy en medio de los indígenas Berbers y dentro de los moros y hebreos que forman el principal contingente de la población urbana. Entre los Berbers unos cuantos ‒llamados Kabyles‒, que habitan en la costa mediterránea en el norte, etc., conservan muchos rastros de propiedad comunal y de parentesco y viven hasta el presente en familias no divididas, en estricta observancia de la inalienabilidad de la propiedad familiar. La mayor parte de los Berbers toman su lengua, modo de vida, características particulares en la tenencia de la tierra, de los árabes. Las formas colectivas de propiedad de la tierra, y a la cabeza de ellas, la propiedad por el clan, fueron sin duda introducidas por los árabes.

En la primera mitad del siglo VII d. C., ocurrieron las incursiones de los árabes en Argelia; pero sin colonización, entonces sin influencia sobre las instituciones de allí (...).

El sistema de posesión de la tierra comunal que se desarrolló dentro de los Kabyles bajo la influencia árabe, se distingue por el hecho de estar bastante alejada del tipo primitivo de propiedad de parentesco. De hecho hay dentro de los Kabyles: responsabilidad colectiva en el pago de impuestos en especie y

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servicios; no poco frecuentemente hay compras a la cuenta comunal de ganado, cabras y ovejas cuya carne es entonces dividida entre las familias individuales; también la autonomía administrativa y judicial de los clanes es reconocida entre ellos. Como árbitro, el consejo del grupo de parentesco aparece en disputas sobre riqueza; los jefes del clan por sí mismos, pueden permitirle a alguien establecerse entre los Kabyles; ningún miembro de un clan extraño está permitido de adquirir propiedad sin su permiso; estas mismas cabezas del grupo de parentesco distribuyen tierras vírgenes como propiedad, entre las personas que han trabajado para hacerlas aptas para el cultivo y que las han cultivado por tres años seguidos. Además: bosques y pasturas son de uso comunal dentro de los kabyles; (...) Por otro lado, el sujeto de derecho a la tierra arable, parece ser todavía la familia dentro de los Kabyles, y es más, la no dividida; la tierra es por tanto la propiedad de la familia no dividida; esta última incluye al padre, madre, hijos, sus esposas, hijos e hijos de sus hijos (nietos, tíos, tías, sobrinos y primos). La riqueza de la familia es usualmente administrada por el más viejo por nacimiento después de una elección de todos los miembros de la familia. Él vende y compra, da tierra en arriendo, arregla los cultivos y las cosechas, cierra contratos comerciales, paga por la familia y recibe los pagos que se le adeudan; su poder no es en ningún sentido ilimitado; en todos los casos que son en cualquier sentido importantes, y especialmente en la compra o venta de inmuebles, él debe preguntar al consejo de todos los miembros de la familia, de otra forma no está limitado en la disposición de los bienes de la familia. Si su actividad aparece dañina hacia los intereses familiares, esta última tiene el derecho de removerlo y de colocar un nuevo administrador en su lugar. La economía doméstica de la familia no dividida está totalmente en manos de la mujer que es más vieja por nacimiento (ver Croatas) o en manos de la más apta para la dirección, cada vez elegida por todos los miembros de la familia. Las mujeres con frecuencia se alternan en esta función.

La familia provee a cada uno de sus miembros con los instrumentos de labor, armas y el capital necesario para comerciar o hacer manufactura. Mientras tanto, el miembro de la familia tiene que dedicar su labor para ello, i. e., entregar al jefe de la familia todos los ingresos que consigue, bajo pena de ser desterrado de la familia. En relación a la propiedad individual, está limitada a ropa (ver Hanoteau y letourneux) y ornamentos que ellas reciben como dote (más bien regalo en su día de matrimonio); la excepción a estos son las ropas de lujo y los ornamentos para el cuello más caros, estos permanecen como propiedad común de la familia y solamente van para uso individual para

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una y otra mujer (Cf. Eslavos del Sur). En lo que respecta a la propiedad inmueble que haya conseguido un miembro mediante regalo o herencia, ésta le sirve como propiedad individual, pero va en posesión de la familia entera. Si la familia no consiste en muchos miembros, se come en la misma mesa y las funciones de cocinar recaen en los miembros femeninos por orden. La comida preparada es entregada a cada miembro por la señora de la casa (la cabeza femenina de la familia).

Entonces si bien se conoce la propiedad privada entre los Kabyles, esto es solamente como una excepción. Aparece donde quiera dentro de ellos como producto del proceso gradual de disolución del clan, comunidad y propiedad familiar.

Como en todas partes, la ruptura de las formas colectivas de propiedad de la tierra que surgen de causas internas son considerablemente aceleradas dentro de los Kabyles y de los árabes de Argelia, por la conquista turca de la tierra hacia el final del siglo XVI. De acuerdo con sus leyes, los turcos como regla general, dejan la tierra en las manos de los clanes en posesión; pero una parte considerable de las tierras no cultivadas hasta entonces en posesión de los clanes, se convirtió en propiedad señorial. (...) La mayor parte de la tierra señorial permaneció sin embargo, no bajo administración directa del gobierno, pasó a las manos de arrendatarios, de los cuales una parte estaba obligada a pagar un determinado monto de dinero anualmente al tesoro estatal, y otra parte a entregar ciertos pagos en especie y en servicios en favor de la administración señorial.

Para defenderse contra motines de la milicia local siempre presente, los turcos crearon colonias militares (que Kovalevsky bautiza como “feudales” sobre la base equivocada de que a partir de ellas ‒bajo otras circunstancias‒ los jagirs Indios podían haber desarrollado algo similar) conocidas como “zmala”. En medio de la población nativa, se asentaron las colonias militares turcas, gradualmente completadas por la caballería árabe y kabyl. Cada persona asentada recibía del gobierno, junto a su parcela, la semilla necesaria para sembrar, caballo y rifle, por lo cual estaba obligada a cumplir con un servicio militar de por vida dentro de los límites de su distrito (el Kaudat); este servicio la relevaba del pago de impuestos por tierra. El tamaño del pedazo de terreno era diferente de acuerdo a las obligaciones de su ocupante; un terreno entero le obligaba a presentarse al primer llamamiento en el rango de la caballería

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turca; una parcela mediana requería solamente de servicios desmontados. [Una “zouidja” de terreno servía como una parcela completa; los miembros del “zmnala” eran llamados “makhezen”].

Toda la extensión del territorio comprendido como tierra señorial y colonia militar creció cada generación como consecuencia de la confiscación de los bienes de los clanes que se rebelaban o que eran sospechosos de rebelión. La mayor parte de tierras confiscadas fue vendida por el gobierno –a través de begs (alias beys) en el mercado abierto; por tanto se le dio un desarrollo (ya introducido por los romanos) a la propiedad privada de la tierra. Los compradores eran principalmente personas privadas de la población media de Turquía; así, gradualmente surgió una gran categoría de terratenientes privados; su título de propiedad consistía solamente en un recibo de la oficina estatal de rentas; (...) El gobierno turco al mismo tiempo avanzó fuertemente en la concentración de la propiedad privada de la tierra en las manos de instituciones religiosas y de caridad. La facilidad con la que el gobierno movía a la confiscación y la presión de sus impuestos frecuentemente causaron que aquellos que tenían propiedad privada, transfirieran sus títulos de propiedad hacia esas instituciones, esto es a que encontremos Wakuf o “habou”. [Sidi – Khalil, una de las más grandes autoridades de Argelia dentro de los intérpretes de la doctrina Malekite admite la posibilidad de transferencia de un pedazo dado de tierra o ingreso por personas privadas, no solamente para propiedad hereditaria, sino también para usufructuarla temporalmente, por lo general terminando a la muerte del donante]. (...)

La economía francesa y su influencia en la declinación de la tenencia colectiva de tierra de la población

La formación de propiedad privada de la tierra (a los ojos de la burguesía francesa) es una condición necesaria para todo progreso en la esfera política y social. El mantenimiento posterior de la propiedad comunal “como una forma que sostiene tendencias comunistas en sus mentes” (...) es peligrosa, tanto para la colonia como para la tierra natal; la distribución de las tierras de los clanes es favorecida y aún prescrita, primero, como medio de debilitar a tribus subyugadas que aún tienen impulsos para la revuelta; segundo, como la única forma de transferencia posterior de propiedad de la tierra de las manos

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de los nativos a las de los colonos. La misma política ha sido perseguida por los franceses bajo todos los regímenes que se han sucedido uno a otro desde 1830 hasta ahora. Esto significa algunas veces cambio; el objetivo es siempre el mismo: destrucción de la propiedad colectiva indígena y su transformación en un objeto de libre compra y venta, y por estos medios se consigue más fácilmente su paso final a las manos de los colonizadores franceses. (...) La primera preocupación de los franceses después de la conquista de una parte de Argelia, fue declarar la mayor parte del territorio conquistado como propiedad del gobierno (francés). La pantalla para esto: la doctrina común dentro de los musulmanes del derecho del Islam, para declarar la tierra de los nativos como Wakuf nacional; de hecho se reconoce el dominio eminente del Imán sobre Malekite y sobre la ley Hanafi. Pero esta ley [Ver: la traducción de Perron de la Précis de jurisprudence musulmane de Khalil ibn – Ishak, v. II, p. 269, etc.] le otorga el derecho solamente a recaudar impuestos por cada persona entre la población conquistada. Esto último ocurre dice Khalil, “para asegurarse los medios de satisfacción de los requerimientos de los descendientes del Profeta y de la comunidad musulmana en su conjunto”. Luis Felipe, como sucesor del Imán, o más bien, de los deys subyugados, grava no solamente la propiedad señorial, sino también toda la tierra que no está cultivada, incluyendo la tierra comunal de pasturas comunales, bosques y no cultivada. [Hasta el extremo que cuando las leyes extranjeras, no europeas, son más ventajosas para ellos, los europeos las reconocen, como aquí donde no solamente reconocen la ley musulmana -¡inmediatamente!-, sino que la “malentienden” en su beneficio]. La búsqueda francesa de un botín es inmediatamente clara: si su gobierno fue y es el propietario original de toda la tierra, entonces no es necesario reconocer los reclamos de los árabes y de las tribus Kabyles hacia éste o aquel pedazo de tierra, ya que ellos no pueden probar sus derechos con un documento escrito. De esta forma: por un lado los dueños comunales previos son puestos en la posición de ocupantes temporales de tierra del gobierno; por otro lado, hay asaltos por la fuerza de partes significativas del territorio ocupado por los clanes, trabajados de ahí en adelante por colonizadores europeos. Los decretos del 8 de septiembre de 1930, 10 de junio 1831, etc., van en este sentido. Así el sistema de cantones; esto consistió en dividir la tierra del clan en 2 partes, una de las cuales era dejada a los miembros del clan, y la otra era retenida por el gobierno con el propósito de asentar colonos europeos ahí. Las tierras comunales -bajo Luis Felipe- fueron puestas a disposición libre de la administración civil-militar asignada a la colonia. (...)

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La vasta mayoría de compradores de tierras franceses (privados), no tenían la idea de meterse a la agricultura; ellos solamente especulaban a pequeña escala la reventa de tierra; comprando a precios ridículamente bajos y revendiendo a precios relativamente más altos, aparecían como “inversiones útiles de su capital”. Estos hombres -sin tomar en cuenta la inalienabilidad de las posesiones del clan- cerraron una serie de contratos de compra con familias individuales. Una vez que explotó la fiebre de la especulación y que se expandió repentinamente entre los perros de lanas franceses, y con la expectación de que el gobierno francés no se podía mantener por más tiempo en la tierra, los nativos alienaron con frecuencia, a 2 o 3 compradores simultáneamente, éste o aquel pedazo de tierra, o alguno que no existía en absoluto, o aún tierra en posesión combinada del clan. Así cuando comenzó la examinación de títulos de propiedad en las cortes, se encontró que más de ¾ partes de número total de parcelas alienadas fueron atribuidas a diferentes personas al mismo tiempo (...) ¿Qué hizo el gobierno francés? ¡Los sinvergüenzas! ¡Comenzó con sancionar el daño a la ley consuetudinaria en la que se declaraba todas las alienaciones completadas legalmente, como válidas! En la ley del 1 de octubre de 1844 [el mismo gobierno burgués que en virtud de una interpretación falsa de la ley musulmana se convirtió en el único propietario de la tierra de Argelia, declara:] “ningún acto de transferencia de propiedad inmueble con el consentimiento del nativo (¡aún si lo que él vendía ni siquiera le pertenecía!) a la cuenta de un europeo, puede ser atacada con el argumento de que bienes inmuebles son inalienables dentro de los términos de la ley musulmana”. (...) La fundación de propiedad privada y el establecimiento de colonos europeos dentro de los clanes árabes...

se convertirá en el medio más poderoso de acelerar el proceso de disolución de los clanes”. El artículo II de la Consulta Senatorial de 1863 indica que en el futuro inmediato por decreto imperial, habrá: 1) el establecimiento de límites a la tierra que pertenezca a cada clan. 2) la división de todas las posesiones del clan entre las familias individuales, excepto en aquellas que de acuerdo a su no aptitud para el cultivo deben permanecer como propiedad no dividida de las familias. 3) establecimiento de propiedad privada a través de la división de la tierra familiar, dondequiera que tal medida se reconozca como posible. (...)

De acuerdo al reporte de Warnier [presidente de la comisión para el funcionamiento de la ley de la propiedad privada en Argelia] a la Asamblea Nacional de 1873, el número total de clanes = 700, de los cuales 400 ya estaban divididos en 1863–1873, entre los grupos consanguíneos comprendidos en la composición del clan, esto es, grupos consanguíneos de parentesco cercano,

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cada uno de los cuales, en un distrito dado [ellos también recibían reconocimiento gubernamental de las porciones privadas y señoriales, que ya para ese tiempo caían dentro de sus límites]. Esta parte de la regulación de 1863 fue fácilmente llevada a la práctica porque la disección fue similar al proceso en virtud del cual, fueron separadas de la antigua Marka germánica libre, comunidades semi–libres y no libres –que habían comenzado mucho antes que los franceses, al tiempo del gobierno turco en Argelia. (....)

Cuestión muy diferente fueron las otras tareas: la introducción de propiedad privada dentro de los límites de las subdivisiones del clan. Esto se debía llevar a cabo, de acuerdo con el título V, Art. 26 de la regulación, en referencia a varias leyes históricas consuetudinarias, esto es, por tanto, sólo después de una averiguación previa. Nada fue hecho; todo el punto fue abandonado bajo Bandinguet [Aquí hay todavía que sacar del reporte de Warnier: la dificultad de la distribución en Argelia se debe entre otras cosas, a las condiciones económicas extremadamente diferentes de los diversos clanes. En 142 clanes cada individuo tiene de 1 a 4 hectáreas; en 143 clanes, de 4–8 hectáreas; en 8 clanes, de 8–16 hectáreas; en 30 clanes, de 16–185 hectáreas (la distribución formaba repentinamente terratenientes grandes y pequeños, los unos escasamente capaces de conseguir sus propios medios de subsistencia mediante la cultivación, los otros incapaces de utilizar completamente todas las tierras que recaían como propiedad]. Por tanto, nada de lo intentado por la medida resultó de esta expropiación de los clanes árabes a favor de los colonizadores europeos. De 1863 a 1871, los colonizadores europeos compraron más tierra a los nativos de la que estos les vendieron ‒con todo no más de 20,000 hectáreas; anualmente de hecho sólo 2,170 hectáreas 29 acres y 22 centares, no suficiente tierra, como dice Warnier, para asentar una sola villa sobre ella. Entonces la principal preocupación de la Asamblea Rural de 1873 fue buscar medidas más efectivas para el robo de tierra de los árabes. [Los debates en esta vergonzante asamblea sobre el proyecto para la introducción de propiedad privada en Argelia, buscaban esconder la villanía bajo el manto de las llamadas leyes inalterables y eternas de la propiedad privada]. [En estos debates de la “Rural” todos están de acuerdo en el objetivo: destrucción de la propiedad colectiva. El conflicto está solamente en el medio, en cómo conseguirlo. El diputado Clapier, por ejemplo, quiere hacerlo al modo prescrito por la Consulta senatorial de 1863, de acuerdo a la cual, la introducción de propiedad privada debe comenzar con las comunidades cuya repartición de tierras ya ha sido separada de la tierra del clan; la comisión de la “Rural”, cuyo presidente y autor de este reporte fue Wanier, insiste por el contrario, en comenzar la operación por el principio, es decir,

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con la determinación de parcelas individuales para cada miembro de la comunidad y aún más, simultáneamente en los 700 clanes].

Las maravillosas imágenes con que Sir Warnier busca dibujar las medidas cuyo propósito es la expropiación de los árabes, son especialmente las siguientes:

Los mismos árabes con frecuencia han expresado su deseo de proceder a la distribución de las tierras comunales. Esto es simplemente una descarada mentira. El diputado Clapier (sesión del 30 de junio de 1873), contesta a esto: “Usted afirma que los mismos árabes desean el establecimiento de la propiedad privada del suelo en su medio; pero el reporte quizás incluye la expresión de los deseos dentro de sí, directamente revelados por las autoridades comunales y del clan (djemma).- En mi opinión no; los árabes están contentos con su situación, su legislación y sus costumbres locales. Solamente los especuladores y usureros le demandan a usted la introducción de la propiedad privada”.

El sistema de disposición libre por cada árabe, de un pedazo de tierra que le pertenece como propiedad, en la mayoría de los casos, le da la posibilidad de obtener el capital que le hace falta mediante la alienación o mediante hipoteca; ¿no es esto deseable para el interés de los propios árabes? Como si no se encontrara en cualquier lugar ‒en los países de modo no capitalista de producción‒, la más vergonzante explotación de la población rural por los pequeños usureros o por los vecinos poseedores de bienes con capital libre a su disposición. Ver India. Ver Rusia, donde los campesinos obtienen el monto que necesitan para el pago de sus impuestos, a 20, 30 o algunas veces 100% del “Kulak”. Por otro lado, el terrateniente hace uso de las circunstancias presionantes sobre el campesino para obligarlo contractualmente durante el invierno, para el periodo completo de la recolección de la pastura y de la cosecha, a 1/3 o a ½ del salario normal, que le son pagados con anticipación y una vez más le hacen caer en el foso sin fondo del tesoro estatal ruso. Mediante “hipoteca” o “alienación” -sancionada por ley-, el gobierno inglés trabaja para la disolución, en las Provincias del N.O. de India y en el Punjab, de la propiedad privada del usurero. De hecho la carta de Badinguet a MacMahon de 1865 testifica lo análogo de las acciones de los usureros, a los cuales, las gravosas cargas gubernamentales de impuestos les sirven como vehículo para su ofensiva en Argelia. La carta es citada por Clapier

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en su discurso del 30 de junio de 1873 a la Asamblea. Bajo el gobierno musulmán la tierra de los campesinos al menos no podía ser expropiada por el especulador – usurero. El gobierno no conocía la hipoteca de la tierra, porque reconocía la propiedad comunal (respectivamente propiedad de la familia no dividida) como indivisible e inalienable. [Por otro lado, reconocía el “rhene” (prenda); esto le da al prestamista de dinero derecho de preferencia sobre los otros acreedores; él recibe pago de ellos de la riqueza mueble o inmueble del deudor. Así la esfera relativa de acción fue también abierta aquí a los usureros como en Rusia, etc.].

La introducción de propiedad privada de la tierra entre una población no preparada para ella y con antipatía hacia esto, debía ser la panacea infalible para el mejoramiento de los medios en la agricultura, y por tanto, para el incremento de la productividad de la tierra. ¡Este es el grito no sólo de los economistas políticos de la Europa Occidental, sino también de las llamadas “clases cultivadas” de la Europa Oriental! No existe ni un solo hecho en la historia de las colonizaciones que se lleve a los debates de la Asamblea Rural. Warnier hace referencia a los mejoramientos en los medios de cultivo en posesión de extensiones pequeñas y de localización favorable para la venta de los colonos europeos.- El monto de toda la tierra perteneciente a los colonos europeos en Argelia = 4000,000 hectáreas; de estas 120,000 hectáreas pertenecen a 2 compañías, aquella de Argelia y aquella de Setif; estas ‒y el propio Warnier lo admite‒ tierras, más extensas y más distantes del mercado, son cultivadas por arrendatarios árabes con sus antiguos métodos tradicionales que existían desde antes de la llegada de los portadores de luz franceses. Las otras 278,000 hectáreas están repartidas en montos desiguales entre 122,000 europeos, de los cuales, 35,000 oficiales y ciudadanos urbanos no están relacionados con el cultivo de la tierra. Todavía quedan 85,000 de tierra francesa cultivada por colonos; y aún dentro de estos no existen cultivos intensivos –que no son costeables donde la cantidad de tierra cultivada es grande y la población relativamente pequeña. (...) Para acelerar el proceso de transferencia de las tierras que anteriormente eran del clan hacia las manos de los colonos, la ley (1873) determina, si bien no terminar completamente con el derecho del clan a la compra [el derecho Saf ’a consiste en el derecho de comprar tierra, vendida por uno y otro miembro del clan, por cualquier miembro del firqa (clan). (...) Este derecho es completamente idéntico a aquel que existe en algunas partes del Cantón de Graubünden para los miembros

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comunales], entonces lo limita al grado de parentesco que el Código Civil francés admite como derecho de compra preferencial. Finalmente, para extender las tierras bajo dominio de gobierno, la propuesta ley de 1873 declaró que la tierra no cultivada que permanecía en uso comunal de los clanes árabes y que no fuera distribuida en sus distritos, sería propiedad del gobierno. ¡Esto es robo directo! Sólo por esta razón la Asamblea Rural, tan tiernamente adoptó para la sacrosanta “propiedad”, la ley propuesta del deshonor–de–la–propiedad sin ningún cambio, y la puso en efecto en el mismo año todavía, 1873. (...) Marshal Ney correctamente hace notar en los debates de la Asamblea Nacional de 1869: “La sociedad argelina está fundada sobre el principio de la sangre [es decir, parentesco]”. A través de la individualización de la propiedad de la tierra en esta forma, el objetivo político también fue alcanzado - destruir los fundamentos de esta sociedad.

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ESCRITOS SOBRE RUSIA II. EL PORVENIR DE LA COMUNA RURAL RUSA

Escritos sobre Rusia II. El porvenir de la comuna rural rusa*

Vera Zasúlich y Karl Marx Introducción

David Borísovich Riazánov

En 1911, ocupado como estaba ordenando los papeles que tenía Lafargue de Marx, di con varias cartas en octavo escritas con aquella pequeña escritura suya, llenas de tachaduras, adiciones en gran parte nuevamente tachadas y yuxtaposiciones. Después del primer ordenamiento comprendí que se trataba de un borrador, mejor dicho de varios borradores para la respuesta a la carta de Vera Zasúlich, del 16 de febrero de 1881. Uno de los borradores llevaba la fecha de 8 de marzo de 1881, y era de suponer que ése era precisamente el que había servido de base para la respuesta definitiva.

Escribí entonces a Plejánov, pero a mi pregunta de si existía una respuesta de Marx a la carta de Zasúlich recibí una respuesta negativa. Con la misma pregunta me dirigí por interpósitas personas a la misma Zasúlich, pero el resultado no fue más favorable. No sé con precisión si me dirigí a Axelrod. Es probable que sí, y probable también que de éste recibiera la misma respuesta negativa.

Marx, K. y Engels, F. (1980). Escritos sobre Rusia II. El porvenir de la comuna rural rusa. Ediciones Pasado y Presente. Impreso y distribuido por Siglo XXI Editores, México.

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

A todo esto recordé durante mi estancia en Suiza, en 1883, un relato a ratos fantástico sobre una correspondencia entre el grupo Emancipación del trabajo [Osvobozhdénie Trudá] y Marx a propósito de las comunidades campesinas rusas. Circulaban incluso anécdotas totalmente inverosímiles acerca de un choque personal entre Plejánov, que negaba la propiedad comunal, y Marx, que la habría defendido.

En la nota necrológica sobre Marx publicada en 1889 en el Kalendar narodnoi voli [Calendario de la Voluntad del Pueblo], se recordaba

cuán gustoso se había decidido en el último año de su vida y por encargo del Comité de San Petersburgo [como dice Marx en una carta a Zasúlich], a escribir un folleto especialmente para Rusia sobre la posible evolución de nuestras comunidades campesinas, una cuestión de tan palpitante interés para los socialistas rusos1.

Pero los borradores hablaban de una respuesta a la carta de Vera Zasúlich del 16 de febrero de 1881. En el Calendario se habla del “último año” de la vida de Marx. Las categóricas respuestas negativas de Plejánov y Zasúlich me hicieron suponer, erróneamente como después se vio, que la carta de Marx mencionada en el Calendario podría haberse debido a otra causa.

En el verano de 1923, estando en Berlín, supe por Boris Nikolaievski que en el archivo de Axelrod se había encontrado una carta de Marx.

La comparación de esta carta de Marx a Zasúlich con los borradores reveló que la redacción definitiva es la reproducción exacta de uno de los borradores, precisamente el que lleva la fecha de 8 de marzo de 1881. Sólo faltan citas de El capital, la dirección y la firma. Hubiera podido editar mi borrador, pero prefería esperar a que fuera impresa la redacción última de la carta de Marx.

Así ha sucedido después. En el segundo tomo de los Materiales para la historia del movimiento revolucionario del archivo de Axelrod publicados en ruso, está impresa la carta de Marx en su texto original en francés (incluso en facsímil) con una introducción de Boris Nicolaievski. La traducción al alemán de la misma es la que aparece en el artículo de Nicolaievski, “Marx und das russische Problem” (Die Gesellschaft, año I, núm. 4, julio de 1924, pp. 359-366).

1 Véase Kalendar narodnoi voli, 1889, p. 180.

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Escritos sobre Rusia

La consecuencia es que para los editores actuales “han seguido siendo desconocidos los verdaderos motivos por los que esta carta de Marx, relacionada con una cuestión tan vivamente apasionante para uno de los círculos revolucionarios rusos, quedará totalmente olvidada”2.

La carta “fue tan totalmente olvidada que, por ejemplo, en la memoria de P. B. Axelrod, quien en el invierno de 1880-1881 [el periodo en que debió recibirse la respuesta de Marx] se hallaba en Rumania, no existía el más mínimo recuerdo de una carta recibida por V. I. Zasúlich, ni, sobre ésta, ninguna conversación ni ningún otro elemento por donde comenzar a rastrear”3.

Ya hemos visto que Plejánov y la misma destinataria, V. Zasúlich, habían olvidado no menos totalmente la carta. Es necesario reconocer que este olvido, precisamente teniendo en cuenta el especial interés que tal misiva debía haber provocado, tiene un carácter muy singular y probablemente ofrece a los psicólogos de profesión uno de los más interesantes ejemplos de las extraordinarias insuficiencias del mecanismo de nuestra memoria.

La carta de Zasúlich que publicamos infra ha de haber causado profunda impresión en Marx. Se caracteriza por una ingenuidad y sinceridad tan directas y tan falta de recursos teóricos, plantea toda la cuestión de las comunidades campesinas sobre una base ético-social, muestra en cada línea las preocupaciones que causaba a la autora y a sus camaradas –porque sin duda su contenido era conocido de Plejánov y Deutsch4– la cuestión del destino de las comunidades campesinas, que Marx se apresuró a darle respuesta.

Como se deja ver en los borradores que publicamos, tuvo el propósito de responder ampliamente. La opinión de Nikolaievski de que su descontento con el grupo del Reparto negro [Cherny Perediel] le había hecho abstenerse de una respuesta pública y extensa, es, pues, manifiestamente errónea. Su toma

Materiali po istorii rússkogo revolutsionnogo dvizhéniia, t. II, Iz arjiva P. B. Akselroda. Russkiy Revolutsionnyn Arjiv, Berlín, 1924, p. 11.

Loc. cit., pp. 11-12.

En la recopilación publicada por Lev Deutsch, Materiales para la historia del grupo Emancipación del trabajo (en ruso, en 1924) se reproduce una carta de Friedrich Engels a Zasúlich. Del prólogo de Deutsch a esa carta se desprende que también él había olvidado la carta de Zasúlich a Marx y la respuesta de éste. Menciona al mismo tiempo que “como a todos los revolucionarios rusos en aquel tiempo interesaba en sumo grado la cuestión del destino del capitalismo en Rusia, rogamos a Vera Ivánovna que en su carta a Marx se esforzara en buscar la solución a esta cuestión”. Pero confunde esta carta con aquella en que Zasúlich trataba de conseguir que Marx escribiera un prefacio a la traducción rusa del Manifiesto comunista.

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de posición respecto de los partidarios de Reparto negro tampoco hubiera influido en Marx aunque hubiera sabido que Zasúlich pertenecía a ese partido. Ni L. Hartmann ni N. Morosov, que informaron a Marx acerca de la escisión en Tierra y libertad, podían comunicar nada desfavorable acerca de Vera Zasúlich. Por eso me atengo a la suposición, que ya manifesté en mis conferencias sobre Marx y Engels, de que sólo su capacidad de trabajo, que se iba reduciendo, como puede observarse en los borradores, le impidió contestar tan ampliamente como había pensado al principio5. También pudo haberlo retenido alguna consideración, que menciona en la carta, y que era ciertamente su promesa al Comité ejecutivo de la Voluntad del pueblo. Lo que menos resulta ser la presente carta es una evasiva o capitulación ante los partidarios del Reparto negro, especialmente en aquel tiempo en que se ubica la carta de Zasúlich, o sea en el periodo comprendido entre la aparición del primero y segundo números de la revista Cherny Perediel. Marx declara categóricamente que la “comunidad campesina es la base del renacimiento social de Rusia”, pero que “ante todo es necesario hacer a un lado las nefastas influencias que la oprimen por doquier, para asegurar así las condiciones de su desarrollo natural”, es decir, acabar ante todo con el despotismo. En todo caso, la respuesta era más decidida que la dada en el prefacio a la edición rusa del Manifiesto comunista, donde sólo se consideraba condición necesaria para transformar la comunidad campesina en punto de partida del desarrollo comunista la simultaneidad de la revolución rusa con la revolución de los trabajadores en Occidente.

D. Riazánov, Marks i Engels, Moscú, Moskovskii Rabochii, 1923, p. 246. [En la edición en español de estas conferencias la referencia es la siguiente: “Del ardor y la atención con que Marx estudiaba la situación de Rusia, hablan no sólo los apuntes que hizo en sus cuadernos, sino también sus cartas a Nicolai-on, en las que se encuentran reflexiones en extremo interesantes acerca de este país. Un estudio serio de los elementos concernientes al estado de la agricultura le permitió establecer no sólo las causas principales de las malas cosechas sino también la ley de su periodicidad, ley verificada en Rusia desde entonces hasta nuestros días. Marx quería hacer en cierto modo el balance de esos trabajos en el tercer tomo de El capital, en el que examina las formas de la propiedad territorial, pero, desgraciadamente, no tuvo tiempo. Cuando en 1881 Vera Zasúlich le dirigió una carta pidiendo para ella y sus camaradas su parecer sobre el porvenir de la comunidad rural rusa, Marx se dispuso al trabajo inmediatamente. Ignoramos si Zasúlich y Plejánov recibieron la respuesta. Suponemos que no. Hemos encontrado el borrador. Revela que su capacidad de trabajo se hallaba muy debilitada. Está cubierto de tachas y enmiendas, y probablemente lo abandonó sin terminarlo [...]. Minado por la enfermedad, su organismo estaba completamente extenuado” (D. Riazánov, Marx y Engels. Conferencias del curso de marxismo en la Academia comunista de Moscú, Buenos Aires, Editorial Claridad, s.f., pp. 179-180). Las cartas de Nicolai-on, seudónimo de Danielson, pueden verse en la edición de Siglo XXI: Marx-Engels, Cartas a Danielson, México, Siglo XXI, 1980.] [E.].

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Escritos sobre Rusia

Más razón tenía Bernstein cuando afirmaba6 que Marx y Engels “durante cierto tiempo con esa expresión disimularon su escepticismo”, para no decepcionar demasiado a los revolucionarios rusos que, como ellos sabían, “atribuían una gran importancia a la cuestión de la propiedad comunal”. En los borradores que aquí publicamos, este escepticismo se manifiesta con bastante claridad.

Vale la pena remitirnos a la respuesta que algunos años antes diera Engels a Tkachov, el cual, a pesar de todo su jacobinismo, no tenía menos esperanzas en la comunidad campesina que los narodovoltsi7 y los militantes del Reparto negro:

Está claro que la propiedad comunal en Rusia se halla ya muy lejos de la época de su prosperidad y, por cuanto vemos, marcha hacia la descomposición. Sin embargo, no se puede negar la posibilidad de elevar esta forma social a otra superior, si se conserva hasta que las condiciones maduren para ello y si es capaz de desarrollarse de modo que los campesinos no laboren la tierra por separado, sino colectivamente. Entonces, este paso a una forma superior se realizaría sin que los campesinos rusos pasasen por la fase intermedia de propiedad burguesa sobre sus parcelas. Pero ello únicamente podría ocurrir si en la Europa occidental estallase, antes de que esta propiedad comunal se descompusiera por entero, una revolución proletaria victoriosa que ofreciese al campesino ruso las condiciones necesarias para este paso y, concretamente, los medios materiales que necesitaría para realizar en todo su sistema de agricultura la revolución necesariamente a ello vinculada. Por lo tanto, el señor Tkachov dice verdaderamente absurdos al asegurar que los campesinos rusos, aunque son “propietarios”, “están más cerca del socialismo” que los obreros de la Europa occidental, privados de toda la propiedad. Todo lo contrario. Si algo puede todavía salvar la propiedad comunal rusa y permitir que tome una forma nueva viable, es precisamente la revolución proletaria en la Europa occidental 8.

La conclusión condicionada de Marx y Engels fue también aceptada por Plejánov en El socialismo y la lucha política y por Vera Zasúlich en el prefacio a la traducción rusa de La evolución del socialismo científico.

En su artículo, “K. Marks i russkie revolutsionery” [K. Marx y los revolucionarios rusos] en la revista Minuvshie Gody [Años transcurridos], San Petersburgo, i, 1908, núm. 11, p. 17; traducido al alemán en Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, con el título de “Karl Marx und Michael Ba-kunin” (1910, 30/1-29).

Se refiere a los partidarios de la organización La Voluntad del Pueblo.

Friedrich Engels, Internationales aus dem “Volksstaat” (1871-1875), Berlín, 1894, pp. 57-58.

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Todavía no habían pasado dos años desde que escribiera su carta a Marx cuando Vera Zasúlich llegó a la conclusión de que el proceso de descomposición de las comunidades campesinas se desenvolvía inconteniblemente.

Este proceso [escribe en el mencionado prefacio], que muestra la descomposición de la comunidad campesina, es observado cada año que pasa con mayor claridad por los investigadores de la vida campesina, y el kulak, que figura inevitablemente en todas las exposiciones de la vida campesina, hace de síntoma más seguro y de factor más fuerte e indestructible. Socava todas las bases del ente social, cambia en favor suyo todo derecho y orden conquistado en la práctica de cientos de años del mir que garantizan la recta conducta de los asuntos del mir, y saca ventajas de los mecanismos creados precisamente contra él, como los bancos agrarios, y aun las sacaría del engrosamiento de las partes de los campesinos, si en algún lugar lo hubiera. No hay otro modo de aniquilarlo que atacando en la raíz la posibilidad de que aparezca la propiedad desigual, y por consiguiente son inevitables la gradual extinción de la propiedad comunal, la acumulación del capital y la expansión de la gran industria. El porvenir cercano de Rusia pertenece al capitalismo, pero sólo el inmediato; difícilmente podría sobrevivir a la disolución final de las comunidades campesinas. Todo el desarrollo económico de Rusia está demasiado íntimamente ligado al desarrollo de Europa occidental y en él están ya contados los días del capitalismo. La revolución socialista en occidente pone fin también al capitalismo en el oriente, y entonces los restos de las instituciones de la propiedad comunal prestarán un gran servicio a Rusia9.

Ya vimos que los primeros marxistas rusos habían extraído por sí mismos todas las conclusiones necesarias del juicio condicionado de Marx y Engels. Este modo de ver halló su repercusión en el primer programa del grupo Emancipación del trabajo y en el libro de Plejánov Nuestras discrepancias. Sólo con posterioridad significativa –y principalmente en los trabajos de Plejánov realizados después de 1890– se modificó notablemente la posición respecto de la comunidad campesina, y el comportamiento escéptico respecto de la posibilidad de la comunidad campesina rusa se transformó en negación radical.

No nos detendremos a analizar la idea de Marx. Independientemente de que sólo estamos frente a borradores, presentan un interés tan grande en la investigación del modo en que Marx y también Engels veían la evolución de la propiedad comunal que dejaremos su estudio para cuando se publiquen otros trabajos todavía inéditos de Marx y Engels sobre la propiedad inmueble

Del prefacio de V. Zasúlich, a la traducción rusa de La evolución del socialismo de la utopía a la ciencia, Ginebra, 1884, p. v.

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Escritos sobre Rusia

germánica y la de las Indias orientales. Es innecesario señalar especialmente la importancia que tienen los borradores aquí impresos para hacernos conocer el modo de trabajar de Marx.

Teniendo precisamente en cuenta esta última circunstancia doy a continuación, pese a las muchas repeticiones, los cuatro borradores de Marx in extenso, incluso todo lo tachado, siempre que resultó descifrable y que presentaba diferencias –siquiera pequeñas–- entre ellos y respecto del texto no tachado. Dos de los borradores, el primero y el segundo, son muy confusos. Algunas páginas presentan a primera vista la imagen de un caos inextricable. Las muchas tachaduras, en cuya maraña sólo pueden descubrirse con grandes dificultades acá y allá las palabras no tachadas, las líneas intercaladas, metidas unas en otras, las adiciones escritas por todas partes, las incorporaciones posteriores, las repeticiones con frecuencia literales en un mismo borrador, la total deformidad exterior de la traza hacían necesaria una redacción de este material bruto en este sentido; ordené las partes que por su contenido debían ir juntas, allí donde Marx no da ningún indicio de ordenamiento, y aparte de eso puse algunas en notas aclaratorias.

Aunque los borradores presentaban exteriormente una imagen tan enredada, la preparación de los textos –una vez realizado ya el desciframiento– no presentó dificultades particulares, ya que la fuerte armazón del edificio que quedó sin ejecutar aparece muy visible y es precisamente en el primer borrador –el más enredado en su aspecto exterior– donde el razonamiento ha sido llevado cabalmente hasta el final. Del planteamiento de la cuestión relativa al futuro de la comunidad rural rusa (I) al análisis de la irremediabilidad aparentemente histórica de su decadencia (II), el plan, después de la exposición de su medio histórico específico (III) y la descripción de su crisis, entonces muy intrincada (IV), conduce el razonamiento hasta la conclusión: necesidad de la revolución (V).

En el desciframiento del manuscrito de Marx me ayudó –todavía en 1913 en Viena– Nikolái Bujarin. Este trabajo fue terminado por E. Smirnov y E. Czóbel.

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

[En el texto de Marx, las inserciones del editor se ponen entre corchetes [ ], las palabras o frases tachadas por el propio autor van entre paréntesis angulares‹›, y las intercaladas dentro de lo tachado con dobles paréntesis angulares ‹‹››].

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Escritos sobre Rusia

Vera Zasúlich a Karl Marx

16 de febrero de 1881

Ginebra

Rue de Lausanne núm. 49

L’imprimerie polonaise

¡Honorable ciudadano! No ignora usted que su Capital goza de gran popularidad en Rusia. Pese a haber sido confiscada la edición, los pocos ejemplares que quedaron han sido leídos y releídos por el conjunto de las personas más o menos instruidas de nuestro país; y hay quien lo está estudiando seriamente. Pero lo que ignora usted probablemente es el papel que su Capital desempeña en nuestras discusiones acerca de la cuestión agraria en Rusia y de nuestra comuna rural. Sabe usted mejor que nadie cuán apremiante es esta cuestión en Rusia. Sabe lo que de ella pensaba Chernishevski. Nuestra literatura avanzada, como los Otiéchest-viennie Zapiski [Anales patrios] por ejemplo, sigue desarrollando sus ideas, pero ésta es cuestión de vida o muerte, según creo, principalmente para nuestro partido socialista. Sea como quiera, de usted depende en esta cuestión incluso el destino personal de nuestros socialistas revolucionarios. Una de dos: o bien esta comuna rural, libre de las exigencias desmesuradas del fisco, de los pagos a los señores de la administración arbitraria, es capaz de desarrollarse en la vía socialista, o sea de organizar poco a poco su producción y su distribución de los productos sobre las bases colectivistas, en cuyo caso el socialismo revolucionario debe sacrificar todas sus fuerzas a la manumisión de la comuna y a su desarrollo.

O si, por el contrario, la comuna está destinada a perecer no queda al socialista, como tal, sino ponerse a hacer cálculos, más o menos mal fundados, para averiguar dentro de cuántos decenios pasará la tierra del campesino ruso de las manos de éste a las de la burguesía y dentro de cuántos siglos, quizá, tendrá el capitalismo en Rusia un desarrollo semejante al de Europa occidental. Entonces deberán hacer su propaganda tan sólo entre los trabajadores de las ciudades, quienes continuamente se verán anegados en la masa de los

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

campesinos que, a consecuencia de la disolución de la comuna, se encontrarán en la calle, en las grandes ciudades, buscando un salario.

En los últimos tiempos hemos solido oír que la comuna rural es una forma arcaica que la historia, el socialismo científico, en una palabra, todo cuanto hay de indiscutible, condenan a perecer. Las gentes que predican esto se llaman discípulos por excelencia de usted: “marxistas”. El más poderoso de sus argumentos suele ser: “Lo dice Marx.”

“Pero, ¿cómo lo deducen ustedes de su Capital? No trata en él la cuestión agraria ni habla de Rusia”, se les objeta.

“Lo hubiera dicho si hablara de nuestro país”, replican sus discípulos, quizá con demasiada temeridad. Comprenderá entonces, ciudadano, hasta qué punto nos interesa su opinión al respecto y el gran servicio que nos prestaría exponiendo sus ideas acerca del posible destino de nuestra comunidad rural y de la teoría de la necesidad histórica para todos los países del mundo de pasar por todas las fases de la producción capitalista.

Me tomo la libertad de rogarle, ciudadano, en nombre de mis amigos, tenga a bien prestarnos este servicio.

Si el tiempo no le permite exponer sus ideas sobre estas cuestiones de modo más o menos amplio, tenga al menos la bondad de hacerlo en forma de una carta que me permita traducir y publicar en Rusia.

Reciba usted, ciudadano, mis respetuosos saludos. Vera Zasúlich

Mi dirección:

Imprimerie polonaise

Rue de Lausanne núm. 49

Ginebra

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Escritos sobre Rusia

Los borradores de Marx

1] Tratando de la génesis de la producción capitalista he dicho ‹que su secreto es› que hay en el fondo “la separación radical entre el productor y los medios de producción” (p. 315, columna I, edición francesa de El capital) y que “la base de toda evolución es la expropiación de los cultivadores. Todavía no se ha realizado de un modo radical sino en Inglaterra... Pero todos los demás países de Europa occidental siguen el mismo movimiento” (loc. cit., C. II).

He restringido, pues, expresamente la “fatalidad histórica” de ese movimiento a los países de Europa occidental. ¿Y por qué? Compárese, por favor, con el capítulo 32, donde se lee:

[El] movimiento de eliminación que transforma los medios de producción individuales y dispersos en medios de producción socialmente concentrados y hace de la propiedad enana del gran número la propiedad colosal de unos cuantos, esta dolorosa, esta espantosa expropiación del pueblo trabajador, he ahí los orígenes, he ahí la génesis del capital... La propiedad privada, basada en el trabajo personal... será suplantada por la propiedad privada capitalista, basada en la explotación del trabajo ajeno, en el sistema asalariado (p. 340, C. II).

Y así, mirándolo bien, tenemos la transformación de una forma de propiedad privada en otra forma de propiedad privada; (el movimiento occidental). La tierra en manos de los campesinos rusos nunca fue su propiedad privada, ¿cómo entonces podría aplicársele esta explicación?

2] Desde el punto de vista histórico, el único argumento serio aducido en favor de la fatal disolución de la comuna de los campesinos rusos es éste:

Remontándonos mucho, por todas partes hallamos en Europa occidental la propiedad común de un tipo más o menos arcaico; de todas partes

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

ha desaparecido con el progreso social. ¿Por qué no habría de ocurrir lo mismo, exclusivamente, en Rusia?

Respondo: porque en Rusia, gracias a una excepcional combinación de circunstancias, la comuna rural, establecida todavía en escala nacional, puede irse desprendiendo de sus caracteres primitivos y desarrollando directamente como elemento de la producción colectiva en escala nacional. Es precisamente gracias a la contemporaneidad de la producción capitalista como puede apropiarse todas sus adquisiciones positivas y sin pasar por sus peripecias ‹terribles› espantosas. Rusia no vive aislada del mundo moderno; y tampoco es presa de un conquistador extranjero como en las Indias orientales.

Si los rusos que gustan del sistema capitalista negaran la posibilidad teórica de semejante evolución, yo les plantearía esta cuestión: Para explotar las máquinas, los navíos de vapor, los ferrocarriles, etc., ¿se vio obligada Rusia a hacer como el Occidente, a pasar por un largo período de incubación de la industria mecánica? Que me expliquen además cómo han hecho para introducir en su país en un abrir y cerrar de ojos todo el mecanismo de los intercambios (bancos, sociedades de crédito, etc.), cuya elaboración costó siglos a Occidente.

Si en el momento de la emancipación las comunas rurales hubieran estado primeramente en condiciones de prosperidad normal, si después, la inmensa deuda pública pagada en su mayor parte a expensas de los campesinos, con las otras enormes sumas proporcionadas por mediación del estado (y siempre a expensas de los campesinos) a los “nuevos pilares de la sociedad” transformados en capitalistas – si todos esos gastos hubieran servido para el desarrollo ulterior de la comuna rural, a nadie se le ocurriría hoy soñar con “la fatalidad histórica” del aniquilamiento de la comuna: todo el mundo reconocería en ella el elemento de la regeneración de la sociedad rusa y un elemento de superioridad sobre los países todavía subyugados por el régimen capitalista.

‹No es sólo la contemporaneidad de la producción capitalista la que podía prestar a la comuna rusa los elementos de desarrollo›.

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Otra circunstancia favorable a la conservación de la comuna rusa (por la vía del desarrollo) es que no sólo es contemporánea de la producción capitalista ‹en los países occidentales› sino que ha sobrevivido además a la época en que el sistema social se presentaba todavía intacto y que en cambio lo halla, en Europa occidental como en Estados Unidos, en lucha tanto contra la ciencia como contra las masas populares, y con las fuerzas productivas que engendra ‹en una palabra, que se ha transformado en arena de antagonismos flagrantes, conflictos y desastres periódicos, que revela al más ciego que es un sistema de producción transitorio, destinado a ser eliminado por el retorno de la soc[iedad] a […]›. Lo halla, en una palabra, en una crisis que sólo terminará con su eliminación, con la vuelta de las sociedades modernas al tipo “arcaico” de la propiedad común, forma donde –como dice un autor norteamericano10, nada sospechoso de tendencias revolucionarias, apoyado en sus trabajos por el gobierno de Washington– ‹“el plan superior”› “el sistema nuevo” al que tiende la sociedad moderna “será un renacimiento (a revival) en una forma superior (in a superior form) de un tipo social arcaico”. Luego no hay que asustarse demasiado de la palabra “arcaico”.

Pero entonces sería preciso cuando menos conocer esas vicisitudes. No sabemos nada de eso11. De uno u otro modo, aquella comuna pereció en medio de guerras incesantes extranjeras e intestinas. Murió probablemente de muerte violenta cuando las tribus germánicas fueron a conquistar Italia, España, las Galias, etc. La comuna del tipo arcaico ya no existía.

Se refiere a Lewis Morgan: Ancient Society. . ., Londres, 1877, p. 552.

Aquí se pueden añadir las siguientes amplificaciones de la página 13 del borrador:

La historia de la decadencia de las comunidades primitivas (sería cometer un error ponerlas todas en un mismo plano; como en las formaciones geológicas, hay en las formaciones históricas toda una serie de tipos primarios, secundarios, terciarios, etc.) está todavía por hacer. Hasta ahora sólo se han dado pobres esbozos. Pero en todo caso la exploración está lo bastante adelantada para asegurar: 1] que la vitalidad de las comunidades primitivas era incomparablemente mayor que la de las sociedades semitas, griegas, romanas, etc., y a fortiori, que la de las sociedades modernas capitalistas; 2] que las causas de su decadencia derivan de datos económicos que les impedían superar cierto grado de desarrollo, de medios históricos nada análogos al medio histórico de la comuna rusa actual.

(Algunos escritores burgueses, principalmente de origen inglés, como por ejemplo sir Henry Maine, tienen ante todo por objetivo demostrar la superioridad de y elogiar la sociedad, el sistema capitalista. Son personas enamoradas de ese sistema, incapaces de comprender la […]›.

Leyendo las historias de comunidades primitivas, escritas por burgueses, hay que andarse con cuidado. Porque no retroceden ‹ante nada› ni siquiera ante la falsificación. Sir Henry Maine, por ejemplo, que fue un colaborador ardiente del gobierno inglés en su obra de destrucción violenta de las comunas hindúes, nos cuenta con hipocresía que todos los nobles esfuerzos por parte del gobierno para apoyar a aquellas comunas fracasaron ante ¡la fuerza espontánea de las leyes económicas!

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Pero hay dos hechos que demuestran su vitalidad natural. Quedan de ella ejemplares dispersos que han sobrevivido a todas las peripecias de la Edad Media hasta nuestros días, por ejemplo, en mi país natal, el distrito de Tréveris. Pero es lo más importante el haber señalado tan fuertemente sus propios caracteres en la comuna que la suplantó –comuna donde la tierra labrantía se ha vuelto propiedad privada, mientras bosques, pastizales, baldíos, etc., siguen siendo propiedad comunal– que Maurer al descifrar esa comuna ‹de origen más reciente› de formación secundaria pudo reconstituir el prototipo arcaico. Gracias a los rasgos característicos tomados de éste, la comuna nueva, introducida por los germanos en todos los países conquistados, fue durante toda la Edad Media el único foco de libertad y de vida popular.

Si después de la época de Tácito no sabemos nada de la comuna ‹germánica› ‹rural› ‹arcaica› ni del modo y el tiempo de su desaparición, conocemos por lo menos su punto de partida, gracias al relato de Julio César. En su tiempo la tierra ‹laborable› se repartía ya anualmente, pero entre las estirpes o gentes (Geschlechter) y tribus de las ‹diferentes› confederaciones germánicas y no todavía entre los miembros individuales de una comunidad. La comuna ‹agrícola› rural nace, pues, en la Germania de un tipo más arcaico, fue allí el producto de un desarrollo espontáneo en lugar de ser importada ya hecha del Asia. Allí –en las Indias orientales– la hallamos también, y siempre como el último término o el último período de la formación arcaica.

Para juzgar ‹ahora› los destinos posibles ‹de la “comuna rural”› desde un punto de vista puramente teórico, o sea suponiendo siempre condiciones de vida normales, me es preciso ahora designar ciertos rasgos característicos que distinguen la “comuna agrícola” de los tipos más arcaicos.

Primeramente, las comunidades primitivas anteriores se basan todas en el parentesco natural de sus miembros; al romper ese vínculo, fuerte pero estrecho, la comunidad agrícola es más capaz de adaptarse, de ensancharse y de entrar en contacto con los extraños.

Además, en ella, la casa y su complemento, el patio, son ya la propiedad privada del cultivador, mientras que mucho antes de la introducción

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misma de la agricultura, la casa común fue una de las bases materiales de las comunidades precedentes.

Finalmente, aunque la tierra laborable sigue siendo propiedad comunal, es dividida periódicamente entre los miembros de la comuna agrícola, de modo que cada cultivador explota por su cuenta las tierras que le son asignadas y se apropia individualmente sus frutos, mientras que en las comunidades más arcaicas, la producción se efectúa en común y solamente se reparte el producto. Este tipo primitivo de la producción colectiva o cooperativa fue, claro está, consecuencia de la debilidad del individuo aislado y no de la socialización de los medios de producción.

Fácil es comprender que el dualismo inherente a la “comuna agrícola” puede dotarla de una vida vigorosa, porque por una parte la propiedad común y todas las relaciones sociales que de ella dimanan hacen firme su base, al mismo tiempo que la casa privada, el cultivo parcelario de la tierra laborable y la apropiación privada de los frutos admiten un desarrollo de la individualidad, incompatible con las condiciones de las comunidades más primitivas. Pero no es menos evidente que el mismo dualismo pueda con el tiempo convertirse en causa de descomposición. Aparte todas las influencias de los medios hostiles, la sola acumulación gradual de la riqueza mobiliaria que comienza por la riqueza en animales (y admitiendo incluso la riqueza en siervos), el papel cada vez más pronunciado que el elemento mobiliario desempeña en la agricultura misma y muchas otras circunstancias, inseparables de esta acumulación pero cuya exposición me llevaría demasiado lejos, harán de disolvente de la igualdad económica y social y suscitarán en el seno de la comuna misma un conflicto de intereses que primeramente acarrea la conversión de la tierra laborable en propiedad privada y que acaba por la apropiación privada de los bosques, los pastos, los baldíos, etc., convertidos ya en anexos comunales de la propiedad privada12. Por eso la “comuna agrícola” se presenta en todas

En la página 12 de este borrador reaparecen estos pensamientos en la siguiente variante, bastante distinta: <Aparte toda acción del medio hostil, el desarrollo gradual, el aumento de bienes mobiliarios que no pertenecen a la comuna sino a sus miembros particulares, como por ejemplo los animales, no hay que olvidar los bienes muebles en manos de los particulares, por ejemplo la riqueza en animales, y a veces también en siervos o esclavos… El papel cada vez más acentuado que desempeña el elemento moviente en la economía rural, esta sola acumulación puede servir de disolvente…>. Aparte la reacción de cualquier otro elemento deletéreo, de medio ambiente hostil, el aumento gradual de los bienes muebles en manos de familias particulares, por ejemplo su riqueza en animales; a veces incluso en esclavos o siervos, esta acumulación privada basta por sí sola a la larga para operar como disolvente de

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partes como el tipo más reciente de la formación arcaica de las sociedades y en el movimiento histórico de Europa occidental, antigua y moderna, el período de la comuna agrícola aparece como período de transición de la formación primaria a la secundaria. Pero, ¿quiere esto decir que en todas las circunstancias ‹y en todos los medios históricos› el desarrollo de la “comuna agrícola” deba seguir este camino? En absoluto. Su forma constitutiva admite esta alternativa: o el elemento de propiedad privada que implica triunfará del elemento colectivo, o éste triunfará de aquél. Todo depende de su medio histórico, de dónde se encuentre... Estas dos soluciones son posibles a priori, mas para la una o para la otra es evidente que se requieren medios históricos completamente diferentes.

3] ‹Llegando ahora a la “comuna agrícola” en Rusia me olvido por el momento de todos los males que la aquejan y no considero más que las capacidades de desarrollo ulterior que le permiten su forma constitutiva y su medio histórico›.

Es Rusia el único país europeo donde la “comuna agrícola” se ha conservado en una escala nacional hasta hoy. No es la presa de un conquistador extranjero como en las Indias orientales. Tampoco vive aislada del mundo moderno. Por un lado la propiedad común de la tierra le permite transformar directa y gradualmente la agricultura parcelaria e individualista en agricultura colectiva, ‹al mismo tiempo que la contemporaneidad de la producción capitalista en Occidente, con el cual se halla en relaciones materiales e intelectuales...› y los campesinos rusos la practican ya en las praderas indivisas; la configuración física de su suelo incita a la explotación mecánica en gran escala; la familiaridad del campesino con el contrato de artel le facilita la transición del trabajo parcelario al trabajo cooperativo y finalmente la sociedad rusa, que tanto tiempo vivió a costa suya, le debe los anticipos necesarios para tal transición. ‹Verdad es que debería comenzarse por poner la comuna en estado normal sobre su base actual, porque el campesino es en todas partes enemigo de todo cambio brusco›. Por otra parte, la contemporaneidad de la producción ‹capitalista› occidental, que domina el mercado del mundo,

la igualdad económica y social primitivas, y hacer nacer en el seno mismo de la comuna un conflicto de intereses que ataca primeramente la propiedad común de las tierras laborables y acaba por llevarse la de los bosques, los pastizales, los baldíos, etc., tras de haberlos previamente convertido en anexo comunal de la propiedad privada.

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permite a Rusia incorporar a la comuna todas las adquisiciones positivas logradas por el sistema capitalista sin pasar por sus horcas caudinas.

Si los portavoces de las “nuevas columnas sociales” negaran la posibilidad teórica de la evolución indicada para la comuna rural moderna, les preguntaríamos si Rusia se vio obligada como Occidente a pasar por un largo período de incubación de la industria mecánica para llegar a las máquinas, los navíos de vapor, los ferrocarriles, etc. También les preguntaríamos cómo hicieron para introducir en su país en un abrir y cerrar de ojos todo el mecanismo cambiario (bancos, sociedades por acciones, etc.) cuya elaboración ‹en otra parte› costó siglos a Occidente.

Hay en la “comuna agrícola” de Rusia un carácter que la hace débil, hostil en todos los sentidos. Es su aislamiento, la ausencia de enlace entre la vía de una comuna y la de las demás, ese microcosmos localizado, que no en todas partes hallamos como carácter inmanente de este tipo, pero que allí donde se halla ha hecho siempre nacer por encima de las comunas un despotismo más o menos central. La federación de las repúblicas rusas del norte demuestra que este aislamiento, que parece haber sido impuesto primitivamente por la vasta extensión del territorio, fue en gran parte consolidado por los destinos políticos que Rusia habría de padecer desde la invasión mongólica. Hoy es un obstáculo de fácil eliminación. Habría que poner simplemente en lugar de la volost, instituto oficial, una asamblea de campesinos escogidos por las mismas comunas y que sirviera de órgano económico y administrativo de sus intereses.

Una circunstancia muy favorable, desde el punto de vista histórico, para la conservación de la “comuna agrícola” por vía de su desarrollo ulterior, es que no sólo es contemporánea de la producción capitalista occidental ‹de modo que› y puede así apropiarse sus frutos sin someterse a su modus operandi sino que además ha sobrevivido a la época en que el sistema capitalista se presentaba todavía intacto, y por el contrario lo halla, en Europa occidental como en Estados Unidos, luchando con las masas trabajadoras, con la ciencia y con las mismas fuerzas productivas que [él] engendra –en una palabra, en plena crisis, que acabará por eliminarlo, por el retorno de las sociedades modernas a una forma superior de un tipo “arcaico” de la propiedad y la producción colectivas.

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Se entiende que la evolución de la comuna se efectuaría gradualmente y que el primer paso sería ponerla en condiciones normales sobre su base actual.

‹Y la situación histórica de la “comuna rural” rusa no tiene par. Es la única que se ha mantenido en Europa no como restos dispersos, a semejanza de las miniaturas raras y curiosas en estado de tipo arcaico que se hallaban todavía hace poco en Occidente, sino como forma casi predominante en la vida popular y difundida por un inmenso imperio. Si tiene en la propiedad común de la tierra la base ‹natural› de la apropiación colectiva, su medio histórico, la contemporaneidad de la producción capitalista, le presta todas las condiciones materiales del trabajo en común en amplísima escala. Está, pues, en condiciones de incorporarse las adquisiciones positivas logradas por el sistema capitalista sin pasar por sus horcas caudinas. Puede ir suplantando gradualmente a la agricultura parcelaria por la gran agricultura con ayuda de máquinas a que incita la configuración física de la tierra rusa. Entonces puede llegar a ser el punto de partida directo del sistema económico a que tiende la sociedad moderna y cambiar de existencia sin empezar por suicidarse. Al contrario, habría que empezar por ponerla en estado normal› ‹Pero no sólo hay que apartar un dualismo dentro de la comuna rural, que ella sabría apartar por...›.

Pero frente a ella se levanta la propiedad predial que tiene en sus manos casi la mitad, y la mejor parte, de la tierra, sin mencionar los dominios del estado. Es por ahí por donde la conservación de la “comuna rural”, por vía de su evolución ulterior, coincide con el movimiento general de la sociedad rusa, cuya regeneración costará ese precio.

‹Incluso desde el punto› Incluso únicamente desde el punto de vista económico, Rusia puede salir de su […?...]13 agrícola mediante la evolución de su comuna rural; en vano trataría de salir de ahí por ‹la introducción de la› el arrendamiento capitalizado a la inglesa, al que se oponen ‹el conjunto› todas las condiciones rurales del país.

‹Por eso, sólo en medio de un levantamiento general puede ponerse fin al aislamiento de la “comuna rural”, a la falta de enlace de la vida de una

Palabra indescifrable; tal vez sea “cul-de-sac”. En el tercer borrador aparece en el lugar correspondiente “impasse” (atolladero). [Cul-de-sac significa más o menos lo mismo que impasse: callejón sin salida. E.]

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comuna con la de las demás, en una palabra, su microcosmos localizado, que le impide ‹toda› la iniciativa histórica›.

‹Hablando en teoría, la “comuna rural” rusa puede, pues, conservar su tierra – desarrollando su base, la propiedad común de la tierra, y eliminando de ella el principio de propiedad privada, que también implica; puede convertirse en punto de partida directo del sistema económico al que tiende la sociedad moderna; puede cambiar de existencia sin empezar por suicidarse; puede apoderarse de los frutos con que la producción capitalista ha enriquecido a la humanidad sin pasar por el régimen capitalista, régimen que, considerado exclusivamente desde el punto de vista de su posible duración, apenas tiene importancia en la vida de la sociedad. Mas es preciso descender de la teoría pura a la realidad rusa›.

Prescindiendo de todos los males que agobian en la actualidad a la “comuna rural” rusa y no considerando sino su forma constitutiva y su medio histórico, es primeramente evidente que uno de sus caracteres fundamentales, la propiedad común de la tierra, forma la base natural de la producción y la apropiación colectivas. Además, la familiaridad del campesino ruso con el contrato de artel le facilitaría la transición del trabajo parcelario al colectivo, que practica ya en cierto grado en los prados indivisos, en las desecaciones y otras empresas de un interés general. Pero a fin de que el trabajo colectivo pueda suplantar en la agricultura propiamente dicha al trabajo parcelario –forma de apropiación privada– se requiere dos cosas: la necesidad económica de tal transformación y las condiciones materiales para realizarla.

En cuanto a la necesidad económica, se hará sentir en la “comuna rural” incluso en el momento en que sería colocada en las condiciones normales, o sea en cuanto las cargas que pesan sobre ella hubieran sido suprimidas y su terreno para cultivar hubiera recibido una extensión normal. Pasó el tiempo en que la agricultura rusa sólo pedía tierra y su cultivador parcelario, provisto de instrumentos más o menos primitivos ‹y la fertilidad de la tierra›... Ese tiempo pasó tanto más rápidamente por cuanto la opresión que padece el cultivador infecta y esteriliza su campo. Necesita ahora trabajo cooperativo, organizado en gran escala. Además, el campesino desprovisto de las cosas necesarias para el cultivo de sus 3 desiatinas, ¿estaría más adelantado teniendo diez veces más desiatinas?

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Pero los aperos, los abonos, los métodos agronómicos, etc., todos los medios indispensables para el trabajo colectivo, ¿dónde hallarlos? Ahí está precisamente la gran superioridad de la “comuna rural” rusa sobre las comunas arcaicas del mismo tipo. Porque sólo ella se ha mantenido en Europa en una escala vasta, nacional. Se halla así ubicada en un medio histórico donde la contemporaneidad de la producción capitalista le presta todas las condiciones del trabajo colectivo. Está incluso en condiciones de incorporarse las adquisiciones positivas logradas por el sistema capitalista sin pasar por sus horcas caudinas. La configuración física de la tierra rusa incita a la explotación agrícola con ayuda de máquinas, organizada en gran escala, ‹en las manos› manejada por el trabajo cooperativo. En cuanto a los primeros gastos de establecimiento –gastos intelectuales y materiales– la sociedad rusa se los debe a la “comuna rural”, a costa de la cual vivió tanto tiempo y en la que debe buscar su “elemento regenerador”.

La mejor prueba de que este desarrollo de la “comuna rural” responde a la corriente histórica de nuestra época es la fatal crisis padecida por la producción capitalista en los países europeos y americanos, donde mayor vuelo tomó, crisis que acabará por acarrear su eliminación y propiciará el retorno de la sociedad moderna a una forma superior del tipo más arcaico: la producción y la apropiación colectivas.

4] ‹Descendiendo de la teoría a la realidad, nadie podrá disimular que la comuna rusa se encuentra hoy frente a una conspiración de fuerzas e intereses poderosos. Aparte de su incesante explotación por el estado, éste ha facilitado, a costa de los campesinos, la instalación de cierta parte del sistema capitalista: bolsa, banca, ferrocarriles, comercio...›.

Para poder desarrollarse, es preciso ante todo vivir, y nadie podría negar que en este momento la vida de la “comuna rural” esté en peligro.

‹Sabe usted perfectamente que hoy la existencia misma de la comuna rusa es puesta en peligro por una colusión de poderosos intereses. Aplastada por las exacciones directas del estado, explotada fraudulentamente por los intrusos capitalistas, comerciantes, etc., y los terratenientes, y encima minada por los usureros aldeanos, por los conflictos de intereses provocados en su propio seno por la situación en que la han puesto›.

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Para expropiar a los cultivadores no es necesario echarlos de su tierra como se hizo en Inglaterra y otros lugares; tampoco es necesario abolir la propiedad común por un úkase. Trátese de arrebatar a los campesinos el producto de su labor agrícola más allá de cierta ponderación, y a pesar de toda la policía y todo el ejército no se logrará amarrarlos a sus tierras. En los últimos tiempos del Imperio romano los decuriones provinciales, no campesinos sino terratenientes, huyeron de sus casas, abandonaron sus tierras, se vendieron incluso como esclavos, y todo para deshacerse de una propiedad que no era ya sino un pretexto oficial para exprimirlos despiadada e inmisericordemente.

Desde la pseudo emancipación de los campesinos, el estado puso la comuna rusa en condiciones económicas anormales y después no ha dejado de abrumarla con las fuerzas sociales concentradas en sus manos. Extenuada por las exacciones fiscales, se convirtió en materia inerte de fácil explotación por los trapicheos, la propiedad predial y la usura. Esta opresión procedente de fuera desencadenó en el seno de la comuna misma el conflicto de intereses ya presente y rápidamente hizo desarrollarse los gérmenes de su composición. Pero no es eso todo. ‹A costa de los campesinos nacieron como en un invernadero las excrecencias más fáciles de aclimatar del sistema capitalista, la bolsa, la especulación, los bancos, las sociedades por acciones, los ferrocarriles cuyo déficit paga y cuyas ganancias anticipa a los empresarios, etc., etc.›. A costa de los campesinos, el estado ‹prestó su ayuda para hacer› hizo nacer ‹como› en invernadero ramas del sistema capitalista occidental que, sin desarrollar de ninguna manera las premisas productivas de la agricultura, son las más apropiadas para facilitar y apresurar el robo de sus frutos por intermediarios improductivos. Cooperó así al enriquecimiento de nuevos parásitos capitalistas que chupan la sangre, ya tan empobrecida, de la “comuna rural”.

... en una palabra, el estado ‹se prestó en calidad de intermediario› prestó su ayuda al desarrollo precoz de los medios técnicos y económicos más propios para facilitar y apresurar la explotación del cultivador, es decir de la mayor fuerza productiva de Rusia, y para enriquecer a los “nuevos pilares de la sociedad”.

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5] ‹A primera vista se distingue la concurrencia de esas influencias hostiles que favorecen y apresuran la explotación de los cultivadores, la mayor fuerza productora de Rusia›.

‹Se comprende a primera vista que ese concurso de influencias hostiles, a menos de una reacción potente, conduciría fatalmente por la mera fuerza de las cosas a la ruina de la comuna›.

Este concurso de influencias destructoras, a menos que sea quebrantado por una potente reacción, acabará de suyo con la comuna rural.

Pero uno se pregunta por qué todos esos intereses (incluyo las grandes industrias puestas bajo la tutela gubernamental), que sacan tanto provecho del estado actual de la comuna rural, se conjuran para matar a sabiendas la gallina de los huevos de oro. Y es precisamente porque barruntan que “este estado actual” ya es insostenible y que por consiguiente el modo actual de explotarla ‹tampoco lo es› ha caducado. La miseria del cultivador ha infectado la tierra, que se esteriliza. Las buenas cosechas ‹que los años favorables le arrancan a veces› se neutralizan con las hambrunas. En lugar de exportar, Rusia debe importar cereales. El promedio de los diez últimos años reveló una producción agrícola no sólo estancada sino regresiva. Finalmente, por primera vez, Rusia tiene que importar cereales en lugar de exportarlos. Luego no queda tiempo que perder. Por lo tanto, hay que acabar de una vez. Hay que constituir como clase media rural a la minoría más o menos acomodada de los campesinos y convertir a la mayoría, lisa y llanamente en proletarios ‹en asalariados›. Para ello, los portavoces de los “nuevos pilares de la sociedad” denuncian las llagas mismas que ellos causaron a la comuna, otros tantos síntomas naturales de su decrepitud.

Habiendo tantos intereses diversos, y sobre todo los de los “nuevos pilares de la sociedad”, erigidos bajo el benigno imperio de Alejandro I, sacado su provecho del estado actual de la “comuna rural”, ¿por qué habrían de tramar concientemente su muerte? ¿Por qué denuncian sus portavoces las llagas que le fueron infligidas como otras tantas pruebas irrefutables de su caducidad natural? ¿Por qué quieren matar la gallina de los huevos de oro? Sencillamente porque los hechos económicos, cuyo análisis me llevaría demasiado lejos, han revelado el misterio de que el estado actual de la comuna ya es insostenible, y que por la mera necesidad de los hechos,

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el modo actual de explotar a las masas populares tendrá que caducar. Entonces es preciso algo nuevo, y lo nuevo, insinuado en las formas más diversas, siempre viene siendo esto: abolir la propiedad común, dejar que se constituya como clase media rural la minoría más o menos acomodada de los campesinos, y convertir lisa y llanamente a la gran mayoría en proletarios.

‹No se puede ocultar que› Por una parte, la “comuna rural” está casi reducida a la última extremidad, y por la otra, una poderosa conjura acecha para darle el golpe de gracia. Para salvar a la comuna rusa hace falta una revolución rusa. Por lo demás, los detentadores de las fuerzas políticas y sociales hacen cuanto pueden para preparar a las masas a semejante catástrofe. Al mismo tiempo que sangran y torturan a la comuna, que esterilizan y depauperan su tierra, los lacayos literarios de los “nuevos pilares de la sociedad” designan irónicamente las llagas que éstos le infligieron como otros tantos síntomas de su decrepitud espontánea e incontestable, declaran que muere de muerte natural y que sería una buena cosa abreviar su agonía. No se trata ya de un problema a resolver sino simplemente de un enemigo a vencer. No es entonces un problema teórico; ‹es una cuestión a resolver, sencillamente un enemigo a vencer›. Para salvar a la comuna rusa se requiere una revolución rusa. Por lo demás, el gobierno ruso y los “nuevos pilares de la sociedad” hacen cuanto pueden para preparar a las masas a semejante catástrofe. Si la revolución se efectúa en el momento oportuno, si concentra todas sus fuerzas ‹si la parte inteligente de la sociedad rusa› ‹si la inteligencia rusa concentra todas las fuerzas vivas del país›, en asegurar el libre desenvolvimiento de la comuna rural, ésta se revelará pronto un elemento regenerador de la sociedad rusa y un elemento de superioridad sobre los países subyugados por el régimen capitalista.

He señalado en El capital que la ‹transformación› metamorfosis de la producción feudal en producción capitalista tenía por punto de partida la expropiación del productor y en particular que “la base de toda esta evolución es la expropiación de los cultivadores” (p. 315 de la edición francesa). Continúo: “Ella (la expropiación de los cultivadores) no se ha realizado

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todavía de una manera radical sino en Inglaterra... Todos los demás países de Europa occidental siguen el mismo movimiento” (loc. cit.).

Por eso ‹al escribir estas líneas› he restringido expresamente ‹el desarrollo dado› esta “fatalidad histórica” a los “países de Europa occidental”. Para no dejar la menor duda acerca de mi pensamiento digo en la página 341:

La propiedad privada, como antítesis de la propiedad colectiva, sólo existe allí donde las... condiciones exteriores del trabajo pertenecen a particulares. Pero según sean éstos los trabajadores o los no trabajadores, la propiedad privada cambia de forma.

Así el proceso que he ‹descrito› analizado puso en lugar de una forma de la propiedad privada y fragmentada de los trabajadores = la propiedad capitalista14 de una minoría ínfima (loc. cit., p. 342), hizo poner una especie de propiedad en lugar de la otra. ¿Cómo ‹se aplicaría› podría aplicarse a Rusia, donde la tierra no es ni fue nunca la “propiedad privada” del cultivador? ‹En todo caso, los que creen en la necesidad histórica de la disolución de la propiedad comunal en Rusia de todos modos no pueden probar esta necesidad por mi exposición de la marcha fatal de las cosas en Europa occidental. Por el contrario, tendrían que presentar argumentos nuevos y completamente independientes de la exposición hecha por mí. Lo único que no pueden aprender en mi obra es ésto:› Luego la única conclusión que podrían sacar justificadamente de la marcha de los asuntos en Occidente, es ésta: para establecer la producción capitalista en Rusia, debe comenzar por abolir la propiedad comunal y expropiar a los campesinos, o sea la inmensa mayoría del pueblo. Tal es por lo demás el deseo de los liberales rusos, ‹que quieren naturalizar la producción capitalista en su país y, consiguientemente consigo mismos, transformar en simples asalariados a la inmensa mayoría de los campesinos›, pero su deseo ¿prueba algo más que el deseo de Catalina II ‹que quería injertar› implantar en el suelo ruso el régimen occidental de los oficios de la Edad Media?

‹Como la tierra en manos de los cultivadores rusos es su propiedad común y nunca fue su propiedad privada [...]›

Este trozo está muy corregido. Originalmente decía: “Y así el proceso de que hablo viene a transformar la propiedad privada y fragmentada…en propiedad capitalista, a transformar una suerte de propiedad en otra”.

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‹En Rusia, donde la tierra no fue jamás la “propiedad privada” del cultivador, la «transformación» metamorfosis «de esta» de tal propiedad privada en propiedad capitalista «no tiene sentido» «es imposible» no tiene caso. «La única conclusión que se podría sacar sería ésta [...]» «De los datos occidentales sólo se podría deducir [...]» «Si se quiere sacar una «enseñanza» lección de los da [tos occidentales...]»›

‹Ni los demás ingenuos podrían negar que son dos casos completamente disímiles. En todo caso, el proceso occidental›.

Y así ‹el proceso que he analizado› la expropiación de los cultivadores en el Occidente sirvió para “transformar la propiedad privada y fragmentada de los trabajadores” en propiedad privada y concentrada de los capitalistas. Pero no deja de ser sustitución de una forma de propiedad privada por otra forma de propiedad privada. ‹¿Cómo podría entonces aplicarse ese mismo proceso ‹a la tierra rusa› a los cultivadores rusos ‹cuya tierra no es y nunca fue...› cuya propiedad territorial siempre fue “comunal” y nunca “privada”? ‹El mismo proceso histórico que ‹he analizado› tal y como se realizó en Occidente...› En Rusia se trataría por el contrario de remplazar la propiedad comunista por la propiedad capitalista ‹de los cultivadores de la tierra, lo que sería sin duda un proceso decididamente [...]›.

¡Cierto! Si la producción capitalista debe asentar su reinado en Rusia, la inmensa mayoría de los campesinos, o sea del pueblo ruso, tendrá que ser convertida en asalariados, y por consiguiente expropiada por la abolición previa de su propiedad comunista. Pero en todos los casos, el precedente occidental no probaría absolutamente nada ‹en cuanto a la “fatalidad histórica” de este proceso›.

Los “marxistas” rusos de quienes me habla me son totalmente desconocidos. Los rusos con los que mantengo relaciones personales tienen, que yo sepa, opiniones completamente opuestas.

Desde el punto de vista histórico, el único argumento serio ‹que se podría aducir› en favor de la disolución fatal de la propiedad comunal en Rusia es éste: La propiedad comunal ha existido en todas partes de Europa occidental, y de todas ha desaparecido con el progreso social; ‹¿por qué

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habría de ser su destino diferente en Rusia? › ¿Cómo podría no ocurrir lo mismo en Rusia?15.

En primer lugar, en Europa occidental la muerte de la propiedad comunal ‹y la aparición› y el nacimiento de la producción capitalista están separados por un intervalo inmenso ‹de siglos›, que abarca toda una serie de revoluciones y de evoluciones económicas sucesivas. ‹La muerte de la propiedad comunal no daba allí origen a la producción capitalista›, de las que la producción capitalista es sólo ‹la última› la más reciente. Por una parte ha desarrollado maravillosamente las fuerzas productivas sociales, pero por el otro ha traicionado ‹su carácter transitorio› su propia incompatibilidad con las fuerzas mismas que engendra. Su historia no es ya más que una historia de antagonismos; de crisis, de conflictos, de desastres. En último lugar ha revelado a todo el mundo, salvo a los ciegos por interés, su carácter puramente transitorio. Los pueblos donde mayor vuelo alcanzó en Europa y en ‹los Estados Unidos de› América no aspiran más que a romper sus cadenas remplazando la producción capitalista por la producción cooperativa y la propiedad capitalista por una forma superior del tipo arcaico de la propiedad, o sea la propiedad ‹colectiva› comunista.

Si Rusia estuviera aislada en el mundo, debería pues elaborar por su cuenta las conquistas económicas que Europa occidental sólo adquirió recorriendo una larga serie de evoluciones desde la existencia de sus comunidades primitivas hasta su estado presente. De todos modos, a mis ojos no cabría ninguna duda de que sus comunidades estarían fatalmente condenadas a perecer por el desarrollo de la sociedad rusa. Pero la situación de la comuna rusa es absolutamente diferente de la de las comunidades primitivas de Occidente ‹de Europa occidental›. Rusia es el único país de Europa donde la propiedad comunal se ha conservado en una escala grande, nacional, pero simultáneamente, Rusia existe en un medio histórico moderno, es contemporánea de una cultura superior, está ligada a un mercado del mundo donde predomina la producción capitalista.

Más adelante se repite este párrafo en la siguiente variante: Desde el punto de vista histórico sólo hay un

argumento serio en favor de la disolución fatal de la propiedad comunista rusa. Es éste: la propiedad comunista existió en todas partes en Europa occidental y de todas desapareció con el progreso social! ¿Por qué entonces sólo en Rusia no habría de ocurrir otro tanto?

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‹Es, pues, la producción capitalista la que le presta sus resultados, sin que tenga necesidad de pasar por sus... […]›.

Al apropiarse los resultados positivos de ese modo de producción está entonces en condiciones de desarrollar y transformar la forma todavía arcaica de su comuna rural en lugar de destruirla. (De paso señalo que la forma de la propiedad comunista en Rusia es la forma más moderna del tipo arcaico, que también siguió toda una serie de evoluciones).

Si los partidarios del sistema capitalista en Rusia niegan la posibilidad de semejante combinación, ¡que prueben que para explotar las máquinas tuvo que pasar por el período de incubación de la producción mecánica! Que me expliquen cómo lograron introducir en su país en cosa de días, por decirlo así, el mecanismo de los intercambios (bancos, sociedades de crédito, etc.) cuya elaboración costó siglos a Occidente.

‹Aunque el sistema capitalista está en Occidente empezando a envejecer y se está acercando el tiempo en que ya no será otra cosa que una «régimen social» «forma regresiva» formación “arcaica”, sus partidarios rusos son...›.

IV. La formación arcaica o primaria de nuestro globo contiene una serie de capas de las diversas épocas, superpuestas una a otra; de igual manera, la formación arcaica de la sociedad nos revela una serie de puntos diferentes ‹que forman entre ellos una serie ascendente› que marcan épocas progresivas. La comuna rural rusa pertenece al tipo más reciente de esta cadena. El cultivador posee ya en ella la propiedad privada de la casa donde vive y del huerto que forma su complemento. Ahí está el primer elemento disolvente de la forma arcaica desconocida de los tipos más antiguos ‹y que puede servir de transición de la formación arcaica a...›. Por otra parte, todos estos (tipos) se basan en las relaciones de parentesco natural entre los miembros de la comuna, mientras que el tipo a que pertenece la comuna rusa está emancipado de este lazo estrecho. Por eso mismo es capaz de un desarrollo más amplio. El aislamiento de las comunas rurales, la falta de enlace entre la vida de cada una y la de las otras, este microcosmos localizado ‹que hubiera sido la base natural de un despotismo centralizado› no se halla en todas partes como carácter inmanente del tipo primitivo, pero en todas aquellas partes donde se le halla, hace surgir por encima de las comunas un despotismo central.

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Me parece que en Rusia ‹desaparecerá la vida aislada de las comunas rurales› este aislamiento primitivo impuesto por la enorme extensión del territorio es un hecho de eliminación fácil en cuanto se hagan a un lado las trabas oficiales.

Llego ahora al fondo de la cuestión. No podría disimularse el hecho de que el tipo arcaico a que pertenece la comuna ‹rural› rusa oculta un dualismo íntimo que, dadas ciertas condiciones históricas, podría acarrear su ruina ‹su disolución›. La propiedad de la tierra es común, pero ‹por otra parte, en la práctica, el cultivo, la producción es del campesino parcelario› cada campesino cultiva y explota ‹su parcela, se apropia los frutos de su campo› su campo por su cuenta, igual que el pequeño campesino occidental. Propiedad común y explotación parcelaria de la tierra, esta combinación ‹que era un elemento ‹fertilizador› de progreso, desarrollo del cultivo›, útil en las épocas más remotas, se vuelve peligrosa en nuestra época. Por un lado el haber inmobiliario, elemento que desempeña un papel cada vez más importante en la misma agricultura, va diferenciando progresivamente la fortuna de los miembros de la comuna y provocando un conflicto de intereses, sobre todo la presión fiscal del estado; por otra parte, la superioridad económica de la propiedad común –base del trabajo cooperativo y combinado– se pierde. Pero no hay que olvidar que en la explotación de los prados indivisos los campesinos rusos practican ya el modo colectivo, que su familiaridad con el contrato de artel les facilitaría mucho la transición del cultivo parcelario al colectivo, que la configuración física de la tierra rusa invita al cultivo mecánico combinado en gran escala ‹con ayuda de máquinas›, y que finalmente la sociedad rusa, que tanto tiempo vivió a expensas de la comuna rural, le debe los primeros anticipos necesarios para ese cambio. Claro está que no se trata sino de un cambio rural, que comenzaría por poner a la comuna en estado normal sobre su base actual.

Haciendo a un lado toda cuestión más o menos teórica, no necesito decirle que hoy la existencia misma de la comuna rusa está puesta en peligro por una conjura de intereses poderosos. Cierto género de capitalismo, alimentado a expensas de los campesinos por mediación del estado, se enfrenta a la comuna; su interés es aplastarla. También es interés de los terratenientes hacer de los campesinos más o menos acomodados una clase media agrícola y transformar a los cultivadores pobres –o sea la

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masa– en simples asalariados, lo que significa trabajo barato. Y ¿cómo podría resistir una comuna, quebrantada por las exacciones del estado, saqueada por el comercio, explotada por los terratenientes, minada en el interior por la usura?

Lo que pone en peligro la vida de la comuna rusa no es una fatalidad histórica, ni una teoría: es la opresión por el estado y la explotación por intrusos capitalistas, hechos poderosos por el mismo estado a costa de los campesinos.

III

Querida ciudadana: para tratar a fondo las cuestiones planteadas en su carta del 16 de febrero tendría que entrar en el detalle de las cosas e interrumpir trabajos urgentes, pero la exposición sucinta que tengo el honor de enviarle bastará, espero, para disipar todo mal entendimiento respecto de mi supuesta teoría.

I] Analizando la génesis de la producción capitalista, digo:

En el fondo del sistema capitalista hay, pues, separación radical entre el productor y los medios de producción... la base de toda esta evolución es la expropiación de los cultivadores. Todavía no se ha realizado de un modo radical sino en Inglaterra... Pero todos los demás países de Europa occidental van por el mismo camino. (Le Capital, ed. francesa, p. 315).

La “fatalidad histórica” de ese movimiento está, pues, expresamente restringida a los países de Europa occidental.

‹A continuación la causa›. El porqué de esta restricción se indica en este pasaje del capítulo XXXII: “La propiedad privada, basada en el trabajo personal... va a ser suplantada por la propiedad privada capitalista, basada en la explotación del trabajo de otros, en el sistema asalariado” (loc. cit., p. 340).

En este movimiento occidental se trata, pues, de la transformación de una forma de propiedad privada en otra forma de propiedad privada. Entre los campesinos rusos, por el contrario, habría que transformar su propiedad común en propiedad privada. Afírmese o niéguese la fatalidad de esta

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transformación, las razones en favor y las razones en contra no tienen nada que ver con mi análisis de la génesis del régimen capitalista. A lo sumo podría inferirse que, visto el estado actual de la inmensa mayoría de los campesinos rusos, el acto de su conversión en pequeños propietarios no sería más que el prólogo de su rápida expropiación.

II] El argumento más serio que se ha presentado contra la comuna rusa viene siendo lo siguiente:

Remóntese a los orígenes de las sociedades occidentales y se hallará siempre la propiedad común de la tierra; con el progreso social, ha desaparecido ante la propiedad privada; luego no tiene más remedio que ocurrirle otro tanto en Rusia.

No tomaré en cuenta este razonamiento sino en tanto ‹atañe a Europa› se apoya en las experiencias europeas. En cuanto a las Indias orientales, por ejemplo, todo el mundo, salvo sir H. Maine y otros del mismo jaez, sabe que allí la supresión de la propiedad común de la tierra no era más que un acto de vandalismo inglés, que empuja al pueblo indígena no hacia adelante sino hacia atrás.

Las comunidades primitivas no están cortadas todas por el mismo patrón. Su conjunto forma, al contrario, una serie de agrupamientos sociales que difieren en tipo y edad y señalan fases de evolución sucesivas. Uno de los tipos que se ha convenido en llamar la comuna agrícola es también el de la comuna rusa. Su equivalente en Occidente es la comuna germana, de fecha muy reciente. Todavía no existía en tiempos de Julio César, y ya había desaparecido cuando las tribus germanas fueron a conquistar Italia, las Galias, España, etc. En la época de Julio César había ya una distribución anual de las tierras de labor entre grupos, las gentes y las tribus, pero todavía no entre las distintas familias de una comuna; es probable que el cultivo se hiciera también por grupos, en común. En la misma tierra germánica, esta comunidad del tipo más arcaico se transformó por evolución natural en comuna agrícola, tal y como la describe Tácito. Después de su tiempo la perdemos de vista. Perece oscuramente en medio de guerras y migraciones incesantes; acaso muriera de muerte violenta. Pero prueban su vitalidad natural dos hechos incontestables. Algunos ejemplares dispersos de este modelo sobrevivieron a todas las peripecias de la Edad

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Media y se conservaron hasta nuestros días, por ejemplo en mi país, en el distrito de Tréveris. Pero lo más importante es que hallamos la huella de esta “comuna agrícola” tan bien marcada sobre la comuna nueva que salió de ella que Maurer descifrando ésta pudo reconstituir aquélla. La nueva comuna, donde la tierra laborable pertenece en propiedad privada a los cultivadores, al mismo tiempo que bosques, pastizales, baldíos, etc., siguen siendo todavía propiedad común, fue introducida por los germanos en todos los países conquistados. Gracias a los caracteres tomados de su prototipo, durante toda la Edad Media fue el único foco de libertad y vida populares.

Hallamos también la “comuna rural” en Asia, entre los afganos, etc., pero en todas partes se presenta como el tipo más reciente y por decirlo así, como la última palabra de la formación arcaica de las sociedades. Para subrayar este hecho he entrado en algunos detalles acerca de la comuna germánica.

Tenemos que considerar ahora los rasgos más característicos que distinguen la “comuna agrícola” de las comunidades más arcaicas.

1] Todas las demás comunidades se basan en relaciones de consanguineidad entre sus miembros. No se puede entrar en ellas sino siendo pariente natural o adoptado. Su estructura es la de un árbol genealógico. La “comuna agrícola” fue16 la primera agrupación social de hombres libres no afianzada por los vínculos de la sangre.

2] En la comuna agrícola, la casa y su complemento, el corral, pertenecen en particular al cultivador. La casa común y la vivienda colectiva eran por el contrario una base económica de las comunidades más primitivas, y eso ya mucho antes de la introducción de la vida pastoral o agrícola. Verdad es que se halla comunas agrícolas donde las casas, aunque hayan dejado de ser lugares de vivienda colectiva, cambian periódicamente de poseedor. El usufructo individual se combina así con la propiedad común. Pero estas comunas llevan todavía la marca de su nacimiento: se encuentran en estado de transición de una comunidad más arcaica a la comuna agrícola propiamente dicha.

La frase anterior y el comienzo de ésta fueron cambiados por Marx con lápiz azul, en la forma dada. Originalmente decía: la estructura de estos organismos es la de un árbol genealógico. Al cortar el cordón umbilical que los unía a la naturaleza, la “comuna agrícola” se convierte en, etcétera.

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3] La tierra laborable, propiedad inalienable y común, se reparte periódicamente entre los miembros de la comuna agrícola, de suerte que cada quien explota por su propia cuenta los campos que le son asignados, y él se apropia sus frutos en particular. En las comunidades más primitivas, el trabajo se hace en común, y el producto común, salvo la parte alícuota reservada para la reproducción, se distribuye según las necesidades del consumo.

Se comprende que el dualismo inherente a la constitución de la comuna agrícola pueda darle una vida vigorosa. Emancipada de los vínculos fuertes, pero estrechos, del parentesco natural, la propiedad común de la tierra y las relaciones sociales que de ella dimanan le garantizan una base firme, al mismo tiempo que la casa y el corral, dominio exclusivo de la familia individual, el cultivo parcelario y la apropiación privada de sus frutos dan a la individualidad una expansión incompatible con ‹la estructura› el organismo de las comunidades más primitivas.

Pero no es menos evidente que con el tiempo ese mismo dualismo puede volverse germen de descomposición. Aparte de todas las influencias malignas procedentes del exterior, la comuna lleva en sí misma sus elementos deletéreos. La propiedad territorial privada ya se ha deslizado en ella en forma de casa con corral, que puede transformarse en plaza fuerte, donde se prepara el ataque contra la tierra común. Casos así se han visto. Pero lo esencial es el trabajo parcelario como fuente de apropiación privada, que da lugar a la acumulación de bienes muebles, por ejemplo los animales, la plata y a veces incluso esclavos y siervos. Esta propiedad móvil, que la comuna no puede controlar, sujeto de intercambios individuales donde se dan vuelo la astucia o el accidente, irá pesando cada vez más sobre toda la economía rural. He aquí el disolvente de la igualdad económica y social primitiva. Introduce elementos heterogéneos y provoca en el seno de la comuna conflictos de intereses y pasiones propios para atacar primero la propiedad común de las tierras labrantías, a continuación la de los bosques, los pastizales, los baldíos, etc., que una vez convertidos en anexos comunales de la propiedad privada, a la larga pasarán a ella.

Siendo ‹la más reciente y› la última fase de la formación ‹arcaica› primitiva de la sociedad, la comuna agrícola ‹facilita naturalmente la transición›

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es al mismo tiempo fase de transición a la formación secundaria, o sea transición de la sociedad basada en la propiedad común a la sociedad basada en la propiedad privada. La formación secundaria, claro está, comprende toda la serie de sociedades que se sustentan en la esclavitud y la servidumbre.

¿Quiere esto decir que la carrera histórica de la comuna agrícola deba fatalmente concluir así? De ninguna manera. Su dualismo innato admite una alternativa: su elemento de propiedad triunfará del elemento colectivo, o bien éste triunfará de aquél. Todo depende del medio histórico donde se encuentre colocada.

Hagamos por el momento abstracción de los males que aquejan a la comuna rusa para no ver más que sus posibilidades de evolución. Ocupa una situación única, sin precedentes en la historia. Es la única en Europa que todavía constituye la forma orgánica, predominante, de la vida rural de un imperio inmenso. La propiedad común de la tierra le ofrece la base natural de la apropiación colectiva, y su medio histórico, la contemporaneidad de la producción capitalista, le presta ya listas las condiciones materiales del trabajo cooperativo, organizado en amplia escala. Entonces puede incorporarse las adquisiciones positivas elaboradas por el sistema capitalista sin pasar por sus horcas caudinas. Puede ir suplantando a la agricultura parcelaria mediante la agricultura combinada, con ayuda de las máquinas que parece solicitar la configuración física de la tierra rusa. Después de haber sido previamente puesta en estado normal en su forma presente, puede llegar a ser el punto de partida directo del sistema económico al que propende la sociedad moderna, y remozarse sin empezar por suicidarse.

‹Pero frente a ella se yergue la propiedad predial, que tiene entre sus garras casi la mitad del territorio ‹su mejor parte, sin mencionar las tierras del estado› y su mejor parte. Es por ahí por donde la conservación de la comuna rural mediante su evolución ulterior se confunde con el movimiento general de la sociedad rusa, cuya regeneración sólo se obtendrá a ese precio. ‹Aun desde el punto de vista económico nada más...› Rusia trataría en vano de salir de su atolladero por el arrendamiento capitalista a la inglesa, que rechazan todas las condiciones sociales del país. Los mismos ingleses hicieron esfuerzos semejantes en las Indias orientales; y

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sólo lograron estropear la agricultura indígena y redoblar el número y la intensidad de las hambrunas›.

Los mismos ingleses hicieron tales tentativas en las Indias orientales; y sólo consiguieron estropear la agricultura indígena y redoblar el número y la intensidad de las hambrunas.

Pero, ¿y el anatema que sufre la comuna — su aislamiento, la falta de enlace entre la vida de una comuna y la de las demás, este microcosmos localizado que hasta ahora le ha impedido toda iniciativa histórica? Desaparecería en medio de una conmoción general de la sociedad rusa.

17La familiaridad del campesino ruso con el artel le facilitaría especialmente la transición del trabajo parcelario al trabajo cooperativo que aplica ya en cierto grado ‹en los prados indivisos y algunas empresas de interés general› por lo demás a la henificación de los prados y a empresas comunales como las desecaciones, etc. Una peculiaridad muy arcaica, que da dolores de cabeza a los agrónomos modernos, conspira todavía en este sentido. Si llega uno a cualquier país donde la tierra laborable tiene las huellas de una fragmentación extraña que le imprime la forma de un tablero de ajedrez compuesto de lotecitos, no cabe duda, tiene ante sí las tierras de una comuna agrícola difunta. Los miembros, sin haber pasado por el estudio de la teoría de la renta de la tierra, advirtieron que una misma cantidad de labor, invertida en campos de fertilidad natural y situación diferentes, dará rendimientos diferentes. Para ‹asegurar las mismas ventajas económicas›

La conclusión, que viene ahora, del tercer borrador se hallaba en una hoja separada con la anotación: fin. Al texto arriba comunicado, que en el original también tiene muchas correcciones, precede un trozo tachado en su conjunto que representa el intento de resumir las consideraciones hechas hasta aquí. Damos el trozo para mostrar el modo de trabajar del Marx viejo, con sus mismas tachaduras, siempre que fueron descifrables:

‹No hemos entrado›

‹No he entrado en el detalle de las cosas, «puesto que ellos se» solamente tuvo que «determinar» hacer resaltar, 1] puesto que no hubo más que›. . .

‹No tuve más que hacer resaltar› ‹Yo no› ‹He evitado›

‹Sin entrar en «el» ningún detalle de las cosas› ‹no tuve›

‹me fin› ‹no tuve› ‹me limité a hacer resaltar algunos rasgos generales y precisar bien

«1] el lugar» el lugar histórico que ocupaba la comuna agrícola en la serie de las comunidades primitivas; a continuación la situación excepcional de la comuna rusa que permitiría a la›

«2]» ‹las grandes facilidades de evolución particulares que pueda ofrecer a la comuna rusa el mundo moderno› ‹particulares› ‹excepcionales que› ‹de evolu«ción» aptitud de la comuna rusa que le permitiría› ‹excepcional› ‹donde se halla›

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e igualar las oportunidades del trabajo, dividieron entonces la tierra en cierto número de regiones, determinado por las divergencias naturales y económicas del suelo, y volvieron a fragmentar aquellas regiones mayores en tantas parcelas como labradores había. Después, cada quien recibió un pedacito de cada región. Este arreglo, perpetuado por la comuna rusa hasta nuestros días, es refractario, innecesario es decirlo, a las exigencias agronómicas ‹tanto del cultivo colectivo como del individual privado›. Aparte de otros inconvenientes, impone una disipación de esfuerzo y de tiempo. ‹Pero como punto de partida para el cultivo colectivo presenta grandes ventajas. Redondéese el campo de trabajo del campesino, y reinará en él como soberano›. De todos modos, favorece ‹como punto de partida› la transición al cultivo colectivo, al que a primera vista parece tan refractario. La parcela […].

8 de marzo de 1881

Querida ciudadana:

Una enfermedad nerviosa que me viene aquejando periódicamente en los últimos diez años me ha impedido responder a su carta del p.p. 16 de febrero ‹que me hizo usted el honor de enviarme›.

Siento no poder darle un estudio sucinto destinado a la publicidad ‹de los problemas› de la cuestión que usted ‹tuvo a bien› me hizo el honor de plantearme. Hace dos meses que tengo prometido un trabajo sobre el mismo tema al comité de San Petersburgo. Sin embargo, espero que unas cuantas líneas basten para no dejarle ninguna duda ‹sobre las conclusiones que se han› sobre el mal entendimiento respecto de mi supuesta teoría.

1] El análisis dado en El capital no ofrece, pues, ‹nada› ninguna razón que se pueda esgrimir en favor ni en contra de la vitalidad de la comuna rusa.

‹En cuanto a mi opinión personal acerca de la comuna rusa, que he estudiado durante largos años y en las fuentes originales (¡sic!), es ésta›.

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‹Después de un estudio (prolongado durante muchos años) de la comuna rusa en las fuentes originales (¡sic!) continuado durante›.

‹Para tener una opinión definitiva sobre el posible porvenir de la comuna rusa, hay que contar con algo más que vagas analogías históricas. Hay que estudiarla›. ‹Yo la he estudiado durante largos›. ‹Yo he hecho un estudio de ella›.

‹En cuanto a mi opinión sobre el posible destino de la comuna›.

Los estudios especiales que he hecho de ella, y cuyos materiales he buscado en las fuentes originales me han ‹llevado a este resultado› convencido de que esta comuna es el punto ‹de partida› de apoyo natural de la regeneración social en Rusia ‹para la regeneración de la sociedad rusa›. Pero ‹claro está, hay que empezar por ponerla en condiciones...› a fin de que pueda funcionar como tal, sería preciso eliminar primero las influencias deletéreas que por todas partes la acosan, y a continuación asegurarle las condiciones de un desarrollo espontáneo.

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Escritos sobre Rusia

Karl Marx a Vera Zasúlich

8 de marzo de 1881

41, Maitland Park Road, London, N. W.

Querida ciudadana: una enfermedad nerviosa que me viene aquejando periódicamente en los diez últimos años me ha impedido responder antes a su carta del 16 de febrero. Siento no poder darle un estudio sucinto y destinado a la publicidad de la cuestión que usted me ha hecho el honor de plantearme. Hace meses que tengo prometido un trabajo sobre el mismo asunto al Comité de San Petersburgo. Espero sin embargo que unas cuantas líneas basten para no dejarle ninguna duda acerca del mal entendimiento respecto de mi supuesta teoría.

Analizando la génesis de la producción capitalista digo:

En el fondo del sistema capitalista está, pues, la separación radical entre productor y medios de producción... la base de toda esta evolución es la expropiación de los campesinos. Todavía no se ha realizado de una manera radical más que en Inglaterra...

Pero todos los demás países de Europa occidental van por el mismo camino. (El capital, edición francesa, p. 316)

La “fatalidad histórica” de este movimiento está, pues, expresamente restringida a los países de Europa occidental. El porqué de esta restricción está indicado en este pasaje del capítulo XXXII:

La propiedad privada, fundada en el trabajo personal... va a ser suplantada por la propiedad privada capitalista, fundada en la explotación del trabajo de otros, en el sistema asalariado (loc. cit., p. 340).

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El análisis presentado en El capital no da, pues, razones, en pro ni en contra de la vitalidad de la comuna rural, pero el estudio especial que de ella he hecho, y cuyos materiales he buscado en las fuentes originales, me ha convencido de que esta comuna es el punto de apoyo de la regeneración social en Rusia, mas para que pueda funcionar como tal será preciso eliminar primeramente las influencias deletéreas que la acosan por todas partes y a continuación asegurarle las condiciones normales para un desarrollo espontáneo.

Tengo el honor, querida ciudadana,

de ser su afectísimo y s.s.

Karl Marx

[Briefwechsel zwischen Vera Zasulič und Marx, fue publicado en Marx-Engels Archiv, t. I., Frankfurt a.M. 1924, con introducción de David Borísovich Riazánov, pp. 309-342. Traducción del alemán y del francés de Félix Blanco].

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Escritos sobre Rusia

Carta a la redacción de “Otiéchestviennie Zapiski”18

Karl Marx

[Fines de 1877]

El autor del artículo titulado “Karl Marx juzgado por Y. Zhukovski”19 es, ostensiblemente, persona ingeniosa y si hubiese encontrado en mi estudio sobre la acumulación originaria un solo pasaje en apoyo de sus conclusiones, no cabe duda de que lo habría citado. Pero como no existe pasaje alguno que sirva para sus fines, se ve obligado a echar mano de una observación incidental, de una especie de observación polémica contra un “literato” ruso20, que figura en mis “Palabras finales” a la segunda edición alemana de El capital. ¿Qué es lo que yo reprocho al aludido escritor? El haber descubierto la comunidad rural rusa, no en Rusia, sino en el libro de Haxthausen, un consejero del gobierno prusiano, y el que en sus manos la comunidad rural rusa sirva solamente como argumento para proclamar que la vieja y podrida Europa tendrá que renovarse mediante el triunfo del paneslavismo. Mi juicio acerca de este escritor puede ser acertado o falso; lo que en modo alguno puede dar es la clave para juzgar acerca de lo que yo piense de los esfuerzos “de algunos rusos por encontrar para su patria una trayectoria distinta de la que ha seguido y sigue la Europa occidental”, etcétera.

Otiéchestviennie Zapiski [Anales de la Patria]: revista político-literaria, se publicó inicialmente en San Petersburgo, desde 1920; a partir de 1839 era una de las mejores publicaciones progresistas de la época. Sometida a continuas persecuciones por parte de la censura, la revista fue clausurada en 1884 por el gobierno zarista. Sobre el destino sufrido por esta carta de Marx, véanse en este mismo volumen las aclaraciones de Engels: pp. 91-92.

Trátase del artículo de N. K. Mijailovski publicado en la OZ, núm. 10, de 1877, en respuesta al trabajo de Y. Zhukovski, “Karl Marx y su libro acerca del capital” aparecido en el fascículo 9, correspondiente a 1877, de la revista liberal petersburguesa Véstnik Evropy [El Mensajero de Europa].

Se refiere al populista Aleksandr I. Herzen.

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En el “Postfacio” a la segunda edición alemana de El capital –que el autor del artículo sobre el señor Zhukovski conoce, puesto que la cita– hablo con la alta estima que merece de “un gran erudito y crítico ruso”21: éste ha planteado en algunos artículos notables el problema de si Rusia, para abrazar el sistema capitalista, necesitará empezar por destruir –como lo sostienen sus economistas liberales– la comunidad rural o si, por el contrario, sin necesidad de conocer todos los tormentos de este sistema, podrá recoger todos sus frutos por el camino de desarrollar sus propias peculiaridades históricas. Y él opta por la segunda solución. Mi respetado crítico podría inferir de mi juicio tan laudatorio sobre este “gran erudito y crítico ruso” que comparto sus ideas acerca de este problema, con la misma razón con que de mi observación polémica contra el “literato” y paneslavista deduce que las rechazo.

Pero como a mí no me gusta dejar que nadie “adivine” lo que pienso, voy a expresarme sin rodeos. Para poder enjuiciar con conocimiento propio las bases del desarrollo de Rusia, he aprendido el ruso y estudiado durante muchos años memorias oficiales y otras publicaciones referentes a esta materia. Y he llegado al resultado siguiente: si Rusia sigue marchando por el camino que viene recorriendo desde 1861, desperdiciará la más hermosa ocasión que la historia ha ofrecido jamás a un pueblo para esquivar todas las fatales vicisitudes del régimen capitalista.

El capítulo de mi libro que versa sobre la acumulación originaria se propone señalar simplemente el camino por el que en la Europa occidental nació el régimen feudal capitalista del seno del régimen económico feudal. Expone la evolución histórica a través de la cual los productores fueron separados de sus medios de producción para convertirse en obreros asalariados (en proletarios, en el sentido moderno de la palabra), mientras los poseedores de estos medios se convertían en capitalistas. En esta historia, “hacen época todas las revoluciones en que la naciente clase capitalista se apoya como palanca del progreso, especialmente aquellas que, al separar a grandes masas de sus medios tradicionales de producción y de existencia, las lanzan de la noche a la mañana al mercado de trabajo. Pero la base de toda esta evolución es la expropiación de los campesinos. Todavía no se ha realizado de una manera radical más que en Inglaterra... Pero todos los demás países de Europa occidental van por el mismo camino”, etc. (El capital, edición francesa, p. 315). Al final del capítulo,

21 Se refiere a Nikolái Chernishevski.

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se resume la tendencia histórica de la producción diciendo que engendra su propia negación con la fatalidad que caracteriza a los cambios naturales, que ella misma se encarga de crear los elementos para un nuevo régimen económico al imprimir simultáneamente a las fuerzas productivas de trabajo social y al desarrollo de todo productor individual en todos y cada uno de sus aspectos un impulso tan poderoso, que la propiedad capitalista, la cual descansa ya, en realidad, en una especie de producción colectiva, sólo puede transformarse en propiedad social. Y si esta afirmación no aparece apoyada aquí en ninguna prueba, es por la sencilla razón de que no es más que una breve recapitulación de largos razonamientos contenidos en los capítulos anteriores, en los que se trata de la producción capitalista.

Ahora bien, ¿cuál es la aplicación que mi crítico puede hacer a Rusia de este bosquejo histórico? Solamente ésta: si Rusia aspira a convertirse en un país capitalista calcado sobre el patrón de los países de la Europa occidental –y durante los últimos años, hay que reconocer que se ha infligido no pocos daños en este sentido–, no lo logrará sin antes convertir en proletarios a una gran parte de sus campesinos; y una vez que entre en el seno del régimen capitalista, tendrá que someterse a las leyes inexorables, como otro pueblo cualquiera. Esto es todo. A mi crítico le parece, sin embargo, poco. A todo trance quiere convertir mi esbozo histórico sobre los orígenes del capitalismo en la Europa occidental en una teoría filosófico-histórica sobre la trayectoria general a que se hallan sometidos fatalmente todos los pueblos, cualesquiera que sean las circunstancias históricas que en ellos concurran, para plasmarse por fin en aquella formación económica que, a la par que el mayor impulso de las fuerzas productivas, del trabajo social, asegura el desarrollo del hombre en todos y cada uno de sus aspectos. (Esto es hacerme demasiado honor y, al mismo tiempo, demasiado escarnio). Pongamos un ejemplo.

En varios lugares de El capital aludo a la suerte que corrieron los plebeyos de la antigua Roma. Eran campesinos originariamente libres que cultivaban, cada cual por su propia cuenta, una parcela de tierra de su propiedad. Estos hombres fueron expropiados, en el transcurso de la historia de Roma, de las tierras que poseían. El mismo proceso que los separaba de sus medios de producción y de sustento sentaba las bases para la creación de la gran propiedad territorial y de los grandes capitales en dinero. Hasta que un buen día, la población apareció dividida en dos campos: en uno, hombres libres despojados de todo menos de su fuerza de trabajo; en el otro, dispuestos a explotar este trabajo, los

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poseedores de todas las riquezas adquiridas. ¿Y qué ocurrió? Los proletarios romanos no se convirtieron en obreros asalariados, sino en una plebe ociosa cuyo nivel de vida era más bajo aún que el de los “blancos pobres” de los Estados Unidos y al margen de los cuales se desarrolló el régimen de producción, no capitalista, sino basado en el trabajo de los esclavos. He aquí, pues, dos clases de acontecimientos que, aún presentando palmaria analogía, se desarrollan en diferentes medios históricos y conducen, por tanto, a resultados completamente distintos. Estudiando cada uno de estos procesos históricos por separado y comparándolos luego entre sí, encontraremos fácilmente la clave para explicar estos fenómenos, resultado que jamás lograríamos, en cambio, con la clave universal de una teoría general de filosofía de la historia, cuya mayor ventaja reside precisamente en el hecho de ser una teoría suprahistórica.

[Reproducida de El capital, México, fce, 1959, t, i, pp. 710-712. Traducida por Wenceslao Roces].

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Postcriptum de 1894 a

Acerca de la cuestión social en Rusia

Friedrich Engels

Antes que nada debo hacer la enmienda de que el señor Piotr Tkachov, de hablar con propiedad, no era un bakuninista, es decir, anarquista, sino que se hacía pasar por “blanquista”. El error era natural, ya que el mencionado señor Tkachov, siguiendo la costumbre de los emigrados rusos de la época se declaró ante la Europa occidental solidario con toda la emigración rusa y, en su folleto, defendía efectivamente también a Bakunin y compañía contra mi crítica como si ésta estuviese dirigida contra él personalmente.

Las opiniones sobre la comunidad campesina comunista rusa, que él sostenía en la polémica conmigo, eran, en el fondo, opiniones de Herzen. Este último, hombre de letras paneslavista, al que se ha creado la fama de revolucionario, se enteró por los Estudios sobre Rusia de Haxthausen que los campesinos siervos de la gleba de sus posesiones no conocían la propiedad privada sobre la tierra y que, de tarde en tarde, procedían al reparto de las tierras de labor y de los prados entre sí. En su calidad de hombre de letras no tenía por qué estudiar lo que pronto se hizo del conocimiento de cada cual, a saber, que la propiedad comunal sobre la tierra era la forma de posesión dominante en los tiempos primitivos entre los germanos, los celtas, los indios, en fin, entre todos los pueblos indoeuropeos; que en la India existe aún hoy, en Irlanda y Escocia acaba de suprimirse por la fuerza, en Alemania se encuentra incluso hoy en algunos lugares; que es una forma agonizante de posesión, que, en la práctica, es un fenómeno común de todos los pueblos en cierta fase de desarrollo. Ahora bien, como paneslavista, que fue socialista, al menos de palabra, Herzen vio en la comunidad un nuevo pretexto para presentar ante el podrido Occidente, a una luz todavía más viva, a su “santa” Rusia y su misión: rejuvenecer, regenerar, en caso de necesidad incluso con la fuerza de las armas, este Occidente descompuesto, que había vivido ya su tiempo. Lo que no pueden hacer, pese

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a todos sus esfuerzos, los decrépitos franceses e ingleses, los rusos lo tienen ya hecho en su tierra.

Conservar la comunidad y liberar al individuo, extender a las ciudades y a todo el estado la autonomía de la aldea y el subdistrito, manteniendo la unidad nacional, tal es la cuestión del porvenir de Rusia, es decir, la cuestión de la misma antinomia social cuya solución preocupa a las mentes de Occidente. (Herzen, Cartas a Linton)

Así, en Rusia existe, quizá, aún, la cuestión política; pero, su “cuestión social” está resuelta ya.

Tkachov, ciego imitador de Herzen, veía con igual sencillez el problema. Aunque en 1875 no podía afirmar ya que la “cuestión social” en Rusia estaba resuelta, decía que los campesinos rusos, comunistas innatos, se hallaban infinitamente más cerca del socialismo y, además, vivían incomparablemente mejor que los pobres proletarios de la Europa occidental, abandonados por Dios. Si los republicanos franceses, en virtud de su centenaria actividad revolucionaria, consideraban que su pueblo era el pueblo elegido en el aspecto político, muchos socialistas rusos de la época proclamaron a Rusia el pueblo elegido en el aspecto social; no sería el proletariado de Europa occidental el que aportaría con su lucha el renacimiento al viejo mundo económico, sino que este renacimiento vendría desde las entrañas mismas del campesinado ruso. Precisamente contra esta idea pueril estaba dirigida mi crítica.

No obstante, la comunidad rusa ha llamado la atención y se ha ganado el reconocimiento de hombres que se hallan incomparablemente por encima de los Herzen y los Tkachov. Entre ellos estaba Nikolái Chernishevski, ese gran pensador, al que Rusia debe tanto y cuyo asesinato lento mediante los largos años de destierro entre los yakutos siberianos amancillará eternamente la memoria de Alejandro II el “Libertador”.

En razón de la barrera intelectual que separaba a Rusia de la Europa occidental, Chernishevski jamás conoció las obras de Marx, y cuando apareció El capital hacía ya mucho tiempo que se hallaba en Sredne-Viliúisk, entre los yakutos. Todo su desarrollo espiritual transcurrió en las condiciones creadas por esa barrera intelectual. Lo que no dejaba pasar la censura rusa no existía casi o en absoluto para Rusia. Por eso, si en unos u otros casos encontramos lugares débiles en él, cierta estrechez de horizontes, no podemos por menos de asombrarnos de que no sean mucho más frecuentes.

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Chernishevski ve también en la comunidad campesina rusa un medio para pasar de la forma social contemporánea a una nueva fase de desarrollo, superior, por una parte, a la comunidad rusa y, por otra, superior a la sociedad capitalista de la Europa occidental con todos sus antagonismos de clases. Y en que Rusia posea sea ese medio, mientras que el Occidente no lo tiene, Chernisheski advierte una ventaja de Rusia.

La implantación de un orden mejor resulta extraordinariamente difícil en la Europa occidental debido a la extensión ilimitada de los derechos individuales [...] no es fácil renunciar, aunque no sea más que en una parte insignificante, a lo que uno ya está habituado a disfrutar, y en el Occidente el individuo está acostumbrado ya a disponer de derechos privados sin restricción. Sólo una triste experiencia y largas meditaciones pueden convencer de la utilidad y la necesidad de concesiones mutuas. En el Occidente, un orden mejor de las relaciones económicas implicaría sacrificios, por cuya razón es muy difícil su institución. Es contrario a los hábitos de los aldeanos inglés y francés. [Pero] lo que parece utopía en un país, existe en otro como una realidad [...] las costumbres cuya implantación en la vida nacional les parece extremadamente difícil al inglés y al francés existen entre los rusos como un hecho de su vida nacional [...]. El orden de cosas a que el Occidente quiere llegar hoy tras tan difícil y largo camino existe todavía entre nosotros como fuerte costumbre popular de la vida en el campo [...]. Vemos hoy las tristes consecuencias de la pérdida de la propiedad comunal sobre la tierra en el Occidente y qué penoso les resulta a los pueblos occidentales el recuperar lo perdido. No debemos desaprovechar el ejemplo del Occidente. (Chernishevski, Obras [en ruso] Ginebra, t. V, pp. 16-19; citado en el libro de Plejánov Nashi raznoglasia [Nuestras discrepancias], Ginebra, 1885).

Y en cuanto a los cosacos de los Urales, entre los que predominaba aún el trabajo en común de la tierra con el reparto del producto entre las familias, Chernishevski dice:

Si el pueblo de los Urales mantiene el orden actual hasta la época en que se empleen las máquinas en la agricultura, estará contento de haber conservado un sistema que permite el empleo de máquinas que requieren el laboreo en grande, en cientos de desiatinas. (Ibid., p. 131)

No cabe olvidar que los campesinos de los Urales, con su cultivo en común de la tierra, preservado contra el hundimiento por consideraciones de orden militar (también en nuestro país existe el comunismo de cuartel), tienen en Rusia una situación muy especial, más o menos la que tienen nuestras comunidades de hogares (Gehöferschaften) en el Mosela, con sus repartos periódicos. Y si

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esta organización se mantiene hasta que se comiencen a emplear máquinas, la ventaja no será para los habitantes de los Urales, sino para el fisco militar ruso, al servicio del cual se encuentran.

En todo caso, una cosa es cierta: mientras en la Europa occidental la sociedad capitalista se desintegra y las contradicciones insolubles de su propio desarrollo le amenazan con la muerte, en Rusia, cerca de la mitad de toda la tierra de labor se encuentra todavía en poder de las comunidades campesinas. Si en el Occidente, la solución de las contradicciones mediante una nueva organización de la sociedad implica, como condición indispensable, el paso de todos los medios de producción y, por consiguiente, de la tierra, en propiedad de toda la sociedad, ¿en qué razón respecto de esta propiedad común, que en el Occidente sólo se piensa crear, se halla la propiedad ya existente o, mejor dicho, todavía existente en Rusia? ¿No podría servir de punto de partida del movimiento popular que, saltándose todo el período capitalista, transformará de golpe el comunismo campesino ruso en propiedad común socialista moderna sobre todos los medios de producción, enriqueciéndolo con todos los adelantos técnicos de la era capitalista? O, como formula Marx en una carta que citamos a continuación la idea de Chernishevski: “¿Debe Rusia, como lo quieren sus economistas liberales, comenzar por la destrucción de la comunidad rural, a fin de pasar al régimen capitalista, o, al contrario, puede, sin pasar por los sufrimientos que le acarrearía ese régimen, apropiarse todos sus frutos, desarrollando sus propias dotes históricas?”.

Ya la sola manera de plantear la cuestión muestra el sentido en que debe buscarse su solución. La comunidad rusa ha existido centenares de años, y en su interior jamás ha surgido alguna tendencia a modificarse para llegar a una forma superior de propiedad común; exactamente lo mismo ha ocurrido con la marca germana, el clan celta, las comunidades india y otras con su comunismo primitivo. Todas ellas, con el curso del tiempo, bajo la influencia de la producción mercantil y el cambio entre familias e individuos que les rodeaba, que surgía en su seno y se apoderaba paulatinamente de ellas, iban perdiendo más y más su carácter comunista para transformarse en comunidades de propietarios de tierra independientes el uno del otro. Por eso, si es que se puede, en general, plantear la cuestión de saber si a la comunidad rusa le espera un destino mejor, la causa de ello no radica en ella misma, sino únicamente en que, en un país europeo ha conservado cierta fuerza vital hasta una época en que en la Europa occidental, la producción mercantil y su forma última

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y superior –la producción capitalista– ha entrado en contradicción con las fuerzas productivas creadas por ella misma, una época en que resulta incapaz ya de dirigirlas y perece a consecuencia de dichas contradicciones internas y los conflictos de clases condicionados por estas últimas. Ya sólo eso prueba que la iniciativa de semejante transformación de la comunidad rusa únicamente puede partir del proletariado industrial del Occidente, y no de la comunidad misma. La victoria del proletariado de la Europa occidental sobre la burguesía y la subsiguiente sustitución de la producción capitalista con la dirigida por la sociedad es la condición previa necesaria para que la comunidad rusa alcance el mismo nivel de desarrollo.

En efecto: en ninguna parte y jamás el comunismo agrario, herencia del régimen gentilicio, ha engendrado por sí mismo algo que no sea su propia desintegración. La propia comunidad campesina rusa en 1861 era ya una forma debilitada de dicho comunismo; el trabajo en común de la tierra, existente aún en ciertas partes de la India y en la comunidad doméstica de los eslavos del Sur (la zadruga), antepasado probable de la comunidad rusa, debía ceder el lugar al cultivo por familias; la propiedad comunal no se manifestaba más que en los repetidos repartos de la tierra, que se practicaban, según el lugar, con muy distintos intervalos. Tan pronto como cesen estos repartos de por sí o por decreto especial, tendremos la aldea de campesinos parcelarios.

Ahora bien, el solo hecho de que la producción capitalista de la Europa occidental, que existe al lado de la comunidad campesina rusa, se acerque, a la vez, al momento de su hundimiento, habiendo ya en ella el germen de la nueva forma de producción, en la que los medios de producción, convertidos en propiedad social, se emplearán con arreglo a un plan determinado, ya sólo eso no puede por menos de dar a la comunidad rusa una fuerza que le permitirá engendrar por sí misma esta nueva forma social. ¿Cómo podrá la comunidad asimilar las gigantescas fuerzas productivas de la sociedad capitalista como propiedad social e instrumento social antes de que la propia sociedad capitalista realice esta revolución? ¿Cómo puede la comunidad rusa mostrar al mundo la manera de administrar la gran industria sobre principios sociales cuando ha perdido ya la capacidad de cultivar en común sus propias tierras?

Cierto es que en Rusia hay mucha gente que conoce bien la sociedad capitalista occidental, con todas sus contradicciones insolubles y conflictos, y posee una idea clara acerca de la salida de ese aparente atolladero. Pero, en

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primer lugar, esos contados miles de personas que lo comprenden no viven en la comunidad, y los cincuenta millones largos que en Rusia propiamente dicha viven todavía bajo el régimen de la propiedad comunal sobre la tierra no tienen la menor noción de ello. Les son tan ajenas e incomprensibles las concepciones de estos contados miles de hombres como fueron ajenas e incomprensibles para los proletarios ingleses de 1800-1840 los planes que concebía para su salvación Robert Owen. Y entre los obreros que trabajaban en la fábrica de Owen en New Lanark, la mayoría se había educado en un ambiente y costumbres del régimen comunista gentilicio en proceso de desintegración, en el clan celta-escocés. Sin embargo, Owen no dijo una palabra acerca de que había encontrado una mejor comprensión entre esos hombres. En segundo lugar, es históricamente imposible que una sociedad que se halla a un grado de desarrollo económico inferior tenga que resolver problemas y conflictos que surgen y pueden surgir sólo en una sociedad que se halla a un grado de desarrollo mucho más alto. El único rasgo común de todas las formas de comunidad gentilicia surgidas antes de aparecer la producción mercantil y el cambio privado, por un lado, y la futura sociedad socialista, por otro, consiste en que ciertas cosas, los medios de producción, son de propiedad común y se hallan en uso común de determinados grupos. No obstante, este rasgo común no hace que la forma social inferior sea capaz de dar vida, de por sí, a la propia sociedad socialista futura, último producto de la sociedad capitalista. Cada formación económica concreta tiene que resolver sus propios problemas, nacidos de su propio seno; acometer la solución de problemas que se plantean ante otra formación, completamente ajena, sería un contrasentido absoluto. Y esto no se refiere a la comunidad rusa menos que a la zadruga de los eslavos meridionales, a la comunidad gentilicia india o a cualquier otra forma social del período del salvajismo o la barbarie, a la que distinguía la posesión en común de los medios de producción.

En cambio, no es sólo posible, sino incluso indudable que después de la victoria del proletariado y del paso de los medios de producción a ser propiedad común de los pueblos de la Europa occidental, los países que apenas han entrado por la vía de la producción capitalista y que han conservado costumbres del régimen gentilicio o restos del mismo puedan utilizar estas huellas de posesión comunal y las costumbres nacionales correspondientes como poderoso medio de reducir sustancialmente el proceso de su avance hacia la sociedad socialista y evitar la mayor parte de los sufrimientos y la lucha a través de los que tenemos que abrirnos paso en la Europa occidental. Pero condiciones indispensables para ello son el ejemplo y el apoyo activo del Occidente todavía capitalista.

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Sólo cuando la economía capitalista esté superada en su país de origen y en los países en que ha alcanzado su florecimiento, cuando los países atrasados vean “cómo se hace eso”, cómo hay que poner las fuerzas productivas de la industria moderna, hechas propiedad social, al servicio de toda la sociedad, sólo entonces podrán estos países atrasados emprender ese camino acortado de desarrollo. En compensación, tienen entonces el éxito asegurado. Y eso no se refiere sólo a Rusia, sino a todos los países que se hallan en la fase de desarrollo precapitalista. Sin embargo, en Rusia, eso será relativamente fácil porque, aquí, una parte de la población autóctona ha asimilado ya los resultados intelectuales de desarrollo capitalista, merced a lo cual, en el período de la revolución, será posible llevar a cabo la reorganización de la sociedad casi al mismo tiempo que en el Occidente.

Marx y yo lo hemos dicho ya el 21 de enero de 1882, en el prefacio a la edición rusa del Manifiesto comunista traducido por Plejánov. Nosotros decíamos:

Pero en Rusia, al lado del florecimiento febril del fraude capitalista y de la propiedad territorial burguesa en vías de formación, más de la mitad de la tierra es posesión comunal de los campesinos. Cabe, entonces, la pregunta: ¿podría la comunidad rural rusa –forma por cierto ya muy desnaturalizada de la primitiva propiedad común de la tierra– pasar directamente a la forma superior de la propiedad colectiva, a la forma comunista, o, por el contrario, deberá pasar primero por el mismo proceso de disolución que constituye el desarrollo histórico del Occidente?

La única respuesta que se puede dar hoy a esta cuestión es la siguiente: si la revolución rusa da la señal para una revolución proletaria en el Occidente, de modo que ambas se completen, la actual propiedad común de la tierra en Rusia podrá servir de punto de partida a una evolución comunista.

Sin embargo, no cabe olvidar que la mencionada descomposición avanzada de la propiedad comunal rusa ha dado desde entonces un considerable paso adelante. Las derrotas sufridas durante la guerra de Crimea mostraron claramente que Rusia tenía necesidad de un rápido desarrollo industrial. En primer término, hacían falta ferrocarriles, y la vasta extensión de éstos es imposible sin una gran industria patria. La condición preliminar de su aparición era la llamada emancipación de los campesinos; con ella comenzó para Rusia la era capitalista, pero, a la vez, la era de la rápida destrucción de la propiedad comunal de la tierra. Agobiados por el peso de los pagos de rescate y los grandes impuestos, los campesinos, al recibir terrenos menores y peores,

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se vieron inevitablemente en manos de los usureros, en la mayoría de los casos miembros enriquecidos de la comunidad campesina. Los ferrocarriles ofrecieron a muchos lugares antes lejanos el acceso a los mercados de venta de cereales; en cambio, por esos mismos ferrocarriles comenzaron a llevarse a dichos lugares productos baratos de la gran industria que desplazaban las industrias artesanas de los campesinos, que trabajaban, en parte, para el consumo propio y, en parte, para la venta. Las tradicionales relaciones económicas se alteraron, comenzó la desintegración de las conexiones que acompañaba por doquier el paso de la economía natural a la monetaria, entre los miembros de la comunidad aparecieron grandes diferencias de patrimonio: los pobres pasaban a depender por deuda de los ricos. En una palabra, comenzó la descomposición de la comunidad rusa debido al mismo proceso de penetración de la economía monetaria que, en Atenas, mucho tiempo antes de Solón, causó la descomposición de su gens22. Es verdad que Solón podía, mediante una intromisión revolucionaria en el todavía reciente derecho de propiedad privada, liberar a los deudores esclavizados, anulando simplemente las deudas de estos últimos. Pero no podía resucitar la antigua gens ateniense, y del mismo modo no hay fuerza capaz de restablecer la comunidad rusa después de que el proceso de su disgregación ha alcanzado cierto nivel. Además, el gobierno ruso ha prohibido los repartos entre los miembros de la comunidad más de una vez cada 12 años, a fin de que el campesino pierda cada vez más la costumbre de los repartos y se considere propietario privado de su lote.

Marx expuso su opinión en ese sentido ya en 1877 en una carta a Rusia23. Un cierto señor Zhukovski, el mismo que, en calidad de cajero del Banco del estado, firma hoy los billetes de crédito para Rusia, publicó algo acerca de Marx en Véstnik Evropy [El Mensajero de Europa], otro escritor24 le objetó en Otiéchestviennie Zapiski [Anales de la Patria]. A fin de hacer una corrección a este último artículo, Marx escribió al redactor de Zapiski una carta que circuló durante mucho tiempo en Rusia en copias manuscritas del original francés, siendo publicadas luego en ruso, en 1886, en Véstnik Narodnoi Voli [El

Véase Friedrich Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el estado, 5a edición, Stuttgart, 1892, pp. 109-113. En OE, cit., t. III, pp. 283-291.

En este mismo volumen, véase K. Marx, Carta a la redacción de “Otiéchestviennie Zapiski”.

Se refiere a Nikolái K. Mijailovski (1842-1904), sociólogo, publicista y crítico literario ruso, conocido ideólogo del populismo liberal. Fue uno de los redactores de Otiéchestviennie Zapiski y Rússkoe Bogatsvo. Con Mijailovski polemiza Lenin en su célebre ¿Quiénes son los «amigos del pueblo» y cómo luchan contra los socialdemócratas?

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Mensajero de la Voluntad del Pueblo] en Ginebra y después en Rusia misma25. La carta, al igual que todo lo que salía de la pluma de Marx, llamó mucho la atención en los medios rusos y fue interpretada de las más distintas maneras; por eso resumiré aquí su contenido.

Ante todo, Marx rechaza la concepción que le atribuye Otiéchestviennie Zapiski acerca de que él, lo mismo que los liberales rusos, considera que para Rusia no existe cosa más urgente que la destrucción de la propiedad comunal campesina para pasar precipitadamente al capitalismo. Su breve observación acerca de Herzen en la adición a la primera edición de El capital no prueba absolutamente nada. La observación dice:

En el continente europeo, la influencia de la producción capitalista –que arruina la raza humana por el exceso de trabajo... – se desarrolla paralelamente a la amplitud de la soldadesca nacional, las deudas públicas, los impuestos, la estrategia esclarecida, etc. Si esto continúa, se cumplirá entonces inevitablemente la profecía que lanzó el semirruso y moscovita perfecto Herzen (ese erudito a la violeta, dicho sea de paso, que ha hecho descubrimientos sobre el comunismo “ruso” no en Rusia, sino en la obra del consejero de estado prusiano Haxthausen): Europa se regenerará por el knut y por la inyección obligatoria de sangre calmuca. (El capital, t. I, primera edición alemana, p. 763)26.

En consecuencia, prosigue Marx, este juicio no puede en modo alguno “dar la clave para juzgar acerca de lo que yo piense de los esfuerzos” [sigue la cita en ruso] “de algunos rusos por encontrar para su patria una trayectoria distinta de la que ha seguido y sigue la Europa occidental”, etcétera.

En el Postfacio a la segunda edición alemana de El capital... hablo con la alta estima que merece de “un gran erudito y crítico ruso” [Chernishevski]; éste ha planteado en algunos artículos notables el problema de si Rusia, para abrazar el sistema capitalista, necesitará empezar por destruir –como lo sostienen sus economistas liberales– la comunidad rural o si, por el contrario, sin necesidad de conocer todos

La revista populista Vétsnik Narodnoi Voli [El Mensajero de la Voluntad del Pueblo] se editaba en Ginebra desde 1883 hasta 1886, y era redactada por los miembros del Comité ejecutivo de Naródnaia Volia. Sólo se publicaron cinco números. En la prensa legal rusa la carta de Marx fue publicada en octubre de 1888, en la revista Yuridícheski Véstnik [En Mensajero Jurídico]. La reprodujo la revista francesa Le Mouvement socialiste, en mayo de 1902 y fue incorporada como apéndice a la traducción al francés del libro de Danielson, Histoire du dévelopement économique de la Russie, París, Giard et Brière, 1902, pp. 507-509.

Esta adición fue omitida por Marx en la segunda edición alemana y las ediciones posteriores del primer tomo de El capital. En la versión al español de Siglo XXI, que estamos utilizando, la nota final de Marx se encuentra en el tomo I, vol. 3, pp. 1080-1081.

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los tormentos de este sistema, podrá recoger todos sus frutos por el camino de desarrollar sus propias peculiaridades históricas. Y él opta por la segunda solución. Pero como a mí no me gusta dejar que nadie “adivine” lo que pienso, voy a expresarme sin rodeos. Para poder enjuiciar con conocimiento propio las bases del desarrollo de Rusia, he aprendido el ruso y estudiado durante muchos años memorias oficiales y otras publicaciones referentes a esta materia. Y he llegado al resultado siguiente: si Rusia sigue marchando por el camino que viene recorriendo desde 1861, desperdiciará la más hermosa ocasión que la historia ha ofrecido jamás a un pueblo para esquivar todas las fatales vicisitudes del régimen capitalista. [Las cursivas son de Engels]

Más adelante, Marx explica otros errores cometidos por su crítico; el único pasaje que tiene algo que ver con el problema que nos ocupa dice:

Ahora bien, ¿cuál es la aplicación que mi crítico puede hacer a Rusia de este bosquejo histórico? [Trátase de la acumulación originaria del capital]. Solamente ésta: si Rusia aspira a convertirse en un país capitalista calcado sobre el patrón de los países de la Europa occidental –y durante los últimos años, hay que reconocer que se ha infligido no pocos daños en este sentido–, no lo logrará sin antes convertir en proletarios a una gran parte de sus campesinos; y una vez que entre en el seno del régimen capitalista, tendrá que someterse a las leyes inexorables, como otros pueblos cualquiera. Eso es todo.

Así escribía Marx en 1877. A la sazón había en Rusia dos gobiernos: el del zar y el del Comité ejecutivo (ispolnitelnyi komitet) secreto de los conspiradores terroristas27. El poder de este segundo gobierno, el secreto, iba en ascenso cada día. El derrocamiento del zarismo parecía inminente; la revolución en Rusia debía privar a toda la reacción europea de su más poderoso puntal, de su gran ejército de reserva, y dar así un fuerte impulso al movimiento político del Occidente, creando para él, además, unas condiciones de lucha incomparablemente más propicias. No es de extrañar, por tanto, que Marx, en su carta, aconseje a los rusos que no se apresuren con su salto al capitalismo.

La revolución rusa no se produjo. El zarismo ha triunfado sobre el terrorismo, el cual, en el momento presente ha empujado a todas las clases pudientes y “amigas del orden” a que se abracen con el zarismo. Y a lo largo de los diecisiete años transcurridos desde que fue escrita esta carta de Marx, tanto el desarrollo del capitalismo como la desintegración de la comunidad

Trátase sin duda de los órganos dirigentes de las organizaciones populistas Zemliá y Volia [Tierra y Libertad] (desde el otoño de 1876 hasta el de 1879) y Naródnaia Volia [Voluntad del Pueblo] (desde agosto de 1879 hasta marzo de 1881); esta última proclamó el terrorismo como principal medio de lucha política.

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campesina en Rusia han progresado enormemente. ¿Cómo están las cosas hoy, en 1894?

Dado que el viejo despotismo zarista continuaba inmutable después de las derrotas sufridas en la guerra de Crimea y del suicidio de Nicolás I, no quedaba más que un solo camino: pasar lo más pronto posible a la industria capitalista. Acabaron con el ejército las vastas extensiones del Imperio, las largas marchas hacia el teatro de operaciones; era preciso superar estas distancias mediante la construcción de una red de ferrocarriles estratégicos. Pero, los ferrocarriles implican la creación de una industria capitalista y revolucionan la agricultura primitiva. Por una parte, los productos agrícolas de las regiones más apartadas del país entran en contacto directo con el mercado mundial; por otra, no se puede construir y explotar una amplia red ferroviaria sin disponer de una industria nacional capaz de suministrar rieles, locomotoras, vagones, etc. Pero es imposible crear una rama de la gran industria sin poner en marcha, a la vez, todo el sistema; la industria textil, de tipo relativamente moderno, que ya había arraigado en las provincias de Moscú y de Vladímir, así como en el territorio del Báltico, recibió un nuevo impulso. Siguió a la construcción de ferrocarriles y fábricas la ampliación de los bancos y la fundación de otros servicios; el que los campesinos se vieran libres de la servidumbre engendraba la libertad de desplazamiento; cabía esperar que una parte considerable de esos campesinos se viese libre también de toda posesión de tierras. Así, en un breve período se colocaron en Rusia las bases del modo de producción capitalista. Pero, al propio tiempo, se dio con el hacha en las raíces de la comunidad campesina rusa.

Es inútil lamentarlo ahora. Si, después de la guerra de Crimea, el despotismo zarista hubiese sido sustituido con la dominación parlamentaria directa de la nobleza y la burocracia, ese proceso hubiera sido, posiblemente, algo más lento; si el poder hubiese sido tomado por la burguesía naciente, el proceso se hubiera acelerado indudablemente. En aquellas condiciones no había otra solución. Cuando en Francia existía el Segundo imperio, cuando en Inglaterra prosperaba la industria capitalista, no se podía exigir que Rusia se lanzase de cabeza, a partir de la comunidad campesina, a realizar desde arriba experimentos de socialismo de estado. Algo debía pasar. Y pasó lo que era posible en semejantes condiciones; lo mismo que siempre y en todas partes en los países de producción mercantil, los hombres actuaron, en la mayoría de los

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

casos, sólo de modo semiconsciente o mecánicamente, sin darse cuenta de lo que hacían.

Mientras tanto sobrevino un período nuevo, inaugurado por Alemania, un período de revoluciones por arriba, un período de rápido crecimiento del socialismo en todos los países europeos. Rusia ha tomado parte en el movimiento general. Como era de esperar, aquí este movimiento ha adquirido la forma de asalto resuelto, con el fin de derrocar el despotismo zarista, con el fin de conquistar la libertad de desarrollo intelectual y político de la nación. La fe en la fuerza milagrosa de la comunidad campesina, de cuyo seno puede y debe venir el renacimiento social –fe de la que no estaba exento del todo, como vemos, el propio Chernishevski–, esa fe ha hecho lo suyo, al estimular el entusiasmo y la energía de los heroicos combatientes rusos de vanguardia. A estos hombres, unos cuantos cientos, cuya abnegación y valor hicieron que el absolutismo zarista llegase a pensar en una capitulación eventual y en las condiciones de la misma, a estos hombres no les pediremos cuentas por haber considerado que su pueblo ruso era el pueblo elegido de la revolución social. Pero no tenemos por qué compartir con ellos su ilusión. El tiempo de los pueblos elegidos ha pasado para siempre.

Y mientras hervía esta lucha, el capitalismo progresaba en Rusia, acercándose más y más al objetivo que no habían logrado los terroristas: forzar al zarismo a capitular.

El zarismo necesitaba dinero. Y no sólo para el lujo de la corte, para la burocracia y, en primer término, para el ejército y la política exterior basada en sobornos, sino, sobre todo, para sus finanzas en estado lamentable y la política absurda en el dominio de la construcción de ferrocarriles. En el extranjero ya nadie quería ni podía cubrir los déficit del tesoro zarista; había que buscar ayuda dentro del país. Hubo que colocar una parte de las acciones ferroviarias dentro del país, al igual que una parte de los préstamos. La primera victoria de la burguesía rusa fue la adquisición de concesiones ferroviarias, que garantizaban todas las ganancias futuras a los accionistas, y todas las pérdidas, al estado. Luego vinieron los subsidios y los premios para la institución de empresas industriales, como también las tarifas de protección de la industria nacional, tarifas que hicieron, en fin de cuentas, absolutamente imposible la importación de gran número de objetos. El estado ruso, agobiado por las ilimitadas deudas y viendo su crédito en el extranjero casi anulado, tiene que ocuparse, en beneficio

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Escritos sobre Rusia

directo del fisco, en implantar artificialmente la industria nacional. El estado ruso siente una necesidad constante de oro para pagar los intereses de sus deudas en el extranjero. Pero, en Rusia no hay oro en circulación, en ese país no circula más que papel moneda. Cierta cantidad de oro procede de las aduanas, que cobran los derechos sólo en oro, lo cual, por cierto, eleva en el 50% la magnitud de los aranceles. Ahora bien, las mayores cantidades de oro deben proceder de la diferencia entre el valor de la exportación de materias rusas y el de la importación de artículos de la industria extranjera; las letras de cambio libradas a los compradores extranjeros por valor de este excedente las compra el gobierno ruso en el país con papel moneda y luego las cambia por oro. Por eso, si el gobierno no quiere recurrir a nuevos préstamos extranjeros para pagar los intereses de deudas extranjeras, debe cuidar de que la industria rusa se consolide rápidamente para cubrir toda la demanda interior. De ahí la exigencia de que Rusia llegue a ser un país industrial capaz de abastecerse a sí mismo para no depender del extranjero; de ahí los esfuerzos convulsivos del gobierno empeñado en alcanzar en unos cuantos años el desarrollo máximo del capitalismo. Si no se logra eso, no quedará otra solución que tocar el fondo metálico de guerra acumulado en el banco del estado y en el tesoro o ir a la quiebra. En uno u otro caso eso significaría el fin de la política exterior rusa.

Una cosa está clara: en estas circunstancias, la joven burguesía rusa tiene al estado enteramente en sus manos. En todos los problemas económicos importantes, el estado se ve forzado a someterse a sus deseos. El que la burguesía tolere todavía la autocracia despótica del zar y de los funcionarios de éste se debe sólo a que dicha autocracia, suavizada por la venalidad de la burocracia, le ofrece más garantías que los cambios, aun en el espíritu burgués liberal, cuyas consecuencias, vista la actual situación en Rusia, nadie puede prever. Así es como avanzan a ritmo cada vez más acelerado la transformación de Rusia en país industrial capitalista, la proletarización de una parte considerable de los campesinos y la destrucción de la antigua comunidad comunista.

No me atrevo a decir que esa comunidad haya conservado suficientes fuerzas para poder, en el momento oportuno, como confiábamos Marx y yo todavía en 1882, conjugada con una revolución en la Europa occidental, servir de punto de partida para el desarrollo comunista. Pero una cosa está fuera de toda duda: para que sobreviva algo de esta comunidad es preciso, ante todo, que se derroque el despotismo zarista y que se realice la revolución en Rusia. Además de arrancar a la mayor parte de la nación, los campesinos, del aislamiento de sus

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

aldeas, que constituyen su “mir”, su universo, además de llevar a los campesinos a la vasta arena en la que conocerán el mundo exterior y, a la vez, a sí mismos y se darán cuenta de su situación y de los medios necesarios para liberarse de la actual miseria, la revolución rusa dará un nuevo impulso al movimiento obrero del Occidente, creará para él mejores condiciones de lucha y acelerará así la victoria del proletariado industrial moderno, la victoria sin la cual la Rusia de hoy no podrá llegar a una reorganización socialista de la sociedad ni sobre la base de la comunidad ni sobre la base del capitalismo.

[Texto tomado de la versión incluida en las Obras escogidas en tres tomas de Marx y Engels, Moscú, Editorial Progreso, 1973, t. II].

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Escritos sobre Rusia

Engels a Nikolái Frántsevich Danielsón 28

Londres, 24 de febrero de 1893

Estimado señor: perdone mi largo silencio. No fue voluntario. Debo hacer un esfuerzo, un supremo esfuerzo, para concluir en estos meses de invierno y primavera, el volumen tercero. Para lograrlo, debo negarme a todo otro trabajo e inclusive a toda correspondencia que no sea absolutamente necesaria. De otra manera, nada habría impedido continuar con usted la discusión sobre nuestro interesante e importantísimo problema.

Acabo de terminar –exceptuando algunas cuestiones formales– la rédaction de la V sección (Banca y crédito), la más difícil tanto por el carácter del argumento, como por el estado del manuscrito. Ahora sólo quedan dos partes –un tercio del total– de las cuales una –la renta de la tierra– trata también de una cuestión muy difícil, pero creo recordar que el manuscrito está mucho más elaborado que el de la V sección. Por lo tanto, aún confío en concluir mi tarea en el tiempo previsto. La mayor dificultad consistió en poder sustraerme por completo, durante 3-5 meses, a cualquier interrupción, para dedicar todo el tiempo a la V sección; afortunadamente, ya está lista. Trabajando, he pensado a menudo en el gran placer que le deparará a usted este volumen cuando aparezca. Le enviaré un juego de pruebas, tal como lo hice con el volumen segundo.

Maintenant revenons á nos mountons! [¡Volvamos ahora a nuestro asunto!]

Nikolái Frántsevich Danielsón (seudónimo Nikolái-on, o N-on) (1844-1918). Ensayista y economista ruso, uno de los ideólogos del populismo liberal en las décadas de los ochenta y de los noventa. Entre 1860 y 1870 estuvo vinculado a los grupos de la juventud intelectual revolucionaria. Completó la primera traducción al ruso de El capital de Marx, iniciada por H. A. Lopatin. Durante muchos años mantuvo una correspondencia con Marx y Engels, en gran parte referida a los problemas del desarrollo económico de Rusia, y publicada en español por Siglo XXI Editores (México, 1980).

En 1893 apareció su libro Ocherki nashego porefórmennogo obschéstvennogo joziaistva [Ensayos sobre nuestra economía social después de la reforma], el cual, junto con los escritos de V. Vorontsov, sirvió de fundamento teórico del populismo liberal.

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

Somos, según parece, de la misma opinión sobre todos los puntos excepto uno, sobre el que usted habla, aunque desde puntos de vista diferentes, en sus dos cartas del 3 de octubre y del 27 de enero.

En la primera, pregunta usted: la transformación económica que después de 1854 era inevitable, ¿fue de tal naturaleza que, en lugar de desarrollar las instituciones históricas de Rusia debía, por el contrario, atacarlas de raíz? En otras palabras, ¿no podía tomarse la comuna rural como base del nuevo desarrollo económico?

Y el 27 de enero usted expresa la misma idea en esta forma: la gran industria era una necesidad para Rusia, pero, ¿era inevitable que se desarrollase en forma capitalista?

Bien, en 1854 o cerca de esta fecha, existía en Rusia por un lado la comuna, y por otro la necesidad de la gran industria. Si usted tiene en cuenta la situación general de su país tal como era entonces, ¿ve usted alguna posibilidad de que la gran industria se injertase en la comuna campesina en forma tal que, por una parte, hiciera posible el desarrollo de esta última, y por otra elevara a la comuna primitiva a la categoría de una institución social superior a todo lo que ha visto hasta hoy el mundo? ¿Y eso mientras todo Occidente seguía viviendo bajo el régimen capitalista? Me parece que tal evolución, que habría sobrepasado todo lo conocido en la historia, requería condiciones económicas, políticas y culturales diferentes de las que existían en Rusia por aquella época.

No hay duda de que la comuna, y en cierta medida el artel, contenían gérmenes que en ciertas condiciones podrían haberse desarrollado ahorrando a Rusia la necesidad de pasar por los tormentos del régimen capitalista. Suscribo sin reservas la carta de nuestro autor [Marx] sobre Zhukovski. Pero para él tanto como para mí, la primera condición que se necesitaba para realizar esto era el impulso desde el exterior, el cambio del sistema económico en Europa occidental, la destrucción del sistema capitalista en sus países de origen. En cierto prefacio a cierto viejo manuscrito29, nuestro autor decía en enero de 1882, respondiendo a la cuestión de si la comuna rusa podría o no ser el punto de partida de un desarrollo social superior: si la transformación del sistema económico en Rusia coincide con una transformación del mismo

Se refiere al prefacio de Marx y Engels a la segunda edición rusa de 1882 del Manifiesto del Partido Comunista.

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Escritos sobre Rusia

en Occidente, de manera tal que ambos se complementasen, el sistema de la propiedad de la tierra actualmente vigente en Rusia podría volver al punto de partida de un nuevo desarrollo social30.

Si en Occidente hubiésemos sido más rápidos en nuestro desarrollo económico, si hubiésemos podido derrocar el régimen capitalista diez o veinte años atrás, Rusia hubiera tenido tiempo de interrumpir la tendencia de su propia evolución hacia el capitalismo. Desgraciadamente somos demasiado lentos, y apenas estamos desarrollando, en los diversos países que nos rodean, aquellas consecuencias económicas del sistema capitalista que deben llevarlo al punto crítico: mientras Inglaterra está perdiendo rápidamente su monopolio industrial, Francia y Alemania se acercan al grado de desarrollo industrial inglés, y Norteamérica promete desalojar a todos del mercado mundial, tanto en los productos industriales como en los agrícolas. La implantación en Norteamérica de una política por lo menos relativamente librecambista completará seguramente la ruina del monopolio industrial ejercido por Inglaterra, y aniquilará, al mismo tiempo, el comercio de exportación industrial de Alemania y Francia; entonces deberá venir la crisis y tout ce qu’il y a de plus fin de siècle. Pero, entre tanto, en Rusia la comuna languidece, y sólo podemos esperar que el paso a un sistema mejor, entre nosotros, llegue a tiempo para salvar, siquiera en alguna remota región de vuestro país, instituciones que, en esas circunstancias, pueden tener un gran porvenir. Pero los hechos son los hechos, y no debemos olvidar que esas posibilidades disminuyen cada año.

Por lo demás, acepto que la circunstancia de que Rusia sea el último país conquistado por la gran industria capitalista, y al mismo tiempo el que posea la población campesina más numerosa, es tal que la revolución provocada por la transformación económica sea más aguda de lo que ha sido en cualquier otra parte. El proceso de remplazar unos 500 000 terratenientes y unos ochenta millones de campesinos por una nueva clase de propietarios de tierra burgueses no puede realizarse si no es en medio de terribles sufrimientos y espantosas convulsiones. Pero la historia es la más cruel de las diosas y conduce su carro triunfal sobre montañas de cadáveres, no sólo en la guerra sino también en tiempos de desarrollo económico “pacífico”. Y nosotros, hombres y mujeres,

Por razones de seguridad, Engels suaviza el párrafo del Manifiesto que decía textualmente lo siguiente: “si la revolución rusa da la señal para una revolución proletaria en Occidente, de modo que ambas se completen, la actual propiedad común de la tierra en Rusia podrá servir de punto de partida para el desarrollo comunista” (en Marx y Engels, OE, cit., t. i, p. 102).

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

somos desgraciadamente tan estúpidos que no sabemos armarnos del coraje necesario para lograr un verdadero progreso, a menos que nos impulsen a hacerlo sufrimientos que parecen casi desproporcionados.

Londres, 17 de octubre de 1893

Estimado señor, cuando recibí su carta del 26 de julio en la que me anunciaba su regreso a su país, estaba preparándome para viajar por dos meses al extranjero, de donde acabo de volver. Éste es el motivo de mi largo silencio.

Muchas gracias por los ejemplares de los Ocherki31. He enviado tres de ellos a unos amigos que sabrán apreciarlos. He podido comprobar con satisfacción que el libro ha impresionado profundamente a los lectores y que hasta ha causado sensación, por otra parte muy merecida. Es el tema principal de las conversaciones entre los rusos que he visto. Ayer mismo, uno de ellos me decía en su carta: “Entre nosotros, en Rusia, se está desarrollando una polémica sobre ‘el destino del capitalismo en Rusia’32”.

En el Sozialpolitischen Zentralblatt de Berlín (año III, núm. 1, 1 de octubre de 1893) cierto señor P. B. Struve ha publicado un largo artículo33dedicado a su libro. Lo único en que me veo obligado a estar de acuerdo con él es en que, también a mi entender, la actual fase del desarrollo en Rusia, la fase capitalista, es una consecuencia inevitable de las condiciones históricas creadas por la guerra de Crimea, por el modo en que se llevó a cabo la reforma de las condiciones agrarias en 1861 y, finalmente, por el estancamiento político de toda Europa. Pero Struve se equivoca de medio a medio cuando, tratando de refutar lo que él llama pesimismo de usted en cuanto al futuro, compara la actual situación de Rusia con la de los Estados Unidos. Dice que las funestas consecuencias del capitalismo moderno serán superadas en Rusia con la misma facilidad que en los Estados Unidos. Aquí olvida por completo que los Estados Unidos son, por su origen mismo, un país moderno y burgués y que han sido fundados por

Engels se refiere a la obra de Danielsón, Ensayos sobre nuestra economía social después de la reforma, citada en nota 1.

Estas palabras están escritas en ruso en el original, y la persona a la que se refiere Engels es Goldenberg.

Sozialpolitisches Centralblatt [Hoja central socialpolítica], semanario socialdemócrata; se publicó en Berlín desde 1892 hasta 1895. En el núm. 1 de 1893 fue insertado el artículo de Struve “Zur Beurteilung der kapitalistischen Entwicklung Russlands” [Acerca del desarrollo capitalista de Rusia].

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Escritos sobre Rusia

petits bourgeois y por campesinos que habían huido de la Europa feudal para establecer una sociedad puramente burguesa. Mientras que en Rusia tenemos una base de carácter comunista primitivo, una Gentilgesellschaft [sociedad gentilicia] anterior a la civilización, que si bien se está desmoronando, es, a pesar de todo, la base y el material que maneja y con el que opera la revolución capitalista (pues se trata de una auténtica revolución social). En los Estados Unidos hace ya más de un siglo que ha quedado plenamente establecida la Geldwirtschaft [economía monetaria] mientras que en Rusia dominaba en todas partes, casi sin excepción, la Naturalwirtschaft [economía natural]. Se comprende, por tanto, que el camino habrá de ser en Rusia mucho más violento y tajante y tendrá que ir acompañado de muchos más sufrimientos que en los Estados Unidos.

Sin embargo, y a pesar de todo eso, estimo que usted ve las cosas en tonos demasiado sombríos, que los hechos no justifican. Es evidente que el tránsito del comunismo primitivo y agrario al industrialismo capitalista no puede efectuarse sin una terrible dislocación de la sociedad, sin que desaparezcan clases enteras y se transformen en otras; y la hemos visto en la Europa occidental, aunque en menores proporciones, los enormes sufrimientos y el despilfarro de vidas humanas y de fuerzas productivas que ello implica necesariamente. Pero de eso a la ruina completa de una gran nación dotada de tan altas cualidades media un abismo. El rápido crecimiento de la población a que están acostumbrados ustedes puede interrumpirse; la tala insensata de los bosques, acompañada de la expropiación de los antiguos pomeschiki34, así como de los campesinos puede ocasionar un despilfarro gigantesco de fuerzas productivas; a pesar de ello, una población de más de cien millones de almas habrá de constituir, al fin y al cabo, un mercado interno muy considerable para una gran industria muy respetable. Y en su país, lo mismo que en otras partes, todo terminará por volver a su cauce... si el capitalismo dura lo bastante en Europa occidental.

Usted mismo admite que “las condiciones sociales en Rusia después de la guerra de Crimea no eran favorables para el desarrollo de la forma de producción que habíamos heredado de nuestra historia pasada”.

Yo diría más aún: que en Rusia, lo mismo que en cualquier otra parte, no se hubiese podido desarrollar a partir del comunismo agrario primitivo una forma

34 Pomeschiki: terratenientes, en ruso en el original.

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

social superior, a menos que esa forma superior existiese ya en otro país y pudiese servir de modelo. Y como esa forma superior –siempre que sea históricamente posible– es una consecuencia necesaria del modo capitalista de producción y del antagonismo dualista social creado por ella, no puede desarrollarse directamente a partir de la comunidad agraria más que como imitación de un modelo existente en alguna parte. Si Europa occidental estuviera madura para esa transformación en la década del sesenta, si Inglaterra, Francia, etc., hubiesen iniciado esa transformación, entonces los rusos serían los llamados a demostrar lo que se podría haber hecho a partir de su comunidad, que en aquella época estaba más o menos intacta. Pero el Occidente permaneció estancado y ni siquiera intentó llevar a cabo esa transformación; y mientras tanto, el capitalismo se desarrollaba con creciente rapidez. Así pues, a Rusia no le quedaban más que dos caminos: o desarrollar la comunidad agrícola para convertirla en una forma de producción de la que estaba separada por varias etapas históricas y para cuyo establecimiento ni siquiera en el Occidente habían madurado entonces las condiciones –una tarea evidentemente imposible–, o elegir el camino del desarrollo capitalista. ¿Qué otra cosa podía hacer más que seguir este último camino?

[Las dos cartas a Danielsón aquí incluidas fueron tomadas de la correspondencia entre Marx, Engels y Danielsón].

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LOS APUNTES ETNOLÓGICOS DE KARL MARX

Los apuntes etnológicos de Karl Marx*

De la nota previa a la edición alemana

Marx, al preparar sus obras lo mismo que en sus estudios, ha llenado cientos de cuadernos de lectura con apuntes y comentarios. El Internationaal Instituut voor Sociale Geschiedenis (IISG) en Amsterdam conserva en la actualidad los cuadernos escritos entre los años 1880 y 1882. En ellos se encierran los resultados de las investigaciones de Marx sobre el desarrollo humano (social y cultural). Objeto de estos cuadernos de lectura —el primero escrito en el invierno y primavera de 1880-1881, el segundo a fines del año 1882— son obras de contemporáneos. Se trata de evolucionistas decididos, que en la década de 1870 proseguían la línea teórica de Charles Darwin.

El primer cuaderno (IISG B 146) se ocupa, entre otros libros, de tres que se encuentran dentro de esa temática evolucionista:

1º Lewis Henry Morgan, Ancient society, Nueva York, Londres, 1877. (La sociedad primitiva, Madrid, 1975). Friedrich Engels leyó estos apuntes de Marx para escribir su libro Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats, Hottingen, Zürich 1884. (El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, Madrid, 1975.)

2º Sir John Budd Phear, The Aryan village in India and Ceylon, Londres, 1880.

3º Sir Henry Sumner Maine, Lectures on the early history of institutions, Londres, 1875. (Las instituciones primitivas, Madrid, s. a., 1890?)

Karl Marx (1988) Los apuntes etnológicos de Karl Marx, Siglo XXI de España Editores en coedición con Editorial Pablo Iglesias, Madrid, España.

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

El segundo cuaderno (IISG B 150) trata de la obra de Sir John Lubbock (Lord Ávebury), The origin of civilisation, Londres, 1870. (Los orígenes de la civilización, Madrid, 1912; Madrid, 1888).

El original de Marx es políglota y comprime fuertemente el texto. Si bien los libros extractados se hallaban escritos en inglés, la sintaxis de los extractos es sobre todo alemana, rara vez inglesa; el vocabulario es en parte inglés, en parte alemán, lo que ha tenido su influencia sobre el contenido, y a veces también la forma, de una serie de expresiones. Por lo demás varias de las fuentes citadas por Morgan y Maine proceden de la antigüedad clásica y Marx las había leído y extractado en su lengua original (griego, respectivamente latín). Y como le eran directamente accesibles, estuvo en condiciones de corregir una cita de Homero o hablaba de «su» Platón (es decir, de la edición que él tenía de Platón).

L. K.

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

Nota del traductor al castellano

La versión castellana se basa en la edición crítica por Lawrence Krader, The ethnological notebooks of Karl Marx, Van Gorcum, Assen, 1972. Pero ha tenido en cuenta la versión alemana, autorizada por el mismo Krader, a la hora de adoptar criterios de simplificación para la traducción del texto crítico, así como para la Introducción, reelaborada en la versión alemana*. Al igual que en ésta y en la edición crítica, las citas de los cuadernos de lectura aducidas por Krader en la Introducción y en las notas del editor se refieren a la paginación del manuscrito de Marx (señalada al margen de nuestro texto).

La versión en castellano ha adoptado además las siguientes normas:

1º Marx usa indistintamente paréntesis () y [], aunque preferentemente emplea éstos para comentarios o añadidos personales en el texto extractado. Tanto la edición crítica como la traducción al alemán los emplean tal y como lo hizo el propio Marx. En la traducción castellana se halla homogeneizado el empleo de estos signos: los paréntesis y guiones corresponden a pasajes del texto extractado, los corchetes encuadran interpolaciones por y/o de Marx. De este modo se hace posible saber inmediatamente qué pasajes han sido interpolados por Marx.

Las grapas angulares <> señalan intervenciones del traductor (en 3 casos del editor, L. Krader), para completar textos gramaticalmente elípticos o incompletos. Cuando las grapas angulares encuadran un corchete <[> <]>, indican que se trata de una interpolación de Marx que éste no ha indicado gráficamente y que de otro modo podría pasar inadvertida.

Las rayas verticales al margen del texto reproducen simplificadamente las marcas en el manuscrito de Marx.

Suhrkamp, Francfort, 1976.

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

2º En la traducción de los textos extractados por Marx que disponen de una versión en castellano, me he atenido dentro de lo posible a las versiones ya existentes e indicado su paginación entre grapas angulares tras la paginación de la edición en inglés; v. g. (19<: 90>).

3º Siglas de las obras de Marx y Engels, utilizadas corrientemente en la presente edición castellana:

MEW: Karl Marx, Friedrich Engels. Werke, 39 + 4 tomos, Berlín, 7ª ed.

(parcial). 1970.

OME: Karl Marx, Friedrich Engels, Obras, 68 + 1 tomos (en curso de publicación), Barcelona, 1976.

OE: Karl Marx, Friedrich Engels. Obras escogidas, 2 tomos, Madrid, Akal, 1975.

J. M. R.

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

Introducción

Los cuadernos de lectura

Lawrence Krader

El presente libro consta de los extractos y notas que Marx hizo al leer las obras de cuatro etnólogos contemporáneos: Lewis Henry Morgan. John Budd Phear, Sir Henry Summer Maine y Sir John Lubbock (Lord Avebury). Marx se dedicó con gran intensidad a estas obras en los años 1880, 1881 y 1882; y continuó con los estudios etnológicos hasta que su muerte, acaecida en marzo de 1883, los dejó inacabados.

Especialmente extensos fueron los extractos que Marx hizo de la obra de Morgan; con ellos se combinaron sus estudios de Phear, Sohm, Maine y, un poco más tarde, Lubbock1. Nuestro trabajo se va a centrar sobre el conjunto

Los cuadernos, con los extractos de Morgan, Maine, Lubbock y Phear se conservan en el IISG. El cuaderno de extractos B 146 tiene un formato de 19,5 cm x 15,6 cm, está encuadernado en cartón y paginado por Marx. En la cara interior de la tapa y en la primera página se hallan ulteriores referencias bibliográficas. El contenido de los extractos se halla indicado (en la cara exterior de la tapa y de la mano de Engels) como sigue:

Lewis H. Morgan, Ancient society, p. 1.

J. W. B. Money, Java, or how to manage a colony, p. 99.

3. Sir J. Phear, The Aryan village in India & Ceylon, p. 128.

Dr. Rud. Sohm, Fränkisches Recht & römisches Recht, p. 155.

Sir H. S. Maine, Lectures on the early history of institutions, p. 160.

E. Hospitalier, Les principales applications de l´electricité, p. 198.

El índice que hizo Marx mismo en la contratapa posterior es el siguiente:

Lewis Morgan, Ancient society, Londres, 1877 (pp. 1-98).

J. W. B. Money, Java etc. 2 vols., Londres, 1861 (pp. 99-127).

3. Sir J. Phear, The Aryan village in India & Ceylon, 1880 (pp. 128-155).

ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ȁ Ā Ȁ ⸀Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Dr. Rudolph Sohm, Fränkisches Recht u. römisches Recht, etc. (pp. 155-159).

ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ȁ Ā Ȁ ⸀Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Sir Henry Summer Maine, Lectures on the early history of institutions, Londres, 1975, (p. 160).

La p. 144 ha sido saltada en la paginación. El cuaderno B 146 contiene 316 páginas lineadas, de las cuales Marx paginó 260, dejando 59 sin escribir y 56 sin numerar.

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

de extractos integrado por los nombres Morgan, Phear, Maine y Lubbock. De todos modos tenemos en cuenta que el trabajo de Kovalevski sobre posesión comunitaria del suelo, extractado por Marx en 1879, debe ser considerado junto con estos materiales más tardíos; así lo aconsejan tanto su contenido como su cercanía temporal a ellos2. Los extractos de Morgan, Phear y Maine llenan un cuaderno de lectura junto con los de Money, Sohm y Hospitalier (véase

En cuanto al cuaderno B 150, su formato es 22,5 cm x 18,6 cm, encuadernado, con margen, donde

Marx ha anotado la paginación. El índice de la mano de Engels da el siguiente contenido (incompleto):

Lubbock, Origin of civilization, p. 1.

Los extractos de Marx sobre Lubbock ocupan las ocho primeras páginas del cuaderno, a las que siguen las páginas vacías 9-11. La p. 12 lleva el título “Egypt” y contiene una referencia bibliográfica a “Mr. Wilfrid Scawen Blunt, a member of the Diplomatic Service, not very long ago a British Consul in Egypt”. El trabajo referido se titula: The Egyptian Revolution: a personal narrative, en The Ninetheenth Century, 12 de septiembre de 1882, pp. 324-326. Las páginas 12 y 19 del cuaderno traen un artículo de M. G. Mulhall, “Egyptian finance”, en The Contemporary Review, octubre de 1882. A continuación vienen cinco páginas vacías y sin numerar. Una gran parte de las páginas siguientes fue cortada del cuaderno. Frente a la primera página se encuentra una nota bibliográfica de Marx: Watson y Kaye, The people of India, t, II <6 tomos, Londres, 1868-1872> y Tomkin y Lemon, Comentarios of Gajus.

Para la datación de los extractos cf. supra el apéndice a la Introducción.

Séame permitido aquí expresar mi profundo agradecimiento al IISG, a su director y a sus colaboradores. Especial agradecimiento debo a los Sres. H. P. Harstick, G. Langkau y Ch. B. Timmer por su servicialidad y sus conocimientos.

M. M. Kovalevski, Obščinnoe zemlevladenie. Pričiny chod i posledstvie ego razloženija (Posesión comunal de la tierra. Causas, desarrollo y consecuencias de su decadencia), primera parte, 1879. Los extractos de Marx de este libro, IISG B 140, pp. 19-40, datan de septiembre de 1879 (Karl Marx, Chronik seines Lebens in Einzeldaten —en adelante Chronik—, V. Adoratski 1934, p. 374). Una exacta traducción de las pp. 28-40 y 59-83 del manuscrito de Marx fue publicada en Sovetskoe Vostokovedenie, 1958, n° 3, pp. 3-13, n° 4, pp. 3-22, n° 5, pp. 3-28, y en Problemy Vostokovedenija, 1959, n° 1, pp. 3-17. Cf. L. S. Gamajunov y R. A. Uljanovski, Trud russkogo sociologa M. M. Kovalevskogo «Obščinnoe Zemlevladenie...» i kritika ego K. Marksom, (La obra del sociólogo ruso M. M. Kovalevski, «Posesión comunal de la tierra» y su crítica por K. Marx), Trudy XXV Mezdunarodnogo Kongressa Vostokovedov (1960) 1963, t. 4, pp. 38-44. Marx es de la opinión que Kovalevski, como Hegel, pone el mundo de cabeza, y se pregunta por qué juega la conciencia en Kovalevski el papel de una causa efficiens. Kovalevski era partidario de la teoría colectivista, que se oponía al primado del individuo en el proceso de formación del hombre y la sociedad. Kovalevski defendía a la vez la teoría de la conquista en el tema de la expansión y formación de sociedades complejas. Cf. Marx, manuscrito sobre Kovalevski, Chronik, p. 29; Sovestkoe Vostokovedenie, 1958, n.° 3, p. 5:

A medida que se aleja en el tiempo el primitivo asentamiento de los linajes en el territorio que conquistaron [Kovalevski supone arbitrariamente que la comunidad de sangre se halla necesariamente asentada en territorio ajeno, conquistado], se debilita, inevitablemente la conciencia de la comunidad de sangre entre las ramas particulares del linaje. Con la paulatina decadencia de esta conciencia [¿por qué es la conciencia quien juega aquí el papel de causa efficiens y no la separación espacial que se produce de hecho, ya presupuesta por la división del linaje en «ramas»?] se manifiesta en todas las subdivisiones parentales el deseo de regular la situación de sus bienes con independencia del ámbito de la participación e intervención de las otras subdivisiones del linaje, que le son más o menos extrañas [lo que pasa es por el contrario la necesidad de hecho de que la economía comunitaria se resuelva en círculos más individualizados, a la vez (?) que se acentúa inexorablemente la tendencia a la individualización de la situación económica en tos límites del pueblo (poselko)].

(Edición inglesa del texto citado de Kovalevski en Lawrence Krader, The Asiatic mode of production, Assen, 1975, p. 347; para una versión crítica del original, cf. el mismo, The ethnological notebooks of Karl Marx, Assen, 1972, pp. 360-361).

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

La posición de Marx sobre el mundo vuelto cabeza abajo por Hegel, conocida por el prólogo de la segunda edición de El capital, I (1873), tiene su correspondencia en la crítica de Kovalevski, que a su vez concuerda con la posición de Marx frente a Morgan en sus extractos sobre éste (p. 14):

La propensión a formar parejas, hoy tan fuerte en las razas civilizadas, no <es>, por consiguiente, el estado normal de la humanidad, sino algo que se ha desarrollado a base de experiencia, al igual que todas las grandes pasiones y potencias de la mente.

La mente se halla comprendida aquí empíricamente, como algo que se desarrolla en la experiencia. Morgan había interrelacionado el desarrollo físico y el desarrollo mental del hombre entre sí y con la práctica de la exogamia gentilicia, en la cual el «matrimonio de personas no emparentadas creó un vínculo más estrecho». Esto es una simplificación, pues los casados necesariamente tenían que estar emparentados; exogamia no puede significar aquí más que el hecho de que las personas de que se trata no eran parientes próximos. Pero sobre todo los criterios de Morgan para el desarrollo físico y mental son aquí hereditarios en sentido biológico, pues en este contexto no habla para nada de herencia social y cultural del hombre en el proceso de evolución. Esto choca con la posición de Marx en antropología tanto empírica como filosófica, en general y en particular. De un modo semejante Morgan sostenía una normalidad de la historia biológica, opuesta a la normalidad de la experiencia mental del hombre, característica de la civilización. Posponiendo ahora un estudio más detallado del biologismo de Morgan, en su opinión el desarrollo mental tenía que ver con la experiencia empírica, pero no con las relaciones sociales. La referencia de Morgan al «cruce de dos tribus en proceso de avance» y el consiguiente alargamiento del cráneo y el cerebro expresa bien su biologismo (Marx, loc. cit.; Morgan, La sociedad primitiva, Madrid, Ayuso, 2ª ed., 1971, p. 461).

De Morgan acá la antropología ha seguido mezclando los factores biológicos y sociales de la evolución humana en vez de distinguirlos. Así como Kovalevski adoptó frente al espíritu una posición ingenua, Morgan se hallaba en una posición intermedia, que hizo posible la crítica subsiguiente.

En realidad el esquema de Morgan es más complejo, toda vez que el título de la primera parte de La sociedad primitiva es: «Desarrollo de la inteligencia por los inventos y descubrimientos». En el primer capítulo expone el progreso mediante los inventos y descubrimientos y el desarrollo de las instituciones a partir de «unos pocos gérmenes del pensamiento» (Morgan, op. cit., p. 78). Morgan no desarrolló estas ideas y sobre todo no las puso en relación con su biologismo, antes mencionado.

En el mismo pasaje Morgan trata por una parte de inventos y descubrimientos, por la otra de instituciones. A éstas pertenecen subsistencia, gobierno, lenguaje, familia, religión, vida doméstica y arquitectura, así como propiedad. Los períodos étnicos en que se divide la humanidad se hallan separados entre sí por inventos y descubrimientos (Morgan, op. cit., pp. 78-79). De ahí se deduce que para Morgan la relación del hombre con la naturaleza y con su propio desarrollo debe ser estudiada en dos direcciones:

como producto de su propia actividad; b) como sus relaciones en la sociedad. Ambos factores no se hallan distinguidos en él claramente: algunas de las relaciones con la naturaleza, como inventos y descubrimientos, las incluye en las instituciones de subsistencia, vida doméstica, propiedad, etc. Por otra parte algunas de estas instituciones no son directamente relaciones sociales, sino que las representan en forma cosificada. Morgan concebía la cultura en cuanto producto total de un período étnico como una pasividad, como resultado de un complejo de relaciones y actividades referidas a la naturaleza y la sociedad. La cultura caracteriza el modo de vida de un período étnico particular (Morgan, op. cit., pp. 81, 85); ni se halla vinculada de modo especial a un grupo social dado, ni es un rasgo universal de la humanidad; no cultiva activamente a los hombres de ese período y por consiguiente no es una causa de nada. Además la cultura no opera sobre o por medio de pueblos, grupos o sociedades especiales, de modo que su relación con la interacción y producción social reales permanece indeterminada. Por otra parte no es ella quien produce por sí misma la transición de un período étnico al siguiente; y sin embargo las fuerzas que realizan esta transición son inmanentes a la cultura, no se hallan fuera de ella. La cultura es conservadora y sin embargo la transición al próximo período étnico se desarrolla a partir de la cultura del período precedente. La cultura del período étnico abarca la diversidad de los hemisferios, produciendo así su identidad pese a las diferencias naturales (Morgan, op. cit., pp. 88-89). La transición entre los períodos étnicos se produce en el interior de la cultura o forma de vida y por tanto más allá de las diferencias naturales.

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

nota 1). Los extractos de Lubbock se encuentran en un segundo cuaderno. A continuación trataremos de las relaciones que guarda el contenido de estos extractos entre sí y con el resto de la obra de Marx. La cuestión cronológica se halla tratada ex profeso en un apéndice al final de esta introducción.

Marx se ocupó tan intensa y continuadamente de obras de etnología en aquellos años que es de suponer que abrigaba el proyecto de escribir algo en este terreno. Marx pensaría en exponer los resultados de las investigaciones sobre Morgan —el que más le impresionó de todos—, así como sobre otros materiales etnográficos e históricos de los autores citados, amén de obras de Bancroft, Tylor, Bachofen, Niebuhr, Grote, Mommsen y otros autores citados en los cuadernos de lectura3. (Para la relación de estos materiales con los referentes a

En El capital escribe Marx:

En los comienzos de la cultura las fuerzas productivas adquiridas por el trabajo son escasas» (OME, 41, p. 147; El capital. Siglo XXI, Madrid, 1975. libro I, vol. 2. p. 621).

Aquí el término «comienzos de la cultura» («Kultur») es empleado técnicamente como en Morgan. Marx le da el significado de período anterior a la civilización, en sentido amplio y sin referencia a una sociedad precisa. En el Manifiesto comunista el concepto de cultura («Bildung») es variable con cada una de las clases sociales de la moderna sociedad burguesa, a la vez que es el producto de toda la sociedad; la cultura es una actividad del hombre, que le forma progresivamente para la acción (en este caso para comportarse meramente como una máquina) y por tanto una instancia humana general. En contraste con ella se encuentran los conceptos burgueses de propiedad, libertad, derecho, entre los que se halla la «cultura» (cf. cap. 2 de la edición inglesa de 1888; OE, I, p. 38). Tal concepción de la cultura coincide plenamente con la actual: cultura como variable, activa, interactiva y a la vez producto de una actividad. Hegel concebía la cultura como un desarrollo de la humanidad, como la interrelación con la naturaleza de los factores activos y pasivos, abstractos y concretos de la historia del hombre. El factor de la esencia absoluta y su relación con lo históricamente especial y relativo son ese Absoluto que Marx rechaza en las Tesis sobre Feuerbach y en el Manifiesto comunista. Sin embargo el aspecto evolutivo en la formulación de Hegel es central para la tesis del Manifiesto comunista, que reformula el concepto hegeliano de cultura, descartando lo que hay de metafísico en él. La tesis de Hegel es mantenida en este sentido para todo el ámbito histórico; Engels tratará por dos veces de precisarla.

También Morgan (op. cit., p. 486) iba en esta dirección: la familia es creatura del sistema social y reflejo de su cultura. De acuerdo con esta concepción no es principio activo sino pasivo. El sistema social es activo, la familia es su creatura, de modo que la familia se halla doblemente alejada de un papel motor en la sociedad, al reflejar a la vez la cultura del sistema social. En el passus citado por Engels (Origen de la familia, OE, II, p. 201; La sociedad primitiva, p. 439) la familia es el principio activo, mientras que el sistema de parentesco es pasivo. El movimiento aquí supuesto por Morgan es unilateral, pues no se halla integrado. Ambos aspectos no se hallan conjugados, lo que no obsta ciertamente para que representen la base de una dialéctica. Sobre Teseo como representante de un período o serie de sucesos y por tanto como agente impersonal de una cultura, cf. Morgan, op. cit., p,

Sobre el proceso objetivo de la transición de un nivel social al siguiente, cf. Morgan, op. cit., pp. 537-538.

J. J. Bachofen, Das Mutterrecht. Eine Untersuchung über die Gynaikokratie der alten Welt nach ihrer religiösen und rechtlichen Natur, 1861. N. D. Fustel de Coulanges, La ciudad antigua, (1864), Madrid, 1968. H. H. Bancroft, The native races of the Pacific States, 1875. El capital cita en varias ocasiones la obra de Maurer; también Tylor es citado en el segundo tomo de El capital (cf. infra, nota 13). El tomo I de Bancroft fue extractado por Engels a sugerencia de Marx (MEW, 35, p. 125).

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

cuestiones coloniales y a la tecnología agrícola, cf. el siguiente párrafo así como la nota 1). En cambio no está claro qué tipo de exposición habría elegido Marx para su trabajo. ¿Pensaba escribir un libro de etnología, o planeaba una obra sobre otro tema, en la que una parte estaría formada por los resultados de sus trabajos etnológicos? No se puede responder concluyentemente; la obra carecía aún de una figura precisa.

Por lo que se refiere al contenido de estos cuadernos de lectura, hasta ahora sólo disponíamos de un conocimiento grosso modo merced a la correspondencia de Marx y a las citas de Engels de los extractos que Marx había hecho de Morgan, junto con su aprovechamiento en El origen de la familia del mismo Engels. El texto completo de los cuadernos nos presenta en cambio el contexto de esas citas junto con otros comentarios de Marx y los materiales sobre los otros autores. De este modo nos son accesibles las opiniones de Marx sobre Morgan, Maine y otros autores contemporáneos, sobre la situación de la etnología entonces, sobre la evolución social, prehistoria e historia de la antigüedad, sobre fatalismo y determinismo histórico y evolutivo.

El cuaderno con los extractos de Morgan, Phear y Maine contiene además extractos del libro de Money sobre Java como colonia (véase nota 1). A continuación de los extractos de Lubbock figuran algunos apuntes de un artículo sobre el sistema financiero egipcio. El breve extracto de Hospitalier pudiera estar relacionado con un interés manifestado ya en abril-mayo de 1851 por la aplicación de la electricidad para aumentar la fertilidad del suelo, una idea que Marx había leído en el londinense Economist4. No por eso deben ser tomados los cuadernos de lectura como una colección arbitraria de ocurrencias. En realidad son nudos en que coinciden líneas de pensamiento mutuamente imbricadas; estas líneas son reconocidas en diversas direcciones, quizá no según puntos de vista generales, pero sí al menos de acuerdo con intereses especiales.

La obra de Bachofen encierra una serie de tesis místicas y mixtificadoras. Ante todo se trata en ella de un estudio de la religión y la sociedad con especial atención al lugar de la mujer en la sociedad primitiva y en el Derecho antiguo. En este sentido la obra de Bachofen no ha sido estudiada aún exhaustivamente. Si se prescinde de su ingenuidad etnocéntrica, la tesis de Bachofen conserva validez para la moderna antropología social. Su Versuch über die Gräbersymbolik der Alten, 1859, desarrolla una concepción importante para el actual estudio de los mitos como manifestación externa: el mito sería la exégesis del símbolo, desplegando en una serie de acciones ligadas externamente lo que éste encierra en sí como unidad. También la naturaleza del símbolo debería volver a ser examinada en este contexto.

Sigue sin respuesta la pregunta de cómo pudo tener acceso Morgan al Mutterrecht de Bachofen sin saber alemán. Cf. L. Krader en American Anthropologist, 72 (1970), pp. 108-109.

4 Chronik, pp. 104-105.

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

Los extractos parten del estudio de la sociedad primitiva, que conduce a la historia de la evolución de la humanidad y —a juzgar por el orden de sucesión— prosigue con los problemas del colonialismo y del progreso tecnológico en la agricultura. El presente estudio insiste en el lado etnológico del planteamiento; pero también perfila la vinculación inmanente de estas líneas de pensamiento a la vez que su relación con los problemas filosóficos y prácticos.

Marx tenía la costumbre de escribir cuadernos con extractos, apuntes y comentarios propios aquí y allá sobre los libros que leía. Así describía él mismo su forma de leer en una carta de 1868 a su hija Laura: «Soy una máquina, condenada a devorarlos [los libros], para arrojarlos después en otra forma al estercolero de la historia». Los libros cambiaban realmente en el proceso a que los sometía el trabajo de Marx y ya no podemos leer aquellos autores como lo habríamos hecho de no conocer los trabajos de Marx. Para preparar los propios trabajos, o bien acabados o —lo que no es menos significativo— incompletos, Marx llenó con extractos cientos de cuadernos. Cuando al morir Marx, Friedrich Engels se puso a trabajar en sus legajos inéditos, encontró algunos manuscritos en forma definitiva casi lista para su publicación. Los mejores ejemplos son en este caso los libros 2 y 3 de El capital. Incompletos quedaron el manuscrito de la obra en varios tomos Teorías sobre la plusvalía, así como los Grundrisse. Todavía menos elaborados se encontraban los cuadernos de lectura sobre etnología. Sin embargo no carecen de un cierto orden implícito; Marx reunió los más importantes en un cuaderno, eligiendo a la vez los temas que le parecían más importantes o interesantes. Al comienzo más bien se abstuvo de anotar; pero, a medida que fue avanzando en la lectura, sus comentarios se hicieron más precisos y extensos. Como ya se verá, este proceder tenía su método: los extractos de Morgan se hallan menos comentados, los de Maine más; por otra parte, si Marx comenzó con Morgan, es porque aquí encontró el sistema que más se acercaba a su propia perspectiva etnológica. Su crítica de Morgan es la más positiva y constructiva, la crítica de Maine la más negativa. Los extractos de Maine revisten especial significado, pues tienen más de Marx mismo; además un pasaje entre ellos es un locus classicus de ideas posteriores de Marx sobre la relación entre el Estado y la sociedad.

Los apuntes etnológicos encierran implícita e inmanentemente un método. Sin embargo nos presentan la idea de Marx sin elaborar, en el estado de alusiones a sus teorías. Esto ciertamente no sólo presenta un inconveniente, sino también la ventaja de que nos permite observar el método de trabajo de

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

un gran pensador, asistiendo al desarrollo de sus ideas y de su formulación. A veces topamos con la formulación definitiva de un pensamiento; las demás veces tenemos que reducirnos a interpretar. Nuestro método de interpretación se propone como tarea la de trazar dos ejes, situando en su intersección los apuntes etnológicos.

El primer eje lo constituye la línea de desarrollo que siguió el pensamiento de Marx desde sus primeras afirmaciones sobre problemas etnológicos en los escritos de la década de 1840. Las afirmaciones más representativas se hallan en los Manuscritos de París de 1844 y en La ideología alemana, sobre todo en el capítulo dedicado a Feuerbach, escrito en 1845. Los escritos posteriores de Marx contienen en los Grundrisse (1857-1858) y en El capital elementos de una antropología que si por una parte mantienen la continuidad con los escritos anteriores, por la otra indican una ruptura con ellos. En varios análisis he tratado de demostrar tanto la discontinuidad como la continuidad de las concepciones fundamentales de Marx5. La antropología de Marx pasó de ser

D. (David Borisovic) Riazanov, Novye dannye o literaturnom nasledstve K. Marksa i F. Engel’sa, Vestnik SocialistiČeskoj Akademii, n° 6, 1923, pp. 351-376, ha planteado qué es lo que nos enseñan estos materiales etnológicos sobre la biografía y el carácter de Karl Marx. Aquí sólo nos interesa esta pregunta en tanto en cuanto sea precisa para hacernos un juicio sobre los materiales etnológicos mismos (cf. infra, nota 75). Sobre la cuestión de la continuidad o discontinuidad en el pensamiento de Hegel, cf. Auguste Cornu, Carlos Marx y Federico Engels, La Habana, S. A.; Georg Lukács, El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, Barcelona, 2ª ed., 1969; Jean Hyppolite, Etudes sur Marx et Hegel, 1955; Karl Korsch, Karl Marx, Barcelona, 1975.

Según Cornu el punto crítico lo constituyen los Manuscritos de París; pero la erudición de Cornu es aquí víctima de sus propias construcciones en el juego de una biografía intelectual a base de buscar orígenes y puntos críticos. Todavía más extrema es la concepción de una ruptura entre el joven Marx y el Marx maduro por Louis Althusser et alii en Para leer “El capital”; México, 1969 (cf. también Althusser, La revolución teórica de Marx, México, 1967). George Lichtheim, El marxismo, un estudio histórico y crítico, Barcelona, 1972, ha expuesto de un modo más convincente la continuidad y discontinuidad simultáneas del pensamiento de Marx. El estudio más detallado hasta la fecha de este desarrollo, con especial atención a los Grundrisse (cf. nota 11) como eslabón entre los escritos de Marx en la década de 1840 y la redacción de El capital, lo constituye la obra de Roman Rosdolsky, Zur Entstehungsgeschichte des Marxschen “Kapital”, 2ª ed., 1969. Cf. también Otto Morf, Geschichte und Dialektik in der politischen Ökonomie, 1970, pp. 171-236, quien prosigue el camino abierto por Rosdolsky.

Marx se refirió al año 1843, en el que escribió su Crítica de la filosofía del Estado de Hegel,como un año crítico en su evolución (cf. su «Prólogo» a la Crítica de 1859, sobre el que Korsch ha llamado la atención). Marx mantuvo toda su vida algunos intereses constantes, a la vez que desarrollaba otros nuevos así como los métodos analíticos correspondientes. Su primer objeto de estudio fue la sociedad; en los años 1843-1845 percibió los límites del estudio de la «sociedad burguesa», toda vez que «tanto las relaciones de Derecho como las formas de Estado son incomprensibles sea desde sí mismas, sea desde la llamada evolución general del espíritu humano; al contrario, sus raíces se hallan en las condiciones materiales de la vida» («Prólogo»). El manuscrito de 1843, los Manuscritos de París de 1844 y las Tesis sobre Feuerbach de 1845 formulan el programa de un estudio del hombre en relación con la sociedad. La ideología alemana expone una teoría del desarrollo de las fuerzas productivas de la sociedad a través de diversos niveles en el contexto de sus primeros estudios de economía política, concretamente como el

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

en los escritos primeros una antropología filosófica —en la que la orientación empírico-etnológica tenía una importancia reducida—, a una etnología empírica, a la vez revolucionaria y evolucionista, en la que el elemento antropológico-filosófico tenía poco peso. Por otra parte esta antropología revolucionaria no sólo prosigue las posiciones originarias de su antropología filosófica, sino que también las extiende y profundiza6. La nueva antropología puede resumirse en las siguientes tesis:

La especie humana es parte del orden natural; no hay nada en el hombre que se encuentre fuera de ese orden. La idea de que la condición humana no es verificable empírica, material o científicamente, es una fantasía. No hay causas objetivas ni subjetivas para separar a la humanidad del resto de la naturaleza.

El hombre es por naturaleza un ser social. La vida en la sociedad humana configura la constitución y funciones de la especie humana, en dependencia de las relaciones sociales dentro de una sociedad determinada; fuera de estas relaciones no hay existencia ninguna. Cada ser humano individual es un nexo de relaciones sociales, del mismo modo que la sociedad es un nexo de relaciones individuales.

A partir de una existencia animal anterior, la especie humana se ha desarrollado hasta alcanzar su forma y funciones actuales por medio de un trabajo en la sociedad primero basto, luego más complejo y diestro.

desarrollo desde el estado primitivo hasta el capitalismo. El resultado de estos estudios, que se perfila ya en la crítica a Proudhon, plantea una cuestión ulterior que requiere un estudio detenido: la relación entre la Introducción a la crítica de la filosofía del Derecho de Hegel y el Manifiesto comunista. Los manuscritos etnológicos imbrican estos planteamientos entre sí, tanto por la selección de las obras como por los temas extractados y su modo de tratarlos. Ahora bien, pese a la innegable importancia que tiene estudiar las constelaciones del pensamiento de Marx por sí mismo, nuestra tarea es aquí otra, a saber en qué relación se halla el contenido de los apuntes etnológicos con las diversas ciencias del hombre a la luz del desarrollo que habían adquirido por entonces, así como las posiciones que sabemos que Marx adoptó con respecto a este desarrollo.

De especial importancia en los apuntes etnológicos son sus afirmaciones sobre la relación entre familia, sociedad civil y Estado (en la Crítica de la filosofía del Estado de Hegel), sobre la extrañación del hombre en la sociedad y en la naturaleza (Manuscritos de París), la tesis de la autoproducción del hombre por su propio trabajo y sus relaciones sociales (en La ideología alemana y La sagrada familia) y la oposición entre el ser humano en abstracto y en concreto (Tesis sobre Feuerbach), Cf. Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro (tesis doctoral, 1840); «El manifiesto filosófico de la escuela histórica del Derecho», en la Gaceta Renana, nº 221 (1842); Crítica de la filosofía del Derecho de Hegel (1843), de la que sólo se publicó la «Introducción» en los Deutsch-Französische Jahrbücher (1844); los Manuscritos de París (1844); La sagrada familia (1845), junto con Friedrich Engels; las Tesis sobre Feuerbach (1845); La ideología alemana (1845-1846), junto con Engels.

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

La especie humana es la única que se ha producido a sí misma mediante el perfeccionamiento de las virtualidades evolutivas inherentes naturalmente a la figura humana, las manos y el cerebro.

A la dialéctica de la continuidad con el orden natural se le opone su negación, la discontinuidad con el orden natural. La mediación interpuesta de trabajo y obra del hombre nos ha enajenado a nuestro medio natural.

A. El proceso del trabajo es el intercambio material con la naturaleza y los resultados de este proceso se hallan contenidos en la cultura de la especie humana. La cultura de la humanidad, a la vez que abarca el campo por el que entramos en contacto con el medio natural, configura el campo en el que trabajamos por nuestro sustento. La cultura en su totalidad es el instrumento con el que trabajamos la naturaleza fuera de nosotros y en nosotros. Es el instrumento de nuestro trabajo y su campo de aplicación es el mismo ámbito cultural.

El grado de enajenación en que se encuentra la humanidad frente a la naturaleza se mide por la distancia que nosotros tomamos, es decir por el grado de intervención cultural en la relación entre la sociedad humana y la naturaleza.

A. La enajenación de la humanidad frente a la naturaleza es un distanciamiento actual. Sin embargo potencialmente la especie humana es una misma cosa con la naturaleza, como fue el caso en nuestro pasado animal.

La dialéctica de la relación actual y potencial con la naturaleza es el objeto de nuestro saber humano, actualmente tan separado del saber natural como la especie humana lo está de la naturaleza. Esta es la primera enajenación que debe ser superada. Es la enajenación primaria de los primigenios habitantes humanos del planeta, que, por interposición de la mediación cultural, se separaron a sí mismos de su medio natural.

La especie humana no se halla en un estado definitivo, sino que es capaz de transformación. La vida anterior de los hombres en una comunidad se ha transformado en una vida dentro de una sociedad de clases antagónicas. La enajenación primaria de la humanidad en la sociedad es la condición necesaria de este cambio. La enajenación secundaria, por tanto, representa

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

en la historia humana un factor derivado, no primario; no es una fuerza de por sí.

A. El individuo humano pertenecía antaño a una comunidad, de la cual se separó primero el rico y poderoso, al acumular el plusproducto en su propio interés privado. La sociedad productora de plusvalía generó los primeros intereses de clase y los primeros individuos, los individuos de clase, con conciencia de su posición privilegiada. Separados del todo, se pusieron a defender su interés privado, de modo que la sociedad se encontró dividida entre el ámbito público y el privado. Los inmediatos productores del plusproducto no desarrollaron su individualidad hasta que se disolvieron las comunidades que formaban.

B. La producción de plusvalía y su desigual reparto ha dividido la sociedad en clases mutuamente antagónicas, cuyas relaciones entre sí y con el todo social se hallan determinadas por sus relaciones con este plusproducto y su distribución. La acumulación de propiedad es un resultado de la producción de esta plusvalía en la sociedad y de su desigual e injusto reparto. La posesión y su acumulación son algo secundario, derivado, en una palabra formal. El proceso de la producción en la sociedad y el reparto de este producto social son los determinantes primarios en la formación de clases sociales y en sus relaciones recíprocas.

La comunidad primigenia, formada por iguales, es la forma revolucionaria de la sociedad, forma que recibirá un nuevo contenido tras la mutación histórica que ha experimentado la humanidad y una vez que haya sido superada la explotación en forma de esclavitud, servidumbre y capitalismo.

Los inmediatos productores, que pertenecen a la clase explotada en sus diversas formas y, en vez de medios de producción, sólo poseen su propia mano de obra para venderla, constituyen una clase que lleva en sí misma el germen de la sociedad futura. La parte se convierte en el todo por un acto revolucionario: un giro total de la sociedad existente. Su misma transformación convierte al pasado en el futuro, pasa a ser otra cosa distinta de lo que había sido hasta entonces, se escribe de nuevo. Sólo por eso es posible el socialismo.

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

Antropología e historia

La evolución social de la humanidad fue el tema dominante de la antropología en la segunda mitad del siglo XIX. Las otras disciplinas se orientaron por las autoridades en este campo, los antropólogos evolucionistas E. B. Tylor, L. H. Morgan y John Lubbock. La perspectiva antropológica es en este contexto la de la antropología cultural y no la de la biología humana o la antropología biológica. Se basa en testimonios sobre relaciones humanas, facta et acta, que van mucho más allá de lo que alcanza la historia escrita y abarcan muchos más pueblos que los que poseen una historia escrita. Como para Marx la perspectiva antropológica era de gran importancia, se ocupó durante mucho tiempo y repetidas veces de los escritos de Morgan, Lubbock, Maine, Phear y Tylor.

No hay que pensar por ello que la perspectiva antropológica quedara así aislada; al contrario, se hallaba vinculada con la historia de la humanidad, definida por Marx como la historia de las luchas de clases. Engels limitó ésta posteriormente a la historia escrita, es decir, a la historia de la sociedad civil o política. Lo mismo que hay un lazo de unión entre la humanidad en general y la sociedad civil en especial, así lo hay también entre antropología e historia. La sociedad humana en general se halla a la vez en continuidad y discontinuidad con la sociedad civil. La sociedad civil comparte sus rasgos fundamentales con la sociedad en general; pero a la vez se distingue de ella en algunos rasgos esenciales. Las sociedades humanas presentan entre ellas mayores diferencias que las que distinguen a sociedades animales de la misma especie; todas las sociedades humanas comparten —aparte de su variabilidad— ciertos elementos de organización interna así como una duración que abarca generaciones y generaciones.

La perspectiva antropológica se sirve de estas categorías, aplicables a toda la humanidad, desde la perspectiva de su transformación evolutiva a largo plazo; pero se mantiene a un nivel general, teórico y abstracto. En cambio la perspectiva histórica es a la vez abstracta y concreta, y en este sentido guarda con la perspectiva antropológica a la vez continuidad y discontinuidad. En el ámbito de la perspectiva antropológica se plantea la cuestión teórica: ¿cómo es posible el socialismo? Los extractos y comentarios de Marx a las obras de Morgan y Maine son en este contexto de capital importancia. El aspecto antropológico del problema suministra los datos de la variabilidad humana,

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

que demuestran que no hay nada firme o definitivo: todo es acomodación y transformación. Este es el juicio negativo. Positivas son en cambio las pruebas que aportan los antropólogos sobre instituciones humanas cooperativas así como sobre relaciones de trabajo comunales y colectivas en la sociedad. Con todo, la transición de los factores negativos a los positivos, fundamental para la posibilidad del socialismo, no pasa de ser una abstracción. Únicamente señala que es posible lo opuesto a la concreción de la competencia individual, al comportamiento libre e incontrolado del mercado y a la ideología individualista del capitalismo. La transición al polo opuesto del preciso momento histórico del capitalismo se deriva de la lucha práctica con éste. La historia escrita suministra las pruebas del aspecto abstracto y del aspecto concreto en esta contraposición. Cuanto más lejos se halle la oposición real, tanto mayor será la tendencia a la teoría y la posibilidad. La evolución antropológica se halla en una continuidad sin cesuras con la evolución histórica. Por otro lado, esta continuidad se interrumpe en un punto preciso, cuando aparecen nuevos elementos, sobre todo la lucha de clases y el Estado.

En los apuntes etnológicos Marx trató de la dialéctica de continuidad y discontinuidad entre antropología e historia. Muchas recensiones se han referido a esta dialéctica, pero no siempre con la debida precisión. M. Höfer (Referateblatt Philosophie, Reihe E. 10, 1974), uno de los que han percibido esta dialéctica, se ocupa de la perspectiva antropológica de mi interpretación; pero omite el aspecto histórico. Los Apuntes etnológicos en cambio —tanto la Introducción como el texto— no tratan el problema de la ciencia humana desde un punto de vista antropológico sino dialécticamente. El problema que tratan es el de la dialéctica entre antropología e historia, la transición entre una y otra, la continuidad y discontinuidad de la relación entre ambas; es el proceso de desarrollo de las relaciones político-económicas del trabajo en la sociedad, del intercambio de mercancías y del valor. El problema es tratado teóricamente, como corresponde a la índole de su material. Por lo demás el análisis del origen del Estado requiere un material más amplio que el que se hallaba a disposición en 1880. De todos modos el lector podrá encontrar en esos apuntes una de las observaciones más importantes y extensas que Marx ha hecho sobre el tema. De otra parte la discusión del tema por Marx se encuentra limitada por la misma naturaleza del material. L. H. Morgan y H. S. Maine se limitaron en sus respectivas teorías a considerar los grupos de parentesco en la transición de la sociedad primitiva a la sociedad burguesa como estadios de la evolución. Morgan tenía a la gens por la unidad de parentesco, Maine la

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gran familia. Por consiguiente la disolución de las antiguas gentes habría sido el motor de la historia.

En el sistema de Marx se encuentra, sin embargo, otro proceso más de transición entre la sociedad primitiva y la sociedad burguesa. En otra obra (The Asiatic mode of production, Assen, Van Gorcum, 1975) he planteado el problema de la disolución de una comunidad primitiva cuya cohesión no proviene de los lazos de parentesco. En este caso la comunidad primitiva, así la comunidad constituida por un poblado, es concebida como unidad de vecindad y no de linaje. En esta obra no será tematizada la relación entre la gens y la comunidad aldeana. Lo único que quiero notar aquí brevemente es lo siguiente. El motor de la historia en la transición de la economía primitiva a la economía política y de la sociedad primitiva a la sociedad civil es el proceso de disolución de todas estas formas: la gens, la comunidad, incluidas tanto la comunidad aldeana como otras de que no hemos hablado, por ejemplo la asociación (corporación, federación), etc. Como se verá en la presente obra, esa disolución se debe a la producción de un excedente social y de plusvalía mediante intercambio de mercancías entre las comunidades. La forma más simple de excedente producido en la sociedad es un impuesto en forma de plustrabajo. Aquí se halla una de las bases del Estado, a cuya dilucidación trata de servir la presente obra.

Los extractos etnológicos de Marx muestran cuál era la orientación de su pensamiento y las cuestiones fundamentales a que se dedicó su investigación sobre la evolución humana y la historia de las sociedades primitivas y civilizadas. Estos cuadernos de apuntes tienen una importancia especial, primero porque permiten seguir la evolución de las ideas de Marx en un terreno en el que nos ha dejado pocos apuntes aparte de éstos; y, segundo, porque esas ideas han debido ser tomadas de trabajos orientados a otros temas o bien cotejadas con las de su coautor Friedrich Engels. No sólo son importantes para estudiar las sociedades antiguas o primitivas, sino también de cara a problemas actuales de la historia —evolución y revolución de la sociedad—, al socialismo, la ciencia y la filosofía. Por eso es importante que se hagan directamente accesibles al público.

Todos los etnólogos de que se ocupa Marx en estos cuadernos de apuntes, eran evolucionistas. Ahora bien, no todos los etnólogos de entonces eran evolucionistas; de modo que la elección por Marx de a quién leer y extractar era por sí misma significativa. Marx tomó ideas evolucionistas, también a veces

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se opuso enérgicamente a ellas; en ambos casos el marco de referencia era para él evolucionista. De ahí que debamos detenernos un momento en esta doctrina.

Evolución quiere decir cambio natural mediante desarrollo a lo largo de un eje temporal; una forma inicialmente simple, pero que encierra potencialmente una estructura más compleja, alcanza con el tiempo lo que le es inmanente y se hallaba en ella implícito; la forma posterior vale como la forma superior. Los autores partidarios de esta concepción caracterizaron el desarrollo de la humanidad, de la sociedad humana y de la cultura como un progreso constante desde los más antiguos tiempos conocidos hasta su propio presente, desde los remotos comienzos de la humanidad hasta niveles cada vez más complejos; el objetivo al que se encaminaba la evolución de la humanidad era para ellos su propia civilización. En el sentido de esta definición esos autores constituían una escuela. No la constituían en cambio en otro sentido, pues les separaban divergencias fundamentales y ellos mismos no se habrían considerado como una escuela. De todos modos compartían a grandes rasgos concepciones evolutivas que incluían la ciencia de la geología así como la historia natural de los animales y de la vegetación. Y no eran éstas sus únicas coincidencias básicas. La evolución era para ellos un movimiento en el tiempo, que traza una línea de desarrollo. Para unos esta línea era una trayectoria, para otros una espiral, otros veían en ella la transición de un estado a otro; pero todos compartían la idea de que la evolución es un movimiento a lo largo de un lapso de tiempo. En vez de hablar de la evolución de los individuos, lo hicieron de fenómenos generales como, por ejemplo, las especies biológicas o la corteza terrestre. Las unidades cronológicas de medida variaban con el objeto específico; si éste era biológico, su evolución se medía en milenios. El movimiento se desliza en una sola dirección, es irreversible.

De acuerdo con esta concepción, del desarrollo de la especie humana no se distingue del de cualquier otra. Las especies no son estáticas, sino que se hallan sometidas al cambio en virtud de sus propias fuerzas inmanentes. En cualquier caso el resultado puede tomar una o muchas formas, la evolución puede ser unilineal o multilineal. En este sentido los evolucionistas a que nos referimos, entre los etnólogos, partían de presupuestos comunes. Para ellos el hombre ya no era un ser privilegiado dentro del cosmos, sino una parte de la naturaleza. Como naturalistas que eran todos, los evolucionistas reconocieron en la evolución únicamente fuerzas naturales, rechazando las sobrenaturales.

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Y los etnólogos, al adoptar la posición de los naturalistas, se distanciaron del objeto específico de su ciencia. Era el tiempo en que el historiador francés Hippolyte Taine practicó el estudio de la humanidad desde el mismo punto de vista que si estudiase las hormigas. Lo curioso es que este distanciamiento de su inmediato contexto social apenas incidió en el sentido crítico de estos hombres, quizá con la excepción de Lewis Henry Morgan.

La evolución fue el gran tema con el que el pensamiento del siglo XIX trató de superar la separación entre la naturaleza y el hombre. La idea de una diferencia continuada entre hombre y naturaleza, desde el pensamiento bíblico y heleno hasta el siglo XVIII, no podía seguir siendo sostenida: el hombre no es la imagen y semejanza de Dios. La concepción dominante de una especie estática, inmutable había determinado aún en el siglo XVIII la obra del gran biólogo sueco Linné, quien formuló la ciencia moderna de la clasificación de las formas de vida. Ahora fue sustituida por el saber evolutivo. La teología había dejado de ser el canon para decidir el lugar de la humanidad en el cosmos. Las transformaciones de la sociedad occidental capitalista entre los siglos XVI y XIX eligieron sus jueces en estas cuestiones dentro de la geología, zoología y etnología. A mediados del siglo XIX Charles Darwin, junto con sus colegas Thomas Henry Huxley y Alfred R. Wallace, y las aportaciones de Herbert Spencer, formularon la teoría de la evolución biológica, dominante en nuestro siglo. La victoria de Huxley sobre el clero inglés, en la década de 1860, causó sensación; pero fue una victoria fácil, los dados estaban falseados: los jefes de la Iglesia anglicana eran antifundamentalistas, convencidos del progreso humano. Cierto que en la ciencia la posición de los evolucionistas era todo menos universalmente aceptada. Alrededor del especialista francés en prehistoria Cuvier y del biólogo suizo-americano Louis Agassiz se constituyeron en el siglo XIX centros de pensamiento antievolucionista. También el alemán Adolph Bastian, un etnólogo, se mantuvo aparte de los evolucionistas.

Marx y los etnólogos cuyas obras extractó, compartían la opinión de que el hombre se produce a sí mismo, de que la humanidad se halla sometida al producto de su propia actividad y desarrollo orgánico. No sólo el organismo humano se halla en proceso de evolución, sino que nosotros, la especie humana, producimos con nuestras actividades un mundo cultural sometido al mismo desarrollo y a las mismas leyes de ese desarrollo. La posición de la humanidad en el orden natural es igual que la de otras especies y sin embargo especial. Las escuelas de la evolución a finales del siglo XIX eran optimistas con respecto al

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progreso humano y natural. Según se pensaba, la humanidad, por una parte, ha progresado merced a su propio esfuerzo; pero por la otra el desarrollo de las capacidades humanas de habilidad técnica y razón consciente está sometido a la ley de la naturaleza, es inconsciente, indeterminado y se halla fuera de nuestro control. Ese desarrollo es lo contrario de una evolución teleológica. Ni los darwinistas7 ni los etnólogos de profesión evolucionista creían que el actual sea el estado final, decretado por Dios, como había respondido el deísmo al rechazo de todo plan que hacía el evolucionismo a fines del siglo XIX. Además se hallaban convencidos de que la sociedad humana presenta los mismos esquemas de organización que el orden natural. Esto valía tanto para Auguste Comte en Francia, Herbert Spencer en Inglaterra y la generación que siguió inmediatamente a Darwin —sobre todo Paul Lilienfeld, A. Schaeffle, J.

Karl Marx, carta a Ferdinand Lassalle del 16 de enero de 1861 (MEW, XXX, p. 578):

El libro de Darwin es muy importante y me sirve como base desde el punto de vista de las ciencias naturales para la lucha histórica entre las clases. Vale la pena pasar por alto su tosquedad inglesa. Pese a todos sus fallos es la primera vez que no sólo se le da un golpe de muerte a la «teleología» en la ciencia, sino que se explica empíricamente su sentido racional.

Marx había mencionado ya en una carta a Engels del 19 de diciembre de 1860 (op. cit., p. 131) la obra de Charles Darwin El origen de las especies (1859); la carta a Lassalle explica más detenidamente lo que ya decía esta mención. En ésta habla de «base desde el punto de vista de las ciencias naturales para la lucha histórica entre las clases». Lo del «golpe de muerte» a la teleología es en este contexto una idea totalmente nueva. Por teleología entendía Marx un proceso de formación completamente externo a un objeto natural animado o inanimado, o a la Naturaleza como un todo. En el primer libro de El capital (OME, 40, p. 368; ed. Siglo XXI, libro I, vol. 2, pp. 415-416), Marx cita a Darwin en apoyo de la tesis de que la semejanza general de los órganos naturales se guía por sus funciones; las pequeñas variaciones formales son suprimidas por «selección natural». La forma se determina por relación a la función y no por un influjo externo que determine la dirección del cambio de forma. En un pasaje posterior (OME, 41, pp. 2-3; ed. Siglo XXI, libro I, vol. 2, p. 453), Marx exige un estudio de la sociedad humana correspondiente al de los órganos de los seres naturales, vivos en el principio darwinista, Marx destaca que

Darwin ha orientado el interés a la historia de la tecnología natural, es decir a la formación de los órganos vegetales y animales en cuanto instrumentos de producción para la vida de las plantas y los animales.

Y añade:

¿No merece igual atención la historia de la constitución de los órganos productivos del ser humano social, base material de cada particular organización de la sociedad?

El influjo externo no guarda relación alguna con la correlación entre función y forma o con el cambio de forma en su relación con el cambio de función. La relación entre interior y exterior en objetos naturales no es la de una fuerza o una guía externas a la naturaleza como un todo, que es lo que caracterizaría a la teleología. Darwin pretendía haber excluido toda referencia a «la selección natural como una fuerza o una divinidad» y, por tanto, aseguraba moverse absolutamente al nivel de los datos naturales, operando exclusivamente con el «efecto compuesto y el producto de una serie de leyes naturales» o «de una sucesión de hechos comprobados por nosotros» (op. cit., 2ª ed. en adelante, cap. 5, § 2). En este pasaje, y passim en El origen de las especies, se encuentra expuesto el sentido racional de la teleología, explicado empíricamente por la concepción científica de Darwin.

Marx entendió la antropología de Hegel como proceso de producción del hombre por sí mismo y, por tanto antiteleológicamente. Cf. Karl Marx, Manuscritos de París (1844) (OME, 5, pp. 354 ss.).

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Novicow— como para Maine y Morgan. Spencer elaboró esta idea pensando que el desarrollo de funciones orgánicas cada vez más especializadas, que había llevado del sistema nervioso del gusano al cerebro especializado del hombre, habría seguido el mismo curso que la división cada vez más compleja del trabajo en la sociedad humana.

La dialéctica de la enajenación del hombre frente a la naturaleza y su unificación fueron concebidas por Marx primero filosóficamente en simultánea continuidad y oposición con Hegel. Luego los estudios etnológicos dieron a esa dialéctica una orientación empírica; con ello Marx pasó de una antropología filosófica a una etnología empírica, que le ocupó desde la década de 1840 hasta su muerte. Su fundamentación empírica y materialista de la etnología se apoyaba tanto en Darwin y sus discípulos como en Morgan y Maine. Pero a la vez se opuso a la doctrina utópica de un progreso evolucionista general de la humanidad, de la sociedad humana, que profesaban los etnólogos. Tanto la doctrina positivista de Auguste Comte y la doctrina utilitarista de Jeremy Bentham y John Stuart Mill como, por otra parte, la concepción utópica del socialismo representada por Saint-Simon y sus sucesores eran tan insuficientes en cuanto proyectos críticos para la sociedad como en sus análisis sociales y económicos. Marx asumió la concepción de Darwin, quien –como pensaba Marx– estaba convencido de que ni la ley natural ni la humanidad obedecen de ningún modo a una tendencia teleológica cuya finalidad podamos determinar8.

Entre los darwinistas, ya se trate de Darwin mismo, de T. H. Huxley o de Lubbock, no hay nunca una referencia a un plan sobrenatural o a la teleología.

Marx estaba de acuerdo con la resistencia de Darwin a todo lo que fuese un plan sobrenatural de la naturaleza, lo que significaba reconocer la importancia de la selección natural. Por otra parte Marx criticaba

el malthusianismo de Darwin, o sea la teoría de que la cantidad de población se halla necesariamente limitada por la insuficiencia de los medios de subsistencia. La ambivalencia de Darwin no impidió a Marx el gesto de querer dedicarle el segundo libro de El capital; pero Darwin no lo aceptó, en parte porque no quería herir los sentimientos religiosos de su familia. Francis Darwin, al publicar la autobiografía de su padre, anadió en esta breve obra diversos pasajes, en los que sus amigos Asa Gray y T. H. Huxley buscaron un compromiso sin llegar a una causa final: el gran plan de la naturaleza o teleología y ciencia. El hijo se refiere a que Darwin estaba de acuerdo con Gray. Esta vicisitud en la cuestión de la teleología es un asunto privado de Darwin, lo mismo que su respeto por los sentimientos religiosos de su familia, que no compartía. De todos modos llama la atención el que la iniciativa en el asunto de la teleología partiese de sus colegas y no de él mismo. Véase Charles Darwin, Autobiography (ed. por Francis Darwin, 1892), Nueva York, 1958, pp. 308, 316. Si se deja los asuntos privados aparte, el peso de la teoría de Darwin se hallaba objetivamente del lado antiteleológico. Véase John Dewey, The influence of Darwin on philosophy and other essays in contemporary thought, Nueva York, 1910. M. T. Ghiselin, The triumph of the Darwinian method, California, 1969, cap. 6 ha estimado este aspecto en su verdadero significado. El darwinista C. Lloyd Morgan introdujo después un plan sobrenatural en una teoría evolucionista, como Gray y Huxley habían introducido ya la compatibilidad con él. La unión que realizó C. Lloyd Morgan entre darwinismo y «evolución emergente» ha oscurecido, explícita o implícitamente, la teoría antropológica a través de la obra de A. L. Kroeber, quien ligó este aspecto del evolucionismo con su idea de

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Marx tuvo la idea crítica —idea que sin embargo no desarrolló del todo— de que son mecanismos específicos, observables empíricamente, los que hacen que el hombre avance de las formas inferiores de vida social a formas superiores; y en parte formuló criterios objetivos para determinar las relaciones que median de inferior a superior: acumulación de propiedad, colonización de un territorio, disolución de los vínculos de parentesco, que fueron la base primera y dominante de la unidad social; también la teoría de Maine sobre la transición de la sociedad y de las relaciones de derecho del status al contrato se halla entre esos criterios. Los criterios de Morgan y Maine para distinguir niveles superiores de inferiores eran en parte de carácter biológico: la endogamia era según ellos «insana», la reproducción exogámica entre grandes grupos más recomendable que la que se realiza dentro de un grupo pequeño. Algunos de los criterios de Morgan eran de tipo moral: la mujer debe ser equiparada al hombre, cosa que no ocurre en algunos sistemas de familia, mientras que la antigua gens era para él un modelo de democracia y hermandad.

A lo que en ningún caso llegaron los contemporáneos de Marx fue a criticar las instituciones sociales de entonces, pese a haber descubierto su etiología genética. Morgan no había nombrado medio ninguno para superar las barreras y deformaciones de la institución social de la propiedad. Confiaba en el progreso y abrigaba una optimista confianza en la capacidad del hombre por superar sus actuales limitaciones. Ciertamente Lubbock, Maine, Morgan y, en la siguiente generación, Sir J. G. Frazer, percibieron el salvajismo y la barbarie que se agazapaban tras la máscara civilizada del europeo. Marx vio en esta anagnórisis el signo de que el hombre moderno posee en su conducta un componente arcaico comunal, que mantiene arraigado en su ser social un factor democrático e igualitario. La comparación con el pasado era para él algo básico a la hora de criticar la actual situación civilizada. En cambio la crítica

lo sobreorgánico. La concepción de lo sobreorgánico en Kroeber es simplemente una variante de la teoría de la «evolución emergente». Lo sobreorgánico procede en progreso directo de lo orgánico, lo mismo que lo orgánico procede de lo inorgánico. Cada uno es estrato geológico superpuesto y perceptible en la corteza terrestre. A pesar de ello la terminología de Kroeber no implica un análisis geológico sino la observación de una secuencia natural. Kroeber había observado que durante muchos millones de años la tierra se compuso exclusivamente de materia inorgánica, luego siguió una serie de estratos geológicos que contenían materia orgánica, y en las capas superiores se encontraban pruebas de intervención humana o sobreorgánica. Este intento de dibujar un plano de la evolución e interpretar así el lugar del hombre en la naturaleza debe ser considerado como fracasado. Como explicación es insatisfactorio, pues no incluye una teoría que sea capaz de fundamentar la transformación de lo inorgánico en orgánico o la «emergencia»; lo único que hace es cambiar de terreno en el que buscar la explicación. Fíjese como se quiera la insuficiencia del método de Darwin mismo, siempre será superior a la idea de lo emergente o sobreorgánico, pues la selección natural es una explicación general de la evolución que indica el modo de observación que la puede verificar.

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que Morgan hacía a la civilización moderna era utópica, es decir ambigua, puesto que no llegaba a especificarla. La comparación con los salvajes sirvió para él, como para los otros etnólogos, de medida para la enorme distancia que había tomado el civilizado frente a su tosco pasado, y con ello servía a la vez de motivo para la autolatría.

En opinión de Marx el estado de civilización es limitado y contradictorio; su crítica se halla vinculada a la praxis revolucionaria como primer paso para superar su limitación y contradictoriedad tanto internas como externas. Por otra parte sólo este estado nos ofrece la posibilidad de superar sus límites inmanentes y el desgarramiento social. Los materiales etnológicos permitían determinar la evolución y su dimensión temporal documentando sus diversos niveles y orientación general. En esos materiales se podía seguir la transformación correspondiente de la constitución corporal y la naturaleza del hombre a la vez que las posibilidades humanas ya realizadas y actualizadas. En cambio decían poco a la hora de entender con precisión la transición de un nivel al otro. La teoría de la evolución interesó a Marx por sí misma, pues suministraba tanto la base científica para determinar la deformación que imponía a la humanidad la época capitalista, como un instrumento para superarla. Excepto Morgan, de cuyos límites hablaremos más adelante, ningún partidario de la escuela evolucionista escribió entonces algo importante sobre la deformación a que se halla sometido el hombre bajo la civilización.

En la generación de Darwin los positivistas a lo Comte desplegaron un culto del progreso, al que los darwinistas, pese a la concepción globalmente antiteleológica de Darwin, no supieron resistir. Las concepciones de T. H. Huxley, Lubbock, Maine, Morgan, Phear y Kovalesvski no valían mucho a este respecto, ya que no vieron cómo trasladar al orden cultural los mecanismos selectivos del orden natural en la lucha por la existencia. Si Marx puso en cuestión la doctrina del «organismo social», fue precisamente porque de una parte carecía de referencia a un preciso contexto concreto de datos científicos y, de otra, pese a presentarse como base de un progreso sin teleología, no se refería a actos humanos precisos. Si esta concepción situaba el progreso fuera del ámbito humano, no era sólo a falta de datos y teorías; si era incapaz de explicar la relación del progreso con el ámbito humano, era también porque dejaba en el aire cuál es la posición de la cultura dentro del orden de la naturaleza. La reciente distinción de J. Bury y otros entre providencia y progreso es atractiva a primera vista, ya que el primer concepto supone, a diferencia del segundo, una

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acción divina9. Con todo, ese progreso no se halla en una adecuada relación con lo que el hombre hace y sabe; la disposición general al progreso se halla para estos pensadores del siglo XX, lo mismo que para los del XIX, tan fuera del control humano como lo estuvo la acción de la providencia para el siglo XVII. Esa concepción abstracta introduce en el orden de la naturaleza el progreso, igual que el pensamiento místico había introducido la providencia. La mística encierra la abstracción igual que los órdenes abstractos encierran la mística, y ni progreso ni providencia se hallan en relación directa con los procesos propiamente naturales.

En los años 1841-1846, Marx formuló una serie de tesis de antropología filosófica. La problemática cada vez más concreta de sus trabajos, su actividad revolucionaria hacia 1848 y su conclusión de que la anatomía de la sociedad burguesa debe ser buscada en la economía política10 convirtieron en empírica su concepción de la antropología. Sus estudios en el Museo Británico, constantemente repetidos sobre todo en los años 1879-1882, fueron totalmente empíricos. Su actitud frente a la antropología filosófica y empírica forma parte del debate sobre la continuidad o discontinuidad de su pensamiento, Auguste Cornu defendiendo la discontinuidad, Georg Lukács y Jean Hyppolite la continuidad. Karl Korsch ha hablado de una cesura en la continuidad, marcada por la Crítica de la filosofía del Estado de Hegel; pero, como esta obra pertenece a 1843, o sea varios años antes de que Marx comenzase sus estudios económicos en base a su anatomía de la sociedad burguesa, en realidad se trata de un argumento a favor de la continuidad y sólo en apariencia de una variante de la tesis de la discontinuidad.

Marx trató del desarrollo de la economía y la sociedad entre los pueblos primitivos en dos secciones dedicadas en los Grundrisse al estado originario del hombre11, para volver brevemente sobre el tema en la Crítica de la economía política de 1859. En el capítulo V de El capital, que trata de la división social del trabajo, presentó la producción primitiva en su oposición con la producción capitalista12. Los problemas abordados por Marx en los años 1841-1846 no

J. B. Bury, The idea of progress, 1932. K. Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, 1953, y M. Ginsberg, The idea of progress, 1953, están de acuerdo con esta distinción de Bury.

Contribución a la crítica de la economía política (1859), Prólogo (México, Siglo XXI, 1980).

Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse), 1857-1858, publicados por primera vez en 1939 y reeditados en 1953 (Madrid, Siglo XXI, 1972, 3 vols.). La Introducción (op. cit., pp. 1-33) fue publicada anteriormente por Karl Kautsky en Die Neue Zeit, 1903 (en tres partes).

Marx, El capital, I, OME, 40, cap. 12; ed. Siglo XXI, libro I, vol. 2, cap. XII.

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sufrieron cambios esenciales en el período 1857-1867 —durante la composición de los Grundrisse y El capital— y se mantuvieron incluso en la fase de 1879-1882, cuando Marx realizó sus estudios etnológicos sistemáticos. En cambio el método se hizo cada vez más concreto: analizó el desarrollo de la sociedad civil, los intereses de las clases económicas y sus antagonismos, la historia evolutiva de las instituciones colectivas campesinas, las relaciones entre la familia y la sociedad civilizada, entre Estado y sociedad, entre la división social del trabajo y las formas sin especializar de éste13. En los Grundrisse y en El capital el primitivo aparece como una categoría y sus espontáneas relaciones sirven, en su abstracción, para representar la concreción de la economía capitalista oponiéndose a ella. Los pueblos primitivos no son tomados cada uno de por sí; los únicos a que Marx se refiere específicamente son la India, China, Grecia, Roma, países de la Europa moderna y América. La concreción tiene lugar más tarde, en los extractos etnológicos de los años 1879-1882.

Los estudios etnológicos de Marx se hallaban por una parte en conexión con sus estudios sobre la comunidad campesina, es decir, con la cuestión del suelo y los labradores como tema histórico a la vez que actual; por otra parte se relacionaban con el problema de las aplicaciones agrícolas de la ciencia y la tecnología. En las décadas de 1850 y 1860 había escrito sobre los principados danubianos y sobre temas orientales, referentes sobre todo a la India y China. Sus estudios sobre las comunas campesinas eslavas, germánicas, irlandesas y sudasiáticas, y sobre la historia de estas regiones, habían sido citados junto con datos etnológicos de autores antiguos en los Grundrisse, en la Crítica de 1859 y en El capital. Esos estudios se hallan aprovechados más extensamente en los extractos de las décadas de 1870 y 1880. Fue en el epistolario con Vera Zasulič14 donde Marx mostró cuál era concretamente su interés en estos temas; el problema histórico de la comuna campesina en Rusia y sus relaciones sociales internas, tan sumamente vitales, le era familiar: en las cercanías de Tréveris, su patria chica, existía aún en su tiempo una comunidad así. La comunidad campesina se basaba en actividades colectivas, cuyo fin social no era en primera

Kapital, II, MEW, XXIV, pp. 436 ss.; ed. Siglo XXI, libro II, vol. 5, pp. 535-36, sobre el diferente consumo de tiempo, tanto disponible como necesario, en la producción primitiva y en la capitalista: E. B. Tylor, Researches into the early history of mankind, 1865, citado por Marx, como Tylor, de la traducción alemana. Cf. El capital, OME, 40, p. 99; ed. Siglo XXI, libro I, vol. 1, p. 107, donde se expone la idea de que el hombre realiza el intercambio primeramente fuera de la comunidad y después dentro de ésta. Cf. también Kapital, III; MEW, XXV, p. 187; ed. Siglo XXI, libro III, vol. 6 p. 225.

Marx-Engels-Archiv, 1926, t. I, pp. 316-342; cf. la Introducción de D. Riazanov, pp. 309-314; y Chronik, p. 365.

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línea la acumulación de propiedad privada. Al contrario, lo característico de estas comunidades era la inmanente vinculación de moral social y ética comunal colectiva así como la indivisión entre ámbito privado y público. Según Marx, los pueblos eslavos y otros con un alto porcentaje de comunidades e instituciones campesinas no tenían necesariamente que atravesar el proceso del capitalismo. Esta tesis iba contra el fatalismo histórico y, en general, contra el historicismo y diversos determinismos históricos. Los estudios etnológicos de los años 1879-1882 trataban de los Estados antiguos y de las comunidades y sociedades tribales tanto arcaicas como modernas. La categoría de Morgan «sociedad gentilicia» la entendía Marx como interpretación de una institución concreta, a la vez que, desde un punto de vista abstracto, como estadio del progreso evolutivo. De esta categoría, puesta en relación con las comunidades campesinas, tomó Marx el modelo de una sociedad que, en vez de concentrarse en el esfuerzo por adquirir riqueza personal y privada, desarrollara instituciones colectivas de propiedad.

Como expusieron Marx y Engels en el Manifiesto comunista, las instituciones humanas más venerables, las formas sociales de la familia y el Estado, las instituciones de la fe y la adoración son completamente perecederas. La doctrina evolucionista hacía además posible la explicación del desigual desarrollo del progreso humano: la evolución puede ser entendida como una línea. Si se divide la línea en secciones de igual longitud, digamos de cien años cada una, se encontrará que en determinadas secciones el cambio es mínimo. Si tomamos por ejemplo el grado de transformación social en Europa occidental entre 1600 y 1700, veremos que —pese a las guerras de religión, a la guerra de los Treinta Años o a la pasajera caída de la monarquía inglesa— evidentemente no hubo un gran cambio social. La forma de la sociedad al final del período elegido no era esencialmente distinta de la que había al comienzo. Si en cambio comparamos el período 1450-1550 con los cien años anteriores en la misma parte del mundo, descubrimos un cambio decisivo, que encierra los primeros comienzos del capitalismo, el descubrimiento del Nuevo Mundo y las rutas marítimas de India y la China, la generalización del moderno sistema de los Estados nacionales. Los períodos caracterizados por la lentitud de sus transformaciones alternan con otros de cambios rápidos. Este esquema, que fue útil y realmente encerraba una teoría explicativa de la alternancia de cambio rápido y lento, no es sino la teoría combinada de evolución y revolución en la sociedad.

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La historia de la humanidad, tal y como se muestra en los escritos evolucionistas contemporáneos de Marx, describe el creciente poder de regulación y control que ejercen las sociedades humanas sobre su entorno natural, el paso de la dependencia de la caza, pesca y recolección de plantas silvestres a la agricultura, de las pieles para protegerse del frío al vestido. Pero, aunque esta concepción se hallaba así fundamentada materialmente, la tesis de Marx en El capital fue que lo que correspondía a todo el conjunto de la sociedad le había sido quitado por una parte de ella, los capitalistas, en su propio interés privado. Carecíamos por tanto de demostración de un progreso moral, de un interés creciente —individual y colectivo— por el prójimo. La era capitalista, cuyo apogeo era contemporáneo de la crítica de la economía y la sociedad por Marx, se caracterizaba por el individualismo y el egoísmo incontrolados, predicados como una seudofilosofía de la sociedad y la política.

Sin embargo la teoría de la evolución llevaba en sí el germen de una teoría de la revolución, de la brusca transformación y cambio y de los cambios de ritmo en el desarrollo. Sin duda se encontraban en ella elementos de una doctrina que pudiera tranquilizar y confirmar a las mayores potencias colonialistas. Y de hecho estas potencias sacaron provecho de lo que afirmaban evolucionistas como Morgan, Maine, Lubbock y Phear, a saber, que diversos pueblos se encontraban en diferentes niveles de desarrollo de la línea evolutiva, a cuya cabeza se encontraban esas grandes potencias del siglo XIX. Algunos evolucionistas trataron de demostrar que los países avanzados introducirían por conquista y dominación de los países atrasados precisamente las instituciones que pondrían en la vía del progreso a los que habían quedado rezagados. Maine sostuvo esta posición liberal. Otros, el conde Gobineau y Houston Chamberlain, sostenían que los europeos eran una raza llamada a dominar sobre las otras, de modo que los que dominaran a los europeos obrarían por el derecho de una superioridad innata. También estos autores procedían del evolucionismo. Marx tuvo que buscar su camino entre ambas posiciones.

La relación de Marx y Engels con la etnología no es sencilla. En otro lugar15 he expuesto a nivel general la dialéctica de la relación entre Marx y Engels. Aquí trataré de ella en lo que respecta a las teorías y escritos etnológicos. Marxistas ortodoxos y heterodoxos han sostenido la opinión de que Marx y Engels eran uno solo. El tema fue discutido en la década de 1920 por Karl

15 Lawrence Krader, Ethnologie und Anthropologie bei Marx, Munich, 1973, pp. 11-12.

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

Korsch, Georg Lukács, Bela Fogarasi y J. Revai, pero sin resultado, ya que la antítesis en que culminó la disputa fue la de ortodoxia-heterodoxia o la de fe y saber. En tanto se trata de una cuestión de la historia pasada, es mejor dejarla aparte. El problema que nos afecta es el de la dialéctica de teoría y praxis. En la praxis de Marx y Engels, en el golpe que asestaron al capitalismo con la organización del partido comunista en 1848, dirigiendo sus actividades y escribiendo su Manifiesto, eran una misma persona —en el sentido jurídico de la palabra— y un solo hombre con quienes compartían su causa. También eran una «persona», cuando, tras organizar la International Working Men’s Association, dirigieron sus actividades en la década de 1860; y también lo fueron en la de 1840, cuando criticaron al unísono las vagas tendencias socialistas entre los liberales y radicales alemanes, como quedó expresado en una obra común, La sagrada familia. Por otra parte se distinguían y separaban tanto más cuanto más se alejaban sus obras y los estudios relacionados con ellas de la práctica hacia la teoría. Engels fue el primero en reconocer la diferencia en las dotes teóricas, más profundas y amplias en Marx que en Engels; y así lo admiten los biógrafos de la tradición socialista que admiraban a ambos: F. Mehring, G. Mayer y otros. Los factores de su praxis y de su teoría deben ser vistos por tanto como dialécticamente comunes y a la vez divergentes.

Cuando en 1972 publiqué tan exacta y fielmente como era posible la transcripción de los extractos y notas de Marx ahora traducidos al castellano, mi intención era poner a disposición de estudiosos, interesados y escépticos una fuente sólida tocante al trabajo etnológico de Marx. Otra razón era que, aunque diversas partes de los cuadernos etnológicos habían sido publicadas en varias lenguas, en ruso, en alemán, la forma había sido inexacta o el enjuiciamiento inadecuado. Había que corregir estos resultados dudosos y hacer accesible al público científico el texto primitivo, el original. Para conseguirlo hizo falta un gran esfuerzo a base de muchos años y de la ayuda de solícitos y leales colegas. El público competente reaccionó rápidamente y con aprobación (un asunto privado). Con todo hubo la voz discordante de una recensión (W. Henderson, IWK, Heft, 18, 1973), que reseñó los Notebooks junto con una nueva edición de las obras de Engels. Tras alabar la edición de Engels, predijo que la reimpresión de Engels seguiría siendo leída, añadiendo: no se puede decir lo mismo de los Ethnological notebooks. Formalmente se trata de una afirmación fáctica, a la que se puede responder con otros hechos; pero es ése su contenido. Lo que el recensante pensaba su deber expresar era tal vez un deseo: no deseo éxito a los Notebooks. Los Ethnological notebooks no estaban pensados para un

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

público amplio, sobre todo por lo difícil de la forma en que fueron editados. Su historia es interesante por las razones dadas. Ahora están siendo traducidos a varias lenguas. Esto no basta para garantizarles un gran público, pero sí para suponerlo con toda probabilidad.

No vamos a entrar en los motivos de nuestro crítico, pero sí en una cuestión más esencial: parece que hay un deseo de proteger a Engels. Y en caso de que así sea, seré el primero en apuntarme a ello, aunque no por los mismos motivos que los que consideran a su ídolo víctima de un ataque y temen que la publicación de una obra de Marx de la que procede El origen de la familia de Engels, haga sombra a esta última. Engels, consciente de su relación con Marx, escribió al comienzo de El origen de la familia: «Las siguientes páginas vienen a ser, en cierto sentido, la ejecución de un testamento». Su deuda de gratitud con Marx se halla profesada una docena de veces en este librito, cuyo subtítulo es: «A la luz de las investigaciones de L. H. Morgan». Engels dio con la obra de Morgan por notas de Marx que leyó al trabajar en los papeles inéditos que éste dejó. Lejos de nuestra intención el querer rebajar ni explícita ni implícitamente la obra de Engels; tiene méritos propios y tampoco la publicación de un elemento importantísimo de las obras de su coautor Karl Marx es realmente motivo para menospreciar a un noble espíritu, como no lo puede ser tampoco ninguna otra ocasión. Más adelante, en esta introducción, el lector encontrará una sinopsis que refiere a Marx y Morgan el trabajo de Engels sobre la familia, y en la que podrá orientarse por sí mismo en cada cuestión. De todos modos Marx no extractó sólo las obras de Morgan, sino que añadió extractos y comentarios de otras obras etnológicas, los más importantes sin duda tocantes a la obra de Maine.

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

Los extractos de Marx sobre la Sociedad primitiva de Morgan16

Fue Engels quien llamó la atención sobre el hecho de que Marx había estudiado a Morgan: «[...] Karl Marx se disponía a exponer personalmente los resultados de las investigaciones de Morgan en relación con las conclusiones de su (hasta cierto punto puedo llamarlo nuestro) estudio materialista de la historia»17. De todos modos queda aún por resolver qué forma de exposición proyectaba Marx.

Lewis Henry Morgan, Ancient society or researches in the lines of human progress from savagery through barbarism to civilization, 1877 <citado en el presente libro según la traducción castellana, sin indicación del traductor ni de edición inglesa sobre la que se ha realizado, en la editorial Ayuso, Madrid, 2ª ed., 1971>. La edición de 1877 y su reimpresión en 1878 contienen más de 70 citas de autores griegos y latinos en el original. La edición de 1964 (ed. L. A. White) las presenta traducidas al inglés. Las ediciones de 1907, con paginación distinta a las de 1877 y 1878, y 1963 (ed. E. B. Leacock) —idéntica en texto y paginación a la de 1907— suprimen casi todas esas citas, sobre todo las citas en griego, sin previa advertencia. La edición de 1964 recoge modificaciones manuscritas del mismo Morgan. Una edición definitiva de Ancient society sigue siendo un desideratum, en primer lugar por su interés intrínseco. Así, la exposición que hace Morgan (loc. cit., pp. 150-153) de las relaciones entre los tuscaroras, así como entre otras gentes iroquesas, es obscura. Cf. The ethnological notebooks of Karl Marx, op. cit., primera parte, notas 5, 57, 82, 104, 113, 206, 228, 229, 233, 259. Sobre Homero, cf. infra, nota 26 de la Introducción. También es de desear una edición definitiva de Ancient society dado el destino que ha corrido en otras manos. Así, Morgan cita al misionero Ashur Wright (p. 144; p. 457: A. Wright), identificado entre tanto como Asher Wright; cf. B. J. Stern, American Anthropologist, 33 (1935), pp. 138-145 y W. N. Fenton, Ethnohistory, 4 (1957), pp. 302-321; Ethnology, 4 (1965), pp. 252-265. Marx (cuaderno 1, p. 13) se refiere a Arthur Wright, completando el nombre sin ninguna necesidad, ya que en ese lugar (p. 457) Morgan sólo dice a A. Wright. En otro pasaje del mismo cuaderno (p. 39) Marx sigue a Morgan (p. 144), escribiendo Ashur Wright. En cambio Engels en El origen de la familia vuelve a escribir Arthur (p. 64). La edición rusa de los extractos de Marx sobre Morgan «corrigió» Arthur por Ashur (Konspekt knigi Liuisa G. Morgana, «Drevnee Obščestvo», en Archiv Marksa i Engel’sa, t. 9, 1941, M. B. Mitin (editor), pp. 26-70). Cf. E. Lucas, «Die Rezeption Lewis H. Morgans durch Marx und Engels», Saeculum, 15 (1964), p. 158: «También la caligrafía de Marx le ha jugado una pasada a Engels, que llama Arthur Wright al misionero Ashur Wright». Lucas se refiere a la edición del Archiv, op. cit., p. 26 y a Morgan, op. cit., 1877, p. 457.

Hay dos biografías sobre Morgan: B. J. Stern, Lewis Henry Morgan, social evolutionist, 1931 y Cari Resek, Lewis Henry Morgan, American scholar, 1960. En 1964 el Ancient society fue tema de un simposio: VII Congrès International des Sciences Anthropologiques et Ethnologiques, Moscú, t. IV, 1967, páginas 441-511.

Friedrich Engels, Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats im Anschluss and Lewis H.

Morgans Forschungen, 1884 <aquí citado (retocando la traducción) por la edición castellana: El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado, en Obras escogidas, II, Madrid, Ayuso, 1975>. Sobre la elección

del título por Engels, cf. infra, nota 87 (7) y (11). Es presumible un influjo de Darwin en la formulación del título. La cuestión del origen no es un planteamiento nuevo de Darwin. Un siglo antes Bernard Mandeville, Condillac, Francis Hutcheson, N. S. Bergier, Lord Monboddo, Jean-Jacques Rousseau y John Millar habían buscado los orígenes de vicios, virtudes, conocimiento humano, desigualdad, divinidades paganas, lenguaje y jerarquía social. Ya antes de ellos se había buscado los orígenes del dinero, prejuicio e insumisión. En la obra de Darwin The origin of species by means of natural selection, or the preservation of favoured races in the struggle for life, 1859 (El origen de las especies, México; Universidad de México, 1959) «origen» tiene un sentido distinto del de sus antecesores. En el campo de la etnología y la teoría de la evolución siguieron luego John Lubbock, The origin of civilisation, 1870; A. Giraud-Teulon, Les origines de la famille, 1874; y Les origines du mariage et de la famille, 1884; M. M. Kovalevski, Tableau des origines

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

Las lecturas etnológicas de Marx —entre las que se encuentran las obras de G. L. von Maurer, A. von Haxthausen, E. B. Tylor, August Meitzen, M. M. Kovalevski— se referían sobre todo al pasado; pero su perspectiva cambió después. El punto más importante que tomó de Morgan concierne a la periodización de la historia. Las instituciones humanas son perecederas; ni la familia en su forma monógama, como se la conoce en la sociedad capitalista, ni el trabajo asalariado y el capital son instituciones duraderas, naturales o de derecho divino. Muy al contrario, se hallan limitadas históricamente, como productos de una sociedad particular en una determinada época de su historia. Lo que ha hecho la humanidad —la humanidad o una clase social en particular— puede desaparecer.

La fundamentación social e histórica de esta concepción se halla en el Manifiesto comunista, en El capital y en otras obras de Marx. Lo que Morgan ofrecía era una teoría junto con una serie de observaciones científicas tenidas por seguras entre los científicos de las décadas de 1870 y 1880. El progreso desde la sociedad primitivamente civilizada o, en la terminología de Morgan, desde una societas —basada en relaciones personales— a una civitas, se caracteriza por una acusada ruptura en la historia, por una rápida transformación de la sociedad en sociedades particulares. El período de transformación rápida es breve comparado con los períodos de cambio lento o imperceptible que le preceden y siguen. La irregularidad de la línea histórica de desarrollo se halla marcada por la introducción de los inventos técnicos e instituciones sociales mencionados. En el paso de la sociedad primitiva a la sociedad civilizada el papel decisivo lo había desempeñado, según Morgan, la gens.

El término «gens» procede del ámbito social de la antigua Roma, donde designaba un grupo social, vinculado por el parentesco, cuya descendencia de un antepasado común podía ser reconstruida de hijos a padres. Se trata de la gens patrilineal, que no incluye a las mujeres de estos hombres emparentados,

et de l´évolution de la famille et de la propriété, 1890. Por este tiempo, E. B. Tylor, W. H. Holmes, H. L. Roth, J. H. King, F. v. Schwarz, Can. Taylor plantearon la cuestión del origen de juegos, formas artísticas, agricultura, sobrenaturalismo y culturas africanas y arias. Pero entonces la cuestión del origen asumió también un sentido de localización temporal y geográfica además del de principio abstracto. Engels y los autores que trabajaban en la dirección de Darwin se preocuparon de principios y no de localizaciones geográficas.

En el siglo XX la cuestión de los orígenes ha sido asumida entre otros por E. Westermarck, The origin and development of the moral ideas; P. Wilhelm Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee; R. H. Lowie, The origin of the State, y C. Lévi-Strauss, L’ origine des manières de table. Puesto que también aquí se trata de los principios del origen, estos autores prosiguen la línea de Darwin y Engels.

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

de acuerdo con la praxis romana de elegir el cónyuge fuera de la gens («exogamia gentilicia», como la ha llamado McLennan). La gens romana incluye la prole de ese matrimonio; los varones siguen en la gens, las hembras adoptan el lugar de la gens de su marido sin entrar a formar parte de su gens. La gens consta de familias constituidas de modo semejante. Como la gens, la familia consta sólo de los emparentados por línea masculina. En un segundo paso Morgan generalizó esta praxis. Al descubrir la existencia de la gens entre los iroqueses, vio que era la imagen invertida de la gens romana. La descendencia entre los iroqueses va de madre a hija. La familia consta de las mujeres y de sus hijos; sus maridos y padres vienen de otras gentes. Se trata de la gens matrilineal.

El libro de Bachofen sobre El derecho materno (Das Mutterrecht, 1861) ha sido ocasión de alguna confusión terminológica entre «matriarcal» y «matrilineal». Tomado en su sentido estricto, «matriarcado» designa una forma de dominio o autoridad en la familia (del griego arjein —dominar— y del latín matri —madre—, de donde «matriarcado» = autoridad materna). Como nuestro centro de interés es muy otro —la descendencia por línea materna, de madre a hija— diremos «matrilineal» en vez de «matriarcal». Así pensamos ir al centro del problema, pues el tipo de autoridad dentro de la familia es variable. En sociedades con descendencia matrilineal la autoridad puede hallarse tanto en el padre como en la madre.

Es una distinción que no debe ser olvidada al leer los comentarios de Marx sobre Morgan.

La gens iroquesa se hallaba según Morgan a un nivel inferior del desarrollo social que la gens patriarcal (o mejor, patrilineal) de los romanos. De acuerdo con su esquema (reproducido en el cuadro siguiente) se hallaba dos grados antes.

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

Esquema del desarrollo social según Morgan

Período Nivel o status Familia Pueblos representativos

Salvajismo

temprano nivel inferior punalúa australianos primitivos,

polinesios.

medio nivel medio

tardío nivel superior

Barbarie

temparana nivel inferior matriarcal iroqueses.

media nivel medio matriarcal o aztecas.

patriarcal

tardía nivel superior patriarcal griegos y romanos

prehistóricos

(griegos homéricos).

Civilización

monógama

griegos y romanos históricos.

La designación «punalúa» fue introducida por Morgan para caracterizar la familia hawaiana. Esta, como él la describió, se constituía por el matrimonio de hermanas en un grupo con los maridos de todas ellas. La base de esta concepción era el descubrimiento por Morgan de que antes en Hawai un hombre a la hermana de su mujer la llamaba su mujer, una mujer llamaba marido al hermano de su marido, etc. En el sistema de Morgan la gens, constitutiva de las sociedades en el periodo de barbarie, procedía de la familia punalúa y del sistema australiano. Los períodos del salvajismo y la barbarie juntos componen la sociedad primitiva y carecen de toda forma de escritura. Los griegos y romanos, lo mismo que los antiguos hebreos, dieron así el paso a la civilización o a la sociedad moderna en la aurora de sus respectivos períodos históricos. En ese momento se separaron de la organización en gentes. Fue la disolución de la gens lo que dejó paso libre a la sociedad moderna o política.

Marx dio con la obra de Morgan por uno de sus amigos «de ciencia» ya nombrado, Kovalevski, un liberal ruso, profesor de jurisprudencia, sociólogo y etnólogo. Kovalevski a su vez había oído de Morgan por un colega, el gran investigador del Cáucaso Vsevolod Miller. En un viaje a Estados Unidos a

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

fines de la década de 1870 Kovalevski había conseguido un ejemplar de La sociedad primitiva de Morgan y se lo había prestado a Marx18. Es posible que Marx haya dispuesto de él sólo temporalmente, pues Engels no lo pudo encontrar en su biblioteca a la muerte de Marx19.

El Smithsonian Institute de Washington había publicado en 1871 los resultados de las investigaciones de Morgan sobre los sistemas de parentesco. Seis años después vino La sociedad primitiva, una obra de etnología teórica, que desarrollaba una escala de la evolución desde el salvajismo hasta la civilización pasando por la barbarie. En ella se nos da una panorámica sobre la vida familiar, la organización social, el gobierno y la propiedad de sociedades elegidas como representativas de cada nivel. La vida en una horda promiscua es considerada como el punto de partida de la vida familiar, luego desarrollada a través de diversos niveles conforme al esquema evolutivo de la organización social. La familia es según Morgan el principio activo, el sistema de parentesco, el principio pasivo, dependiente o derivado. Esta importante formulación fue asumida por Marx y a continuación por Engels.

El método de Morgan consiste simplemente en proyectar el presente sobre la retícula del pasado. El material etnográfico que él mismo había comprobado en sus investigaciones sobre los iroqueses y que había reunido en sus viajes al Oeste americano, los informes que le habían enviado etnógrafos de Australia, misioneros y jueces de los territorios ingleses en Hawai y Nuevo México, compusieron una imagen a la que las sociedades primitivas del pasado podían o debían haberse asemejado. A esto añadió los resultados de sus estudios sobre la historia de la conquista de México por los españoles en el siglo XVI y sus

M. M. Kovalevski, «Dve Žizny», en Vestnik Evropy (1909), n° 7, p. 11. La procedencia del ejemplar de

Marx de Ancient society es de más interés que el meramente bibliófilo, debido a la teoría engelsiana de la conspiración del silencio sobre esta obra en Inglaterra. (Véanse los prólogos de Engels a la primera y cuarta edición del Origen de la familia y su carta a Karl Kautsky del 16 de febrero de 1884: MEW, 36, p. 109).

El testimonio de Kovalevski, quien afirma haber traído el libro de América y habérselo dado a Marx, debe ser leído en el contexto del propio apunte bibliográfico de Marx acerca de la obra de Morgan —Londres, 1877— (véase supra, nota 1). Según informa D. N. AnuČin, Etnografičeskoe Obozrenie (1916), n° 1-2, p. 11, la lectura de Morgan le fue recomendada a Kovalevski por V. F. Miller, quien trabajaba sobre el Cáucaso, zona sobre la que también trabajaba Kovalevski. Cf. B. G. Safronov, M. M. Kovalevsky kak sociolog, 1960, p. 32; B. A. Kaloev, «M. M. Kovalevsky», Sovetskaja Etnografija, 6 (1966), pp. 30-42; M. O. Kosven, «M. M. Kovalevsky kak etnograf-kavkazoved», Sovetskaja Etnografija, 4 (1951), pp. 116-135.

Marx murió el 14 de marzo de 1883. Sobre la búsqueda de Ancient society de Morgan por Engels, cf. carta de éste a Kautsky del 16 de febrero de 1884 (cf. supra, nota 18) y El origen de la familia, prólogos a la primera y cuarta edición.

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

estudios sobre la civilización de los griegos y romanos, además de los pueblos bíblicos. El presente vivo le sirvió de modelo para el pasado vivo de los pueblos que de acuerdo con su esquema ya habían alcanzado un nivel superior. Los aztecas representaban un nivel intermedio entre los iroqueses y los antiguos griegos, si bien Morgan estaba decepcionado por la escasez de datos que ofrecían los escritos de los cronistas, clérigos y conquistadores españoles que habían descuidado la documentación de este nivel intermedio en la transición de la humanidad de la barbarie a la civilización.

Para Morgan los niveles de la cultura eran realidades objetivas. Cada uno representaba una realidad cultural, a la que él atribuía una forma y sustancia, una realidad, entendiendo por tal algo a la vez igual y distinto de lo que hoy entendemos bajo el nombre realidad. La diferencia consiste en que Morgan escribía sobre la cultura de los salvajes o los niveles de barbarie en general, mientras que hoy se escribe sobre la cultura de pueblos determinados, iroqueses o griegos. Su método descriptivo coincide sin embargo en un punto con la mentalidad moderna: para Morgan el individuo no es nada, la sociedad poco más, el período o nivel todo. Así, para Morgan, Teseo no es un hombre de carne y hueso sino el representante de una era. En este punto su valoración de las apariencias le ha favorecido. Hasta donde nos es conocida la verdad, Teseo no fue un individuo sino un mito, lo cual por de pronto no demuestra nada. Pero el punto de vista metodológico adoptado por Marx, y recientemente por L. A. White, significa que la figura representativa es la realidad, en el sentido de que las actividades subsumidas y transmitidas con el título subjetivo «Teseo» fueron reales para la historia de la antigua Grecia. Nuestra conclusión es que fueron reales por sus consecuencias; pero éstas no sólo son reales para nosotros, lo son objetivamente, mientras que en cambio las actividades de un ser individual no desempeñan ese papel histórico, carecen de un influjo de esa magnitud. La figura general Teseo es real. Y por más que Alejandro y Napoleón pudieran pensar que eran figuras de la historia, y sicofantes como admiradores suyos les reforzasen en esa ilusión, Morgan y Marx afirmaron lo contrario. Como ya queda dicho, Morgan llegó a sostener que cada cultura particular es menos real, que lo real por el contrario es la clase de los sucesos o el nivel a que corresponden.

Una idea básica de Morgan era que su civilización contemporánea dependía demasiado de la propiedad y que la mera aspiración a ésta no puede ser la última razón de la humanidad. La fase caracterizada por la propiedad será

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

breve. Sus efectos sobre el espíritu humano son destructivos, pero pueden ser superados. Antes de este nivel de la civilización, en que dominan propiedad e individualismo, la humanidad vivía, según creía Morgan, en comunidades que eran fraternales y democráticas. Pero, aunque Morgan confiaba en la futura reanimación de los antiguos ideales de libertad, igualdad y fraternidad, no habló de cómo podrían ser borrados los efectos deformantes de la propiedad sobre el espíritu humano, ni menos aún de cómo podrían ser reconstruidos los ideales de los pueblos antiguos. La sociedad primitiva tiene por subtítulo Investigaciones sobre el curso del progreso humano desde el salvajismo a través de la barbarie hasta la civilización. Los tres niveles aquí mencionados forman una serie lineal, que se convierte en su contrario; y es que Morgan era uno de los pocos de su tiempo que concebían el progreso a lo largo de una pluralidad de líneas. Con todo Morgan no desarrolló sistemáticamente en la práctica el programa anunciado. De hecho se limitó a seguir una sola línea: los polinesios vivían a un determinado nivel del desarrollo humano, los iroqueses, los aztecas y los griegos antiguos a niveles cada vez más altos. Y esto es una serie unilineal, sin suposición de líneas múltiples. Pero es innegable que su aspiración anticipa un progreso ulterior, sólo realizado por la teoría etnológica en el siglo XX. Nuestra tesis sobre la evolución se diferencia de la de Morgan. Para nosotros la evolución es a la vez unilineal y multilineal merced a la relación dialéctica entre la línea de conjunto y la diversidad de líneas singulares en interacción recíproca.

Los períodos y la periodización que trazó Morgan corresponden a una concepción plenamente materialista. En efecto, según él, los momentos que separan un período de otro son la introducción de la pesca, el uso del fuego, la invención de la flecha y el arco junto con la alfarería, la domesticación de animales (en el Viejo Mundo), el cultivo del maíz (en el Nuevo Mundo) y el alfabeto (Nuevo Mundo). A este simple materialismo se añadía la crítica del ansia de propiedad, lo que contribuyó a la opinión en general positiva de Marx sobre Morgan. En cambio, décadas antes de leer a Morgan, había atacado a Thomas Malthus y al malthusianismo, que hacían de la planificación demográfica la clave de la historia de la humanidad y llamaban al control demográfico por la continencia sexual. Marx, como Morgan, consideraba el volumen de población y su crecimiento factores secundarios en la historia del desarrollo humano.

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

La teoría de Morgan sobre el progreso social se refería meramente al progreso material. Las grandes épocas las identifica con sucesivas ampliaciones de los medios de subsistencia hasta llegar al comienzo de la agricultura. Su concepción de la sociedad primitiva se refiere a los estados de salvajismo y barbarie. Mientras que en los estados de salvajismo y barbarie inferior el hombre, pese a lograr la pesca, el fuego, la flecha y el arco, siguió careciendo de diferenciación cultural y regional, el ascenso del estado inferior de barbarie al estado medio se realizó según Morgan a lo largo de dos líneas distintas de progreso: en el Nuevo Mundo con el cultivo del maíz y de plantas (de huerta) merced al riego, en el Viejo Mundo con la domesticación de animales y el uso del hierro, para luego pasar —a través del nivel superior de barbarie— a la civilización: de una articulación social en la que dominaban vínculos personales y de parentesco, a una orden civil, civitas, o al Estado político basado en la vida sedentaria y la propiedad. La velocidad del progreso en cada segmento cronológico de las diversas líneas es variable. La vida social de los pueblos es heterogénea en su composición interna y la familia cambia con más rapidez que los sistemas de parentesco, los cuales por tanto son testigos fáciles de la historia de la humanidad. Por lo demás, mientras que el sistema de parentesco es pasivo y a remolque de la familia en sus cambios, ésta es el elemento activo, transforma la organización de la vida de un pueblo. Engels nota y comenta además la concepción organicista con que Morgan ve a las partes unidas mutuamente en un todo20. En esa concepción el todo determina a la parte (el

Engels, op. cit., p. 201. Morgan había escrito: «La familia, principio activo. [...] En cambio los sistemas de consanguinidad son pasivos; registran los progresos que la familia realiza a largos intervalos de tiempo y sólo cambian radicalmente cuando la familia ha sufrido un cambio radical» (La sociedad primitiva, p. 439.) Marx comentó así este pasaje (Cuaderno 1, p. 10):

Lo mismo pasa más en general con los sistemas políticos, religiosos, jurídicos, filosóficos.

Engels reprodujo ambas afirmaciones y desarrolló más esta idea introduciendo la analogía entre sociedad y mundo orgánico:

Pero, por el sistema de parentesco legado históricamente hasta nuestros días, podemos concluir que existió una forma de familia a él correspondiente y hoy extinta, y lo podemos concluir con la misma certidumbre con que dedujo Cuvier por los huesos de un didelfo... que el esqueleto pertenecía a un didelfo... (loc. cit.).

Engels pensaba que el método reconstructivo de Morgan y el suyo propio operaban con la misma seguridad que el de Cuvier. Su formulación afirma definitivamente la precisión del método biológico y etnológico.

La formulación de Marx se refiere a las instituciones sociales sin comprometer su metodología con un modelo organicista o ni siquiera asumirlo metafóricamente. Ciertamente Morgan tendía en general a concebir la sociedad humana organicistamente, en cierta afinidad con la concepción de Herbert Spencer. Tampoco Durkheim, una generación después, pudo librarse por completo de la carga de una teoría organicista de las representaciones colectivas. Marx, al estudiar a Morgan, no asumió su concepción organicista y la rechazó al ocuparse de la teoría hegeliana de la sociedad (cf. Grundrisse, Introducción, passim). En su opinión, Cuvier, pese a ser uno de los mejores geólogos, ha «interpretado ciertos hechos [...] completamente al revés» (carta del 25 de marzo de 1868, MEW, 32, p. 52). Acerca

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

conjunto del sistema social determina la evolución de la familia), aunque por otro lado también la familia ejerce un influjo determinante sobre el sistema de parentesco. La vida social de un pueblo es concebida como una variable de la relación entre pueblos, de las relaciones hacia fuera de una sociedad, a la vez que hacia dentro como una variable de la relación recíproca de las partes de la sociedad. Con todo, según Morgan, la cultura de la humanidad no varía para él del mismo modo, toda vez que la concibe en singular ya como el producto de conjunto de un período étnico, no como medio de cultivar el organismo biológico del hombre o de una sociedad especial (cf. supra, nota 2).

Morgan parte de la hipótesis o supuesto general que la humanidad tuvo su origen común en Asia. Los pueblos de África y Australia se separaron del tronco común cuando la sociedad se articulaba aún sobre base sexual y la forma de familia era la punalúa. La ocupación de Polinesia ocurrió después, pero antes de que hubiese cambiado la forma de sociedad, mientras que la de América ocurrió aún más tarde, después que se hubieran institucionalizado las gentes. Esta secuencia es decisiva para comprender La sociedad primitiva. L. White ha criticado a Morgan por haber situado a los polinesios demasiado bajo en la escala de sociedades, pese a la información que ya entonces estaba a su alcance. Morgan quería formular unas ideas que de todos modos no desarrolló por completo: que las diversas familias de pueblos —cada una de las cuales tenía en común el origen, la historia, la forma social y la lengua— habían poblado su continente o zona insular. Esta idea sólo la desarrolló para América. Para él no cabía duda de que —con excepción de los esquimales— los indios americanos o familia ganowiana tenían un origen común. Con las mismas expresiones habla de familia turania de los pueblos asiáticos, sin señalar con mayor precisión su composición. Estas geografía e historia culturales fueron tratadas por separado de los sistemas de parentesco y matrimonio; pero Morgan se sirvió de ellas como características en que basar la nomenclatura e identificación general de los habitantes de los continentes.

de la oposición de Cuvier al evolucionismo y al darwinismo, cf. A. D. White, A history of the warfare of science and theology (1896), 1960, t. I, pp. 63-64.

Marx tenía más de una sola opinión sobre Darwin, como se ve en su carta a Engels del 7 de agosto de 1866 (MEGA, III/3, p. 355); en ésta la obra de Trémaux es vista como «un avance muy importante por encima de Darwin».

En general, Marx ignoró el organicismo de Morgan tanto en su modo de expresarse como en sus apuntes y extractos, cuando no se opuso a él.

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

Se ha discutido a menudo el materialismo de Morgan por una parte y su relación con el darwinismo por la otra. Aunque su periodización general era básicamente material o tecnológica, sin embargo sostuvo que las relaciones sociales brotan de los «gérmenes del pensamiento» latentes en la especie humana, lo que se halla en las antípodas de cualquier materialismo. Y con todo describió la sucesión de organizaciones cada vez superiores como el resultado de «grandes movimientos sociales, producidos inconscientemente por selección natural». Aunque Morgan no elaboró un sistema propio de filosofía natural, es posible precisar sus diversos elementos, que él defendió con gran convicción21.

Según Morgan en la sociedad primitiva el gobierno es «personal» y basado en relaciones personales. Marx lo impugnó implícitamente en su manuscrito sobre Maine. Maine había dicho que la propiedad del suelo tiene un origen doble: por una parte el aislamiento de los derechos individuales de los miembros de los grupos de parentesco y de la tribu frente a los derechos colectivos de todo el grupo de parentesco —aquí Maine hablaba de «familia»— o de la tribu; por otra parte el incremento y la transformación de la soberanía del jefe. Marx le respondió:

Por tanto no se trata de un doble origen sino sólo de dos ramificaciones de la misma fuente, la propiedad de la tribu y la colectividad de la tribu, que incluye al jefe de la tribu. (Cf. Cuaderno 1, p. 164).

De la respuesta de Marx se deduce que las relaciones de propiedad y dominio en las sociedades primitivas no son personales ni impersonales sino colectivas. Maine había criticado a John Austin por presuponer a priori la existencia del Estado, mientras que Maine mismo, al criticarle, no había distinguido —como nota Marx— entre las instituciones del Estado y la persona del soberano: «Tampoco el infeliz de Maine tiene idea de que allí donde hay Estado (después de la comunidad primitiva, etc.), es decir una sociedad organizada políticamente, el Estado no es de ningún modo lo primero, sólo parece serlo» (Cuaderno 1, p. 191). En las sociedades organizadas políticamente la

Sobre la hipótesis general de Morgan, cf. op. cit., p. 397.

Sobre la unidad cultural ganowiana como base de la población de ambas Américas, op. cit., pp. 202-203. Pruebas contra la inclusión de los esquimales, ibidem y p. 224.

Sobre el tratamiento de las familias turania y ganowiana en los mismos conceptos, op. cit., pp. 432-433, 439.

Sobre el desarrollo de los gérmenes del pensamiento, op. cit., p. 125. Sobre la selección natural, op. cit., p. 116.

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

relación impersonal de dominación por parte del Estado se presenta como relación de poder personal. El Estado se establece con posterioridad temporal a las comunidades primitivas y su establecimiento lleva a la distinción entre apariencia y realidad (cf. infra, Introducción, sección 3 sobre Maine). Los dos comentarios de Marx sobre Maine son perfectamente aplicables a la tesis de Morgan, pues critican toda teoría que trate de explicar la autoridad primitiva como una relación personal. La individualidad halla su expresión y su expansión en la vida colectiva de las sociedades primitivas; pero el individuo como tal no se encuentra en una oposición real con la sociedad como un todo. La distinción entre relaciones personales y —en sociedades de textura política— institucionales desemboca potencialmente en su contrario. Además las relaciones personales e institucionales se distinguen de hecho en ambos tipos de sociedades, la primitiva como la civilizada. Es un error creer que, porque una sociedad primitiva consta de pocos miembros, razón por la cual éstos pueden mantener relaciones personales con el jefe, van a ser personales las relaciones con él, las de derecho y otras. De hecho en ambos tipos de sociedad, la primitiva como la civilizada, se sabe distinguir muy bien entre confianza personal, otras relaciones por el estilo, y relaciones institucionales, incluso cuando la misma relación personal está institucionalizada. También entre soberanos y ciudadanos y súbditos hay relaciones individuales o personales; con todo la relación entre soberano y súbdito no queda afectada en nada por la relación personal y, por otra parte, los juicios del jefe de la tribu o del soberano en un Estado pueden hallarse influidos del mismo modo por las relaciones personales o por su ausencia. El desarrollo de los intereses opuestos de las clases sociales no borra la relación personal, sino que obliga a distinguir entre su realidad y su mera apariencia.

Marx trazó en este punto el siguiente sistema: la relación política es la negación de la primitiva relación colectiva, la cual a su vez comprende en una forma más o menos indivisa tanto la relación personal como la impersonal. La distinción entre relaciones personales e impersonales en la comunidad primitiva se acentúa en el grado en que la propiedad tribal aumenta y con ello se delimita más precisamente el cargo del jefe, es decir que pierde indiferenciación. Por consiguiente no tiene sentido esperar que en sociedades extremadamente primitivas, en las cuales la propiedad abarca poco y apenas se aprecia —si es que se puede apreciar— un cargo especial como el de jefe, vaya a haber una diferencia entre relaciones personales e impersonales. La distinción entre relaciones personales e impersonales (objetivas, institucionales) cobra

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

más importancia cuando aumentan la producción y la propiedad y se delimitan con más precisión cargos como el de jefe. Pero incluso entonces sigue habiendo una distinción tajante entre propiedad privada y colectiva, distinción cuyo desarrollo localizó Marx en el período de transición a la sociedad organizada políticamente y que es la base del desarrollo de la propiedad privada.

La sociedad primitiva se divide en cuatro partes:

Desarrollo de la inteligencia por inventos y descubrimientos.

ЀĀ Ȁ ⤀Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ ̀ ЀĀ Ȁ ⤀Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Desarrollo de la idea de gobierno.

Desarrollo de la idea de familia. IV) Desarrollo de la idea de propiedad.

Marx alteró el orden de Morgan, tratando la parte II (gobierno) al final y asignando así a la propiedad otro lugar en su manuscrito. El tema de la parte

se vincula así directamente con la propiedad (parte IV), mientras que en Morgan los separaba la larga disquisición sobre la familia. Del mismo modo, la

peroración final de Morgan acerca del influjo aberrante de la propiedad sobre la humanidad y la invocación de las condiciones para que pueda desaparecer se hallan extractadas en orden, pero sin especial énfasis, en la página 29 del manuscrito de Marx. Marx redujo la parte I proporcionalmente a la mitad del espacio que Morgan había dado, sobre todo omitiendo el tercer capítulo (Ritmo del progreso humano), que ofrece una panorámica de la evolución humana. También a la parte III le dio menos extensión de la que proporcionalmente tenía en Morgan: Marx omitió el resumen que hacía Morgan de su obra anterior en los cuadros de terminología de parentesco y la nota en que a continuación criticaba la obra de McLennan, así como el prólogo de Morgan. Aparte de esas omisiones a Marx apenas se le pasó algo importante de Morgan. Lo mismo vale—ya veremos en qué medida— para los extractos de Phear y Maine, pero no para los de Lubbock22.

En la paginación de la edición New York de 1877 (y 1878) las partes se distribuyen del siguiente modo: Parte I, pp. 3-45: Inteligencia (ed. cast.: 77-112).

Parte II, pp. 49-379: Gobierno (ed. cast.: 113-392).

Parte III, pp. 383-521: Familia (ed. cast.: 393-520).

Parte IV, pp. 525-554: Propiedad (ed. cast.: 521-545).

La edición de Londres, citada por Marx en el Índice del cuaderno de extractos (véase supra, nota 1), puede haber tenido otra paginación. No lo hemos comprobado y tampoco es importante, ya que lo que nos interesa aquí es la proporción que guardan entre sí las diversas partes. La reordenación que hace Marx del texto no significa necesariamente una crítica de la coherencia del orden que presenta el texto

271

Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

Marx estaba de acuerdo en general con la obra de Morgan, pero sin llegar tan lejos como Engels, para quien La sociedad primitiva había hecho época: «El descubrimiento de la primitiva gens de derecho materno como etapa anterior a la gens de derecho paterno de los pueblos civilizados tiene para la historia primitiva la misma importancia que la teoría de la evolución de Darwin para la biología, y que la teoría de la plusvalía, enunciada por Marx, para la economía política»23. De todos modos Marx se apoyó en Morgan para enjuiciar cuestiones relacionadas en los escritos de Niebuhr, Grote y Mommsen sobre la antigüedad clásica, contrastando su republicanismo con la querencia aristocrática que animaba la devoción monárquica de Grote y Mommsen24. Morgan fue quien mostró a Marx la limitada concepción que tenían estos dos de las instituciones gentilicias, la fratría y el basileús igual que las debilidades de los escritos etnológicos de Maine y Lubbock. Como Bachofen25, Marx reconoció la autoridad de Morgan en la etnología de los indios americanos y otros pueblos primitivos contemporáneos; de ahí que añadiese pocos datos de fuentes no europeas para corroborar la tesis de Morgan. Ahora bien, Morgan se había basado igualmente en textos de la antigüedad clásica —sobre todo de Grecia y Roma— y, en menor medida, del Antiguo testamento. Marx verificó algunas citas de autores griegos y latinos y al final de sus apuntes adujo otra

de Morgan; lo que ocurre es que la reordenacíón y el peso que da Marx a las diversas partes corresponde a sus propios intereses. En el cuaderno de Marx la ordenación y paginación de las partes es la siguiente: Parte I, p. 1 (del manuscrito) en total: 3,5 pp., aproximadamente. Parte III, p. 4 (del manuscrito) en total: 16,25 pp., aproximadamente.

Parte IV, p. 20 (del manuscrito) en total: 8,5 pp., aproximadamente.

Parte II, p. 29 (del manuscrito) en total: 69,75 pp., aproximadamente.

Sobre Engels, véase supra, Sección 5: Relación de Engels con Marx y Morgan. La obra de Morgan contiene

los siguientes cuadros sinópticos: al final de la parte III, cap. 2 sobre el sistema malayo de parentesco; parte III, cap. 3, sobre el sistema turanio y el ganowanio; parte III, cap. 5, sobre el sistema romano y árabe. (El tipo hebreo de familia es tratado en el último capítulo citado, mientras que los términos del parentesco árabe vienen en apéndice. Morgan no explica esta anomalía). Los cuadros están tomados de otra obra de Morgan: Systems of consanguinity and affinity of the human family. Smithsonian Institution, contributions to human knowledge, t. 17, 1871. J. F. McLennan, Studies in ancient history, 1876, había presentado objeciones a la explicación que daba Morgan, del origen del sistema de clasificación, a las que Morgan respondió en una nota. (Cf. Morgan, La sociedad primitiva, nota a la parte III; Systems of consanguinity, pp. 479-486). Sobre la brevedad de los extractos de Lubbock y el lugar que éstos ocupan en la biografía de Marx, cf. infra, nota 75.

Engels, op. cit., prólogo a la cuarta edición. Marx hizo hincapié en la teoría de la gens y no en la prioridad del derecho materno sobre el paterno.

Cf. también Engels, ibid., pp. 270-272, 295-296.

J. J. Bachofen, Briefe (Gesammelte Werke, t. X, 1967). Es de notar el apoyo mutuo que se prestaron Bachofen y Morgan. Para la estima que Engels tenía de Bachofen, cf. El origen de la familia, prólogo a la cuarta edición.

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

serie de citas, sobre todo de canciones tribales, como anales históricos26, además de etimologías griegas (por ejemplo «sindiásmico», véase Cuaderno 1, p. 4) y

Marx las tomó sobre todo de las notas de Justus Lipsius en su edición de C. Cornelio Tácito, De situ, moribus, et populis germaniae, opera quae exstant. Antverpiae, apud C. Plantinum (Christophe Plantin),

1585, 1589 (hay ediciones posteriores). En 1581 Lipsius había publicado una edición de Tácito sin notas de importancia. Las ediciones posteriores traían notas de Lipsius, Beatus Rhenanus, etc. (cf. La edición de J. P. Gronovius, Amsterdam, 1672). En total se trata de unas 75 citas latinas y griegas, que componen la mayoría de los pasajes citados por Morgan. Marx (Cuaderno 1, p. 26) no pudo encontrar el pasaje de la Ilíada (XII, 274) citado por Morgan (op. cit., p. 537) que habla del cambio de oro por su peso en talentos.

(Según S. A. Žebelev, en Archiv, op. cit., t. IX, p. 51, el pasaje se halla en el libro XIX, 247 χρυσοῦ δὲ στήσας Ὀδυσεὺς δέϰα παντα τάλαντα («Ulises había pesado diez talentos enteros).

Al final de los extractos de Morgan, Marx cita a Eginardo/Einhard (Vita Karoli imperatoris, por la edición Lipsius de Tácito), Jordanes (Getica, citado según Lipsius), Juliano (Antiochico, citado según Lipsius), Tácito (Anales, según Lipsius), Tácito (Germania), César (Guerra de las Galias). Estos pasajes no aparecen citados en Morgan.

En la bibliografía sobre el manuscrito de Marx ciertas cuestiones de erudición clásica han producido más de una confusión. Marx cita (Cuaderno 1, p. 73) a Dionisio de Halicarnaso sin mencionar el título,

Antigüedades romanas. La traducción rusa de los extractos sobre Morgan (Archiv, op. cit., t. IX, p. 142) completa la cita con el título, sin indicar que se trata de una añadidura de la edición rusa, es decir que no procede de Marx mismo. El título añadido es en este caso «Arqueología romana». E. Lucas, «Die Rezeption Lewis H. Morgan durch Marx und Engels», en Saeculum, 15 (1964), p. 156, supone sin más que se trata de un error de Marx: «En el último caso a Marx se le escapó un error, y es que el título de la obra de Dionisio no se llama “Arqueología romana” sino “Antigüedades romanas”». (Morgan op. cit., p. 280, había citado, lo mismo que Marx, sólo el nombre de Dionisio).

Algo parecido vuelve a ocurrir en la misma página del artículo de Lucas. Morgan (op. cit., p. 538) había escrito: «Cuando la labranza de los campos demostró que la superficie íntegra de la tierra podía ser objeto de propiedad individual, y se vio que el jefe de la familia se hacía el centro natural de la acumulación, quedó inaugurada la nueva marcha de la humanidad hacia la propiedad. Esta completó su evolución antes de que finalizara el período posterior de la barbarie. Una ligera reflexión debiera bastar para convencer a cualquiera de la poderosa influencia que la propiedad comenzaría a ejercer ahora en la mente humana y del gran despertar de nuevos elementos de carácter que debía producir». Este pasaje se halla reproducido así en el extracto de Marx:

Cuando la labranza de los campos demostró que la superficie íntegra de la tierra podía ser objeto de propiedad individual y el jefe de familia se hizo el centro natural de la acumulación, inaugurada una nueva marcha de la humanidad hacia la propiedad y completada su evolución antes de que finalizara el período posterior de la barbarie, esta situación ejerció un gran influjo sobre la mente humana, despertó nuevos elementos de carácter [...] (Cuaderno 1, p. 26).

La edición rusa da la siguiente traducción del texto:

Cuando la labranza de los campos demostró que la superficie íntegra de la tierra podía ser objeto de propiedad individual y el jefe de familia se hizo el centro natural de la acumulación, la humanidad inició un nuevo camino santificado por la propiedad privada (čelovečestvo vstupilo na novyj, osviaščennyj častnoj sobstvennost’iu put’). Esto se había completado antes de que finalizara el período posterior de la barbarie. La propiedad privada (častnaja sobstennost’) ejerció un gran influjo sobre la mente humana, despertó nuevos elementos de carácter [...] (Archiv, op. cit., t. IX, p. 52).

La versión rusa altera el extracto de Marx en tres puntos. Por dos veces traduce «propiedad privada» en vez de «propiedad» e introduce la palabra «osviaščennyi» (santificado), pese a que el término no aparece ni en Morgan ni en Marx. La asociación del adjetivo «privada» al sustantivo «propiedad» en el texto ruso pudiera proceder de la lectura de Engels, que quizá ha ejercido su influjo a través del título del libro de Engels (véase también Archiv, op. cit., p. 10, donde el manuscrito de Marx (p. 5) vuelve a ser cambiado del mismo modo). La alteración del texto puede ser explicada por tanto de algún modo; pero esto no sirve de justificación a la libertad que se ha tomado con el material de Marx.

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

latinas (por ejemplo «hortus», véase Cuaderno 1, p. 3), y expresiones etnológicas inglesas como «moccasin» y «squash» (loc. cit.).

Comparando, por ejemplo, con el método que siguió en el manuscrito sobre Maine, Marx extractó y resumió la obra de Morgan con pocos comentarios de su parte. El siguiente cuadro señala los comentarios y adiciones más importantes. Algunos de ellos son conocidos ya a través de El origen de la familia de Engels. Con objeto de hacer posible una comparación más completa, damos más abajo (cuadro 4) una sinopsis de las notas de Marx asumidas por Engels.

CUADRO 1.

Comentarios de Marx en los extractos de “Ancient society”27

Página del Palabras clave

Cuaderno 1

127 Tribus italianas en estado superior de barbarie (!).

Dominio absoluto (?!) sobre la naturaleza.

(¡Al menos oficialmente!)

10 Lo mismo pasa... sistemas políticos, etc.

Eslavos meridionales, comunas rusas (2 referencias).

Es a menudo aplicable (sobre los antiguos britones).

Referencias a Fourier, a los eslavos meridionales, a las diosas del Olimpo.

21 Hacer fuego: el principal invento (contra Morgan).

El cambio introducido por los editores rusos ha traído más consecuencias, al no hallarse indicado en nota. Lucas, op. cit., p. 156, escribe a este respecto: «Además (Marx) no se atiene literalmente al tema, sino que, parafraseándolo completamente, lo colorea con su subjetividad. Un giro, nota o cita es reproducido irónicamente o irónicamente son interpoladas observaciones». La nota de Lucas se refiere a la frase: «La humanidad inició un nuevo camino santificado por la propiedad privada», citado por Lucas como ejemplo de un giro irónico de Marx y de una matización subjetiva. La frase no es de Marx, La palabra empleada por la traducción rusa, «osviaŠČennyi», la traduce Lucas como «santificado». El texto de El origen de la familia da una indicación de por qué esta interpolación en el texto de Marx, sin indicar que no se trata de una formulación literal de Marx. Engels (op. cit., p. 277) dice:

(...) una institución (...) que no sólo consagrase la propiedad privada antes tan poco estimada e hiciese de esta santificación el fin más elevado de la sociedad humana.

El texto en ruso no es una traducción sino una versión que substituye el estilo políglota de los extractos de Marx por construcciones semánticas, gramaticales y sintácticas características del ruso.

Morgan (op. cit., p. 89) caracteriza las tribus latinas del período de Rómulo como «el más alto ejemplo del estadio superior de la barbarie».

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

Página del Palabras clave

Cuaderno 1

2428 No es el caso de los celtas.

2629 Los deslindes no demuestran que hay propiedad privada del suelo;

error de Morgan en una cita de la Ilíada; (Achille) Loria y el ansia

de propiedadª.

Disposiciones testamentarias ¿establecidas por Solón?

¡Forma modificada de la venganza de sangre!

Si(!) se supone(!).

¡Colonización organizada!

Conversión de la elección en hereditaria.

Casuística innata.

Formación de castas; gens petrificada en casta b.

Bueno, los españoles... Habría debido decir...; tribu, phylé.

En la gens griega > se trasluce el salvaje.

Clásica erudición de principiantes; al señor Grote hay que advertirle además...c.

Filisteo pedante.

Carnal, en alemán fleischlich c; lo aprendían...; encadenamiento-

reflejo fantástico; el miserable elemento religioso se reafirma en la medida en que desaparece la cooperación real...; ratones de biblioteca...

73-74 El señor Gladstone...

Schoemann sobre las votaciones griegas; especie de democracia militard.

Justicia entre los antiguos germanos.

Morgan, op. cit., p. 531. La tesis de Morgan según la cual las orillas del Tigris, del Eúfrates y de otros ríos del sudoeste asiático fueron la patria natural de las tribus de pastores, es una de las razones por las que Gordon Childe propone cambiar el esquema de Morgan en su contenido, si no ya en su forma (cf. infra, nota 88).

Morgan, op. cit., p. 536. Ilíada, canto V, 90. Diómedes ataca aquí a los troyanos como las aguas altas del invierno, que rebasan los muros y los setos. El contexto permite algunas conjeturas sobre la tecnología del control de los ríos en la Grecia homérica, quizá sobre su viticultura, etc.; pero no sobre sus formas de propiedad de la tierra, privada o colectiva. Ilíada v, 90-91:

οὔτ᾿ ἄρα ἕρϰεα ἴσχει ἀλωων εριθηλέων ἐλθόνπ᾿ ἐξαπίνης᾿ ὅτ᾿ ἐπίβρίση διος ὄμβρος.

(«[...] ni las podían detener los muros de las fértiles viñas ante la súbita avenida, cuando la lluvia de Zeus las empuja», etc.) ἕρϰος,: cerca, defensa, muro; ἀλωή: huerta, viña, jardín.

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

Página del Palabra clave

Cuaderno 1

Boeckh sobre la población del Ática; Schoemann sobre el gobierno; Teseo como una persona real; fantasía de Plutarco.

76-77 Conflicto de intereses.

Germen de la «county» (?).

Les confirió un poder decisivo; Plutarco falso; colonos griegos.

Diferencias de propiedad; Schoemann contra Morgan con respecto a las filias localizadas.

Tribus del Ática.

Referencia a Schoemann.

84 Linajes-clan en Mommsen. ¡Analogía!

87 Tribuno = jefe de tribu. Conjetura.

Contra Livio (el mozo olvida...); esto es el colmo.

Clientes como plebe: Niebuhr tiene razón contra Morgan.

Ciudadanos de Rómulo (Plutarco sobre Numa).

Lengua materna - patria. Referencia a Curtius, citado por Morgan. Bachofen: hijos espúreos (!); unión ilegal (!); unilaterales por la línea

masculina (cf. Morgan, p. 360).

Gran familiar = familia de sangre = gens.

Bachofen sobre carencia de ley.

Tal vez Achille LORIA, La rendita fondiaria e la sua elisione naturale. Milán. 1880.

Véase infra Extractos de Morgan, nota 12.

Referencia a George Grote. Sobre su relación con Bentham, J. S. Mill y los utilitaristas, véase Elie HALÉVY, The growth of philosophical radicalism, Boston, 1955 (1928).

Véase infra Introducción, sección 5: Relación de Engels con Marx y Morgan.

Marx difiere de Morgan sobre todo en detalles (Cuaderno 1, pp. 1, 2, 20, 21, 24, 26, 77, 84, 90). En cambio formula casi con las mismas palabras de Morgan cuestiones fundamentales como la propiedad privada en Homero, la transmisión hereditaria de la jefatura, el conflicto de intereses y las diferencias de propiedad en la fase de disolución de la gens (Cuaderno 1, pp. 26, 38, 48, 76-79).

Los extractos y notas de Marx sobre Morgan terminan en la parte II, capítulo 15 de La sociedad primitiva. Tras referirse al comienzo del capítulo

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

extracta los pasajes en él citados de la Germania de Tácito y el De bello Galico de César, añade otros pasajes de autores clásicos —entre ellos referencias de la edición de Tácito por Lipsius (Cuaderno 1, pp. 96-98)— y con ello termina las notas sobre Morgan.

Marx (Cuaderno 1, p. 2) puso un signo de interrogación a la afirmación de Morgan: «El hombre es el único ser del que se puede decir que ha alcanzado un dominio absoluto [?!] sobre la producción de alimentos»30. Según Morgan el cultivo de cereales precedió a la migración de los pueblos arios desde las estepas del Asia central a los bosques de Asia occidental y Europa, y este cultivo les fue impuesto por las exigencias de la ganadería, que se había incorporado a su modo de vida. Marx (Cuaderno 1, p. 24) sugiere que no era éste el caso de los celtas28. Apoyado en la autoridad de la Ilíada, que habla de deslindes, vio en ello el signo de que en Grecia había propiedad privada de la tierra, interpretación que Marx no aceptó (Cuaderno 1, p. 26). «Morgan se equivoca si piensa que un mero deslinde demuestra la propiedad privada del suelo»29.

Marx busca el origen de la sociedad civilizada y del Estado en la disolución del grupo primitivo. La forma de este grupo es descrita como la gens de que habló Morgan y no como la gran familia (joint family) de Maine. Además Marx se identifica con la concepción de Morgan de que en las comunidades primitivas existió el modelo de sociedad que el hombre reconstruirá una vez haya superado la deformación que ha impreso a su carácter el estado de civilización. Sólo que, a diferencia de Morgan, Marx afirma con claridad que este proceso se realizará a otro nivel que en la sociedad primitiva; que en él se trata de un esfuerzo humano, de un esfuerzo del hombre para el hombre y por el hombre; que los antagonismos de la civilización no son estáticos ni pasivos, sino que constan de intereses sociales, unos opuestos a esta reconstitución, otros favorables, pero todos en un contexto activo y dinámico.

Con respecto a la relación de las instituciones de la sociedad primitiva con los del período de la civilización, Marx advierte que el tribuno del pueblo romano, que en tiempos históricos defendía a los plebeyos contra los patricios, era originariamente el jefe de la tribu (Cuaderno 1, p. 87). Con las relaciones

Morgan, op. cit., p. 90. Engels, op. cit., p. 33 cita como si Morgan hubiese escrito: «un dominio casi absoluto». De este modo reproduce el signo de admiración que pone Marx tras la rotunda afirmación de Morgan. La edición inglesa de Engels restaura el texto de Morgan, refiriendo en nota la inserción de Engels; no así las ediciones alemanas de H. Duncker (1931) y MEW, XXI, p. 30 (1962).

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

sociales de la civilización la fraternidad de las antiguas gentes se alteró tanto en su contenido como en sus puntos de referencia y no puede ser ni restaurada ni replanteada en su forma antigua. Marx se refiere con frecuencia a los rasgos fundamentales de la libertad e igualdad de la sociedad primitiva:

Según Morgan, el grado de libertad de la mujer y su posición social son la medida del nivel de progreso alcanzado por la familia. Lo mismo que el futuro de la humanidad verá la restitución de la libertad e igualdad de las gentes de la sociedad primitiva, una vez que hayan sido superadas las deformaciones producidas por la propiedad privada, así también la mujer recuperará su antigua posición superior. Marx comenta (Cuaderno 1, p. 16): «Pero la situación de las diosas del Olimpo muestra reminiscencias de una posición anterior de las mujeres, más libre e influyente». La mitología de Juno y Minerva procede en parte del recuerdo de un estado anterior, en que la mujer tenía más libertad e influjo, y en parte es proyección de la antigua libertad e igualdad de las mujeres en el ciclo de los dioses como una inversión de su posición real en la sociedad griega: se trata a la vez de una justificación mitológica para esa baja posición y de la expresión de la fantástica esperanza en otro mundo mejor.

La relación entre la gens y la destrucción de la igualdad, el origen de la desigualdad social con su evolución en castas y estratificación social, hasta llegar a una sociedad compleja, dividida en extremos opuestos, es una cuestión que Marx aborda hablando de los kuchin, un pueblo atapasco del noroeste de Canadá (Cuaderno 1, p. 58). Según G. Gibbs, con quien Morgan mantuvo un intercambio epistolar, los kuchin se componían de tres grupos exógamos con descendencia común, lo que planteaba el problema de la casta. En su comentario Marx pregunta hipotéticamente si las gentes serán un factor para la formación de castas en concreto en el caso de que el principio de la gens se vea acompañado de conquista. Aquí se trata del modo en que ambos factores se suman. Entre los kuchin las gentes eran de diferente rango, diferencia que se debía a un factor no ajeno a la gens; la casta es opuesta al principio de la gens. O sea que el principio abstracto de la gens se opone por un lado a una forma concreta de organización social, la casta, y por el otro a la conquista. Al transformarse la gens, puede petrificarse en su contrario, la casta, a través de las diferencias de rango social. Se da un conflicto entre la concreción, la diferencia de rango social, y la abstracción, el principio gentilicio; la gens concreta se petrifica a la vez en su contrario,

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

la casta concreta. Dentro del principio de la gens el vínculo de parentesco impide por su mera existencia que pueda surgir una aristocracia en su forma definitiva y el sentimiento de fraternidad se mantiene en la gens mientras no existe aún una aristocracia. En cambio la forma de la fraternidad puede muy bien existir en una sociedad con aristocracia plenamente desarrollada.

2.a Esta formulación es la más explícitamente dialéctica que hace Marx en los apuntes de Morgan sobre la transición del estado primitivo al de civilización. Lo que afirma es la oposición entre una abstracción —el principio gentilicio— y una serie de concreciones: conquista, casta y diferenciación en la escala social. También la transición a partir de la abstracción de la gens se opone a la casta concreta. De modo que ambas transiciones, de la abstracción a la concreción y de una concreción a la otra, son simultáneas, precediéndolas la transición de la gens concreta a su abstracción. La concreción de la conquista es extraña tanto a la abstracción de la gens como al principio de ésta. La concreción de las diferentes posiciones sociales se halla en conflicto con el principio gentilicio abstracto. Pero ¿puede ocurrir que una gens concreta se petrifique por diferenciación de la escala social hasta convertirse en su opuesto, la casta concreta? La casta se opone además a otra formación que procede de la disolución de la sociedad gentilicia, la aristocracia; las concreciones casta, fraternidad, organización gentilicia y lazos de parentesco, una vez petrificados, se oponen al desarrollo de la aristocracia. Por tanto aquí tiene que intervenir otra relación social ajena al principio gentilicio: no es la casta como tal ni la conquista como tal ni las diferencias de rango lo que destruye el vínculo del parentesco y de la fraternidad; es que la gens y el principio gentilicio pasan a la civilización, la sociedad antagónica y una aristocracia sometidos a otra oposición. Igualdad y fraternidad, gens, conquista, lazos de parentesco y diferencias de posición social siguen existiendo juntos mientras la propiedad no es acumulada desigualmente y retenida, repartida y transmitida privadamente; pero para que se produzca la desigualdad con respecto a la propiedad, tiene que haberse producido antes un crecimiento cuantitativo de la propiedad social: éste es el factor introducido por Morgan, externo al principio gentilicio, que opera la transición de la societas a la civitas.

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2.b La casta es originariamente una petrificación de la diferenciación gentilicia interna. (Marx analiza aquí el proceso de formación de la casta, mientras que en la carta a Annenkov y en el libro I de El capital se concreta en su resultado final. Véase infra, nota 12 a los extractos de Morgan). La aristocracia es en su forma definitiva lo opuesto a la casta, igual que su formación es lo opuesto a una petrificación. Por otra parte la casta no se forma por concreción de la gens sino por abstracción de ella. La petrificación de la gens en casta no significa la erradicación de la gens como una comunidad formal sino la pérdida de su sentido de igualdad, igual que en la formación de la aristocracia. En este caso, con todo, lo destruido es también la forma y no sólo el contenido de los lazos de parentesco. En el primer caso, en cambio, las diferencias sociales son muy bien compatibles con el principio formal de la gens, pero no con el sentido de igualdad. La aristocracia nace en una revolución irreversible, pues, una vez producida esta sociedad, es imposible volver a la igualdad sustancial y a la fraternidad de sangre o comunidad en su antigua forma. Este fue exclusivamente el sentido que dio V. Gordon Childe a la «revolución» aplicada al período arqueológico del asentamiento neolítico en las primeras comunidades agrícolas. En cambio Giambattista Vico entendió «revolución» ya en el sentido cíclico y periódico de la astronomía. Así la ha vuelto a entender recientemente Jean-Paul Sartre con su concepto de una repetición en la historia de los factores permanentes de la condición humana, como la escasez.

Marx nota (Cuaderno 1, p. 33) que Morgan atribuye un ius gentilicium a los iroqueses, como lo hace con los griegos y romanos (tema tratado en la segunda parte, caps. 2, 8 y 11 de La sociedad primitiva). Un ius gentilicium es un anacronismo, pues sólo puede codificarse cuando un sistema gentilicio se ha disuelto. Así ocurrió en Roma, donde de hecho el ius gentilicium fue concebido tras haberse establecido la sociedad política y desaparecido la gens. Por otra parte hablar de ius gentilicium es además una contradictio in terminis. Finalmente el etnólogo, como se llama fuera de esa realidad, puede muy bien plantearse la tarea de construir un ius gentilicium; pero no para una sociedad especial como lo hicieron los romanos para la suya. Lo que el etnólogo construye es un ius gentilicium universal para la gens como abstracción, enfocando la sociedad gentilicia como un fenómeno universal. Tal fue la tarea que se planteó Morgan, y su éxito o fracaso depende de

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la conexión en que se halle un ius gentilicium especial con su generalidad. Con todo no se ha explorado sistemáticamente este aspecto de la obra de Morgan. Él mismo inició ya algo en ese sentido con una especie de dialéctica; pero no para la gens sino para su opuesto, la familia, interpretada como un principio activo (Cuaderno 1, p. 10) y como pasividad (cf. supra, nota 2, final). Lo que no hizo fue conjugar los dos aspectos opuestos ni desarrollar la concepción aquí implícita sobre la gens. Sin embargo la relación entre la gens como principio activo y pasivo con la gens como institución concreta (activa y pasiva) es central para el paso a la civilización. Y tampoco puede prescindirse para estos procesos y relaciones de la disolución de la gens.

Marx ha señalado en sus extractos de Morgan aquellos puntos en que se separa de la teoría de una evolución monolineal. De él ha apuntado las referencias tanto a las diversas líneas de desarrollo en los dos hemisferios como los equivalentes entre ellos. Morgan había incluido en su sistema además el factor de los préstamos o difusión entre pueblos con diversos niveles de desarrollo. Marx asumió este factor en el caso de los antiguos britones (Cuaderno 1, p. 14)31 y además como fenómeno general (Cuaderno 1, p. 22)32. Para Morgan la familia patriarcal de los hebreos y romanos había sido una excepción en el desarrollo de la sociedad y la familia, rompiendo así el esquema monolineal. Marx tomó nota de esta opinión (Cuaderno 1, p. 4) y la asumió modificada en su propio esquema sin entrar en una controversia con Morgan. Engels tomó el partido de considerar la familia patriarcal como la forma principal, de la que procede la familia moderna, y la familia oriental como una evolución monolineal de la antigua familia patriarcal hebrea y romana33. En Morgan y sus contemporáneos la doctrina de la evolución monolineal lo domina todo. También las anomalías son tomadas como aspectos subordinados a esa doctrina. No se había tematizado aún la interconexión dialéctica de la línea en singular y las líneas en plural del desarrollo humano.

Según Morgan la autoridad paterna se desarrolló cuando la familia se hizo monógama; entonces el incremento de la propiedad, junto con la necesidad de conservarla en la familia, provocaron el paso de la línea femenina a la masculina; así cobró el poder una base real34. (Como había mostrado Gayo, en la familia

Morgan, op. cit., p. 463.

Op. cit., p. 527.

Engels, op. cit., pp. 227-228. M. M. Kovalevski, Tableau des origines et de l’évolution de la famille et de la propriété, 1890.

Morgan, op. cit., p. 470.

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romana el padre tenía un poder extraordinario sobre el hijo. Para Morgan la familia de la antigüedad romana, en cuanto patriarcal, era una excepción). Como prueba de que también los antiguos germanos se dirigían hacía la familia monógama, Morgan se basaba en Tácito (quien tampoco es claro en este punto). «Al parecer la [familia] de los antiguos germanos era una organización demasiado débil como para poder afrontar sola la lucha por la existencia; por consiguiente recurrió a una economía doméstica de tipo comunal [Marx, Cuaderno 1, p. 16, añadió aquí: “como los eslavos meridionales”], formada por varias familias emparentadas. Estos grupos tuvieron que ir desapareciendo con la institucionalización de la esclavitud»35. Marx comentó aquí (loc. cit.): «De hecho la familia monógama presupone siempre para poder existir aislada autónomamente una clase de servidores que originariamente en todas partes fueron directamente esclavos». Morgan pensaba que no es la familia quien determina el desarrollo de la sociedad, sino al revés la sociedad quien determina el desarrollo de la familia. «La sociedad germánica no se hallaba por entonces lo suficientemente desarrollada como para que se desarrollase en ella un tipo superior de familia monógama». Esta posición debe ser tomada junto con la relación entre familia y sistema de parentesco (Cuaderno 1, p. 10)36.

Las familias griega, romana y hebrea pertenecían al tipo patriarcal y comportaban servicios agrícolas y pastoriles, esclavos y, en el caso de Roma, potencialmente la servidumbre. Esto indica lo excepcional que fue la forma patriarcal de familia en la experiencia humana. Lo mismo vale en general para el desarrollo de la civilización occidental por oposición a la oriental. En Occidente la civilización nació junto con la familia patriarcal. Sin embargo no se hallaba vinculada con ella y la familia monógama ni total ni exclusivamente. Por tanto la misma civilización es un desarrollo anormal. Esta idea, que procede de Fourier con antecedentes en Gayo, fue explorada por Marx más detenidamente (Cuaderno 1, p. 16): «Fourier caracteriza la época de la civilización por la monogamia y la propiedad privada del suelo. La familia moderna encierra en germen no sólo el servitus (esclavitud) sino también la servidumbre, pues se halla ligada de antemano a servicios agrícolas. Es la miniatura de todos los antagonismos que se despliegan posteriormente en la sociedad y su Estado». Engels asumió la observación sobre Fourier en una nota al final de El origen

Op. cit., p. 471.

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de la familia37, incorporando el conjunto de este pensamiento de Marx en la sección sobre el desarrollo de la familia de la sociedad primitiva38.

La familia de la antigüedad clásica es la miniatura de la sociedad; pero en su norma monógama se basa en instituciones sociales que no tienen que ver con el grupo privado de parentesco: esclavos, criados (en las grandes cortes séquito y clientela), luego siervos, etc.; de modo que los antagonismos que la familia encierra en miniatura, no se producen simétricamente en la sociedad y en la familia, sino que los produce la sociedad y de ahí pasan a la familia. Así concebida, la familia forma parte de una sociedad que se halla en el umbral de la civilización o bien ya la ha alcanzado. Estas relaciones entre familia y sociedad, así como el hecho de que aquélla sea la miniatura de ésta, difieren radicalmente de las que muestran por ejemplo la familia y sociedad tradicionales hawaianas. Como Morgan decía: «No es probable que la familia hawaiana fuese tan grande de hecho como el grupo unido por vínculo matrimonial. La necesidad impondría su fragmentación en grupos menores para procurarse alimentos y defenderse mutuamente; pero cada familia menor sería una miniatura del grupo»39. Morgan no especificó si lo que opinaba era que la familia reproducía en miniatura el grupo mayor vinculado matrimonialmente o el grupo menor unido por la búsqueda de alimentos y la defensa. El contexto sugiere la segunda interpretación: en Hawai la familia menor sería la miniatura del grupo menor. Marx copió la formulación de Morgan sin comentarios (Cuaderno 1, p. 8). Lo problemático es aquí que la palabra «miniatura» se refiere en la página 16 de los extractos a otra familia y sociedad totalmente distintas; de ahí que la aplicación de la misma palabra, sacada del contexto hawaiano, haya provocado algunos malentendidos. En la sociedad romana la familia no era la miniatura de una institución social mayor. Los antagonismos dentro de la familia eran, sí, una miniatura de los antagonismos exteriores a ella; y esto vale también, mutatis mutandis, para los antagonismos de la civilización moderna. Pero ni la familia romana ni la moderna en la sociedad civilizada guardan la misma relación con

Engels, op. cit., pp. 344-345.

Op. cit., p. 226.

Morgan, op. cit., p. 421. Marx (cuaderno 1, p. 8) escribe:

«Cada familia menor sería una miniatura del grupo» («each smaller family would be a miniature of the group»). La versión rusa da el siguiente texto: «Cada familia menor sería el grupo de conjunto en miniatura» («Každaja men’ šaja sem’ ja dolžna byla predstavljat’ soboj v miniature vsju gruppu»). (Archiv, op. cit., t. IX, p. 16). El significado pasa entonces a residir en el grupo mayor, lo que seguramente ni era la intención de Morgan, ni corresponde a la interpretación de Morgan por Marx.

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su entorno social que la familia tradicional hawaiana con el primitivo grupo social al que pertenecía.

El Estado y la sociedad civilizada

Aquí se plantea la cuestión del origen del Estado. Desde el momento en que el Estado es una institución de la sociedad, no está fuera ni encima de la sociedad. Corresponde a una sociedad dividida antagónicamente en sí misma y, por tanto, no es una institución universal de la sociedad humana; hay sociedades primitivas y más homogéneas. El Estado no debe ser separado tipológicamente en Estado romano, moderno Estado capitalista, etc.; se trata de una categoría institucional general del tipo de sociedad tratado. Más adelante, en el contexto de las observaciones de Marx sobre Maine, volveremos a tratar de la relación entre Estado y sociedad; los extractos de Morgan la plantean en el contexto de la transición de la barbarie a la civilización.

Para la sociedad griega Morgan situó la transición de la organización gentilicia a la civil (política) en el período comprendido entre la primera olimpiada (776 a. C.) y las leyes de Clístenes (508 a. C.)40. Marx comenta (Cuaderno 1, p. 67): «Habría debido decir que política tiene aquí el sentido de Aristóteles = de la ciudad; y que animal político = ciudadano de una ciudad». Aristóteles define al hombre como un animal político por naturaleza (physei), creatura de la polis41. Así comentó Marx en la Introducción a los Grundrisse la definición aristotélica: «El hombre es literalmente un ζῶον πολιτιχόν; no sólo un animal social, sino un animal que sólo se puede aislar en sociedad»42. En El capital volvió sobre el tema: «El ser humano es por naturaleza un animal, si no político, como dice Aristóteles, sí en todo caso social.» Y añadió en la nota: «Propiamente la definición de Aristóteles dice que el hombre es por naturaleza ciudadano. Es tan característica de la antigüedad clásica como pueda serlo para los yanquis la definición de Franklin según la cual el hombre es por naturaleza un constructor de herramientas»43. La definición del hombre se halla en Aristóteles entre su tratamiento de la vida social en la familia, el pueblo, la comunidad de pueblos y la difusión de la ciudad Estado, contexto en el que

Morgan, op. cit., p. 257.

Aristóteles, Politeia, libro I, 2, 1253 a. <La edición greco-castellana de Julián Marías y María Araujo (Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1970) traduce en este texto polis por ciudad»>. La edición inglesa de W. D. Ross (1942) traduce «Estado».

Marx, Grundrisse (OME, 21, p. 7; Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, Madrid, Siglo XXI, 1972 , 3 vols., I, p. 4).

Marx, El Capital, I (OME, 40, p. 352, cf. p. 195; ed. Siglo XXI, libro I, vol. 2, pp. 296-97).

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compara las formas de gobierno griegas y bárbaras44. Para Aristóteles está claro que el hombre no vive sólo en ciudades. Por tanto la vida política, la vida en la ciudad y en la ciudad Estado, que Aristóteles atribuía a la naturaleza humana, no forma parte de su naturaleza real, puesto que concernió y concierne sólo a una pequeña parte del conjunto de la humanidad. Más bien se trata de una potencialidad del hombre, de un fin último, su naturaleza definitiva u óptima, la más alejada de la vida de los animales y los bárbaros. O sea que se trata de la vida de la naturaleza humana, que los bárbaros —según pensaba Aristóteles de ellos— aún no habían alcanzado y a la que tienden todos los hombres.

Marx distinguía el hombre como un animal social en general y como un ser político en particular, advirtiendo que la vida en la polis o en la sociedad burguesa era característica para los hombres de esa época en su sociedad concreta. En 1857-1858 formuló esta idea más abstractamente, oponiendo lo general de la sociabilidad a la individualidad: sólo en la sociedad se da la transición dialéctica de una a otra (sin comentar aquí de qué sociedad se trata). En la formulación de El capital el estado social del hombre pasa dialécticamente de su abstracción a una concreción en sociedades particulares: la antigua Grecia en un caso y la América del siglo XVIII en el otro. No hay transición de una particularidad a la otra, sino que cada una de las concreciones se mantiene separada, sin conexión histórica. Tampoco se determina, por tanto, históricamente el paso de una concreción a la otra. El hombre se halla así en una relación dual: por una parte con el hombre en una sociedad particular, concreta; por la otra con la naturaleza a través de las herramientas. Plantear el problema significa ya aceptar la transición 1°) de una relación concreta a una relación abstracta, 2°) de un estado actual a un estado potencial del hombre; así se pasa de definir la naturaleza humana por la mediación de las relaciones humanas a la mediación de las herramientas. Cada uno de ambos criterios sirve de determinación específica concreta, a la vez que es una abstracción con respecto a toda la especie. Lo que se excluye es por una parte la definición del hombre y la naturaleza humana como una figura total y abstracta, y por la otra la definición cartesiana del hombre como cogitans.

Aristóteles, op. cit., libro I, 1-3, passim.

La familia y el pueblo preceden cronológicamente a la polis (1252 b). Una vez fundada, la polis precede a la familia y al individuo como el todo a las partes (1253 a). Aristóteles distingue por tanto las condiciones cronológicas y lógicas de la relación familia-sociedad-Estado, siendo la polis el fin último de la sociedad: «De modo que, si las comunidades primeras son naturales, más aún lo será la ciudad, pues la ciudad es el fin de ellas y la naturaleza es fin. En efecto, llamamos naturaleza de cada cosa a lo que ésta es una vez acabada su generación» (1252 b).

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

La antítesis de la propiedad comunal en la sociedad primitiva es la disolución de la gens primitiva y su propiedad, el desarrollo de clases sociales antagónicas, la acumulación de la propiedad mediante inventos y descubrimientos además aplicados por el trabajo social, la apropiación de esa propiedad por individuos privados con la subsiguiente separación entre los ámbitos privado y público, así como entre ambos y el todo social, la desigual distribución de la propiedad en la sociedad a medida que se realizaba esta apropiación. La separación de los ámbitos privados con respecto a los ámbitos públicos y la desigual distribución de la propiedad en manos privadas va acompañada de una distribución desigual del poder público. Estas evoluciones pueden ocurrir e institucionalizarse varias veces incluso en una misma sociedad, del mismo modo que un territorio puede ser colonizado varias veces. (Precisamente la cuestión del territorio no fue suficientemente atendida por Morgan para la fase anterior a la formación de la sociedad política, es decir del Estado).

Marx volvió a insistir en las instituciones colectivas de las modernas comunidades rurales sudeslavas y rusas en el contexto de los trabajos de Phear y Maine sobre las comunidades orientales, en la Introducción a los Grundrisse, en El capital, en la correspondencia con Vera Zasulič y en el prólogo a la traducción rusa del Manifiesto comunista de 1882.

La medida universal de igualdad y democracia con la que Morgan valoraba el progreso de la familia y la distorsión producida por la acumulación de la propiedad no es una actualidad sino una potencialidad de la historia de la sociedad a la que se aplica. Marx lo desarrolla ya por el hecho de plantear las alternativas abiertas a las comunidades rurales colectivas de la India y Rusia. El tema de la oposición entre actualidad y potencialidad lo trata en abstracto en los Manuscritos de París y en concreto en la Introducción a los Grundrisse y en los apuntes sobre Morgan y Maine. El prólogo a la edición rusa del Manifiesto comunista insinúa la misma problemática.

Al describir las causas por las que las tribus se extendían más allá de localizaciones estrechamente limitadas, Morgan desarrolló un determinismo geográfico y natural —asumido por Marx—, en el que el factor económico se reducía al ecológico, es decir a la imposición directa de las fuerzas de la naturaleza sobre el hombre primitivo. Por el contrario Marx sostuvo en general, tanto para el hombre primitivo como para el civilizado, que el sistema económico determina los sistemas jurídico, político, etc. En los apuntes sobre Morgan

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Marx formula ambas posiciones por separado. En los extractos de Maine en cambio las une, precisando más el papel determinante de lo económico con respecto al factor moral o tradicional de Maine.

En los extractos de Morgan Marx trata también del factor de la difusión de los elementos culturales. El que un hecho cultural alcance a una sociedad y el que se difunda en ella son dos elementos de un solo proceso, aunque opuestos recíprocamente por los vectores que lo impulsan. Así el que un hecho cultural alcance a una sociedad no es un factor completamente externo. Por una parte se trata de una relación con el contorno social en parte pasiva, en parte activa, puesto que también se selecciona entre los elementos que se difunden en ese entorno social; la pasividad es indirectamente actividad, ya que fija un canon cualitativo para la clase de elementos que se aceptan o propagan y un canon cuantitativo para el grado y la amplitud con que esto se hace. Estas dimensiones activa y pasiva, como el tipo y la magnitud de las relaciones, son una interiorización de su entorno y la potencialidad existente en una sociedad dada para realizar esas potencialidades haciendo de ellas algo propio. Por otra parte nos hallaremos aquí ante un relación de superestructura a infraestructura, toda vez que la difusión de bienes culturales pasa a realizarse dentro del proceso dialéctico de esa sociedad de acuerdo con la capacidad que muestre para desarrollarse asumiendo elementos extraños. Por tanto el influjo de éstos sobre las relaciones internas de desarrollo en una sociedad es activo sólo indirectamente y sin embargo no debe ser visto como algo meramente accidental.

Mucho se ha escrito sobre la democracia militar como transición de la sociedad gentilicia a la sociedad política. Pero Marx no considera una tal transición como una categoría histórica formal y menos aún dialéctica. Morgan desarrolló la idea de una democracia militar primero para explicar una posición de Aristóteles y distinguir las funciones de las jefaturas civil y militar en la gens y la tribu. En esto Marx estaba de acuerdo con Morgan, como lo estaba con su oposición a la identificación por George Grote de la antigua monarquía con el caudillaje militar. Marx dice: «basileía, como llamaban los escritores griegos a la monarquía homérica —ya que el generalato era su rasgo característico—, constituye junto con la bulé y el ágora una especie de democracia militar» (Cuaderno 1, p. 74)45. Esta referencia a la función de la basileía no puede ser

45 Morgan, op. cit., pp. 176, 284, 286, 305.

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tomada como base para establecer un estadio o subestadio histórico. Engels en cambio, al volver a la forma de expresarse de Morgan eliminando las palabras «especie de», favorecía una concepción de la «democracia militar» como un estadio propio del desarrollo, lo que no reproduce exactamente la concepción de Marx.

También en la cuestión de cómo era elegido el jefe bárbaro, basileús o rex, Marx sostiene una opinión divergente con respecto a Morgan. Morgan concebía el modo de elección de acuerdo con las costumbres y funciones iroquesas, mientras que Marx era de la opinión que el modelo iroqués tenía sus límites, más claramente expresados en sus apuntes sobre Maine referentes a la elección del jefe. El escepticismo de Marx en este punto constituye otro paso hacia una fluidificación de las categorías e impulsa una flexibilización del esquema de los estadios de la evolución hacia el futuro como hacia el pasado. (Dicho sea de paso, Marx se basó en el modelo de los pueblos germánicos para formarse su idea de la «función judicial» entre los bárbaros. Cuaderno 1, p. 75).

En varios puntos Morgan no alcanzó a presentar su sistema con claridad. Esto vale en primer lugar para las atribuciones de la basileía, de índole militar y sacerdotal pero no civil. Y sin embargo el basileús era a la vez un juez, el rex un magistrado46. Morgan sostuvo que la realeza, magistratura, etc., correspondiente al nivel de la barbarie procedían del caudillaje militar; pero no explicó cómo quedó excluida de la institución civil la función judicial del magistrado, como fue el caso al comienzo (no en las formas posteriores de la magistratura). Además Morgan describió a la mujer romana como coheredera, sosteniendo a la vez que la propiedad del pater familias difunto se conservaba dentro de la gens47. Ahora bien, la mujer pertenecía a otra gens. Lo que se olvidó de añadir es que el derecho sucesorio de la mujer se limitaba a la gens de su marido, de modo que se hallaba vinculado a sus hijos y la mujer no podía disponer de otro modo de su herencia ni transmitirla a otros. Esta imprecisión se hace aún mayor cuando Morgan describe la familia ática como «una gran familia de personas emparentadas»48. Marx no sólo lo acepta, sino que lo traduce al alemán como ‘Geschlechstsfamilie’ («digamos familia de sangre», Cuaderno 1, p. 95), distinta de las familias de clan, de descendencia, gentilicia o cualesquiera

Op. cit., p. 351.

Op. cit., p. 314.

Op. cit., p. 370. Cf. Morgan, pp. 468-469: «La familia no podía entrar íntegramente en la gens, porque el marido y la mujer pertenecían necesariamente a gentes diferentes».

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otras en el sistema de Morgan, puesto que en ella se encuentran miembros de otra gens.

Morgan había escrito que siempre ha existido la relación entre madre e hijo, mientras que lo mismo no vale para la relación entre padre e hijo hasta que se desarrolló la monogamia49. Marx lo puso en cuestión al distinguir relaciones públicas y relaciones privadas, moral pública y ética privada, reconocimiento público y reconocimiento privado de la paternidad (Cuaderno 1, p. 6). Hegel había establecido estas distinciones en el System der Sittlichkeit y en la Filosofía del Derecho, insinuadas en la Fenomenología y esbozadas en la tercera parte de la Enciclopedia. Marx no limita estas distinciones a la sociedad civilizada, y sin embargo no tienen sentido más que donde se han separado vida privada y pública, o sea que carecen de aplicación en una sociedad de constitución comunal, con la vida de familia que le corresponde y una moralidad basada en la indivisión de un ámbito a la vez privado y público.

En varios pasajes en que Morgan trata de la vida en común de la familia salvaje (consanguínea y punalúa) y de la bárbara (germánica), Marx aduce el ejemplo de los colectivos de la aldea eslava (Cuaderno 1, pp. 13, 16). Aquí Marx se diferencia de Morgan, quien veía la práctica del comunismo como una relación dentro de una determinada organización familiar. Marx se ocupó más detenidamente en sus notas sobre Maine de esta posición, que supone a la familia separada de la colectividad comunal de su pueblo, sólo que buscando en ésta apoyo, etc. Ciertamente esta caracterización valía para el siglo XIX, una vez que los colectivos habían alterado radicalmente su carácter comunitario; pero no valía para una relación social como la de la familia punalúa, de la que partía Morgan. La crítica de Marx se basa en la comuna del siglo XIX en la zona rural del este y sudeste de Europa, donde ya había tenido lugar la diferenciación entre lo público y lo privado, lo oficial y lo no oficial, a pesar de que la forma seguía siendo comunal, por lo menos hasta un cierto grado.

Este punto no afecta tanto a la relación de Marx con Morgan, sino que guarda relación con la posición de Marx acerca del mir y el zadruga en la Introducción de los Grundrisse y en El capital. También representa un progreso desde la posición del Manifiesto comunista, que madura en los Grundrisse50 y constituye el trasfondo de la carta a Vera Zasulič.

Op. cit., p. 403.

Marx, Grundrisse (OME, 21, pp. 443 ss).

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Los extractos de Marx sobre The Aryan village de Phear51

El inglés Sir John Budd Phear, seguidor de Maine, había estudiado ciencias naturales y matemáticas en Oxford, antes de dedicarse al Derecho y llegar a ser un alto magistrado en Bengala y más tarde en Ceilán. Su estancia en Oriente comenzó cuando Maine aún se encontraba en él. En 1874 Phear publicó los resultados de algunas observaciones sobre la vida campesina en Bengala oriental. Seis años después los recogió en un libro, añadiéndoles material ampliado a Ceilán así como algunas especulaciones sobre las formas originarias de la comunidad campesina en India. El libro se abría con una introducción bastante larga sobre la evolución de la humanidad, en la que incorporaba la perspectiva evolucionista del geólogo y paleontólogo Sir William Boyd Dawkins. Este, al igual que Maine, se había ocupado de la vida en el campo de Bengala y Ceilán; además tuvo éxito en su tiempo como propagandista de la evolución con sus interpretaciones sobre la historia de las capas geológicas y de las formas fósiles de vida en las islas británicas. La obra de Dawkins Early man in Britain tuvo su importancia para los escritos de Phear, quien por cierto no fue el único en aplicar los estudios científicos de Dawkins.

El libro de Phear tiene que ver directamente con el interés de Marx por la sociedad oriental y especialmente con la comuna oriental. (En sus apuntes sobre Lubbock, Cuaderno 2, p. 4, Marx cita a Phear como el autor de La aldea aria). En los primeros capítulos del libro de Phear abunda el material sobre

51 Sir John Budd Phear, The Aryan village in India and Ceylon, 1880, Introducción, pp. IX-LVI.

«La vida actual en una aldea de Bengala», pp. 3-169 (Marx, Cuaderno 1, pp. 129-146), tomado de «Modern village life in Bengal», Calcutta Review, julio-octubre de 1874.

«La comunidad agrícola en Ceilán», pp. 173-229 (Marx, «La comunidad agrícola en Ceilán», Cuaderno 1, pp. 146-153).

«Evolución del sistema indoario de sociedad y posesión de tierras», pp. 233-272 (Marx, Cuaderno 1, pp. 153-155).

Apéndice: Nota A, pp. 275-284. Sobre Phear, p. 24 («Clasificación de los campesinos por Baboo Ram

Semdar Basack, de Dacca, Bengala oriental: Marx, Cuaderno 1, p. 143).

Nota B, pp. 285-286. Sobre Phear, p. 53 («Libro de cuentas de Jama Bandi»: Marx, Cuaderno 1, p.

134).

Glosario, pp. 289-295.

La importancia que Marx dio al estudio de la comunidad campesina india se deduce de los numerosos pasajes de El capital que tratan de ella: libro I, sección 1, cap. 1 y 2; sección 4, cap. 11 y 12 (estos dos pasajes son bastante extensos); libro II en el contexto de la contabilidad (cap. 6); libro III, secciones 5

Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā Ā Ȁ ⤀Ȁ Ā ȀĀ⤀Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ ᬀ Ā Ā Ā ᜀ Ā ᜀ 6, passim.

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

las instituciones agrícolas, aldeanas y familiares de los campesinos del este de Bengala y Ceilán a mediados del siglo XIX y sus relaciones con los señores, los prestamistas y los sistemas tributario y judicial. Phear no estudia nunca un poblado particular, sino que trata en general de cada una de ambas regiones en cuestión. Su intención declarada era presentar a los lectores ingleses un típico poblado bengalí. Sin embargo, lo que describe no es un caso ejemplar sino un tipo, pese a mostrar detalladas cuentas de presupuestos domésticos, libros de registros, baremos de impuestos y relaciones de propiedad muy precisas (cf. Cuaderno 1, pp. 134, 143 y passim). La brevedad de los extractos de Marx sobre el último capítulo de La aldea aria y sus comentarios al respecto muestran qué poco le interesaban semejantes reconstrucciones hipotéticas. Así como Phear estaba bien informado sobre la situación en la India rural del siglo XIX y especialmente en el delta de Bengala, sabía en cambio muy poco de la India anterior a la conquista musulmana, simplemente lo que había aprendido interpretando algunos documentos antiguos. De todos modos se lanzó a reconstruir el poblado «ario» con los datos que había recogido en Bengala y en el Ceilán cingalés, con la ayuda suplementaria de materiales sobre Mhairwarra y Ajmer. El extracto de Marx cierra con el contraste entre la posición del labrador en el sistema indio de posesión y la del labrador europeo.

En general Marx tiene una actitud objetiva frente a Phear, de quien se limita a tomar datos, procedentes a su vez en buena parte de Maine; sólo aquí y allá formula objeciones. Los puntos en que Marx se opone a Phear, aparte de las reconstrucciones especulativas ya mencionadas, conciernen a la relación entre familia y sociedad en la comunidad rural de Oriente y la relación de la comunidad y sociedad orientales con el feudalismo. Marx se ocupa críticamente del problema de las relaciones entre familia, pueblo y sociedad —y en especial de si la sociedad es el pueblo a gran escala— rechazando la idea de Phear según la cual los diversos niveles de «dignidad y trabajo»52,como dice Phear, brotaron de dentro del pueblo; a fortiori la familia no puede haber sido el punto de partida de las diferencias sociales o de las relaciones económicas. En este contexto se halla la afirmación de Marx: «El burro de él lo basa todo en la familia privada» (Cuaderno 1, p. 153). El problema ya se había planteado en los extractos de Morgan (y reaparece en los de Maine); aquí sigue siendo desarrollado por Marx en el contexto de la diferencia entre las familias urbanas y campesinas. Este contexto permite además ver enseguida que la diferencia

52 Phear, op. cit., p. 238.

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

ciudad-campo es independiente del par industrial-agrícola, inaplicable con utilidad a la sociedad oriental del siglo XIX.

La posición de Phear con respecto a la idea de la comunidad oriental como categoría social en sí misma era ambigua. Por una parte, acusó a un contemporáneo de falsificar los hechos con su fraseología basada en el feudalismo europeo53; por la otra, se encuentra en él alusiones a una subenfeudación en Bengala oriental54, de modo que Marx (Cuaderno 1, p.

apuntó: «Este burro de Phear llama feudal a la estructura social de la aldea»55. La aplicación de la categoría de feudalismo a la comunidad oriental por los historiadores sociales y de la cultura, etnólogos, marxistas y marxistas sedicentes, etc., responde a una periodización en sociedad oriental, feudalismo, etc. Se trata de una abstracción antihistórica, etnocéntrica; cualquiera que sea quien la use, europeo o no, reduce la historia universal a la medida del molde europeo. Puesto que Phear desarrolla sus tesis en el marco de la teoría de Maine56, es en la sección sobre Maine donde trataremos de la problemática de la comunidad, el Estado y la sociedad. Aquí nos limitaremos a llamar la atención sobre la afirmación de Phear de que «en Oriente, bajo el sistema de la aldea, la gente se gobernaba prácticamente por sí misma» (cf. Cuaderno 1, p. 155)57.

CUADRO 2.

Interpolaciones de Marx en los extractos de Phear

Extractos Palabras guía

Página del Cuaderno 1

Cumashta y patwár como espías del zamindar. Si el campesino no fuese enemigo (de mejorar su

situación); miedo del campesino a perder su hijo como mano de obra. Contra la teoría del feudalismo oriental.

142 El plan de Phear contra el hambre es bueno.

Phear no debía especular hipotéticamente. Lo basa todo en la familia privada.

Op. cit., p. 263.

Op. cit., p. 155.

Op. cit., p. 62.

Op. cit., pp. 143, 146 con referencia a Sir Henry Sumner Maine, Village communities in the East and West, 1871.

Phear, op. cit., p. 271.

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Los extractos de Marx sobre Las instituciones primitivas de Maine58

Sir Henry Sumner Maine nació en la India y estudió en Cambridge, donde andando el tiempo sería profesor de Derecho. En la década de 1860 sirvió en la India como miembro del Consejo de la India; tras volver a Inglaterra asumió la actividad docente como profesor de jurisprudencia en la universidad de Oxford y se convirtió en el principal exponente de la escuela histórica del Derecho en Inglaterra. Su libro más conocido es Ancient Law, escrito antes de su servicio en la India; en él explanaba su idea del progreso de las sociedades, es decir describía la dinámica con que las sociedades progresivas pasan del predominio de las condiciones personales de vida, o sea de las relaciones familiares, a las relaciones impersonales en una sociedad. Las primeras se hallan dominadas

H. S. Maine, Lectures on the early history of institutions, 1875, 412 pp. <Traducción castellana: Las instituciones primitivas, Madrid, s. a., 358 pp.>.

El libro se divide en 13 lecciones:

I. «New materials for the early history of institutions», p. 1. < «Nuevos materiales para la historia de las instituciones primitivas», p. 7>. Marx, Cuaderno 1, p. 160).

II. «The ancient Irish Law», p. 24. <«EI antiguo Derecho irlandés», p. 27>. (Marx, Cuaderno 1, p. 160.)

«Kinship as the basis of society», p. 64. <«E1 parentesco considerado como fundamento de las sociedades», p. 61>. (Marx, Cuaderno 1, p. 161).

IV. «The tribe and the land», p. 98. <«La tribu y la tierra», p. 91>. (Marx, Cuadernos, p. 162).

V. «The chief and his order», p. 119. <«El jefe y la aristocracia», p. lll>. (Marx, Cuadernos, p. 164).

VI. «The chief and the land», p. 147. <«E1 jefe y la tierra», p. 137>. (Marx, Cuaderno 1, p. 167). (Marx comprimió los cinco primeros capítulos en 7,5 páginas de su manuscrito. En las pp. 173 ss, que corresponden a la lección VI de Maine, intercaló pasajes bastante largos de Haverty).

VII. «Ancient divisions of the family», p. 185. <«Antiguas divisiones de la familia», p. 17l>. (Marx, Cuaderno 1, p. 175).

VIII. «The growth and diffusion of primitive ideas, p. 225. <«Cómo nacen y se propagan las ideas primitivas», p. 205>. (Marx, Cuaderno 1, p. 180).

IX. «The primitive forms of legal remedies I», p. 250. <«Formas primitivas del procedimiento. Derecho romano y Derecho teutónico», p. 227>. (Marx, Cuaderno 1, p. 181).

(Contiene el vocabulario jurídico latino, quizá tomado por Marx de C. Lewis y C. Short, A Latin dictionary (1879) y de S. Johnson, A dictionary of the English language (1735)).

X. «The primitive forms of legal remedies II», p. 279. <«Formas primitivas del procedimiento. Derecho brehón y Derecho indio», p. 253>. (Marx, Cuaderno 1, p. 184).

XI.«The early history of the settled property of married women», p. 306. <«Historia primitiva del régimen de los bienes de la mujer casada», p. 277>.

(El extracto de Marx lleva el título de la lección XI y presenta una elaboración atenta, detallada y abundante en observaciones críticas de las lecciones VI y VII, así como de las tres últimas).

XII. «Sovereignity», p. 342. <«La soberanía», p. 307>. (Marx, Cuaderno 1, p, 190).

XIII. «Sovereignity and the Empire», p. 371. <«La soberanía y los imperios», p. 333>. (Marx, Cuaderno 1, p. 193).

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por el status, las segundas por el «contrato». Esta teoría se hallaba tan extendida que Marx no tuvo dificultad en referirse a ella como a un hecho conocido. El estudio del Derecho antiguo por Maine consistía fundamentalmente en una investigación de las antiguas prácticas e instituciones romanas, así como de las medievales y contemporáneas; a esto se añadían diversas referencias al Derecho primitivo y a los códigos más antiguos que eran conocidos por aquel entonces. Tras su regreso de la India, Maine publicó una serie de trabajos en prosecución de sus estudios anteriores sobre las instituciones romanas, medievales y europeas. En ellos introdujo además sus materiales sobre la India, así como los materiales sobre el derecho familiar eslavo que acababa de publicar poco antes.

Si Morgan había sostenido que la familia matriarcal era anterior a la patriarcal, Maine opinaba en cambio que ambos tipos de familia eran igualmente antiguos. Morgan invocaba la autoridad del jurista y etnólogo suizo J. J. Bachofen, el primero en haber sostenido explícitamente un proceso de la familia a partir de la promiscuidad primitiva, pasando por el matriarcado hasta el patriarcado. Maine en cambio se opuso tanto a Morgan como a Bachofen. Los materiales en que se basaba Maine procedían en lo esencial del ámbito lingüístico: griego, latín, sánscrito, eslavo, celta, las lenguas románicas y germánicas. Su hipótesis era que estos pueblos no sólo formaban una unidad lingüística, sino también una unidad cultural, histórica y biológica, basada en un tronco primitivo o grupo social con una lengua, una cultura y un patrimonio racial. Marx rechazó enérgicamente el argumento racial. Aunque Maine se hallaba guiado por las mejores intenciones, pues trataba de revalorizar a los indios ante sus conquistadores británicos, la ingenuidad de sus divagaciones raciales era total. Si pudiese mostrar que indios, ingleses, escoceses, etc. procedían de un tronco común, ¡se podría superar el abismo entre los pueblos europeos y los asiáticos! Pero los medios eran inadecuados para el fin. Para mostrar que todos los hombres son hermanos y debe reinar la igualdad entre ellos, no basta con cualquier argumentación. Para superar los prejuicios no basta con personalidades aisladas por magníficas que sean; una doctrina liberal así era en último término absurda.

Además, la intención de Maine no era revalorizar a los indios por sí mismos ante sus señores británicos. Lo que se hallaba tras su doctrina era la tesis de que tanto la historia india como la inglesa, especialmente la historia de las instituciones de la propiedad en ambas, procedía del mismo origen: la familia patriarcal comunitaria; tal era la «artillería pesada» de Maine. La familia

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indivisa es una pequeña unidad de parientes, cuyos hombres descienden de un antepasado común por línea masculina, viven y trabajan juntos con sus mujeres e hijos, y constituyen una unidad de propiedad-posesión comunitaria que pasa sin interrupción de una generación a la otra. Según Maine, en la India aún eran perceptibles las huellas de esta unidad primordial; así es como interpretaba las observaciones que había llevado a cabo en Bengala, el Panjab y las provincias del noroeste.

Ya antes había dicho que las huellas de la familia primitiva, la unidad del status remitían aún más lejos: a la época germánica del continente europeo y de Inglaterra. El estudio de la India contemporánea iba a servir por tanto para esclarecer el pasado inglés; el paso entre los ingleses del status al contrato tenía que haber sido el mismo que Maine observaba en la India contemporánea. Maine sostiene la siguiente tesis: lo mismo que en Inglaterra la implantación del Derecho romano, de las instituciones de la propiedad, puso a los ingleses en condiciones de progresar en el terreno del Derecho y la sociedad, así también su dominación en la India podía ofrecer a los indios un servicio semejante.

Despojada de su gesto altruista, esta doctrina significa la implantación en la India de prácticas inglesas en el terreno de la propiedad, la ampliación de la competencia de la Administración inglesa a las leyes y formas de la propiedad, cuya legalidad sería desde ese momento la única en controlar e interpretar, la formación en la India de una clase de propietarios-poseedores reservada a los británicos para aquellas formas de propiedad de las que podían sacar provecho; en una palabra, el fortalecimiento del dominio británico sobre la India en el siglo XIX. Ciertamente el control británico sobre la India ni se basaba en esta transparente doctrina ni podía extraer un apoyo de ella. La utilidad de la doctrina era distinta de su intención declarada.

El libro de Maine trata del Derecho y la sociedad irlandesas basándose en una interpretación de los códigos irlandeses (Senchus Mor, The great book or ancient Law —una compilación al parecer del siglo VIII— y The book of Aicill)59.

La concepción que tenía Maine de la historia antigua de las instituciones jurídicas en Irlanda, se basaba sobre todo en el Senchus Mor, que, basándose en Withley Stokes, situaba en el siglo XI o antes (op. cit., p. <17>). Esta cronología ha sido revisada con posterioridad. J. F. Kenney, The sources of the early history of Ireland, t. I,1929, p. 325, nota, sitúa al Senchus Mor «probablemente» en el siglo VIII. Cf. también John Cameron, Celtic Law, The “Senchus Mor” and “The Book of Aicill”, 1937, p. 35. El autor cita más pruebas en apoyo del siglo VIII como fecha. Para las referencias bibliográficas en este contexto deseo expresar mi agradecimiento a Miss B. A. Bailey.

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Este sistema jurídico estuvo en vigor hasta la época de la conquista inglesa en los siglos XVI y XVII. Maine utilizó además materiales que había recogido en su experiencia como juez y en sus investigaciones en la India, y desarrolló desde el punto de vista de la escuela histórica del Derecho una crítica de la teoría del Estado y el Derecho que habían formulado Bentham y Austin. Al reproducir el material recogido por Maine, Marx, a diferencia de lo que había hecho con Morgan, señala con precisión la página, mientras que prácticamente prescinde de la división en capítulos (lecciones). Desde el punto de vista del contenido, su crítica a Maine es dura: pobreza del material (también Lubbock lo señala), superficialidad en la crítica de la teoría del Derecho de Austin y los utilitaristas y debilidad de las construcciones teóricas, superadas ya por su contemporáneo Morgan.

En comparación con el tratamiento que da al texto de Maine, Marx se comporta en los extractos y apuntes sobre Morgan —que sólo comenta ocasionalmente— más bien reservadamente. Sus opiniones sobre Morgan hay que interpretarlas ex silentio, por la elección del material, etc. En cambio las notas a Maine constan de más de 100 interpolaciones: signos de exclamación e interrogación, comentarios breves y observaciones de cierta longitud. En las 28 páginas de manuscrito dedicadas a las Lectures de Maine, las interpolaciones de Marx con formulaciones propias y extractos de otros estudios llenan en total ocho páginas de constante polémica. Esta se apoya generalmente en la teoría gentilicia de Morgan y en datos concretos tomados del mismo. Además Marx desarrolla breve, pero explícitamente, su teoría general de la comunidad primitiva y su práctica comunal, su teoría del origen del Estado y del papel que desempeñó la propiedad en ese origen, sus tesis sobre la relación entre sociedad primitiva y sociedad civilizada, entre Estado y antagonismos sociales, sobre la igualdad y comunidad de la colectividad primitiva, y, por último, sobre esta base, la perspectiva acerca del futuro de la sociedad.

El Manifiesto comunista, en sus primeras líneas, separaba las sociedades prehistóricas de las sociedades históricas, que eran su continuación («La historia de todas las sociedades que han existido hasta nuestros días es la historia de las luchas de clase»; cf. infra, sección 5: Relación de Engels con Marx y Morgan). Aquí, en cambio, Marx sostiene una interacción entre las comunas primitivas y antiguas y las modernas comunas campesinas, por una parte, y, por la otra, la planificación social comunitaria y colectiva que brotará de la era capitalista en oposición a ésta.

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Aproximadamente la mitad de los comentarios a Maine formulan objeciones contra su postura política y su método científico. Ciertamente Marx asume también positivamente algunos puntos. Así acepta implícitamente la teoría expuesta en Ancient Law (1861), según la cual el desarrollo de la sociedad va del status al contrato (Cuaderno 1, p. 170), cuando cita como ejemplo de esta evolución la conversión en Rusia de las prestaciones personales en esclavitud. La obligación contractual se basa en un interés por ambas partes que se ha convertido absolutamente en exterior. En cuanto exterior es pública, oficial y social y, una vez alcanzado este punto, toca a su fin la relación comunitaria y personal designada por Maine como status. Un tema recurrente en los apuntes de Marx es el rechazo sistemático y sin concesiones de la raza, el racismo y el biologismo como factores determinantes e independientes del contexto social (Cuaderno 1, pp. 162, 164, 187, etc.).

Marx rechaza la reconstrucción que hace Maine de la historia de la posesión particular de la tierra en Irlanda (Cuaderno 1, p. 162), así como la comparación que propone entre la propiedad de raíz romana e inglesa y las prácticas de la posesión del suelo en el continente, Inglaterra y América (Cuaderno 1, p. 165). También reduce el doble origen de la propiedad del suelo, sostenido por Maine, a una sola fuente, en el contexto de la separación entre jefe de tribu y cabeza de familia (loc. cit.). Además añade su concepción, presentada en los extractos de Morgan, sobre los intereses de los grupos sociales y los individuos (Cuaderno 1, pp. 166, 178, 191) y la desarrolla aquí refiriéndola al uso de ficciones.

Siguiendo la iniciativa de Morgan, Marx explana la separación sistemática entre la familia y las otras instituciones de la sociedad primitiva, aplicando la distinción presente en los pares patriarca-paterfamilias y gens-jefe de la tribu a las formas fundamentales de propiedad y su transmisión. Según esta teoría, la propiedad privada de la tierra no es directamente derivable de la propiedad colectiva, sino que la va sustituyendo poco a poco, a medida que se realiza la transición a la sociedad política y el control de la gens pasa a la familia. La herencia dentro de la familia se halla en oposición con el procedimiento tanaísta, por el que la función del jefe era transmitida electivamente, de ordinario al hermano y no al hijo (Cuaderno 1, p. 178). Es entonces cuando se introduce la ficción pública que fija como un anacronismo la antigua regla gentilicia de sucesión. Marx desarrolla aquí la oposición, que ya había introducido en los apuntes sobre Morgan, entre lo público y lo privado, lo oficial y lo no oficial, en el contexto de la transición entre la barbarie y la civilización, de la formación

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del Estado y la arcaica regulación comunal tanto de la herencia como de la autoridad. Las ficciones públicas no hacen su aparición hasta que los intereses sociales se hacen divergentes y antagónicos. Sin embargo, Marx pensaba que el cargo de jefe entró en oposición con la comunidad ya antes de que entrasen en disolución gens y tribu, pues —contra lo que creía Morgan— el jefe sólo era elegido en teoría, pero no realmente (Cuaderno 1, p. 177). Así que aquella elección no era lo que hoy podemos entender por tal; ni coincide con nuestros procedimientos habituales ni se identifica con una idea ingenua de la democracia primitiva. Prácticamente el cargo de jefe era transferible (Cuaderno 1, p. 175) y el contexto de este pasaje muestra claramente que para Marx la contradicción entre teoría y realidad de la elección en Irlanda no vale sólo para el período inmediatamente anterior a la conquista inglesa, sino que corresponde a la situación de la sociedad primitiva antes ya de la disolución de la gens bárbara. Por consiguiente, Marx parte de la contradicción entre teoría y práctica tanto para la sociedad primitiva como para la moderna, en el contexto de la disolución de la sociedad primitiva y de las instituciones gentilicias.

También basándose en la teoría de Morgan sobre la elección del jefe en la sociedad gentilicia, Marx apunta que Maine encontró la misma práctica en la familia indivisa de la India y en la Alta Edad Media europea60. Su comentario al respecto es:

Esto sería lo más normal, ya que teóricamente el jefe siempre es electivo, sólo que naturalmente dentro de la gens o de la tribu respectivamente.

Edmund Spenser había encontrado ya —y Maine le cita en este sentido— el mismo procedimiento entre los irlandeses de su tiempo61. De todos modos Marx piensa que Maine habría interpretado mejor a Spenser, si hubiese conocido la concepción que tenía Morgan de la elección del jefe (Cuaderno 1, pp. 177, 178 y 175).

Con respecto a la relación entre sociedad oriental y occidental, Phear seguía la argumentación de Maine:

Maine, Las instituciones primitivas, p. 183.

Edmund Spenser, A view of the state of Ireland, 1596. Sir John Davies (fiscal irlandés del Reino bajo el rey Jacobo en tiempos de la conquista inglesa de Irlanda; Maine escribe siempre su nombre Davis), A discoverie of the true causes why Ireland was neuer entirely subdued, nor brought under the obedience of the Crowne of England, untill the beginning of His Maiesties happie raigne, 1612.

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En Europa, a diferencia de Oriente, el tributo en especie fue sustituido por el dominio del suelo: los labradores fueron expulsados de sus tierras y reducidos a siervos o a jornaleros.

En Oriente, bajo el sistema de la aldea, la gente se gobernaba prácticamente por sí misma y la lucha por el poder entre los jefes de la clase noble tenía por objeto principal el dominio sobre los kachahri tabils (la contabilidad de los pueblos). (Cuaderno 1, p. 155).

Maine se había ocupado detenidamente de este tema, sólo que en su estudio sobre el monarca sij del siglo XVIII Ranjit Singh había partido de arriba, de la posición del monarca, y no del pueblo (Cuaderno 1, pp. 194-196). En su opinión, el despotismo oriental se limitaba a cobrar los impuestos; sólo en el Imperio romano se llegó a una legislación general que iba más allá de la recaudación tributaria y los servicios militares por encima del marco restringido del pueblo. De ahí que el desarrollo de Europa occidental fuese completamente distinto del de Oriente. Por lo demás, Maine sostuvo la tesis de que los antiguos imperios orientales de Asiria, Babilonia, Media y Persia correspondían al mismo tipo que la monarquía sij bajo Ranjit Singh, y que a partir de ésta era posible una comprensión generalizada de los imperios y el despotismo orientales pasados y presentes. Según Maine:

A Ranjit Singh ni se le ocurrió ni se le pudo [!] ocurrir nunca cambiar las leyes civiles bajo las que vivían sus súbditos. (Cuaderno 1, p. 195; el signo de admiración es de Marx)62.

Marx no pone en duda que el monarca oriental no pudiera cambiar los usos locales, aunque, como decía Maine, apenas hacía más que preocuparse de su corte y de las guerras. Así que Marx no protesta contra la afirmación de que el monarca no se inmiscuía en las tradiciones del pueblo, sino contra la exageración en que incurre cuando afirma que tampoco pudiera haberlo hecho. En consecuencia, Marx coincide con Maine en que la erección de grandes construcciones públicas, palacios, templos, mausoleos, etc., no desempeñaba ningún papel importante en la economía política de la India tradicional, y en que la monarquía central y la burocracia estatal no tenían a su cargo los canales y demás instalaciones hidráulicas. La posición que adoptó Marx ante los informes de Maine y Phear sobre la India, requerirían un análisis más preciso,

62 Maine, op. cit., p. 342.

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que tuviese en cuenta publicaciones recientes sobre la sociedad oriental, su forma de gobierno y el modo de producción asiático63.

En los últimos dos capítulos de su libro, Maine critica así la teoría del Estado y el Derecho que profesaba la escuela analítica del Derecho ( Jeremy Bentham, John Austin, Hobbes como su precursor):

Desde luego no está de acuerdo con los hechos una proposición de la que no son responsables los grandes jurisconsultos analíticos (Bentham y Austin), pero que algunos de sus discípulos no están muy lejos de enunciar, a saber: que el soberano individual o colectivo pone efectivamente en acción, mediante el libre ejercicio de su voluntad, la fuerza latente de la sociedad [...]. Múltiples influencias, que para abreviar llamaremos morales [Marx, Cuaderno 1, p. 191, añade: «Este ‘morales’ muestra la poca idea que tiene Maine del asunto; en cuanto estas influencias (ante todo económicas) poseen un modus ‘moral’ de existencia, se trata siempre de un modus derivado, secundario, y nunca prioritario»], modifican, delimitan e impiden constantemente la dirección efectiva de las fuerzas de la sociedad por el soberano64.

La idea que tiene Austin de la soberanía procede, según Maine, de una abstracción. Marx da la razón a Maine implícitamente, pero añade (loc. cit.):

Maine ignora algo mucho más profundo: que incluso la existencia, aparentemente suprema e independiente, del Estado no es más que una apariencia, y que el Estado en todas sus formas es una excrecencia de la sociedad. Incluso su apariencia no se presenta hasta que la sociedad ha alcanzado un cierto grado de desarrollo, y desaparece <rá> de nuevo en cuanto la sociedad llegue a un nivel hasta ahora inalcanzado. Primero la individualidad se escinde de los vínculos originariamente no despóticos (al revés de como los entiende el zoquete de Maine), sino satisfactorios y confortables, que reinaban en el grupo, en las comunidades primitivas; así llega a destacarse unilateralmente la individualidad.

Sin duda el individuo tiene, según Marx, intereses comunes con grupos sociales y característicos de éstos, de modo que los individuos son individuos de

K. A. Wittfogel, El despotismo oriental. Estudio comparativo del poder totalitario, Madrid, 1966; E. Ch. Welskopf, Die Produktionsverhältnisse im alten Orient und in der griechisch-römischen Antike, 1957; E. R. Leach, «Hydraulic society in Ceylon», en Past and Present, 1959, 15, pp. 2-26; Eric J. Hobsbawm, Introducción a Karl Marx. Formaciones económicas precapitalistas, Madrid, 1967; J. Pečirka y J. Chesneaux

en Eirene, 3 (1964), pp. 131-169; P. Skalnik y T. Pokora en Eirene, 5 (1966), pp. 179-187; J. Pečirka en Eirene, 6 (1967), pp. 141-174; F. Tökei, Sur le mode de production asiatique, 1966; Y. Varga, «The Asiatic mode of production», en Economic problems of capitalism, 1966; «Premières sociétés de classe et mode de production asiatique», en Recherches Internationales, 57-58, 1967; L. Krader, Peoples of Central Asia, 3ª ed. 1971, prólogo; M. Godelier, La notion de ‘mode de production asiatique’, s. a.; D. Thorner, Marx on India and the Asiatic mode of production.

64 Maine, op. cit., p. 321.

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clase, es decir individuos de grupos sociales basados en condiciones económicas que también sustentan al Estado. El factor económico se presenta aquí en primera línea como base y secundariamente en interacción con otros factores. Ya al tratar del impacto directo de la naturaleza en la sociedad primitiva por oposición al factor económico en la sociedad posterior, había sido discutido el factor económico en los mismos términos (véase supra, Introducción, sección 1 sobre Morgan; y Cuaderno 1, pp- 41-42). Al extractar a Maine (Cuaderno 1, p. 178) Marx escribe:

La cosa consiste en la progresiva preponderancia (en conexión con el desarrollo de la propiedad privada) de la familia individual sobre la gens.

Este tema hay que tratarlo junto con la discusión de la familia como miniatura de la sociedad bajo las condiciones tanto de la sociedad primitiva como de la civilizada (cf. supra, sección 1 y nota 39).

Marx considera totalmente equivocada la concepción de Maine según la cual la familia privada es la base de que proceden el sept y el clan (Cuaderno 1, p. 177). En esto Marx se pone del lado de Morgan. Las instituciones del clan y el jefe de clan son distintas de la familia indivisa india y de la función del padre en ella. Maine tenía en la cabeza la familia privada inglesa. Su ejemplo indio, tomado de la ciudad más bien que del campo, se refiere a los perceptores de la renta del suelo y no a los miembros reales, a los labradores de la comunidad campesina (loc. cit). De modo que Maine idealizaba y generalizaba una situación que sólo se aplicaba a una parte —y precisamente a la privilegiada— del estado de cosas en la India. No comprendió los intereses contrapuestos que había en la comunidad campesina india ni la oposición entre ciudad y campo. Esta objeción es importante tanto desde el punto de vista metodológico como desde el punto de vista material y afecta tanto a Fourier como a Maine (cf. infra, sección 5: Relación de Engels con Marx y Morgan, y nota 86). En la página 177 del Cuaderno 1, al extractar a Maine, Marx sostiene que en la comunidad campesina de la India se da una oposición entre las clases sociales. Esta tesis debe ser considerada en el contexto de una crítica a Phear, quien pretendía fundamentar la diferenciación de las funciones económicas en la sociedad y las diferencias sociales en la comunidad primitiva a partir de la familia (cf. Cuaderno 1, p. 153).

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El conflicto de intereses producido a medida que la sociedad se desarrolla en grupos de intereses individuales, se expresa en la oposición de público y privado, rural y urbano, rico y pobre (Cuaderno 1, pp. 164-177), estamentos superiores e inferiores (Cuaderno 1, p. 166). Según esta teoría de los intereses la Iglesia se separa de las organizaciones seculares de la sociedad, para volver a unirse con ellas como parte contractual soberana, que sostiene sus propios intereses de acuerdo con otros intereses y en oposición con ellos. La sociedad se divide en trabajos y oficios especializados y dentro de cada uno de éstos en colectividades que se hallan en conflicto entre ellas. Estas colectividades han interiorizado como sus intereses sus relaciones entre ellas, consigo mismas y con la sociedad; a la vez son la expresión externalizada de estos mismos intereses; la propiedad social pasa a ser la propiedad de una colectividad más limitada, la clase social, o, expresado individualmente, el interés de hombres particulares. Así queda efectivamente invertido el orden de conjunto, pues la propiedad social se reparte entre individuos, a la vez que se convierte en la base del interés de una clase social. Así se produce en la sociedad y entre colectividades sociales la oposición entre individuo y colectividad, entre intereses individuales y colectivos. La fórmula hipostatizante de Hegel que pone al Estado por encima de la sociedad, anula la oposición dialéctica que había sido su principal motivo. Marx, a la vez que recuperaba esta oposición en su particularidad, se oponía a la forma empírico-positiva de esta oposición como una simple afirmación fáctica al estilo de Hume. La unidad de la comunidad primitiva y la posibilidad de oposiciones en ella le hicieron a Marx problemática la oposición que establecía entre familia y gens. Para Marx había que elaborar mejor los principios que tendían a la separación en la comunidad primitiva. La teoría de Engels emprendió esta tarea en dos direcciones, al distinguir un factor subjetivo y un factor objetivo.

El proceso de individualización consiste en la articulación de intereses individuales dentro de la sociedad y en la consiguiente disolución de la comunidad. Esta individualización es unilateral, sin correspondencia correlativa en los intereses de la sociedad. Por consiguiente, la sociedad deja de ser el fin último de los medios que el individuo pone en juego para su propia felicidad, y la unidad social pasa a ser mera apariencia. Los intereses son a la vez el contenido de la individualización y su manifestación exterior como formas características de ella. La interacción de estos contenidos contradictorios, de estas formas exteriores significa por tanto la disolución de la unidad social, de la unidad individual y de la unidad entre el individuo y la sociedad.Cuando Marx

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(Cuaderno 1, p. 191) habla de que «la individualidad se escinde» de los vínculos satisfactorios y confortables de la comunidad primitiva, está presuponiendo las separaciones de que habla la sección de El capital dedicada a la subdivisión del hombre al comienzo de la manufactura capitalista65. Esa frase se dirige contra el modo de hablar de Maine, que no suena del todo mal, según el cual la tradición social es la condición que limita la soberanía del Estado (Cuaderno 1, p. 192). El Estado entra así a formar parte de la superestructura de la sociedad.

La soberanía y sus limitaciones no se refieren a la persona del monarca sino a su cargo, división que tanto Maine como Austin desdibujan o no comprenden en realidad. Cada uno a su modo, ambos dejan ambigua la relación de la sociedad con la institución de la soberanía.

Según Maine, la esfera llamada «para abreviar» moral abarca la tradición entera de la sociedad; de ahí que Maine se oponga implícitamente a una separación entre ciencia y política o entre afirmaciones fácticas y afirmaciones morales66. Su posición se opone en esto a la de Hume, Bentham y Austin. Si Marx se diferencia en este punto de Maine es por otra razón: porque la categoría universal de lo moral oscurece en Maine la primacía que corresponde a los influjos económicos (Cuaderno 1, p. 191). Por otra parte también Maine tuvo en cuenta el factor económico en su concepción de la formación de las castas67.Esta concepción se halla relacionada con la que tiene Marx de la exogamia de casta en el proceso de transformación de la sociedad gentilicia en sociedad política (cf. supra, Sección 1; e infra, Extractos de Morgan, nota 12).

La sociedad civilizada es artificial, pues se halla plagada de ficciones y prácticas inencontrables en las comunidades primitivas. La familia indivisa es de carácter secundario y se distingue de la comunidad primitiva allí donde aún no existe la oposición entre ciudad y campo, rico y pobre (Cuaderno 1, p. 164). Según Maine68«cuanto más artificial se hace la gran familia, el sept o clan, más se parece el derecho de distribución a una simple facultad administrativa». Marx comenta:

El capital, I (OME, 40, p. 391; ed. Siglo XXI, libro I, vol. 2, pp. 437 ss.), que cita (nota 74) el & 187, apéndice, de la Filosofía del Derecho de Hegel (1821).

Maine, op. cit., pp. 321-322.

Op. cit., p. 222.

Op. cit., p. 181.

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La cosa es precisamente al revés. Maine, después de todo, no se puede quitar de la cabeza la familia privada inglesa; por eso esta función completamente natural del jefe de la gens y luego de la tribu —natural precisamente porque es su jefe (y teóricamente siempre «elegido»)— le parece «artificial» y «meramente administrativa», mientras que la arbitrariedad de los modernos patres familias es precisamente «artificial», como la misma familia privada, desde el punto de vista arcaico. (Cuaderno 1, p. 17).

Para Maine la artificialidad resulta por comparación o incompatibilidad con la situación moderna de la familia y su posición en la sociedad moderna respecto a la transmisión hereditaria de los bienes, mientras que Marx insiste en la artificialidad de tales datos, comparados con el estado arcaico. Marx, al argumentar contra la inversión que hace Maine de esa situación, sigue a Morgan, distinguiendo la condición de la gens y de la tribu, así como la de sus respectivos jefes, de la familia y su cabeza, mientras que Maine equiparaba en una misma categoría social la familia indivisa, el linaje y el clan. Semejantes son los reparos que formula Marx contra la idea que se hacía Morgan acerca de la elección del jefe de la gens o de la tribu, del clan o del linaje, toda vez que esta elección sólo lo era en teoría, mientras que en la práctica, como hemos visto, era hereditaria. Maine considera artificial todo lo que pueda ser calificado de relicto anacrónico, mientras que para Marx lo son las divisiones sociales y los antagonismos de la situación civilizada como tales; su artificialidad procede del estado enajenado del hombre civilizado, quien se encuentra explotado, dividido, opuesto a sus congéneres y a sí mismo, mientras que el estado arcaico es el de una comunidad satisfactoria, no despótica e igualitaria. En los Manuscritos de París de 1844, Marx había analizado la condición humana en sus componentes activos: la situación enajenada del hombre se refiere tanto a él mismo como a la cosa69. El proceso de superación de la enajenación de sí mismo sigue idéntico camino que la enajenación misma («propiedad privada y comunismo»)70. La sagrada familia prosigue este análisis en la tesis de que la clase poseedora y la clase proletaria representan la misma autoenajenación humana, a la vez que ambas clases se hallan en distinta situación con respecto a la enajenación social71.

OME, 5, p. 352.

Maine, op. cit., p. 111.

MEW, 2, p. 37. El capital trata del fetichismo del tiempo de trabajo así como de la división del hombre en la jornada de trabajo y en el proceso de producción. Este análisis se refiere a la misma problemática, sólo que ahora dividida en sus componentes reales. El planteamiento de los apuntes etnológicos guarda relación con las posiciones desarrolladas en La sagrada familia, La ideología alemana, los Manuscritos de París e incluso la Crítica de la filosofía del Estado de Hegel. Los manuscritos tardíos hacen contrastar

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

En los extractos de Maine, Marx se refiere a los comienzos de la separación entre teoría y praxis, continuando así el tipo de análisis que hemos destacado en los extractos de Morgan como distinción entre oficial e inoficial, público y privado, en el paso de la barbarie a la civilización.

Marx (Cuaderno 1, p. 191) se opuso a la anticuada concepción positivista de la ciencia como clasificación y definición, y a la vez por tanto a la separación y yuxtaposición que realizó Hume entre afirmaciones fácticas y juicios morales. Por consiguiente, Marx se opuso a la separación y yuxtaposición de ciencia y política, notando que Maine y Austin se distinguían en este punto de Hobbes. En su opinión, Maine era anticuado, pero no lo suficiente, pues Hobbes, a diferencia de sus sucesores de los siglos XVIII y XIX, no había distinguido la ciencia de la política. Frente a las posiciones de los empiristas ingleses y de las escuelas continentales del kantismo y el positivismo se encontraba la tradición que partía de la relación recíproca entre política y ciencia. Junto a Hobbes, Marx menciona a Maquiavelo y Linguet (loc. cit.)72.

Morgan criticó la concepción que tenía Maine de la familia indivisa y de la gens en dos puntos: 1°) La familia indivisa y la gens son instituciones sociales heterogéneas entre sí. La gens es un grupo de descendencia unilineal, mientras que la familia —sea indivisa o como se quiera— se compone de miembros que pertenecen a más de una línea. 2°) La familia patriarcal es una excepción y no un desarrollo normal73. Maine respondió a la crítica de Morgan, pero no satisfizo a su argumentación74.

además el estado del hombre civilizado con el del hombre primitivo, sientan el proceso de transición de un estado al otro y aplican a la crítica del Estado la perspectiva adquirida al estudiar la comunidad primitiva. La Introducción a los Grundrisse y El capital habían expuesto brevemente la crítica de la vida comunal contemporánea; cf. también la crítica implícita en los esbozos de la carta a Zasulič sobre la situación primitiva del hombre (véase supra, Apéndice). Aquí nos interesa la relación en que está lo que Marx escribió con los temas de la comunidad y civilización primitivas y con el contexto en que se hallan en cada caso, las fases de la evolución de Marx a que corresponden, la actitud de Marx frente a las cuestiones implicadas en esos temas y las funciones que asumen.

Nicolás Maquiavelo, Historia de Florencia, en Maquiavelo, Obras históricas. Madrid, 1892, 4ª ed., Buenos Aires, 1943 (cf. carta de Marx a Engels del 25 de septiembre de 1857); id., Discursos sobre la primera década de Tito Livio, en Maquiavelo, Obras políticas, Madrid, 1895, 4ª ed., Buenos Aires, 1943 (cf. Chronik, p. 19). Simón Nicolás Henri Linguet, Théorie des loix civiles, 2 vols., 1767, Linguet es citado varias veces en los tres libros de El capital; sobre la frase de Linguet «el espíritu de las leyes es la propiedad», cf. El capital, I, cap. 23 (ed. Siglo XXI, libro I, vol. 3, p. 763).

Morgan, op. cit., pp. 266, 501-502.

H. S. Maine, Dissertations on early Law and custom, Nueva York, 1886, cap. VII y nota A del cap. VIII. En este último pasaje Maine ataca a Morgan por emplear el nombre «gens» sin distinguir entre la línea masculina y la femenina de descendencia. Sin embargo no expone su propia opinión sobre la cuestión de la relación entre familia y gens. Maine acepta la terminología de los niveles de desarrollo (salvajismo,

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

Los extractos de Marx sobre los Orígenes de la Civilización de Lubbock 75

barbarie, civilización) y la teoría de la promiscuidad de la horda (p. 287). Su afirmación de que ni la línea masculina sucedió a la femenina ni a la inversa, sino que «ambas existieron simultáneamente desde siempre y siempre se distinguieron entre sí» (loc. cit.), dio a la discusión un giro nuevo. Su opinión es en esa forma general tan poco demostrable como la de Morgan. Según Maine los jefes eran elegidos según la regla tanaísta, si bien las elecciones no eran libres, toda vez que la tribu «de ordinario elegía un sucesor, antes de que muriese el jefe, en uno de sus hermanos o en el pariente adulto más próximo» (op. cit., p. 145). En el mismo lugar Maine definía la tanistry como la regla por la que el pariente masculino más próximo asume la sucesión (p. 137). Esta definición difiere de la dada en el pasaje anteriormente citado, alejándose más de la idea de una democracia pura. La imagen idealizada de una democracia primitiva, de la que era partidario Morgan, se refería a la elección entre los iroqueses, que en el esquema de Morgan pertenecían a un nivel de la barbarie inferior al representado por el procedimiento electivo irlandés.

Sir John Lubbock (Lord Avebury), The origin of civilisation and the primitive condition of man. Mental and social conditions of savages, Londres, 1870, <traducción al castellano: Los orígenes de la civilización y la condición primitiva del hombre. (Estado intelectual y social de los salvajes), Madrid, 1888>.

Edición original p. <Edición castellana p.

I. «Introduction» 1 I. «Introducción» 1

II. «Arts and ornaments» 25 II. «Arte y adornos» 35

III. «Marriage and relationship» 50 III. «Matrimonio y parentesco» 63

IV. «Religión» 114 IV. «Desarrollo del parentesco» 137

V. «Religión» (continued) 138 V. «Religión» 173

VI. «Religión» (concluded) 219 VI. «Religión» (continuación) 223

VII. «Character and morals» 257 VII. «Religión» (continuación) 279

VIII. «Language» 273 VIII. «Condición moral» 337

IX. «Laws» 300 IX. «Lenguaje» 357

«Appendix on the primitive condition X. « Leyes» 383

325 «Apéndice sobre la condición primitiva del 417

of Man» hombre»

«Notes» 363 «Notas:» 455

«Index» «Índice»>

Marx extractó 2 páginas y 1/3 del capítulo de Lubbock sobre matrimonio y parentesco, 4 páginas de los tres capítulos sobre religión, página y media del capítulo sobre leyes. Los capítulos sobre arte, moral y lenguaje no los extractó. Lubbock había trabajado en su juventud bajo la dirección de Darwin. Cf. R. J. Pumphrey, en Science, 129 (1959), pp. 1.087-1.092. Riazanov, en Novye Dannye, op. cit., p. 368 (cf. «Neueste Mitteilungen über den literatischen Nachlass von Karl Marx und Friedrich Engels», en Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung, 11 (1925), p. 399) escribe refiriéndose sobre todo a estos extractos: «Marx mantuvo toda su vida sus hábitos de trabajo en lo que se refiere al método y sistema de éste. Si bien en o hacia los años 1881-1882 (k 81-82 godu) perdió la capacidad de trabajar intelectualmente con intensidad, independencia y creatividad, sin embargo, nunca perdió su capacidad investigadora». Para salir al paso de cualquier ambigüedad que pueda quedar en la observación de Riazanov, referiremos al corpus de los manuscritos etnológicos de Marx la ordenación cronológica que propone. Por una parte se hallan los extractos de 1880-1881 con los materiales sobre Morgan, Phear, Maine; por la otra los extractos de Lubbock de 1882, cuatro meses en números redondos antes de la muerte de Marx. La indicación cronológica «hacia los años 1881-1882» carece de sentido. Un examen del contenido de los cuadernos de extractos de 1880-1881 muestra que Marx se hallaba en plenas facultades mentales, de modo que no se puede hablar de una disminución de su capacidad en aquel tiempo. Todos los que, como Kautsky, Kovalevski y Hyndman, visitaron a Marx en los años 1880 y 1881, lo testimonian en cartas y memorias (sobre Kovalevski, véase la nota 18; sobre Hyndman, nota 105). La observación de Riazanov pudiera valer quizá para los extractos de Lubbock; pero también en éstos se encuentra toda la penetración crítica de

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

No menos conocido que Maine fue en su tiempo Sir John Lubbock, naturalista y divulgador científico; sus escritos, que versan sobre geología, biología y etnología, fueron muy leídos. Su familia y la de Charles Darwin eran vecinas y amigas; Lubbock fue muy pronto influido por Darwin y su éxito posterior se debió en parte a sus sabias interpretaciones de las ideas darwinianas sobre la evolución geológica y la humana. Ciertamente no coincidía del todo con Darwin, quien se dejó convencer poco por los intentos de reconstruir las fases primitivas del desarrollo de la especie humana, de sus formas primitivas de familia, emprendidos por Bachofen, Morgan, Lubbock y el jurista y etnólogo escocés J. F. McLennan. Estos y sus sucesores M. M. Kovalevski y Alexis Giraud-Teulon afirmaban que los hombres habían vivido primero en una horda promiscua, sin una vida familiar estable. Darwin expresó su disconformidad con esta idea, refiriéndose a semejanzas con formas de cohabitación entre los monos y otros mamíferos, cuya común procedencia con la especie humana había constituido el tema de sus obras más famosas. En ninguno de estos grupos —fuesen animales o humanos— con niños a su cuidado se podía apreciar según sus conocimientos una vida familiar promiscua.

Los breves apuntes sobre Lubbock fueron escritos por separado y los últimos76. En ellos se halla incluida la obra de McLennan que Lubbock siguió sin reservas de importancia. Ciertamente la obra de Lubbock contiene también

Marx y su capacidad de hacer alusiones de gran alcance, como en la cita de Cervantes y en la referencia a El mercader de Venecia de Shakespeare (Cuaderno 2, pp. 4 y 8). Lo que muestra una comparación entre el corpus de los manuscritos sobre Morgan, Phear y Maine y los materiales sobre Lubbock es en general la brevedad de éstos y en concreto la de las observaciones de Marx, indicio de una disminución de la capacidad física de dedicación en los meses que antecedieron a su muerte.

Las obras de Morgan, Phear y Maine se publicaron entre 1875 y 1880, o sea después de la obra de Lubbock. Marx persiguió el desarrollo de las construcciones teóricas y del instrumentario de la ciencia empírica de la etnología, que se hallaba entonces en proceso de desarrollo: las cuestiones de la relación de la gens con la familia y la tribu, así como exposiciones afines sobre la propiedad, organización de la comunidad, derecho y ley. Engels vio estos problemas con categorías marxianas. En cambio no incidieron en su círculo de interés cuestiones como las referentes a la situación de clase del individuo en la sociedad cuando se disolvían las instituciones gentilicias, la relación entre objetividad y subjetividad del interés social y la crítica de los límites históricos y culturales de la concepción romántica y victoriana de la sociedad como un organismo. Por otra parte Engels se hallaba al corriente de la sucesiva acumulación de datos etnológicos y sobre el desarrollo tanto de las interpretaciones de detalle como de la teoría general de esta ciencia nueva. Cf. en este contexto el juicio de Engels sobre Origines de la famille, de Alexis Giraud-Teulon, y Los orígenes de la civilización, de Lubbock, en relación con McLennan y Morgan (Engels, El origen de la familia, prólogo a la 4ª edición, pp. 187 y 189), así como la frase de Morgan con que comienza su libro. Sobre todo en el prólogo a la cuarta edición hacía referencia a los nuevos materiales acumulados desde la publicación de la obra de Morgan, así como a los efectos teóricos que habían tenido.

76 Véase supra Apéndice y nota 1.

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

listas de prácticas curiosas y usos insólitos; sin embargo pertenece a una tradición etnológica que narra la historia de la hominización como algo absolutamente terreno. Su impulso lo recibe esta tradición del siglo XVIII; el descubrimiento darwiniano de la acomodación a las circunstancias ambientales y de la selección natural la habían transformado en una exposición evolutiva del desarrollo humano, resultado en que también habían confluido las investigaciones de Alfred Wallace, Huxley, Spencer, Ernst Haeckel y las publicaciones basadas en ellos de Dawkins, Lubbock, Tylor y Morgan. Lubbock explicaba la religión naturalistamente, la formación del Estado a base exclusivamente de factores endógenos, sin referencias específicas a factores exógenos en una sociedad tales como raza, conquista, etc. Por otra parte, su enfoque era culturocéntrico, lo que motivó que Marx se plantease el problema de los límites subjetivos culturales de la praxis etnológica. Lubbock había observado77que «en muchas de las razas inferiores domina el parentesco por parte de las hembras» y de ahí —las interpolaciones son de Marx (Cuaderno 2, p. 2)—.

la curiosa [!] práctica de que los herederos de un hombre [pero es que no se trata de los herederos de un hombre; estos borricos civilizados son incapaces de desprenderse de sus propios convencionalismos] sean no sus propios hijos, sino los de su hermana.

Los apuntes de Marx sobre Lubbock contienen además un extracto bastante extenso del Quijote de Cervantes, que trata del auxilio a los «principales» en un apuro, del mismo modo como, en el paralelo aducido por Marx, la divinidad es liberada en India de sus cadenas. (Cuaderno 2, p. 4)78.

Los extractos de Lubbock presuponen las lecturas de Morgan, Maine y Phear. McLennan y Bachofen hacían comenzar el desarrollo del matrimonio y la familia con un estadio de heterismo y matrimonio comunitario.

y Lubb<ock> dice en la p. 70 que se cree esta estupidez, o sea que identifica matrimonio comunitario con heterismo, cuando evidentemente el heterismo es una forma que presupone la prostitución (y ésta sólo existe por oposición al matrimonio, sea comunitario, etc. o monógamo). Se trata por consiguiente de un hysteron proteron <anacronismo>. (Cuaderno 2, p. 1).

Lubbock, op. cit., p. 105: 126 en castellano.

Marx había leído El Quijote en el año 1854, cuando aprendía castellano. Cf. Chronik, op. cit., p. 146.

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

De acuerdo con Morgan, Engels no sitúa el comienzo del heterismo hasta después de haberse introducido la monogamia79. McLennan había sido de la opinión que el matrimonio por rapto procedía de la exogamia tribal. Lubbock en cambio escribe: «Creo, por el contrario, que la exogamia procede del matrimonio por rapto»80. Marx (loc cit.) comenta: «O sea que Lubbock no sabe nada de la base: la gens».

5. Relación de Engels con Marx y Morgan

Engels había asumido brevemente el tema de las instituciones primitivas y comunitarias en sus obras de la década de 1840 (en colaboración con Marx en La sagrada familia, La ideología alemana y el Manifiesto comunista) así como en el último capítulo del Anti-Dühring (1878). En 1882, por sugerencia de Marx, extractó a Bancroft. En su trabajo sobre la Marca Engels trató, basándose en el estudio de Maurer, de la organización de los antiguos germanos según el parentesco y la propiedad común; al tratar de ésta se refirió brevemente a los testimonios de César y Tácito y se ocupó asimismo de la larga persistencia de las instituciones colectivas y la transición a la propiedad privada en el siglo XIX (haciendo especial hincapié en el Palatinado bávaro). Dos amplios manuscritos se ocupan de las antigüedades germánicas, si bien sólo en recensiones volvió Engels a ocuparse de la cuestión de la Marca, su organización y pertenencia a ella así como su forma de propiedad y posesión81.

Al revisar los papeles inéditos de Marx en 1883, Engels topó con sus extractos y, al elaborar la tercera edición de El capital, Engels hizo referencia a este descubrimiento. El pasaje de Marx decía:

Dentro de una familia, y, luego de un desarrollo posterior, de una tribu, surge una división natural del trabajo a partir de las diferencias de sexo y edad.

Engels comenta en una nota a pie de página:

Estudios posteriores sobre la situación del hombre primitivo, muy sistemáticos y profundos, llevaron al autor a la conclusión de que originariamente no fue la familia

Morgan, op. cit., p. 499. Engels, op. cit., p. 236 (cf. p. 202, nota 223 y, en el prólogo de la 4ª edición, p.181).

Lubbock, op. cit., p. 72: 92.

La Marca (publicado como apéndice de Del socialismo utópico al socialismo científico (1882), Barcelona, 1969; Zur Urgeschichte der Deutschen («Historia de los alemanes primitivos», MEW, 19, pp. 425-473); Fränkische Zeit («La época de los francos», MEW, 19, pp. 474-518). Estos trabajos afirman la continuidad entre la antigua Marca y esta misma institución en el siglo XIX.

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

la que se desarrolló hasta convertirse en tribu, sino que, a la inversa, fue la tribu la forma natural y primitiva de la asociación humana, basada en la consanguinidad, de tal modo que sólo más tarde, cuando comenzaron a disolverse los vínculos tribales y a partir de esa disolución, se desarrollaron las variadísimas formas de la familia82.

Los estudios «posteriores» de Marx a que se refiere Engels tuvieron por objeto a Morgan. Como ya lo insinúa la nota citada de El capital, que data de noviembre de 1883, y el intento fallido de conseguirse en enero de 1884 un ejemplar de Ancient society, Engels formuló a finales de 1883 la problemática de su libro sobre El origen de la familia83. Basándose en los extractos de Marx realizó un esbozo de su propia obra, primero bajo el título La formación de la familia (etc.), y cuando Bernstein le visitó entre finales de febrero y comienzos de marzo de 1884, le leyó fragmentos tanto de ese esbozo como de los extractos de Marx. Su propio ejemplar de la obra de Morgan no pudo conseguírselo Engels hasta unos días después en el mismo mes de marzo84. Dos meses después terminaba los primeros ocho capítulos de El origen de la familia, mientras que pensaba someter el último capítulo a una posterior

El capital (OME, 40, pp. 378-379; ed. Siglo XXI, libro I, vol. 2, p. 428). La tercera edición, en la que se halla esta nota de Engels, está datada el 7 de noviembre de 1883; por ello sirve para hacerse una idea del nivel que habían alcanzado las ideas sobre sociedad y economía primitivas que Engels publicaría al año siguiente.

Marx expone en esta parte de El capital que la división del trabajo en la sociedad primitiva parte de dos puntos: el primero es la base fisiológica de la producción; la división del trabajo se expande materialmente «con la expansión de la entidad comunitaria, el aumento de la población y, particularmente, el conflicto entre las diversas tribus y el sometimiento de una tribu por otra» (loc. cit.). El segundo es el intercambio entre comunidades en el estado primitivo de la humanidad (ibidem). Marx afirma aquí que la división del trabajo en la familia se amplía al transferirse a la tribu, sin afirmar por ello que la familia crezca hasta adquirir las dimensiones de la tribu. La tesis de Marx sobre la relación que guarda la división del trabajo en la familia con la división del trabajo en la tribu, tiene que ver sólo indirectamente con la relación entre familia y tribu. Las conclusiones a que había llegado Marx en 1881 superaban las opiniones que Engels le atribuía en la nota de 1883. De ahí se deduce que Engels no estudió los manuscritos de Marx sobre Morgan sino después de esta fecha.

Otro punto que considerar es la relación que guarda el principio gentilicio con el de la tribu por una parte y el de la familia por la otra. En esta concepción de la primitiva organización social reside la principal diferencia entre la concepción que Marx expuso en los Grundrisse (OME, 21, pp. 427-431; ed, Siglo XXI, I, p. 434) y en El capital. Una afirmación sobre el mismo tema se halla ya en la parte de La ideología alemana dedicada a Feuerbach (Engels se refiere a este texto en El origen de la familia, p. 235). En el pasaje citado de los Grundrisse Marx trata de la comuna por una parte en su relación con la propiedad de la tierra y por la otra con el parentesco. La nota de Engels se fija en el parentesco, mientras que en los borradores de la carta a Zasulič Marx tiene en cuenta asimismo el aspecto de la tierra y su propiedad (véase supra, Apéndice). La relación de consanguinidad no constituye el único parentesco; en los Grundrisse (OME., 21, p. 428; ed. Siglo XXI, I, p. 434) Marx habla del matrimonio entre familias.

Véase supra, nota 19; infra, notas 84-87.

Carta de Engels a Kautsky del 24 de marzo de 1884 (MEW, 36, p. 129). Cf. infra, nota 87.

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

reelaboración85 (reelaboración que ya no realizó y que habría estado en relación con la crítica de la civilización por Fourier)86. Engels consideraba que Marx había querido ser el introductor de Morgan en Alemania y publicó su propio libro en «ejecución de un testamento», interpretando la intención de los cuadernos de extractos de Marx87.

Carta de Engels a Bernstein y Kautsky del 22 de mayo, y a Kautsky del 23 de mayo de 1884 (MEW, 36, pp. 147-148).

Engels, El origen de la familia, pp. 344-345, nota, dice así:

Tuve intenciones de valerme de la brillante crítica de la civilización que se encuentra esparcida en las obras de Carlos Fourier, para exponerla paralelamente junto a la de Morgan y a la mía propia. Por desgracia no he tenido tiempo para eso. Haré notar sencillamente que Fourier consideraba ya la monogamia y la propiedad sobre ta tierra como las principales características de la civilización, a la cual llama una guerra de los ricos contra los pobres. También se encuentra ya en él la idea profunda de que en todas las sociedades defectuosas y llenas de antagonismos las familias individuales (‘les familles incohérentes’) son las unidades económicas.

La fuente de la formulación de Engels, y quizá también el razonamiento propuesto, se encuentra en los apuntes citados de Marx. El razonamiento es complejo. 1°) Hay que distinguir la relación de la familia con la sociedad y su Estado, de la relación de la familia con una sociedad sin Estado; correspondientemente la forma de la familia es variable. 2º) Los antagonismos de la sociedad y el Estado no se desarrollan a gran escala sino más tarde, por lo cual hay que distinguir dos tipos de antagonismos, según el tiempo y la cantidad. 3°) La familia ligada a la agricultura es una unidad económica tanto de producción como de consumo. La familia individual de la civilización comprende la familia de la sociedad industrial, que es una unidad de consumo, pero apenas puede ser una unidad de producción. En este contexto hay que leer las observaciones de Engels sobre la familia individual como unidad económica. El punto de partida de esta presentación de la historia de la familia en sentido estricto es la derivación de este concepto en Varrón (De significatione verborum, palabra “familia”) a partir del osco, que llama al esclavo «famel», de donde procede la palabra para familia. Este apunte etnográfico ha resistido a los intentos de los gramáticos por distinguir entre servus y famulus

(A. Ernout, A. Meillet, Dictionaire étymologique de la langue latine, 1959, p. 215). Acerca de la India Marx elaboró la diferencia entre familias de la ciudad y del campo, ricas y pobres (Cuaderno 1, p. 177). El carácter antagónico, como se desarrolló en el proceso de disolución de las gentes griegas y romanas, reaparece en los antagonismos del Oriente moderno. La limitación de la perspectiva de Fourier fue notada por Marx (cf. supra, Introducción, 2. Extractos de Marx sobre The Aryan village de Phear).

(...) pues él mismo quería introducir el libro en Alemania, como veo por sus detalladísimos extractos» (carta de Engels a Kautsky, del 16 de febrero de 1984: MEW, 36, pp. 109-110. Cf. Engels, El origen de la familia, p. 77). La conexión de los otros apuntes y extractos, sobre todo los extractos de Maine, con los extractos de Morgan plantea la ulterior cuestión sobre la forma de la elaboración de este material por Marx. Ya queda planteada la cuestión de la conexión entre las ideas sugerida por la sucesión de los contenidos extractados, que concluye con cuestiones jurídicas y constitucionales (Sohm), coloniales (Money) y de técnica agrícola. Engels (loc. cit.) recomendó a Kautsky el libro de J. W. B. Money sobre Java. Cf. supra, nota 1.

Engels leyó a Eduard Bernstein una parte del cuaderno de Marx y de su propio proyecto: «A mi llegada (a Londres Engels) me fue leyendo noche tras noche, hasta muy tarde, pasajes de estos manuscritos y del proyecto de un libro basado en los apuntes de Marx sobre “La sociedad primitiva” del americano Lewis Morgan.» La fecha de la visita de Bernstein es importante, pues demuestra que hacia finales de febrero y comienzos de marzo de 1884 Engels no sólo había trabajado sobre los apuntes de Marx, sino que también había elaborado el plan de su propio libro. Así que podemos fijar los últimos días de febrero de 1884 como el tiempo por el que Engels estaba preparando el proyecto de la obra que publicaría después con el título El origen de la familia. Su trabajo en este libro se divide en dos fases: primero, el trabajo sobre los extractos de Marx, mientras trata de conseguirse el libro de Morgan (enero a marzo de 1884) y escribe su propio plan; luego, desde finales de marzo hasta fines de mayo trabaja con el libro de Morgan. A continuación damos una cronología de la redacción de El origen de la familia, basada en citas de la correspondencia de Engels con diversas personas el año 1884.

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

1) Carta a Kautsky del 16 de febrero (MEW, 36, loc. cit.):

Sobre la situación de la sociedad primitiva hay un libro decisivo, tanto como lo ha sido Darwin para la biología; otra vez Marx ha sido quien lo ha descubierto. Se trata de Morgan, Ancient society, 1877. M. me habló de él; pero yo andaba entonces en otras cosas y él no volvió sobre el asunto pues él mismo quería introducir el libro en Alemania, como veo por sus detalladísimos extractos. Morgan había vuelto a descubrir por su cuenta en los límites impuestos por su objeto la concepción materialista que tenía Marx de la historia y concluye con postulados directamente comunistas para la sociedad actual. Por primera vez tenemos una explicación completa de la gens griega y romana a partir de la gens de los salvajes y más en concreto de los indios americanos; con ello se ha encontrado una firme base para la historia primitiva. Si tuviese tiempo, elaboraría el material con las notas de Marx para el suplemento cultural del Sozialdemokrat o Die Neue Zeit <El Tiempo Nuevo>; pero no se puede pensar en eso. Esto es el íin definitivo de toda la charlatanería de Tylor, Lubbock y cía., endogamia, exogamia y demás nombres de toda esa estupidez. Estos señores hacen todo lo posible por boicotear el libro, que se ha impreso en América, lo he encargado hace 5 semanas ¡y con todo no hay forma de conseguirlo! Y eso que una empresa londinense figura en la portada como coeditor.

La visita de E. Bernstein en Londres está anunciada en una carta de Engels a Laura Lafargue con la misma fecha (MEW, 36, p. 111); la partida de Bernstein es mencionada en carta a Kautsky del 3 de marzo de 1884 (MEW, 36, p. 117).

Carta a F. A. Sorge del 7 de marzo (op. cit., p. 124), recomendándole el libro de Morgan. Morgan ha “redescubierto espontáneamente la teoría de la historia que tenía Marx y termina sacando conclusiones comunistas para el día de hoy”.

Carta a Kautsky del 24 de marzo (op. cit., p. 129). Engels ha conseguido de segunda mano un ejemplar del libro. Propone hacer, en el supuesto de que tenga tiempo, una elaboración para Die Neue Zeit, de la que se haría además una tirada como folleto.

Carta a Kautsky del 26 de abril (op. cit., pp. 142-143). Ha abandonado la idea de escribir una simple recensión de Morgan para colarse por la ley sobre los socialistas de Bismarck:

Me había propuesto, y lo había contado por aquí a todos, que le iba a jugar una pasada a Bismarck y escribir algo (Morgan) que simplemente no pudiese prohibir. Pero por mucho que me haya empeñado, no va la cosa. El capítulo sobre la monogamia y el capítulo final sobre la propiedad privada como fuente del antagonismo de clase y palanca para reventar la antigua comunidad, no los puedo escribir de modo que se plieguen a la ley sobre los socialistas.

Engels quiere tratar el asunto críticamente, desde una perspectiva socialista. Un punto fundamental es que la crítica de la civilización por Fourier ha anticipado la de Morgan.

Carta a Paul Lafargue del 10 de mayo (op. cit-, p-145). Espera haber terminado el manuscrito la semana siguiente («un trabajo muy importante»).

Carta a Bernstein del 17 de mayo (op. cit., p. 146). Propone que Kautsky publique en Die Neue Zeit como prueba el capítulo sobre la familia «menos la monogamia» (cap. 2, sección 4). El libro es «largo, unas 130 prietas cuartillas, y se titula: “El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado”». (Véase infra, en esta nota, apartado 11.)

Carta a Bernstein y Kautsky del 22 de mayo (op. cit., p. 147). Enviado el manuscrito menos el último capítulo, que aún requiere una revisión.

Carta a Kautsky del 23 de mayo (op. cit., p. 148). Capítulos 1-8 enviados la víspera a Kautsky (véase infra). Repite la propuesta de un anticipo en Die Neue Zeit del capítulo 2, «La familia», sección 1-3 (véase infra, índice de El origen de la familia).

Carta a Laura Lafargue del 26 de mayo (op. cit., p. 153). Anuncia que ha acabado su libro y explica con este trabajo el retraso en su correspondencia.

Carta a August Bebel del 6 de junio (op. cit., p. 161). Menciona su trabajo de próxima aparición, «El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado» (todavía no es del todo la versión definitiva).

Índice de El origen de la familia:

Cap. I. Estadios prehistóricos de cultura:

Salvajismo.

Barbarie.

Cap. II. La familia:

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

El origen de la familia comienza con la siguiente afirmación: Morgan fue el primero que con conocimiento de causa trató de introducir un orden preciso en la prehistoria de la humanidad, y su clasificación permanecerá sin duda en vigor, hasta que una riqueza de datos mucho más considerable no obligue a modificarla88.

La familia consanguínea.

La familia punalúa.

La familia sindiásmica.

La familia monogámica. Cap. III. La gens iroquesa. Cap. IV. La gens griega.

Cap. V. Génesis del Estado ateniense. Cap. VI. La gens y el Estado en Roma.

Cap. VIL. La gens entre los celtas y entre los germanos. Cap. VIII. La formación del Estado entre los germanos. Cap. IX. Barbarie y civilización.

El orden de los capítulos corresponde a la reordenación que había hecho Marx de Morgan, toda vez que el capítulo II, «La familia», antecede a los que tratan de la gens y el Estado. Engels no dedica ningún capítulo o sección a la propiedad; tampoco a la inteligencia (cf. supra, nota 22). A juzgar por su longitud, el pasaje más importante es el de la familia; el capítulo correspondiente ocupa un tercio largo de todo el libro; basta con comparar el espacio que Marx y Morgan le habían dado (cf. supra, nota 22). Aquí prescindimos de otras comparaciones, dado lo diferentemente que son tratados otros temas y su disparidad.

Engels, El origen de la familia, p. 193. Cf. V. Gordon Childe, Social evolution, 1951, pp. 6 ss. En opinión de Childe la exposición que hacen Morgan y Engels de los diversos estadios «de organización económica, política y parental es insostenible en el detalle»; «sin embargo sigue siendo la mejor en su género». Childe sabe perfectamente cómo se ha ampliado el material desde los tiempos de Morgan; pero lo que en el fondo le interesa es la idea base de una evolución social con ritmo irregular, es decir con períodos de cambio rápido (en la terminología de Childe: revoluciones), a los que siguen períodos de estabilidad. Por eso conserva el esquema trifásico de Morgan, a la vez que propone nuevos criterios para los diversos estadios en particular. El capítulo de Morgan «Razón del progreso humano» es objeto de la crítica más dura de Childe. Sin embargo contiene una afirmación de Morgan en la que se insinúa un enfoque de la evolución del hombre a la vez unilineal y multilineal, haciendo justicia al subtítulo del libro, que hace referencia a diversas líneas ascendentes del progreso humano (La sociedad primitiva, pp. 77, 99). Este problema ha vuelto a ser planteado por Sahlins con referencia a Darwin, Tylor, Morgan y Spencer (M. Sahlins y E. Service, Evolution and culture, 1959), pero sin fijarse especialmente en la orientación de Morgan. Lo expuesto por él ha sido en cambio la concepción de Tylor sobre la relación entre evolución general y específica (op. cit., p. 12).

El esquema de las tres fases de la evolución humana desarrollado por Morgan aparece también en Adam Ferguson, Un ensayo sobre la historia de la sociedad civil (1767), Madrid, 1974 («civil» tiene aquí un significado distinto que en Morgan). Giambattista Vico, Ciencia nueva, etc. (1725), México, 1941, había formulado ya la idea de una sucesión de niveles consistentes en el salvajismo, la época heroica o bárbara y la época de la civilización. Su teoría sobre el progreso del hombre y la civilización difiere de la de Ferguson y se halla en especial proximidad, como han notado sus comentadores, a la de Herder, sobre todo cuando trata del lenguaje. Además la teoría de Vico es cíclica. Fourier había propuesto una clasificación de las sociedades desde el salvajismo a la civilización, más compleja que la de Ferguson o Morgan, pero sin considerar la posibilidad de un progreso moviéndose inconscientemente. El estado actual de la civilización es para Fourier prearmónico. FranÇois Marie Charles Fourier, Teoría de los cuatro movimientos y de los destinos generales (1808), Barcelona, 1974, y Traité de l’association domestique-agricole, 2 ts., 1822. Sus obras completas en francés traen la 2ª edición de ambas obras, aparecida en 1841 y 1843 respectivamente, así como las siguientes obras: Fourier. Oeuvres complètes, T.1, Théorie des quatre mouvements, etc.; ts. II-V, Théorie de l’unité universelle, 4 tomos, de los cuales los ts. II y III

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

CUADRO 3.

Principales referencias de Engels a Morgan

Engelsa Morganb Palabras clave

página página

Prólogo Morgan y la concepción materialista de la historia.

___ Progresivo silenciamiento de Morgan.

(1ª ed.)

Reconstrucción de la prehistoria.

Prólogo Desarrollo de la historia de la familia (cf. Bachofen).

___ Oposición con McLennan; matrimonio de grupo. Los

(4ª ed.) iroqueses y otras pruebas de la teoría de la gens.

Crítica de la civilización (cf. Fourier).

193-99 Prólogo Estadios del progreso humano.

199-200 Cap. 1 Familia iroquesa.

200-2 439-44 Reconstrucción de la familia prehistórica; teoría de la

promiscuidad.

207-54 395-503 Evolución de la familia.

254-68 126-47 Gens iroquesa.

269 261 Grotec

269-72 266-67 La gens griega y Grote.

271-72 269 Morgan sobre la gens griega resumido por Marx.

274 284 Gladstone.

277-88 290-306 Estado ateniense.

288-98 307-62 Gens romana y Estado.

288-98 337-38 Gens romana.

302 374-375 Clan escocés.

324-45 passim Barbarie y civilización.

328 543-544 Propiedad.

Federico Engels, El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado, en K. Marx y F. Engels, Obras escogidas, Madrid, Akal, 1975.

Lewis H. Morgan, La sociedad primitiva, Madrid, Ayuso, 2ª ed., 1971.

Referencia a George Grote. Sobre su relación con Bentham, J. St. Mill y los utilitaristas, véase Elie Halévy, The growth of philosophical radicalism, Boston, 1955 (1928).

corresponden al Traité de l´association, etc.; I. VI, Le Nouveau Monde industriel et sociétaire ou invention des procédés d’industrie attrayante et naturelle distribuée en séries passionées, 2ª ed. 1845. Quizá Engels estuviera pensando en las observaciones de Marx sobre Fourier cuando le menciona al final de El origen de la familia (cf. La sagrada familia, MEW, 2, pp. 207-208, y Engels en MEW, 2, pp. 604-610).

314

Los apuntes etnológicos de Karl Marx

CUADRO 4.

Extractos de Morgan por Marx que cita Engels

Engelsa Marxa Palabras clave

página página del

cuaderno 1

193 2 Control absolutob sobre la producción de alimentos.

201 10 Sistemas políticos, filosóficos, etc.

211 96 Bachofen sobre la licencia punalúa.

57Casuística innata de los hombres.

16Familia como sociedad en miniatura.

232 16 Antiguamente las mujeres eran más libres.

269c 68 En la gens griega se trasluce el salvaje.

270c 69 Las gentes son anteriores a la mitología.

271 70 Filisteos pedantes.

271 71 Gentes humildes (cf. Grote); réplica de Morgan a

Grote (ratones de biblioteca).

73-74Gladstone y republicano yanqui.

74El pasaje sobre el cetrod.

275e 74 Especie de democracia militar.

331 79 Antagonismo en la gens.

Federico Engels, El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado, en K. Marx y F. Engels, Obras escogidas, Madrid, Akal, 1975; Karl Marx, Extractos de Morgan (Cuaderno 1, pp. 1-98). Engels inserta un «casi», que refleja el signo de admiración con que Marx apostrofa la exageración de Morgan.

Engels se refiere aquí a la paráfrasis de Morgan por Marx (cf. La sociedad primitiva, pp. 266-267).

Eustatio lo tenía por una interpolación (cf. Cuaderno 1, p. 74).

La correspondencia del texto de Engels con las ideas de Morgan es aquí estricta (cf. La sociedad primitiva, pp. 180, 284, 287, 305).

Engels precisó cuál era su relación de una parte con la obra de Morgan, de la otra con la de Marx. Los dos cuadros sinópticos anteriores señalan los puntos de contacto más importantes de la obra de Engels con la de Morgan así como las observaciones de Marx.

En general, Engels pasa en silencio las observaciones críticas de Marx sobre Morgan.En cambio formula una objeción propia basándose en conocimientos de que Morgan aún no disponía: la de que Morgan había ido demasiado lejos

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

al concebir el matrimonio de grupo y la familia punalúa como estadio previo de la familia por parejas89. Frente a Bachofen y Maine la actitud de Engels es también más positiva que la de Marx90.

Morgan contrapuso en las antiguas gentes el futuro de libertad, igualdad y fraternidad a la sociedad del presente, dominada exclusivamente por la propiedad y su poder incontrolable91. Engels cita una parte de la observación de Marx sobre el antagonismo de intereses dentro de la gens (Cuaderno 1, p. 79), si bien la sitúa en el contexto del «afán de riquezas» que comienza en este período a escindir la unidad de la gens92. Es decir, que Engels sólo tiene en cuenta el aspecto subjetivo del problema, mientras que Marx pone en relación ambos aspectos, sujetivo y objetivo. Engels cierra su libro citando el juicio de Morgan sobre la perdición que ha traído la propiedad sobre los hombres y su esperanza de que vuelva la antigua gens93.

Bernstein, en cambio, caracterizó la obra de Morgan situándola más bien del lado de los teóricos socialistas de los años 1825-1840, es decir, los socialistas utópicos. Según Bernstein, Morgan «no supera nunca fundamentalmente los límites que separan del materialismo histórico al típico historiador objetivista de la cultura»94. En todo caso, ambas observaciones de Bernstein son contradictorias entre sí. Y la verdad es que Morgan supera esos límites con su crítica de una evolución histórica de la humanidad dominada por la propiedad. La actitud que toma frente a su objeto es por tanto más que una mera objetividad o distancia, contra lo que supone la referencia de Bernstein al

Engels, El origen de la familia, p. 213.

Op. cit., pp. 202, 212 (Bachofen) y 249 (Maine); véase también el prólogo a la 4ª edición.

Morgan, op. cit., p. 544.

Engels, op. cit., p. 331.

Morgan, op. cit., pp. 543-544; Engels, op. cit., p. 345.

Eduard Bernstein, «Bemerkungen über Engels’ Ursprung der Familie, Vorrede zur italienischen Ausgabe», en Socialistische Monatshefte, 4 (1900). Cf. ahí, p. 448: «(Morgan) no supera nunca fundamentalmente los límites que separan del materialismo histórico al típico historiador objetivista de la cultura (...) Como historiador, la relación de Morgan con el materialismo histórico no es otra que la de los teóricos socialistas de la época de 1825 a 1840 con el socialismo de Marx y Engels». P. 449: «Tanto materialismo histórico como en Morgan se encuentra también entre los teóricos del owenismo, saintsimonismo y fourierismo; sobre todo este último tenía representantes muy inteligentes y Morgan lo conocía bien.» Bernstein muestra lo deficiente que es su interpretación de Morgan, tratándole de «historiador», lo que desdibuja la relación que guardaba la obra de Morgan con las ciencias naturales. Aparte de esto Bernstein se inventa una relación completamente nueva de Morgan con los fourieristas norteamericanos, interpretando a Engels de un modo que carece de base en los textos; lo único que se puede deducir de Engels es que Fourier anticipó a Morgan en muchos puntos. «La crítica de la civilización por Fourier no alcanza toda su genialidad más que en M(organ)». (Carta de Engels a Kautsky del 26 de abril de 1884, véase supra, nota 87).

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

«típico historiador objetivista de la cultura». Y si la obra de Morgan se parece a los socialistas utópicos, tampoco puede ser considerada como meramente objetiva. Frente a la crítica de puro objetivismo que Bernstein dirige contra Morgan, resalta en éste la interpenetración —por deficiente que sea— entre su objetividad científica y su subjetividad, es decir sus esperanzas puestas en el futuro. El fallo de Morgan consiste en otra cosa: su objetividad es concreta; su subjetividad, abstracta. De ahí que la transición dialéctica en Morgan sea parcial y no alcance su pleno desarrollo, pese a que esté ahí y haya encontrado en Marx un eco positivo. Engels recoge la argumentación crítica propuesta por Fourier; la otra posibilidad suscitada por Bernstein carece de interés. Con todo, Engels no se refiere a las instituciones colectivas de la vida social más que sumariamente; lo mismo vale para la propiedad en su contexto primitivo y aún más para su moderno contexto, y es que los trata sobre todo en conexión con su disolución al desarrollarse la civilización.

La transición dialéctica de la colectividad a su opuesto, la individualidad privada, es tema implícito de los extractos que Marx hizo de Morgan. Tanto en los apuntes etnológicos como en otros escritos insinúa cómo es la esencia de la colectividad que está saliendo dialécticamente del dominio de lo privado. El extracto de Morgan, que expresa la supremacía de los intereses de la sociedad sobre los intereses individuales, no hace otra cosa que plantear como una yuxtaposición esta antítesis: el poder incontrolable de la propiedad y un desarrollo de la humanidad que ya no se halle dominado exclusivamente por la propiedad. En las últimas páginas de El origen de la familia Engels expone cómo se realiza la transición entre estos dos factores. Su tesis en este punto, al igual que en Marx y Morgan, es que el hombre se caracterizó durante un largo período de su evolución por su carácter colectivo y social, característica que el corto decurso de la civilización bastó para deformar. Tal es también la tesis de Fourier, si prescindimos de la perspectiva temporal, ausente en él.

Igualdad, democracia y universalidad del Derecho son la pauta en que se basa el juicio de Morgan sobre la posición inferior de la mujer casada, así como sobre la desarmonía e injusticia de la sociedad civilizada bajo el dominio de la propiedad privada95. Su perspectiva del futuro se basa en la suposición optimista de que la trayectoria histórica de la propiedad encierra en sí misma los elementos de su propia destrucción. Salta a la vista que la tesis de Morgan

95 Morgan, op. cit., pp. 525, 543-544.

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

no pasa de ser una abstracción, incapaz de dar una característica precisa de la acción correspondiente. En este sentido muestra puntos de contacto con el concepto hegeliano de la entelequia histórica. Preso en su organicismo y sin ni siquiera someterlo a la crítica ya presente en Hegel, el pensamiento evolutivo y progresista de Morgan se hallaba superado como explicación de la civilización ya en la generación anterior a Marx.

La crítica positivista de la teoría progresista de la evolución en Morgan se dirigió primero contra su abstracción y su falta de mecanismos concretos para la evolución social. Engels creía que nuevos datos empíricos transformarían las categorías científicas y determinados análisis de Morgan, sin mengua por ello de la perspectiva de progreso, que ambos compartían. Las objeciones contra el utopismo y la teleología de Morgan no las pudo resolver; ni tampoco superó el utopismo y teleologismo de Morgan en su propia obra sobre El origen de la familia. La dialéctica de Engels consiste aquí en yuxtaponer la idea de Morgan de la desaparición de la propiedad a la perspectiva general implícita en este caso, compartida por Engels y Marx. La última nota de El origen de la familia anuncia la intención de proseguir la «brillante crítica de la civilización» por Fourier.

En la edición de 1888 del Manifiesto comunista Engels explica así la primera frase (cf. supra, sección 3, los extractos de Marx sobre Maine):

Es decir, la historia escrita. En 1947 la historia de la organización social que precedió a toda la historia escrita, era casi desconocida. Posteriormente Haxthausen ha descubierto en Rusia la propiedad comunal de la tierra; Maurer ha demostrado que ésta fue la base social de la que partieron históricamente todas las tribus teutonas, y se ha ido descubriendo poco a poco que la comunidad rural, con la posesión colectiva de la tierra, ha sido la forma primitiva de la sociedad, desde la India hasta Irlanda. Por último, la forma típica de organización interna en esa sociedad comunista primitiva ha sido puesta en claro, con el culminante descubrimiento hecho por Morgan de la verdadera naturaleza de la gens y de su lugar en la tribu. Con la disolución de estas comunidades primitivas comenzó la división de la sociedad en clases distintas y, finalmente, antagónicas.

En la cuarta edición de Del socialismo utópico al socialismo científico Engels subraya el mismo punto.

Al sostener un pasado comunal «desde la India hasta Irlanda», Engels se refiere implícitamente a la unidad de los pueblos de Eurasia e implícitos eran

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

también los argumentos de Maine sobre este punto. Por otra parte, Engels explicita los presupuestos teóricos de Maurer y Morgan, si no el alcance demostrativo de los hechos que aducían. La sociedad comunista originaria de que se trata aquí y cuyas articulaciones internas mostró Morgan, alcanzaba mucho más lejos que desde la India hasta Irlanda. De hecho bastaba ya con una razón para que no pudiese apoyarse sobre una base tan limitada: las ideas de Morgan se basaban en testimonios relativos a los niveles medio y superior de la barbarie que no podían ser aplicados al área cultural del Viejo Mundo descrita precisamente por ellos. Por el contrario, sólo el Nuevo Mundo ofrecía en la ciencia de la época pruebas del desarrollo de la idea de la gens en relación con la idea de la sociedad. No se trataba de una sociedad sino de una pluralidad de sociedades, si bien Morgan identificaba en cada nivel de la barbarie un modo de articulación interna de esta pluralidad de sociedades. En este contexto, Engels suponía un comunismo originario de la propiedad-posesión como base de la primitiva sociedad, así como la disolución tanto de esa relación de propiedad como de la relación social al realizarse la transición a la civilización. La aportación de la antropología marxista desde la década de 1840 hasta la de 1880 consiste en haber ido elaborando la relación entre la sociedad como abstracción y su concreción empírica en las sociedades que realizan una transición común.

Marx elaboró un sistema sobre el problema de la transición de la humanidad del estado social primitivo al civilizado. Sin embargo, este sistema sólo es perceptible en la forma de un esbozo general, y a partir de las obras que eligió para extractar y comentar, de lo que sabemos sobre la postura científica, política e histórica de sus autores y de los aspectos que Marx había elegido en ellos. Morgan fue su principal apoyo, Maine su adversario; los comentarios a Phear y Lubbock completan la imagen, pero su alcance es limitado. Engels coincide en general con la posición de Marx; pero también las diferencias entre ambos son significativas; Engels, incluso en su propia opinión, era menos profundo y preciso que Marx. El sistema de Marx es incompleto, pues de sus propias ideas no nos ha dado más que esbozos en los puntos de discrepancia con Morgan y con ello el sistema implícito en estas discrepancias. Las objeciones presentadas contra Maine son, pese a su carácter negativo, más importantes, pues son más detalladas; con todo, son menos conocidas tanto en sus aspectos subjetivos como en su crítica de las teorías históricas y analíticas del Estado y el Derecho, acerca de la comuna y sociedad orientales, de la historia de los comienzos del desarrollo del capital y la posesión del suelo en Occidente y del origen de la

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

civilización. La antropología empírica y filosófica de Marx muestra aquí sobre todo una serie de nuevos aspectos en su relación con la crítica de la sociedad y la praxis social, así como en la relación entre crítica y práctica sociales: la mutua relación entre los intereses de la sociedad, la colectividad y la individualidad, su relación con la formación de la sociedad civil y política, y una postura con respecto al resultado de este proceso.

En 1844 escribía Marx96:

Lo extraordinario de la Fenomenología de Hegel y de su resultado —la dialéctica de la negatividad como principio motor y generativo— consiste por tanto en haber concebido la producción del hombre por sí mismo como un proceso, la objetivación como contraposición del objeto (Vergegenständlichung als Entgegenständlichung), como extrañación y como superación (Aufhebung) de la extrañación; una vez percibida la esencia (Wesen) del trabajo, el hombre objetivo, el hombre real y por tanto verdadero aparece como resultado de su propio trabajo.

La objetivación sienta el objeto; la contraposición del objeto es oposición y a la vez disolución del objeto. La «esencia del trabajo» hay que entenderla como naturaleza del trabajo, pues el trabajo es proceso, no tiene otra esencia sino el proceso abocado al producto que es el mismo hombre; el objeto es destruido por su objetivación.

Hegel, al concebir la producción del hombre por sí mismo como el proceso de su propio trabajo y consiguientemente como producto de éste, ve al hombre como un ser con historia, es decir, que participa en procesos temporales entre los que se halla la historia. En este contexto, Marx concibe al hombre primero como ser social, carente de un ser interior, extratemporal, sin otra esencia que sus relaciones en la sociedad y en la producción social, incluida la producción de sí mismo. Estos procesos temporales como producción de sí mismo, historia y desarrollo de las relaciones entre sociedad, uno mismo e historia son al hombre tan externos como internos, y se despliegan como relación con las necesidades y pulsiones internas, como relación entre función y forma externa y como relación del hombre con el mundo natural. Hegel había concebido el proceso como variable en el tiempo a la vez que temporalidad en sí, entelequia inorgánica.

96 OME, 5, p. 417.

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

El cambio se hallaba concebido en Hegel como crecimiento orgánico de una forma dada, como realización de una potencialidad por un proceso inmanente, exteriorizado como negación de la forma precedente del mismo tipo; cada nivel llevaba en sí el germen de su propia extinción y de la transición al próximo nivel. Con todo, no se trataba aquí de una teoría de las relaciones entre formas típicas o genéricas. Hegel no concibió el proceso desde fuera como mediación que se inserta en un ámbito formal; por consiguiente tampoco integró en uno el proceso inmanente con el origen extrínseco (es decir, proceso actual y potencial). Ciertamente formuló un concepto de lo que más adelante sería llamado cultura (en su doble sentido de mediación entre hombre y naturaleza, e incorporación mediada de las nuevas generaciones); pero no llegó a comprender la dinámica del proceso y aún menos reconoció la cultura como un fenómeno separado, producto del hombre. Además mantuvo aparte los mecanismos sociales particulares frente al proceso inmanente con que concebía organicistamente la evolución. La mediación misma cambia en la relación de lo particular con el todo, que es un proceso temporal. Hegel se detuvo a un paso de esta idea.

Morgan en cambio concebía la evolución como algo completamente externo, producido por mecanismos que dirigen el cambio desde los niveles inferiores a los superiores mediante inventos y descubrimientos; la misma inteligencia humana depende para su crecimiento de la intervención de estos mecanismos. Marx asume de Morgan la idea de la gens como institución social que tiende el puente a la civilización; pero a la vez concibe la gens como produciendo en su decadencia mecanismos que realizan esa transición. El factor objetivo designado expresamente por Morgan en la decadencia de la gens y la transición a la civilización fue la acumulación de la propiedad. Sin embargo, la disolución de la gens no es más que un lema, bajo el cual hay que proseguir el análisis; Marx lo hizo bajo la categoría del conjunto de relaciones interiores y exteriores. Hacia dentro la disolución de la gens significa la transformación de una sociedad con relaciones comunitarias de propiedad en otra con relaciones recíprocamente antagónicas: por una parte los labradores, con instituciones que siguen siendo comunitarias, por la otra los derechos privados y las instituciones correspondientes de los ociosos propietarios del suelo. Las formas de las colectividades —pobres y ricas— se diferencian al igual que los modos de interiorización de las relaciones en recíproco conflicto y el ritmo de la evolución social dentro del mismo grupo. Estas diferencias sociales, por tanto, no son reconocidas como conflictos hasta mucho después

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

de haberse producido: la oposición se halla vinculada aún directamente con el segundo factor dialéctico, el de la oposición social entre los intereses privados individuales. Ambos factores forman la base para el nacimiento del Estado y sus funciones primarias internas. De este modo el factor objetivo designado por Morgan resulta interiorizado de modo distinto por las instituciones sociales.

La concepción que tenía Morgan del cambio de las relaciones de propiedad como desarrollo de la sociedad fue asumido por Marx como una base interpretativa común a ambos. Engels vio en ella el descubrimiento de la concepción materialista de la historia por Morgan. De entonces acá este aspecto común ha venido siendo sobreestimado, pues el lugar del explícito optimismo y utopismo de Morgan fue ocupado en Marx por el conflicto social en el estado de civilización. Hay otra razón además para poner en cuestión esa insistencia en el acuerdo entre Marx y Morgan: el elemento antiteleológico en el pensamiento de Marx encontró ciertamente apoyo en la lectura de Darwin, pero a la vez llevó a Marx a separar la ciencia del hombre de la ciencia de la naturaleza; esto se debió tanto al estado de ambas ciencias como a la separación entre el hombre y la naturaleza. Marx criticó el uso por Darwin del modelo de la sociedad inglesa contemporánea de su investigación del reino animal97. De

Cf. carta de Marx a Engels del 18 de junio de 1862 (MEW, 30, p. 249):

Una cosa que me divierte en Darwin, a quien he vuelto a echar una ojeada, es que dice estar aplicando la teoría ‘de Malthus’ también a las plantas y a los animales, como si la clave del Sr. Malthus no consistiese en aplicarla no a las plantas y a los animales sino sólo a los hombres (con la progresión geométrica) en contraste con las plantas y animales. Es curioso cómo reencuentra Darwin entre las bestias y las plantas su sociedad inglesa con su división del trabajo, competencia, apertura de nuevos mercados, ‘inventos’ y ‘lucha’ malthusiana ‘por la existencia’. Es el hobbesiano bellum omnium contra omnes y recuerda a la Fenomenología de Hegel, donde la sociedad burguesa figura como “reino animal del espíritu”, mientras que en Darwin el reino animal del espíritu figura como sociedad burguesa.

Marx y Engels habían tratado de la «sociedad burguesa» en La sagrada familia como transición de la sociedad civil, en el sentido de Hegel, a la sociedad burguesa, criticada en el Manifiesto comunista. George Lichtheim ha caracterizado brevemente la organicista filosofía hegeliana de la naturaleza como antimecanicista, vinculada a la «idea de la sociedad como un ser vivo». (Introducción de George Lichtheim a Hegel, Phenomenology of mind, trad. J. B. Baillie, 1967, p. XXVI). Mientras que la primera parte de la afirmación de Lichtheim es perfectamente aceptable, la segunda requiere una discusión más detenida. Lichtheim se ve apoyado por la traducción inglesa de la Fenomenología, (op. cit., p. 417), que traduce «el reino animal del espíritu» (“das geistige Tierreich») por “selfcontained individuals associated as a community of animals». Esta traducción no sólo oscurece lo que Hegel quiere decir, sino hace además incomprensible la intención de su cita por Marx (cf. Hegel, Phänomenologie des Geistes, ed. J. Hoffmeister, p. 285 <correctamente traducido al castellano en Hegel, Fenomenología del espíritu, México, 1966, p. 232>). La interpretación de Lichtheim, según la cual Hegel entendía la sociedad como un ser vivo, requiere otra fundamentación que ese pasaje. En la Filosofía del Derecho Hegel aplica los términos «organismo» y «organización» a instituciones sociales y toda su obra concibe la sociedad como un sistema altamente organizado, si bien no en sentido biológico. En este contexto, la filosofía de Hegel debe ser entendida en general como organicista, pero no en su aplicación particular a la sociedad humana al estilo, por ejemplo, de un Lilienfeld o Schäffle. Además cuando Hegel habla del «organismo del Estado» (Filosofía del Derecho, §§ 267, 269), no se percibe el menor rastro de concepción biológica.

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

esta crítica se deduce con respecto a Morgan que éste pasó falsamente —por unilateral y precipitado— de la naturaleza al hombre, aplicando el modelo de Darwin en sentido inverso.

Las referencias de Marx a las teorías científicas de Cuvier, Darwin, Lubbock, Morgan y otros son escépticas. El aspecto objetivo de este escepticismo se basa en una crítica especializada, inmanente de las ciencias respectivas, y en una crítica exmanente de la relación de esas ciencias con sus causas y motivaciones sociales. La crítica inmanente descubre el organicismo implícito de esas teorías como generalidades sin concreción en procesos empíricos identificables y sin métodos para identificarlos, controlarlos, etc. Desde el punto de vista negativo esta crítica destaca el carácter especulativo de las reconstrucciones de Cuvier, Morgan y Phear. La crítica exmanente de las ciencias se vuelve contra la interiorización, realizada incluso por sus mejores representantes, de prejuicios sociales, de etnocentrismos, contra el recurso a opiniones previas, condicionadas socialmente, y contra la deformación de las conclusiones científicas al reincidir en la sociedad: la teoría de la evolución convertida en evolucionismo, una doctrina reconfortante y confortable para quienes quieren fijar la actual civilización como telos del progreso; la asunción de los valores subjetivos de la civilización como resultado final de la evolución sirviendo de razón para darse por satisfecho consigo mismo. A estos fines servía la reconstrucción del pasado, fortaleciendo con medios morales el dominio y explotación de una nación por otra. La mano violenta de los colonialistas recibía el apoyo de un aparato entre científico y seudocientífico. Marx habla siempre de estas teorías con reservas, lo que ciertamente no le impide reconocer el progreso científico de la paleontología, de la biología sistemática y evolutiva, de la etnología y la teoría de la evolución del hombre y los logros en uno u otro campo de los científicos citados.

Antiteleología en la naturaleza y antideterminismo en la historia humana se hallan recíprocamente interrelacionados, cada uno como presupuesto del otro. Ciertamente al final Marx guardó estos pensamientos, después de haberlos

Sobre la teoría de Hegel acerca del «organismo», cf. T. L. Haering, Hegel, etc., t. II (1938) 1963, pp. 416 ss., 496 ss. La exagerada literalidad de Baillie narra el punto decisivo y el eje irónico de Hegel; sin embargo subraya con claridad un importante matiz: los individuos separados de la sociedad, independientes de ella y lógicamente anteriores son el presupuesto de la doctrina hobbesiana y lo que ha dado pie a la formulación de Hegel. El individualismo desenfrenado con el que Hobbes concebía la sociedad, describe en realidad, como Hegel reconoció, la sociedad civil. Darwin, entonces, espiritualizó el reino animal o en general el reino de la naturaleza, haciéndole capaz de la figura de la sociedad civil.

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

formulado, en su gabinete de trabajo. Con todo, incluso en la inmadurez de su forma se percibe la transición de Marx desde la crítica del ser abstracto del hombre como especie al estudio empírico de sociedades particulares. La evolución realizada por Marx es a la vez la que realizaban la sociedad y la antropología de su tiempo. La publicación póstuma de sus extractos etnológicos forma parte de su legado, se halla tanto en continuidad como discontinuidad con el resto de su obra y vuelve a plantear los problemas irresueltos del control del desarrollo humano mediante la intervención del mismo hombre, el problema de una teleología exclusivamente humana, y de la ciencia natural del hombre como posibilidad de esa teleología. La actual generación tiene una relación ambigua con estas cuestiones. Pero frente al futuro de la sociedad, como frente a las lecciones del pasado, no tenemos otra guía que lo que podemos conocer por nosotros mismos.

6. Apéndice

Cronología de los materiales en el IISG, Cuaderno de apuntes B 146 (con extractos y glosas sobre Morgan, Phear y Maine) y Cuaderno de apuntes B 150 (con extractos y glosas sobre Lubbock). Para una enumeración de los cuadernos de apuntes, cf. supra, nota 1.

Los materiales fueron elaborados en el orden en que aparecen en esa nota. No hay referencias directas, ni en los mismos extractos ni en la correspondencia de Marx, etc., sobre cuándo comenzó este trabajo. Lo que sí hay es una referencia directa sobre la fecha de cierre para los apuntes del cuaderno B 146, que han servido de base al presente ensayo; de todos modos tampoco se halla totalmente exenta de dificultades y por tanto no puede considerarse como segura. En los extractos sobre Maine (p. 192), o sea cinco páginas antes de acabar, Marx, tras comentar un «Irish Coercion Bill» del Parlamento, añade: «Escrito en junio de 1888». Ahora bien, en enero de 1880 se había anunciado que un «Coercion Statute» en vigor iba a ser derogado el 1º de junio del mismo año. El 24 de enero de 1881 se promulgaba después de violentos debates parlamentarios y en medio de una protesta pública. «El virrey podía ahora encarcelar prácticamente a quien quisiese según le pareciera y tenerle preso indefinidamente, mientras el Acta se mantuviese en vigor»98.

John Morley, Life of Gladstone, t. III (1903), p. 52. En la década de 1870 Morley había trabado conocimiento con Marx.

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

El cuaderno B 146 fue escrito en el orden de sus páginas, numeradas correlativamente con excepción de la página 144, que carece de numeración (cf. el pasaje e infra nota 1). Se ha venido suponiendo en general que esta parte de los extractos, a excepción de los extractos de Hospitalier, fue escrita en un tiempo bastante corto y seguido. Sin embargo, hay que considerar que los materiales de Morgan, Phear y Maine fueron elaborados en más tiempo de lo que se ha creído. A continuación de los apuntes sobre Maine, Marx comenzó en (o hacia) noviembre de 1882 con los extractos de la obra de Hospitalier sobre la electricidad, publicada en 188199.

Carecemos de pruebas directas acerca de cuándo comenzó Marx a llenar el cuaderno B 146. Sólo disponemos de indicios externos e indirectos, según los cuales la primera parte del cuaderno, relativa a La sociedad primitiva de Morgan, habría sido escrita en el invierno y tal vez la primavera de 1880-1881. En carta del 16 de febrero de 1881, Vera Zasulič se había dirigido a Marx, planteándole preguntas acerca del problema agrario y de la comuna campesina en Rusia100. La respuesta de Marx está fechada el 8 de marzo de 1881101. En un borrador, que no corresponde al texto definitivo, Marx escribe:

En una palabra, la comunidad campesina encuentra el capitalismo en una crisis que no concluirá más que con la supresión de éste, con la vuelta de las sociedades modernas al tipo «arcaico» de la propiedad colectiva o —como dice un autor americano, nada sospechoso de tendencias revolucionarias y apoyado en sus trabajos por el gobierno de Washington— el nuevo sistema al que tiende la sociedad moderna, «será una resurrección (a revival) del tipo arcaico de sociedad en forma más elevada (in a superior form)»102.

El autor americano, cuyo nombre no se menciona, es Lewis Henry Morgan, que había dicho: «Será una resurrección, en forma más elevada, de la libertad, igualdad y fraternidad de las antiguas gentes»103. La cita de Morgan está tomada de la misma página que la que hace Engels al final de El origen de la familia.

Chronik, p. 391.

Marx-Engels-Archiv, t. I, op. cit., pp. 316-317; cf. la introducción de D. Riazanov, pp. 309-314. Carta a la redacción de la revista Otečestvennye Zapiski como respuesta a un artículo de N. K. Mijailovski,

Vestnik Narodnoy Voli, mayo de 1884. Véase MEW, 19, pp. 107-112 y 558-559, donde la traducción rusa es datada del año 1886. Para la fecha 1884, véase P. W. Blackstock y B. F. Hoselitz, The Russian menace to Europa. A collection of articles, speeches and news dispatches (por Karl Marx y Friedrich Engels], 1952, p. 274.

MEW, 19, p. 242.

MEW, 19, p. 386.

Morgan, La sociedad primitiva, p. 544.

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

En el mismo borrador de la carta a Zasulič escribe Marx:

En tiempos de Julio César la tierra cultivable se repartía anualmente, pero entre las gentes y tribus de las confederaciones germánicas y aún no entre los miembros particulares de una comunidad.

También aquí es perceptible el influjo del vocabulario de Morgan. Marx se refiere en este contexto además a las afirmaciones de Maine sobre la comunidad104. El socialista inglés Hyndman cuenta en sus memorias que visitó a Marx varias veces en Londres entre los años 1880 y l881105 y escribe lo siguiente sobre estos encuentros:

Después que Lewis Henry Morgan demostró a satisfacción de Marx que la gens y no la familia era la unidad social del antiguo sistema tribal y en general de la sociedad primitiva, Marx abandonó inmediatamente sus antiguas convicciones, basadas en Niebuhr y otros, para asumir la concepción de Morgan106.

La obra, en conjunto de fiar, Karl Marx, Chronik seines Lebens, data los apuntes y extractos sobre Morgan, Maine, Phear, Sohm (y Dawkins) hacia diciembre de 1880 hasta más o menos marzo de 1881. Las pruebas aducidas para esta cronología son: a) los extractos, datados en 1880; b) el testimonio de Hyndman107. La primera prueba hay que dejarla aparte, pues es circular, ya

MEW, 19, pp. 386 y 390, nota. En el borrador citado Marx alude a la comunidad campesina de la Edad Media, que se había conservado como un resto del pasado en su región natal de Tréveris hasta su tiempo. En una carta a Engels del 25 de marzo de 1868 (MEW, 32, pp. 51-52) dice más exactamente:

Directamente en mi región, en el Hunsrücken, el antiguo sistema alemán se ha conservado hasta estos últimos años. ¡Ahora me acuerdo de que mi padre me habló de él como abogado!

Véase también el prólogo de Marx y Engels a la segunda edición rusa (G. Plejánov) del Manifiesto comunista (MEW, 19, especialmente p. 296).

En la introducción a los Grundrisse (OME, 21, p. 29) Marx había sostenido la teoría opuesta sobre la moderna comunidad campesina: la forma social superior es la clave para la inferior, la anatomía del hombre es la clave de la anatomía del mono. Esta dirección de la reconstrucción se opone diametralmente a la de Engels, Morgan y Cuvier.

Se puede comprender el tributo, el diezmo, etc., cuando se conoce la renta de la tierra. Pero no hay que identificarlas. Puesto que además la misma sociedad burguesa no es más que una forma antagónica del desarrollo, determinadas situaciones de formas anteriores se presentan en ella con frecuencia sólo de manera totalmente atrofiada o completamente caricaturizada. Por ejemplo, la propiedad comunal (loc. cit.).

Marx se refiere aquí al mir ruso y a la comuna india de su tiempo. (Cf. Karl Korsch, Karl Marx (1938), Barcelona, 1975.

H. M. Hyndman, The record of an adventurous life, Nueva York, 1911, p. 256. Marx rompió sus relaciones con Hyndman (Chronik, p. 385, carta a F. Sorge del 15 de diciembre de 1881) por un plagio de éste.

Op. cit., pp. 253-254.

Chronik, p. 381: «Aproximadamente entre diciembre [de 1880] y marzo [de 1881] Marx realiza amplios estudios sobre la historia primitiva, basándose en un estudio a fondo de La sociedad primitiva de Morgan (98 páginas de extractos); también lee y extracta entre otros a Maine, Las instituciones

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

que precisamente la fecha de 1880 es lo que hay que demostrar. En cuanto al testimonio de Hyndman, lo único que se deduce de él es que Marx había leído por entonces a Morgan y quizá las otras obras. Los borradores de la carta de Zasulič —ya conocidos por Adoratski y el equipo del Instituto Marx-Engels en Moscú, pero desaprovechados por ellos en este contexto— demuestran sin lugar a dudas que Marx no sólo había leído a Morgan, sino también a Maine, en lo referente al estudio de la sociedad primitiva y la formación de la sociedad civil a partir de la disolución de las antiguas gentes y comunidades.

Las razones internas hacen suponer que Marx se hallaba familiarizado con el contenido de la obra de Morgan antes de pasar a extractarla, ya que la reestructuración que realizó de su contenido presupone el conocimiento del todo. Marx puede haberse familiarizado con el contenido de la obra de Morgan inmediatamente antes o bien con bastante anterioridad al comienzo de sus extractos. En el cuaderno B 146 mismo no hay más que un número limitado de referencias internas a otras partes, una referencia expresa a Morgan en los extractos de Maine (pp. 163 y 186), una referencia implícita a Morgan al mentar el nivel superior de la barbarie —categoría de Morgan— en el extracto de Maine (p. 166) y una referencia a la gens que también parece estar hecha pensando en Morgan (pp. 161, 178). En los extractos sobre Maine (p. 162), hay una referencia implícita a Phear y otra, explícita, a Sohm (p. 193) citando incluso página del extracto correspondiente. Los indicios internos apoyan la conclusión de que el contenido del cuaderno forma un todo coherente, que el orden de los apuntes sigue un orden y no es arbitrario, y que Marx tenía

primitivas; Phear, The Aryan village in India and Ceylon; Sohm, Fränkisches Recht und römisches Recth; Dawkins, Early man in Britain...; extractos de 1880». Esta enumeración no corresponde al orden que presentan los cuadernos de extractos (véase supra, nota 1); habría que cambiar la cronología. La mención de Dawkins representa un problema y debería ser omitida. M, Rubel (Bibliographie des oeuvres de Karl Marx, 1956, p. 196) propone la misma cronología que la Chronik. Riazanov (Novye Dannye, op. cit., véanse notas 5 y 75) escribe: «Marx recibió (el libro de) Morgan en 1878. Sus detallados extractos llenan 98 prietas páginas (hay que saber que cada página de su rápida escritura ocupa por lo menos 2,2 páginas impresas y más)». Ibidem: «Dada la especial importancia de estos materiales, he encargado excepcionalmente fotocopias de los extractos de Morgan y de otros dos autores: Lubbock y Maine. Estos extractos muestran a las claras que en la segunda mitad de la década de 1870 Marx se ocupó extensamente de la historia del feudalismo y de la propiedad de la tierra». La fecha de 1878 en que Marx recibió la obra de Morgan, carece de importancia para fechar los extractos. Este trabajo y lo que Marx perseguía con él, abarcan mucho más que la historia del feudalismo y de la propiedad de la tierra; su objeto es nada menos que toda la historia y prehistoria de la humanidad, el problema del colectivismo, la comunidad campesina en la sociedad oriental y occidental, la división de la sociedad en clases sociales y la formación del Estado. A este contexto pertenecen los puntos subrayados por Riazanov, el primero en haber llamado la atención sobre la extensión e importancia de este material y por ello acreedor a nuestro profundo reconocimiento.

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

claro cuál era el valor de las ideas de Morgan con respecto a Maine, etc. Por consiguiente, no hay razón alguna para diferir de la cronología propuesta por el editor de la Chronik para el comienzo del trabajo en el cuaderno de extractos B 146. Desde entonces no han aparecido argumentos en el sentido de que esta obra no se haya escrito del modo conexo y ordenado que supusieron implícitamente Riazanov y Adoratski. El único motivo de discrepancia con Adoratski es la insuficiencia de las pruebas aducidas por él y su equipo. En efecto, conocían la correspondiencia con Zasulič publicada unos cinco años antes por Riazanov y poseían una fotocopia del manuscrito de Marx sobre Maine, que Riazanov había llevado a Moscú ya en 1923.

De aceptar la fecha diciembre de 1880 (aproximadamente) como comienzo del Cuaderno B 146, se deduce que los extractos de Maine fueron acabados —habida cuenta del procedimiento de trabajo antes indicado— en junio de 1881.

Es posible que se trate de un período entre el invierno de 1879 y la primavera y verano de 1880. La posibilidad de leer «junio de 1880» en vez de «junio de 1888» se apoya, al menos en principio, en el hecho de que en Inglaterra un «Coercion Statute» se halló en vigor también después del 1° de junio de 1880. La observación de Marx (cf. supra) implica que esta fecha tenía un significado especial. Más probable es que se estuviese refiriendo al «Coercion Bill» (de 1881) y no al «Coercion Statute» del año anterior. Nuestra suposición es que Marx se equivocó sólo una vez, en el año, y no en el mes o en el decenio. De ahí se deduce que se refería a los sucesos desde enero a marzo de 1881, lo que explica la exactitud de la referencia al mes. (La posibilidad de que se trate de un lapso de tiempo entre diciembre de 1879 y junio de 1881 puede ser tenida en cuenta para completar todas las posibilidades; pero no vale la pena examinar a fondo esta propuesta, pues coincide mal con el método de trabajo de Marx que muestran estos materiales).

Entre las dos posibilidades, desde el invierno de 1879 al verano de 1880 o desde el invierno de 1880 hasta el verano de 1881, esta última cronología tiene cierta preferencia, dado que los temas y contenidos de estos extractos se hallan reflejados más claramente en los trabajos científicos y políticos de comienzos de 1881. También las fechas de publicación de las obras extractadas (los libros de Phear y Sohm se publicaron en 1880) hablan en favor de la cronología posterior. Por tanto proponemos fechar provisionalmente las partes

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

del cuaderno B 146 que contiene los extractos de las obras de Morgan, Money, Phear, Sohm y Maine, entre finales de 1880 y mediados de 1881.

En la traducción rusa de los extractos de Morgan realizada por el instituto Marx-Lenin de Moscú se afirma que seguramente fueron escritos en el invierno de 1880-1881108. Los editores de las obras de Marx y Engels (Karl Marx, Friedrich Engels Werke) en el Instituto de Marxismo-Leninismo en Berlín, que en general se han basado en el trabajo del Instituto de Moscú, proponen en cambio para el trabajo sobre Morgan la fecha «desde mayo de 1881 hasta mediados de febrero de 1882», sin dar razones del cambio cronológico109. Ello ofrece una dificultad estilística: la ocupación de Marx con los problemas que

Arkhiv Marksa, op. cit., p. IV. Lucas, op. cit., p. 154, lo ha leído erróneamente como 1881-1882. La prueba (débil) que aduce para este fecha (tomada de Karl Kautsky, en Die Volkswirtschftslehre, etc.), carece de importancia.

Los editores de la edición de Moscú de las obras de Marx y Engels fechan la elaboración por Marx del texto de Morgan entre mayo de 1881 y febrero de 1882 (Sočinenija, 2ª edición, t. 19, p. 617). Por entonces Marx se hallaba ocupado con un «intenso estudio de La sociedad primitiva de Morgan». Los editores de Sočinenija añaden que Marx leyó y extractó a Maine, Sohm, Tylor y otros. Los editores de MEW, 19, p. 619, están de acuerdo.

Los Sočinenija señalan que Marx estudió alrededor de agosto-septiembre de 1881 la historia, evolución y situación actual de los pueblos coloniales, en especial Mani (sic, quiere decir Money, véase supra, nota 1) sobre Java y el Aryan village de Phear (MEW, 19, p. 620).

Los Sočinenija (op. cit., pp. 623-624) datan el estudio de Lubbock en los meses de octubre-noviembre de 1882 (MEW, 19, p. 624).

La relación entre Marx y Hyndman data de octubre de 1880 hasta aproximadamente mayo de 1881 (Sočinenija, p. 614; MEW, 19, p. 616). La correspondencia de Marx con Zasulič data de finales de febrero hasta comienzos de marzo de 1881 (Sočinenija, p. 616; MEW, 19, p. 618). En el tomo 21 de los Sočinenija, p. 565, y en el tomo 21 de la MEW, p. 552, la elaboración de Morgan por Marx se data en 1880-1881. En los mismos tomos de los Sočinenija, p. 653, y MEW, p. 636, se da los 1881-1882. Los editores de la MEW se basan en la segunda edición de los Sočinenija. Ninguna de las cronologías propuestas presenta una demostración, ni resulta explicada la evidente contradicción en los datos.

Las fechas propuestas son posibles de suyo, pero encierran algunas dificultades internas. Así la segunda fecha propuesta por los editores de los Sočinenija y de la MEW, 1881-1882, no separa del todo lo que son suposiciones de lo que sabemos. Las referencias a Morgan en los borradores de la carta a Zasulič y a Marx-Morgan en las memorias de Hyndman indican un momento anterior al período ahí propuesto, que no comienza hasta mayo de 1881.

Tampoco el testimonio inmanente de los cuadernos de extractos hace verosímil esta fecha, si bien tampoco la excluye terminantemente. En el cuaderno de extractos B 146 los extractos de Maine siguen a los de Phear. Ahora bien, el manuscrito sobre Maine se acabó en junio (probablemente de 1881, menos probablemente de 1880 y poco probablemente de 1882). Es decir, que el manuscrito sobre Phear tiene que haber sido concluido antes. Según la cronología propuesta por los editores de los Sočinenija y de la MEW el manuscrito de Phear debió de ser terminado entre agosto y septiembre de 1880 o de 1879, lo que nos obligaría a fechar aún antes el manuscrito sobre Morgan que precede a los extractos sobre Phear. Esta posibilidad comporta, como hemos visto, aún mayores dificultades inmanentes. En cuanto al lugar que debe serle asignado en este contexto a la referencia sobre Tylor, es otra cuestión, que no entra en nuestro tema, toda vez que ni Tylor ni Dawkins aparecen en ninguno de los cuadernos de extractos aquí tratados.

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

trataba con Hyndman y los problemas que ocupaban a Marx en los sucesivos esbozos de la carta a Zasulič dan la impresión de que se trataba de asuntos de interés en ese momento. El editor de la Chronik ha separado en un año y medio el trabajo sobre Lubbock del trabajo sobre Morgan, Maine, etc.110. Estilo y contenido de los cuadernos hablan más bien —en cuanto se puede extraer de ellos indicios a este respecto— en favor de esta separación. Dado que Marx no ha hablado con nadie claramente de su trabajo sobre Morgan y Maine, sobra cualquier argumentación ex silentio en favor de una u otra cronología. Todo lo que sea darle más vueltas a la cuestión cronológica sin poder basarse en datos seguros, directos o indirectos, no pasa de ser una suposición; quizá nos hemos aventurado ya demasiado nosotros mismos.

Hacia finales de 1882 Marx reanudó sus trabajos sobre etnología extractando la obra de Lubbock.

Los editores de los Sočinenija y de la MEW han fechado el descubrimiento por Engels del manuscrito de Marx sobre Morgan en la primera mitad de febrero de 1884. Si bien esta fecha entra dentro de lo posible, siempre deja pendiente la cuestión de por qué Engels comenzó su búsqueda del libro de Morgan en enero de ese año. La referencia de Engels a sus gestiones para conseguirse el libro implica que ya antes se habría topado con el manuscrito de Marx y que por tanto el «descubrimiento» debería ser datado con anterioridad a la fecha propuesta. Aunque esta conclusión no sea segura, los editores de los Sočinenija y de la MEW deben tenerla en cuenca y no prescindir de ella (cf. supra, nota 87). Los editores de estas ediciones han dividido implícitamente la elaboración de Morgan por Marx en dos partes: la primera toma de contacto con la obra de Morgan y el posterior estudio intensivo. Esta es sin duda una posibilidad, y así lo he propuesto yo mismo basándome en otras razones. Además mencionan la ocupación de Marx con problemas de la comunidad primitiva y de la sociedad primitiva, ampliando así oportunamente el ámbito temático.

La referencia de los Sočinenija y de la MEW a la elaboración de Lubbock por Marx no suscita cuestiones cronológicas de importancia.

110 Para la cronología de estos extractos, véase la nota anterior y supra, nota 1.

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PARTE I

EXTRACTOS DE MARX, TOMADOS DE LEWIS HENRY MORGAN, ANCIENT SOCIETY

Los apuntes etnológicos de Karl Marx

1 / Lewis H. Morgan1

Ancient society, Londres, 1877.

Parte I 2. Cap. I. A) I) Desarrollo de la inteligencia mediante inventos y descubrimientos.

VII. Período del salvajismo

1. Estadio inferior. Infancia del hombre; vive en su territorio originario y restringido; subsiste de frutas y nueces; corresponde a este período el comienzo de la palabra articulada; termina con la adquisición de una subsistencia a base de pescado y el conocimiento del uso del fuego. No tenemos ejemplos de tribus en estas condiciones dentro del período histórico de la humanidad.

1 Título y portada:

Ancient society

Researches in the lines of human progess from

savagery through barbarism to

civilization

Lewis H. Morgan, LL. D. etc.

New York. Henry Holt

1877

Citado en las notas por la edición castellana: La sociedad primitiva, Madrid, Ayuso, 2ª ed., 1971. En el

texto la referencia es siempre doble: la primera cifra remite a la edición inglesa citada, la segunda, entre corchetes, a la edición castellana. (Párrafo del trad.).

2 Índice:

Parte I

Desarrollo de la inteligencia mediante inventos y descubrimientos

Capítulo I

Periodos étnicos

Marx comenzó a extractar por la p. 9 de la edición inglesa (p. 82 de la edición castellana).

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

Estadio medio: comienza con una subsistencia a base de pescado y el uso del fuego. El hombre se disemina desde su morada originaria por la mayor parte de la tierra. Aún hay muchas tribus de éstas, por ejemplo los australianos y la mayor parte de los polinesios al tiempo de ser descubiertos.

Estadio superior: comienza con la invención del arco y la flecha, termina con la invención del arte de la alfarería. En este estadio, las tribus atapascas del territorio de la bahía de Hudson, las tribus del valle del Columbia y algunas tribus costeras de América del Norte y del Sur; referido a la época de su descubrimiento.

VIII. Período de la barbarie

Estadio inferior, comenzando con el arte de la alfarería. Para el siguiente estadio (medio) entra en juego la desigual dotación de los dos hemisferios, occidental y oriental; pero pueden adoptarse equivalentes. Para el hemisferio oriental la domesticación de animales, para el occidental el cultivo del maíz y plantas mediante el riego, juntamente con el uso de adobe o piedra en la construcción de casas. En el estadio inferior v.g. las tribus indias del este del río Misuri y aquellas tribus de Europa y Asia que practicaban la alfarería, pero carentes de animales domésticos.

Estadio medio. Comienza en el hemisferio oriental con la domesticación de animales y en el occidental con el cultivo a base de riego y con el empleo del adobe y de la piedra en la arquitectura; termina con el procedimiento de fundir el mineral de hierro. En este estadio, v.g., los indios pueblos de Nuevo México, México, Centroamérica, Perú y las tribus del hemisferio oriental que poseen animales domésticos, pero sin conocer el hierro. Los antiguos britones forman parte de esta clasificación; conocían el empleo del hierro y otras artes de la vida —mucho más allá del estado de desarrollo de sus instituciones domésticas— gracias a la vecindad de tribus continentales más avanzadas.

Estadio superior. Comienza con la fundición del mineral de hierro, empleo de instrumentos de hierro, etc. y termina con la invención de un alfabeto fonético y el uso de la escritura en la composición literaria. En

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

el estadio superior de la barbarie las tribus griegas de la edad homérica, las tribus italianas hasta la fundación de Roma [!], las tribus germánicas de la época de César.

IX. Período de la civilización

Comienza con el alfabeto fonético y la producción de documentos literarios; equivalente: la escritura jeroglíflica en piedra.

Sobre la alfarería, especialmente en el período II, <estadio> 1.

Los útiles de pedernal o de piedra son más antiguos que la alfarería, hallados muchos yacimientos, algunos de ellos sin alfarería. Antes de que se inventase ésta, comienzo de la vida del pueblo, con cierto grado de dominio sobre la subsistencia, vasijas y utensilios de madera, tejido a dedo con filamentos de corteza, cestería y arco y flecha antes de que aparezca la alfarería. Esta no <existe> por ejemplo entre los atapascos, las tribus de California y del valle del Columbia. Era desconocido en la Polinesia —excepto las islas de Tonga y Fidji—, en Australia, California y el territorio de la bahía de Hudson. Tylor observa «que el arte de tejer era desconocido en la mayoría de las islas apartadas de Asia» y que «en la mayor parte de las islas del Pacífico no había conocimiento de la alfarería». Los implementos de pedernal y de piedra produjeron la canoa, vasijas y utensilios de madera y finalmente madera y tablones para la arquitectura doméstica. Para cocer los alimentos —antes de la alfarería— se empleaban toscas cestas untadas de arcilla y hoyos abiertos en el suelo, forrados de cuero, obteniéndose la cocción por medio de piedras recalentadas.

Los indios pueblos —tales como los zuñi, los aztecas y los cholulas (en el período II, estadio 2)— fabricaban objetos de alfarería en grandes cantidades y en muchas formas de gran calidad. Los indios semipueblos de los Estados Unidos que se hallaban en el período II, <estadio> 1, como los iroqueses, choctas, cherokis, los trabajaban en cantidades menores y en número limitado de modelos.

Goguet3 —del siglo pasado— cuenta que el capitán Gonneville, al tocar en 1503 la costa sudoriental de América del Sur, se encontró con que «sus

Morgan cita a Sir Edward Burnett Tylor, Researches into the early history of mankind and the development of civilization, Londres, 1865, p. 273; Antoine Yves Goguet, De l´origine des loix, des arts, et des sciences,

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

utensilios domésticos eran de madera, incluso sus pucheros, pero recubiertos

con / más de un dedo de una especie de arcilla, de modo que no se quemen». Según Goguet untaron con barro los combustibles pucheros de madera para protegerlos del fuego, hasta que descubrieron la suficiencia del barro solo para satisfacer su propósito, y «así comenzó el arte de la alfarería».

Según el profesor E. T. Cox de Indianápolis, el análisis de la «alfarería antigua»... correspondiente a la época de los moundbuilders <, (constructores de túmulos), da que> está compuesta de arcilla de aluvión y arena, o una mezcla de aquélla con conchas de agua dulce machacadas.

El desarrollo en diversas tribus y familias

Algunas tan aisladas geográficamente que recorren por su cuenta las diversas fases; otras, adulteradas por influjos externos. Así Africa era y es un caos étnico de salvajismo y barbarie; Australia y Polinesia se encontraban en el salvajismo puro y simple.

La familia india de América —diferente en esto de toda otra familia existente— representaba la condición del hombre en tres períodos étnicos sucesivos. Al ser descubierta, mostraba cada una de estas tres condiciones, y especialmente las de los estadios inferior y medio de barbarie, más elaboradas y completas que ninguna otra parte del género humano. Los indios del extremo norte y algunas de las tribus costeras del Norte y Sur de América se hallaban en el estadio superior del salvajismo; los indios parcialmente sedentarios al este del Misisipí se hallaban en el estadio inferior de la barbarie, los indios sedentarios del Norte y Sur de América se hallaban en el estadio medio.

Parte I. Cap. II. Artes de subsistencia

De su ingenio (de los hombres) en este sentido —artes de subsistencia— dependía la cuestión entera de la supremacía humana en la tierra. El hombre es el único ser del que se puede decir que ha alcanzado un dominio absoluto [?!] sobre la producción de alimentos (19 <: 90>). Las grandes épocas del progreso humano se identifican más o menos directamente con la ampliación de las fuentes de subsistencia (loc. cit.).

et de leurs progrès chez les anciens peuples, 3 tomos, París, 1758, citado por Tylor, loc. cit.

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

Subsistencia natural a base de frutas y raíces en un hábitat restringido. Período primitivo, invención del lenguaje. Este género de subsistencia supone un clima tropical o subtropical. Selvas productoras de frutas y nueces bajo un sol tropical. (20 <: 91>). Se vivía en los árboles, al menos parcialmente. Lucrecio, De rerum natura, libro V <, 951 >.

Subsistencia a base de pesca; primer alimento artificial, no aprovechable completamente sin ser cocinado; el fuego utilizado por primera vez para este fin: la caza era demasiado insegura como para haber constituido nunca el recurso exclusivo de la subsistencia humana. Con esta especie de alimentación el género humano se hizo independiente del clima y del lugar; siguiendo las orillas de mares y lagos y los cursos de los ríos, pudo, hallándose todavía en el estado salvaje, esparcirse por la mayor parte de la superficie de la tierra. De la primera de estas migraciones...

abundantes testimonios en los restos de utensilios de piedra y de pedernal hallados en todos los continentes. En el intervalo hasta el período siguiente, aumento importante en la variedad y cantidad de alimentos; v. g. raíces farináceas cocidas en hornos en el suelo, adición permanente de caza mediante armas perfeccionadas, especialmente mediante el arco y la flecha, que vino después de la lanza y la clava; suministró la primera arma mortífera para la caza, apareció en las postrimerías del salvajismo. Señala (arco y flecha) el estadio superior del salvajismo, como la espada de hierro para la barbarie y las armas de fuego para el período de la civilización. Arco y flecha eran desconocidos entre los polinesios en general y entre los australianos (21, 22 <: 92>). A causa del carácter precario de todas estas fuentes de alimentos, fuera de las grandes áreas de pesca, el canibalismo se convirtió en recurso de los hombres. Gradualmente se comprueba la antigua universalidad de esta práctica (22 <: 92>).

Alimentación farinácea mediante el cultivo.

En el hemisferio oriental, el cultivo de cereales parece no haber sido conocido para las tribus de Asia y Europa en el estadio inferior de la barbarie hasta casi el final del estadio medio. En cambio en el hemisferio occidental lo conocían los aborígenes americanos del estadio inferior de la barbarie; se hallaban en posesión de la horticultura. Ambos hemisferios dotados desigualmente por la naturaleza; el oriental poseía

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

todos los animales aptos para la domesticación, excepto uno, y la mayoría de los cereales; el occidental sólo poseía un cereal (el maíz) apto para el cultivo, aunque el mejor. A ello se debió en este período la ventaja de condición a favor de los aborígenes americanos. Pero cuando las tribus más adelantadas del hemisferio oriental, en los comienzos del período medio de la barbarie, hubieron domesticado animales que les proveían de leche y carne, su condición, sin el conocimiento de los cereales, <se hizo> muy superior a la de los aborígenes americanos con maíz y plantas, pero carentes de animales domésticos. La diferenciación de las familias arias y semíticas de la masa de los bárbaros parece haberse iniciado con

la domesticación de animales. / Que el descubrimiento y cultivo de los cereales por la familia aria fue posterior a la domesticación de animales se demuestra por el hecho de que en los diversos dialectos de la lengua aria existen términos comunes para estos animales, y no existen para los cereales o plantas cultivadas. ζέα (la única excepción) filológicamente = yavas en sánscrito (significa en indio cebada, en griego escanda).

La horticultura precedió a la labranza de los campos, así como la huerta —hortus— precedió al campo —ager—; éste implica lindes, aquélla significa directamente «espacio cercado». [Hortus: cercado para plantas, por tanto jardín; de la misma raíz cohors —también cors, en algunos manuscritos chors—, patio, cercado, corral —también de animales—; cf. el griego χόρτος, χόρος; latín: hortus; alemán: Garten; inglés: garden, yard —italiano: corte, francés: cour, inglés: court, italiano: giardino, español: jardín—].

La labranza, de todos modos, tiene que ser más antigua que la huerta cercada; primero, labranza de terrenos abiertos de aluvión; 2°, huertas cercadas, y 3°, laboreo con arado tirado por fuerza animal. No sabemos si al cultivo de cereales le precedió el de plantas tales como el guisante, la judía, el nabo, la chirivía, la remolacha, el squash (una especie de calabaza entre los indios de Massachussets) y el melón, alguna o varias de ellas. Varias tienen nombres comunes en latín y griego, pero no en sánscrito.

En el hemisferio oriental la horticultura parece haber surgido más bien de las necesidades de los animales domésticos que de las del hombre. En el hemisferio occidental comienza con el maíz; en América condujo

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

al asentamiento y vida del pueblo; tendió, especialmente entre los indios pueblos, a reemplazar el pescado y la caza. De los cereales y plantas cultivadas obtuvo el hombre su primera impresión de la posibilidad de una abundancia de alimentos. Con la alimentación farinácea desaparece el canibalismo; este perduró en la guerra, practicado por los contendientes entre los aborígenes americanos en el estadio medio de la barbarie, como por ejemplo los iroqueses y los aztecas; pero la práctica general había desaparecido —en el salvajismo se practicó con los enemigos capturados y en tiempos de hambre con amigos y parientes—.

Subsistencia a base de carne y leche. Ausencia de animales aptos para la domesticación en el hemisferio occidental, excepto la llama. Los primeros escritores españoles hablan de un «perro mudo» que hallaron domesticado en las Antillas y también en México y Centroamérica. Asimismo hablan de aves de corral y pavos en el continente americano. Los aborígenes habían domesticado el pavo, y las tribus nahuatlac algunas especies de aves silvestres.

Esta diferencia, y las diferencias específicas en los cereales de los dos hemisferios, produjo una diferencia esencial con aquella parte de sus moradores que había alcanzado el estadio medio de la barbarie.

La domesticación de animales suministraba una subsistencia permanente a base de carne y leche, que tendía a diferenciar las tribus así dotadas de la masa de los demás bárbaros. La limitación a un género esencial de alimentos <era> desfavorable para los indios pueblos; las dimensiones de su cráneo son inferiores en comparación con los indios en el estadio inferior de la barbarie.

Las familias arias y semíticas deben sus condiciones preminentes a su abundancia en animales domésticos. Los griegos ordeñaban sus ovejas lo mismo que sus vacas y cabras —Ilíada IV, 433—. Los arios llegaron en esto aún más lejos que los semitas.

La domesticación de animales (en el hemisferio oriental) introdujo gradualmente la vida pastoral en las llanuras del Éufrates y de la India y en las estepas de Asia; en los confines de una u otra se llegó por vez

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

primera a la domesticación de animales. Fueron así llevados a regiones que, tan distantes de ser la cuna del género humano, eran lugares que no hubieran ocupado como salvajes o bárbaros en el estado inferior de la barbarie, pues para ellos las zonas selváticas eran su hábitat natural. Una vez habituados a la vida de pastores, imposible para cualquiera de estas familias regresar a las zonas boscosas del Asia occidental y de Europa con sus rebaños y manadas, sin antes haber aprendido a cultivar alguno de los cereales para mantener a aquéllos en su alejamiento de las llanuras herbosas. Muy probablemente el cultivo de los cereales tuvo su origen en las necesidades de los animales domésticos y en relación con estas migraciones occidentales; y el empleo de alimentos farináceos por estas tribus fue la consecuencia.

En el hemisferio occidental los aborígenes en general avanzaron hasta el estadio inferior de la barbarie, y algunos de ellos hasta el estadio medio, sin animales domésticos salvo la llama en el Perú, y con un solo cereal, el maíz, además de judías, squash y tabaco, y, en algunas regiones, cacao, algodón y pimienta. El «maíz», por su crecimiento en las colinas —lo que favorecía el cultivo directo—, por su utilización tanto verde como maduro y por su rendimiento abundante y propiedades nutritivas, era una dote más rica para contribuir a los primeros progresos de la humanidad que todos los demás cereales juntos. Este hecho explica el notable progreso alcanzado por los aborígenes americanos sin los animales domésticos; los peruanos produjeron bronce, que antecede inmediatamente al proceso de la fundición del mineral de hierro. /

5. Subsistencia ilimitada mediante la labranza de campos. Los animales domésticos completaron la fuerza muscular humana con la fuerza animal, nuevo factor sumamente valioso. Más adelante la producción de hierro dio como resultado el arado con reja de hierro y mejores palas y hachas. Como resultado de éstos y de la anterior horticultura vino la labranza de campos y con ello, por vez primera, la subsistencia ilimitada. El arado tirado por fuerza animal, con él surge la idea de reducir la selva y cultivar grandes campos —Lucrecio, verso 1369—. Se hizo posible una población densa en espacios limitados. Con anterioridad a la labranza de los campos no es probable que se haya mantenido y desarrollado en parte alguna de la tierra una población de medio millón de almas bajo un solo gobierno. Donde hubo excepciones, debieron

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

resultar de la vida pastoril de las llanuras o de la horticultura mejorada por el riego, bajo condiciones peculiares y excepcionales.

Morgan divide las formaciones de la familia (pp. 27, 28 <: 97, 98>) en:

Familia consanguínea; matrimonio entre hermanos y hermanas en un grupo; en él se funda (y sirve actualmente como su demostración) el sistema malayo de consanguinidad.

Familia punalúa; nombre derivado de la relación familiar hawaiana punalúa. Basada en el matrimonio de varios hermanos con las esposas de los otros en un grupo; y de varias hermanas con los esposos de las otras en un grupo. «Hermano» comprende a los primos hermanos varones de primer grado, de segundo, de tercero y aún de grados más remotos, todos considerados como hermanos; y «hermana» comprende a las primas hermanas de primer grado, de segundo, de tercero y aún de grados más remotos, todas hermanas entre sí.

En esta forma de familia están basados los sistemas turanio y ganowanio de consanguinidad. Ambas formas de familia corresponden al período del salvajismo.

La familia sindiásmica; de συνδυάζω, aparear [συνδυάς: apareado, Eurípides. Pasivo: aparearse o cohabitar, Platón, Plutarco; συνδνασμός: apareamiento, enlace de dos. Plutarco]. Basada en el apareo de un hombre y una mujer bajo la forma de matrimonio, pero sin cohabitación exclusiva, es el germen de la familia monógama. Divorcio o separación al libre albedrío de ambos, marido y mujer. Esta forma de familia no sirve de apoyo a ningún sistema especial de parentesco.

La familia patriarcal; basada en el matrimonio de un varón con varias esposas. En las tribus pastoriles hebreas los jefes y hombres principales practicaban la poligamia. Escasa influencia en la humanidad por su falta de universalidad.

Familia monógama; matrimonio de un hombre con una mujer en cohabitación exclusiva; preeminentemente la familia de la sociedad civilizada, esencialmente moderna. Basado en esta familia, un sistema independiente de consanguinidad.

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

Parte III. Cap. I. La familia primitiva

Lo más antiguo: la horda con promiscuidad, sin familia; sólo el derecho materno puede jugar aquí algún papel.

Los sistemas de parentesco, basados en diferentes tipos de familia; por su parte son a su vez la prueba de la existencia de éstos, que les sobreviven.

El sistema de consanguinidad más primitivo de los descubiertos hasta ahora se encuentra entre los polinesios, de ellos los hawaianos tomados como típicos, Morgan lo denomina el sistema malayo. En él todos los consanguíneos caen dentro de la relación de padre, hijo, abuelo, nieto, hermano y hermana; ninguna otra vinculación de sangre; aparte de esto las relaciones de matrimonio. Este sistema de consanguinidad apareció con la forma de familia «consanguínea» y lleva consigo la prueba de su existencia primitiva; este sistema predominó de forma muy general en Polinesia, si bien entre ellos la familia ha pasado de la forma consanguínea a la punalúa. Esta no se diferenció suficientemente de la primera como para producir una modificación del sistema de parentesco basado en aquélla. Cuando se establecieron los misioneros americanos en las islas Sandwich hace cincuenta años, el matrimonio entre hermanos y hermanas no había desaparecido aún por completo. También en Asia tiene que haber dominado, pues <es> la base del sistema turanio, que aún sigue existiendo allí.

El sistema turanio fue general entre los aborígenes de América del Norte y también en Sudamérica <está> suficientemente demostrado, en África encontrado en ciertas regiones; pero el sistema de parentesco de las tribus africanas se aproxima más al malayo. El sistema turanio predomina aún en la India meridional, entre los indios de lengua dravídica, y, en una forma modificada, en el norte de la India entre los indios que hablan dialectos de la lengua gaura; también Australia, en forma parcialmente desarrollada. En las principales tribus de las familias turania y ganowania debe su origen al matrimonio punalúa en grupos y a la organización gentilicia, tendiendo a

5 reprimir los matrimonios consanguíneos mediante / la prohibición del matrimonio dentro de la gens, lo que excluía de la vinculación matrimonial a los hermanos y hermanas propios.

El sistema turanio reconoce todos los parentescos conocidos bajo el sistema ario y además otros desconocidos para éste. En sus saludos familiares y

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

ceremoniosos la gente se da el tratamiento del parentesco que les une y no su nombre personal; cuando no hay lazos de parentesco <, se tratan> con «amigo mío».

Cuando fueron descubiertos los aborígenes americanos, la familia había pasado de la forma punalúa a la sindiásmica, de modo que los parentescos reconocidos por el sistema de consanguinidad en muchos casos no eran los que realmente existían en la familia sindiásmica; pero también el sistema malayo de consanguinidad había sobrevivido a la transición de la familia consanguínea a la punalúa. Del mismo modo el sistema turanio de consanguinidad sobrevivió a la transición de la familia punalúa a la sindiásmica. La forma de familia cambia con mayor rapidez que los sistemas de consanguinidad, que siguen registrando las vinculaciones familiares. Fue necesaria la organización gentilicia, para cambiar el sistema malayo por el turanio; fue necesaria la propiedad en concreto, con sus derechos de propietario y de herencia, juntamente con la familia monógama que creaba, para derribar el sistema turanio de consanguinidad y sustituirlo por el ario.

El sistema de consanguinidad semita, ario o urálico —que determina los parentescos en la familia monógama— no se basó en el turanio como éste se basó en el malayo, sino se le sobrepuso en las naciones civilizadas.

De las cinco formas de familia, cuatro han existido en el período histórico; sólo <había> desaparecido la consanguínea; pero puede deducirse del sistema malayo de consanguinidad.

El matrimonio entre parejas individuales ha existido desde el período inferior de la barbarie bajo la forma de una unión de parejas por un plazo voluntario; fue haciéndose más estable, a medida que fue avanzando la sociedad primitiva y progresando mediante inventos y descubrimientos hacia condiciones cada vez más adelantadas. El hombre comenzó a exigir fidelidad a la mujer bajo castigos salvajes, pero reclamando la exención para él mismo. Tal era el caso entre los griegos homéricos. Progreso desde la época de Homero hasta la de Pericles, culminando con una institucionalización definida. Así que la familia moderna <es> superior a la griega y romana4; historia realizada en <los últimos> 3 000 años por la familia y matrimonio monógamos. El progreso

Morgan, La sociedad primitiva, p. 400: «La mujer ha mejorado inmensamente su posición social».

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

del complicado sistema «conyugal» antiguo consiste en su sucesiva reducción hasta su reducción a cero en la familia monógama. Cada uno de los cinco tipos de familia corresponde a condiciones sociales enteramente diferentes. El sistema turanio de consanguinidad, en el que se hallan registradas las relaciones de parentesco de la familia punalúa, siguió intacto en lo esencial hasta la implantación de la familia monógama, cuando se hizo casi totalmente inadecuado a la naturaleza de la descendencia y hasta escandaloso de acuerdo con la monogamia. En el sistema malayo, por ejemplo, un hombre llama hijo al hijo de su hermano, pues la esposa de su hermano es también esposa suya; y también el hijo de su hermana es hijo suyo, porque su hermana es también esposa suya. En el sistema turanio, el hijo de su hermano sigue siendo aún su hijo por idéntica razón; pero el hijo de su hermana es ahora su sobrino, porque de acuerdo con la organización gentilicia su hermana ha dejado de ser esposa suya. Entre los iroqueses, cuya familia es sindiásmica, un hombre llama aún hijo al hijo de su hermano, aunque la esposa de éste ha dejado de ser esposa suya; y así la misma incongruencia con un gran número de otros parentescos que han cesado de corresponder a la forma de matrimonio existente. El sistema ha sobrevivido a las costumbres que le dieron origen y se mantiene a menudo en medio de ellas, pese a su fundamental falsedad con respecto a las descendencias tal como existen en ese momento. La monogamia surgió para garantizar la paternidad de los hijos y la legitimidad de los herederos. Ninguna reforma podía adaptar a ella el sistema turanio, que se le oponía tajantemente y fue abandonado; pero fue sustituido por el método descriptivo, usado siempre por las tribus turanias cuando querían especificar un parentesco preciso. Recurrían a los simples hechos de consanguinidad y describían el parentesco de cada persona mediante una combinación de los términos primarios. Hablaban del hijo del hermano, nieto del hermano, hermano del padre, hijo del hermano del padre; cada frase describía a una persona, dejando el parentesco a la deducción; así los pueblos arios y, en la forma más antigua, las tribus griegas, latinas, sánscritas, célticas, semíticas (las genealogías del Antiguo Testamento). En los pueblos arios y semíticos vestigios del sistema turanio hasta el período

6 histórico, pero desarraigados fundamentalmente. <El sistema> descriptivo / lo había reemplazado.

Cada uno de los sistemas de consanguinidad expresa los parentescos que existían realmente en la familia al tiempo de su implantación. Las relaciones entre madre e hijo, hermano y hermana, abuela y nieto se han podido verificar siempre [desde que se estableció alguna forma de familia], pero no la de padre

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

e hijo, abuelo y nieto; éstas últimas sólo verificables [¿al menos oficialmente?] con la monogamia.

Los sistemas de consanguinidad son clasificatorios o bien descriptivos. En el primer sistema, los consanguíneos <se hallan> «clasificados» en categorías con independencia de su grado de cercanía o lejanía del ego; a todas las personas de la misma categoría se les aplica el mismo término de parentesco. Así mis propios hermanos y los hijos de los hermanos de mi padre son todos hermanos míos por igual; mis propias hermanas y las hijas de las hermanas de mi madre son todas hermanas mías por igual; tal es la clasificación en los sistemas malayo y turanio. En el sistema descriptivo, en cambio, los consanguíneos son descritos mediante los términos primarios de parentesco o su combinación, especificándose de este modo el parentesco de cada persona. Así en el sistema ario, el semítico, o el urálico, que nacieron con la monogamia; las invenciones de términos comunes introdujeron más adelante un pequeño incremento en la clasificación; pero la forma más temprana del sistema —la gaélica y escandinava—, típica <era> puramente descriptiva. La diferencia radical entre los <dos> sistemas radicaba en que en un caso los matrimonios <eran> plurales en el grupo, en el otro eran matrimonios singulares entre parejas singulares.

Dos clases de parentesco: 1) por consanguinidad o sangre; éste a su vez de dos clases: a) lineal y b) colateral; a) lineal es la vinculación entre personas que descienden unas de otras; b) colateral es aquélla en que las personas descienden de antepasados comunes, pero no entre ellas; 2) por afinidad o matrimonio; el parentesco matrimonial existe por la costumbre. En el matrimonio por parejas solas cada individuo <es> el ego a partir del cual se establece el grado de parentesco de cada individuo y al cual retorna. Esta posición en línea recta y esta línea es vertical. Sobre ésta, hacia arriba y hacia abajo, antepasados y descendientes en series directas de padre a hijo; el conjunto de estas personas constituye la línea directa masculina. De esta línea troncal emergen las diversas líneas colaterales masculinas y femeninas, que se numeran por separado; en la forma más sencilla con un hermano y una hermana, etc.:

1ª línea colateral: masculina, mi hermano y sus descendientes; femenina, mi hermana y sus descendientes.

2ª línea colateral: masculina, el hermano de mi padre y sus descendientes; femenina, la hermana de mi padre y sus descendientes.

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

Masculina, el hermano de mi madre y sus descendientes; femenina, la hermana de mi madre y sus descendientes.

3ª línea colateral: del lado del padre: masculina, el hermano de mi abuelo y sus descendientes; femenina, la hermana de mi abuelo y sus descendientes. Del lado de la madre: el hermano de mi abuela y sus descendientes; femenina, la hermana de mi abuela y sus decendientes.

4ª línea colateral: hermano y hermana del bisabuelo y sus respectivos

descendientes. Hermano y hermana de la bisabuela...

idem... idem.

5ª línea colateral: hermano y hermana del tatarabuelo y sus respectivos

descendientes. Hermano y hermana de la tatarabuela...

idem ...idem.

Si tengo varios hermanos y hermanas, constituirán junto con sus descendientes otras tantas líneas independientes entre sí; pero juntos forman mi primera línea colateral en dos ramas, una masculina y otra femenina, etc., etc.

Los civilistas romanos simplemente sumaron este material (Pandectas, libro XXXVIII, título X: «De gradibus et adfinibus et nominibus eorum»; y las Instituciones de Justiniano, libro III, título V: «De gradibus cognationis»); adoptado por las principales naciones europeas.

Los romanos tienen nombres especiales:

patruus —para tío por parte de padre— y amita — para tía por parte de padre.

Avunculus —tío por parte de madre— y matertera —para tía por parte de madre.

Avus, abuelo, da avunculus —abuelo pequeño—; matertera parece que viene de mater y altera = la otra madre. Los gaélicos, escandinavos y eslavos no han adoptado este método romano de descripción.

Las dos ramas básicas, clasificatoria y descriptiva, señalan casi la línea precisa de demarcación entre las naciones bárbaras y las civilizadas.

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

Han existido poderosas influencias, que han perpetuado los sistemas de consanguinidad después de que las condiciones bajo las cuales se originó, se

7 modificaran o desaparecieran por completo. / En un sistema tan complicado como el turanio se desarrollaron naturalmente discrepancias en ciertos detalles. El sistema de consanguinidad de los tamiles de la India meridional y el de los iroqueses senecas de Nueva York todavía son idénticos en doscientos parentescos; una forma modificada del sistema —única— es la de los hindúes, bengalíes, maratas y otros pueblos de la India septentrional, que combina los sistemas ario y turanio. Un pueblo civilizado, los brahmines, se fusionó con un tronco bárbaro, perdió su lengua en el nuevo idioma vernáculo, que conservó la estructura gramatical del habla aborigen, a la que el sánscrito dio el 90 % de sus vocablos. Entraron en conflicto sus dos sistemas de consanguinidad, basado el uno en la monogamia o sindiasmia, y el otro en matrimonios plurales por grupos.

Entre las tribus indias de Norteamérica, familia sindiásmica; pero vivían por lo general en casas colectivas y practicaban el comunismo en el hogar. A medida que descendemos en la escala hacia las familias punalúa y consanguínea, el grupo que constituye el hogar va en aumento, con un mayor número de personas apiñadas en una misma vivienda. Las tribus costeras de Venezuela, cuya forma de familia parece haber sido punalúa, son presentadas por los descubridores españoles —Herrera, Historia general— habitando en casas en forma de campana, que contenían cada una 160 personas. Maridos y mujeres vivían juntos en un grupo dentro de la misma casa.

Parte III. Cap. II. La familia consanguínea

Su forma más primitiva ha dejado ya de existir aun entre los salvajes inferiores. Pero está demostrada por un sistema de consanguinidad y afinidad que ha sobrevivido a las costumbres matrimoniales que lo originaron hace innumerables siglos. El sistema malayo; define los parentescos como sólo pudieron existir en una familia consanguínea; su antigüedad es inmemorial; los habitantes de Polinesia se incluyen en este sistema, aunque los malayos genuinos lo han modificado en algunos puntos. Típicas, las formas hawaiana y rotumana; el más simple, por consiguiente el más antiguo. Todos los consanguíneos, próximos o lejanos, caen bajo esta clasificación en cinco categorías:

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

1ª categoría: Yo, mis hermanos y hermanas, mis primos hermanos,

segundos y más lejanos, varones y hembras, todos sin

distinción son mis hermanos y hermanas —el término

«primo» está empleado aquí en su sentido actual, en

Polinesia se desconocía este parentesco—.

2ª categoría: Mi padre y mi madre, juntamente con sus hermanos y

hermanas y sus primos hermanos, segundos, terceros y más lejanos son todos mis padres.

3ª categoría: Mis abuelos y abuelas por parte de padre y de madre, con

sus hermanos y hermanas y todos sus primos, son mis abuelos.

4ª categoría: Mis hijos e hijas, con todos sus primos, son todos mis hijos.

5ª categoría: Mis nietos y nietas, con todos sus primos, son todos mis

nietos.

Además todos los individuos del mismo grado o categoría son hermanos y hermanas entre sí.

Las cinco categorías o grados del sistema malayo aparecen también en los «nueve grados de parentesco» de los chinos, que incluyen dos antepasados y dos descendientes más.

Las esposas de todos estos hermanos, propios o colaterales, son tan esposas mías como de ellos; para la mujer los maridos de todas sus hermanas, propias y colaterales, son también sus maridos.

Las diversas líneas colaterales, tanto ascendiendo como descendiendo, están incorporadas y fusionadas en la línea recta, de modo que los antepasados y descendientes de mis hermanos y hermanas colaterales vienen a pertenecerme tanto como a éstos.

Todos los miembros de una categoría están reducidos a un nivel común de parentesco, sin que se tenga en cuenta el grado numérico de su proximidad o alejamiento. Mismo sistema en otras tribus de la Polinesia, además de las hawaianas y rotumanas; por ejemplo en las islas Marquesas y entre los maoríes de Nueva Zelanda, los samoanos, los kusaianos y los habitantes de King’s Mill, en Micronesia; sin duda en todas las islas pobladas del Pacífico, salvo en aquéllas en que se hallan cerca del turanio.

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

Sistema basado en el matrimonio entre los propios hermanos y hermanas y paulatinamente ampliado a los hermanos y hermanas colaterales, a medida que se ensanchaba el campo de régimen conyugal. En esta familia consanguínea los maridos vivían en poligamia y las esposas en poliandria. Sería difícil señalar cualquier otra forma posible para el comienzo de la familia en el período primitivo. Aún no habían desaparecido todas sus huellas entre los hawaianos en el tiempo en que fueron descubiertos.

Así que el sistema se basa en el matrimonio entre hermanos y hermanas, 8 propios y colaterales, en grupo. / El marido en este sentido no sabe si éste o aquél niño es su propio producto; es su hijo por hijo de una de sus mujeres, que comparte con sus hermanos, propios o colaterales. En cambio la mujer puede distinguir sus hijos de los de sus hermanas; sería su madrastra; pero esta «categoría» no existe en el sistema; los hijos de su hermana son por tanto sus hijos. Los hijos de estos antepasados comunes podrían ciertamente distinguirse

por parte de madre, pero no de padre; por tanto son todos hermanos.

La relación matrimonial se extendía hasta donde se reconocía el parentesco de hermano y hermana como existentes, teniendo cada uno de los hermanos tantas esposas como hermanas tuviera, propias y colaterales, y cada una de las hermanas tantos maridos como hermanos tuviera, propios y colaterales.

Siempre que el parentesco de la esposa cae en la línea colateral, el del marido debe reconocerse en la línea recta y viceversa.

Entre los cafres de Sudáfrica las esposas de mis primos —del hijo del hermano de mi padre, del hijo de la hermana de mi padre, del hijo del hermano de mi madre, del hijo de la hermana de mi madre— son todas por igual esposas mías.

Cuanto más grande es el grupo abarcado por el parentesco matrimonial, menor es el daño por cohabitación de consanguíneos.

En 1820, al implantarse las misiones americanas en las islas Sandwich, las relaciones sexuales causaron escándalo; con lo que se topó fue la familia punalúa sin la exclusión total de hermanos y hermanas propios, los varones practicando la poligamia y las mujeres la poliandria, en un estado previo a la organización en gentes. No es probable que la familia hawaiana fuese tan grande de hecho como el grupo unido por vínculo matrimonial. La necesidad

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

impondría su fragmentación en grupos menores para procurarse alimentos y defenderse mutuamente; probablemente tanto en la famila punalúa como en la consanguínea los individuos pasaban a voluntad de una subdivisión a la otra, dando lugar a ese presunto abandono de esposos y de esposas y de hijos por sus padres de que habla el Rev. Hiram Bingham (misionero americano en las islas Sandwich). El comunismo como régimen de vida debió forzosamente imperar tanto en la familia consanguínea como en la punalúa, porque se lo imponía su condición. Todavía sigue siendo general entre las tribus salvajes y bárbaras. Cada familia menor sería una miniatura del grupo.

Sobre el sistema chino de los 9 grados, véase Systems of consanguinity, etc., p. 415, p. 432.

Según el Timeo de Platón, cap. II, en la república ideal todos los consanguíneos estarían comprendidos en cinco categorías, donde las mujeres tendrían que ser esposas en común y donde los niños tendrían padres comunes (véase mi edición, p. 705, primera columna). Aquí los mismos cinco grados primarios de parentesco. Platón estaba familiarizado con las tradiciones helenas y pelasgas, que se remontaban a la zona de la barbarie, etc. Sus grados exactamente los de los hawaianos.

El estado de la sociedad indicado por la familia consanguínea apunta a una condición anterior por promiscuidad (¡en la horda!) pese a Darwin —véase Descent of man, II, 360—. Al disgregarse la horda en grupos menores para su subsistencia, pasaría de la promiscuidad a familias consanguíneas, la primera «forma organizada de sociedad».

Parte III. Cap. III. La familia punalúa

Existió en Europa, Asia, América en el período histórico, en Polinesia hasta el siglo actual; muy difundida en el estadio del salvajismo, perduró en algunos casos en ciertas tribus que habían progresado hasta el estadio inferior de la barbarie, y, en el caso de los britones, entre tribus en el estadio medio de la barbarie.

Procede de la familia consanguínea mediante exclusión gradual de los propios hermanos y hermanas de la relación matrimonial y comenzando por casos aislados, introducida parcialmente al principio, generalizándose luego y

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

más tarde universal entre las tribus avanzadas, todavía en el salvajismo... ofrece un ejemplo del modo de proceder del principio de selección natural.

En el sistema de clasificación australiano (véase luego) es evidente que su objeto primario <fue> excluir de la vinculación matrimonial a los propios hermanos y hermanas, mientras se conservaba en ella a los hermanos y hermanas colaterales (véase los descendientes de estas clases, p. 425 <: 431>). Tanto en el grupo punalúa australiano como en el hawaiano la fraternidad de los maridos formaba la base de la relación matrimonial en un grupo y la fraternidad de las esposas en el otro... La organización australiana en clases basadas en el sexo —de la que nació el grupo punalúa, que contenía el germen de la gens— predominó probablemente en todas las tribus del género humano que más tarde habían de organizarse gentiliciamente. La organización en gentes excluía constantemente por ley orgánica la relación entre hermanos y hermanas, quienes antes debieron estar aún comprendidos con frecuencia en la familia punalúa, como entre los hawaianos, que no tenían la organización en gentes ni tampoco el sistema turanio de consanguinidad.

La familia punalúa.

En 1860 el juez Lorin Andrews de Honolulú, en una carta que acompañaba a un cuadro del sistema hawaiano de consanguinidad: «El parentesco punalúa es

9 un tanto ambivalente. Su / origen deriva del hecho de que dos o más hermanos con sus mujeres o dos o más hermanas con sus maridos sentían la inclinación a poseerse mutuamente en común; pero el sentido moderno del término es el de querido amigo o compañero íntimo». Su régimen de consanguinidad demuestra que aquello que el juez Andrews menciona como una inclinación, y que en aquél entonces pudo haber sido una práctica en decadencia, fue en cierta época universal entre ellos. También lo testimonian los misioneros (vése pp. 427, 428 <: 432, 433>). El reverendo Artemus Bishop, fallecido recientemente, uno de los más antiguos misioneros de estas islas, quien también en 1860 envió a Morgan un cuadro parecido, escribía lo siguiente: «Esta confusión de parentescos es el resultado de la antigua costumbre entre parientes de hacer vida común de maridos y esposas». O sea que el grupo de la familia punalúa consiste en: un grupo, todos los hermanos y sus esposas; otro grupo, todas las hermanas con sus maridos; cada grupo incluye los hijos de los matrimonios.

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

Entre los hawaianos el varón llama esposa a la hermana de su esposa; todas las hermanas de su esposa, propias y colaterales, son a la vez esposas suyas. Pero el marido de la hermana de su mujer le llama punalúa, es decir compañero íntimo; lo mismo, a todos los maridos de las distintas hermanas de su esposa. Todos juntos estaban casados en el grupo. Es probable que estos maridos no fuesen hermanos, pues de haberlo sido el parentesco de sangre habría prevalecido sobre el de afinidad; pero sus esposas eran hermanas, propias y colaterales, en cuyo caso la fraternidad de las esposas <sería> la base sobre la que descansaba el grupo y los maridos estarían entre sí en la relación de punalúa.

El otro grupo descansaba sobre la fraternidad de los maridos, y una mujer llama marido suyo al hermano de su marido; todos los hermanos de su marido, propios y colaterales, eran también sus maridos; pero la mujer del hermano de su marido está con ella en la relación de punalúa. Estas mujeres generalmente no hermanas, aunque sin duda excepciones en ambos grupos [de modo que también los hermanos tuvieran hermanas en común y las hermanas hermanos]. Todas estas esposas estaban en la relación de punalúa.

Los hermanos dejaron de casarse con sus propias hermanas, y una vez que la organización gentilicia hubo logrado todos sus resultados sobre la sociedad, dejaron también de hacerlo con sus hermanas colaterales. Pero mientras tanto compartían en común las restantes esposas. De igual manera las hermanas dejaron de casarse con sus propios hermanos y, tras un largo período, con sus hermanos colaterales; pero compartían en común los maridos restantes.

Los matrimonios de los grupos punalúas explican los parentescos del régimen turanio de consanguinidad. Más allá del salvajismo hay diversos ejemplos de pervivencia de la práctica punalúa; César, De bello galico, sobre los britones en el estadio medio de la barbarie; César dice: «Uxores habent dexi duodexique inter se communes, et maxime fratres cum fratribus parentesque cum liberis». Las madres bárbaras no tienen 10 ó 12 hijos, que puedan tener como hermanos sus mujeres en común; pero el sistema turanio de consanguinidad da muchos hermanos, porque los primos varones, próximos o remotos, caen en dicha categoría con respecto al ego. El «parentesque cum liberis», probablemente falsa concepción de César del hecho de varias hermanas compartiendo sus maridos. Herodoto sobre los masagetas en el estadio medio de la barbarie (1.1, c. 216). La frase de Herodoto: «γυναῑχα μὲν γαμέει ἓϰαστος ταύτησι δὲ

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

ὲπίϰοινα χρέωνται» <, cada uno se casaba con una mujer, pero teniéndolas en común, > parece referirse al comienzo de la familia sindiásmica; cada marido se unía a una esposa, que venía a ser así su esposa principal; pero dentro de los límites del grupo los maridos y las esposas seguían estando en común. Si bien no conocían el hierro, los masagetas combatían a caballo armados con hachas de guerra fabricadas de cobre y lanzas con puntas también de cobre, y construían y usaban la carreta (ἅμαξα). Por tanto no es de suponer la promiscuidad. Herodoto, 1. IV, c. 104, cuenta también de los agatirsos: «ἐπίχοινον δὲ τῶν γυναιϰῶν τὴν μεῖξιν ποιεῦνται, ἵνα ϰασίγνητοί τε ἀλλήλων ἕωσι ϰαὶ οἰϰήιοι ἐόντες πάντες μήτε ϕὓόνῳ μήτ᾿ ἔχϑεϊ χρέωνται ἐς ἀλλήλους» <Tienen las mujeres en común, de modo que son hermanos entre sí y, como miembros todos de una misma casa, no tienen ni envidia ni odio entre ellos>.

La mejor explicación de éstas y similares prácticas en otras tribus citadas por Herodoto consiste en el matrimonio punalúa en grupo y no en la poligamia o la promiscuidad general.

Herrera dice en la Historia general —con validez para el tiempo de los primeros navegantes que visitaron las tribus costeras de Venezuela—: «No tenían orden ni ley en los matrimonios, porque tomaban cuantas mujeres querían y ellas también, y dejábanse cuando querían, sin que en ello nadie recibiese injuria. No eran celosos ellos ni ellas; todos vivían a su placer sin recibir enojo uno de otro... las casas en que moraban eran comunes a todos, y tan capaces que cabían en ellas 160 <Herrera: seiscientas> personas, muy fuertemente fabricadas, aunque cubiertas de hojas de palmas y la hechura a

10 manera de campanas» <Década I, libro IV, cap. 1>. / Estas tribus usaban vasijas de barro cocido, se encontraban en el estadio inferior de la barbarie. El mismo Herrera, refiriéndose a las tribus costeras del Brasil: «Viven en bohíos, cada aldea tendrá ocho, llenos de gente, con sus redes o hamacas para dormir ...

viven bestialmente, sin razón, cuenta, peso ni medida» <Década IV, libro VIII, cap. 13>.

Al ser descubierta América del Norte, la familia punalúa parece que había desaparecido ya del todo en sus diversas regiones; forma sindiásmica de familia, pero envuelta en los resabios del antiguo sistema conyugal. Se puede citar una costumbre que todavía practican al menos 40 tribus indias de América del Norte. Al casarse un hombre con la hija mayor de una familia, adquiere por

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

costumbre el derecho de esposo a todas sus hermanas, cuando llegan a la edad de casarse. Derecho rara vez ejercido por la dificultad de mantener varias familias, a pesar del reconocimiento general de la poligamia como privilegio de los varones. Antes —punalúa— las hermanas propias contraían matrimonio sobre la base de su fraternidad; una vez que la familia punalúa hubo desaparecido, quedó en pie el derecho del marido de la hermana mayor a convertirse en marido de todas las hermanas de ésta, si así lo quería él, supervivencia genuina de una antigua práctica punalúa.

Origen de la organización gentilicia.

Desarrollo parcial de las gentes en el estadio del salvajismo, desarrollo completo en el estadio inferior de la barbarie. El germen de la gens se descubre tanto en las clases australianas como en el grupo punalúa hawaiano. Las gentes se encuentran también entre los australianos, basadas en clases, con indicios manifiestos de su evolución a partir de éstas. Su cuna (de la organización gentilicia) debe buscarse en los elementos preexistentes de la sociedad, y se debía prever su madurez para mucho después de su nacimiento.

En las clases australianas se descubren dos de las reglas fundamentales de la gens en su estado arcaico: la prohibición del matrimonio entre hermanos y hermanas, y la descendencia por la línea femenina;... y al aparecer la gens, los hijos pertenecen a la gens de sus madres. La adaptación natural de las clases para engendrar la gens, suficientemente clara... Y en Australia, el hecho de que la gens aparece vinculada [realmente] a una organización anterior y más arcaica, que perduraba como factor unitario de un régimen social, cuyo puesto fue ocupado luego por la gens.

El germen de la gens se encuentra igualmente en el grupo punalúa hawaiano, pero limitado a la línea femenina del uso, en la que varias hermanas, propias y colaterales, compartían en común sus maridos. Estas hermanas, con sus hijos y descendientes por la línea femenina, muestran la composición exacta de una gens de tipo arcaico. La descendencia seguía forzosamente la línea femenina, puesto que no se podía determinar con certeza la paternidad de los hijos. Tan pronto como quedó radicada esta forma especial de matrimonio por grupos, existía ya la base de la gens. Los hawaianos no convirtieron este grupo punalúa natural en una gens, es decir, en una organización circunscrita a estas madres, hijos y descendientes por línea femenina. Y sin embargo es precisamente una

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

agrupación semejante, fundada en la fraternidad de las madres, o en la similar agrupación australiana, basada en idéntico principio de unión, donde se debe buscar el origen de la gens. Este tomó a esa agrupación tal como la hallara y a base del parentesco organizó en gentes a algunos de sus miembros con varios de sus descendientes.

La gens procede de una familia compuesta de un grupo de personas que substancialmente coincidían con los miembros de una gens.

Una vez que la gens hubo alcanzado su pleno desarrollo e hizo sentir todo su influjo sobre la sociedad, «la anterior abundancia de esposas se tornó en carestía», porque la gens tendía «a estrechar las dimensiones del grupo punalúa hasta derrumbarlo finalmente». Una vez que la organización gentilicia se generalizó en la sociedad antigua, la misma familia punalúa engendró gradualmente la sindiásmica. Cuando la familia sindiásmica comenzó a aparecer y los grupos punalúas a desaparecer, se inició la adquisición de esposas por compra y rapto. Si bien se originó en el grupo punalúa, la organización gentilicia hizo saltar lo que había sido su origen.

El sistema turanio o ganowanio de consanguinidad.

Este sistema y la organización gentilicia en su forma arcaica se encuentran comúnmente juntos. La familia, principio activo, no se detiene nunca, pasa de un nivel más bajo a otro más alto. En cambio los sistemas de consanguinidad son pasivos: registran los progresos que la familia realiza a largos intervalos de tiempo y sólo cambian radicalmente cuando la familia ha sufrido un cambio radical. [Lo mismo pasa más en general con los sistemas políticos,

11 religiosos, jurídicos, filosóficos]. / El sistema turanio de consanguinidad expresa los parentescos actuales tal y como existen en la familia punalúa; a su vez demuestra la preexistencia de esta familia. El sistema ha perdurado en Asia y América hasta el día de hoy, después de haber desaparecido la forma de familia, y por tanto la forma de matrimonio, que le dieron existencia, y después que la familia punalúa fue sustituida por la sindiásmica. Las formas substancialmente idénticas del sistema de parentesco de los iroqueses-senecas —presentado como típico de las tribus ganowanias de América— y de los tamiles de la India meridional —como típico de las tribus turanias de Asia— tienen en común más de doscientos grados de parentesco de la misma persona (véanse los cuadros sinópticos, pp. 447 ss. <: 448-455>).

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

Naturalmente los sistemas de las diversas tribus y naciones presentan algunas diferencias, pero no substanciales. Todos por igual se saludan por el parentesco; entre los tamiles, si el saludo se dirige a una persona más joven que el que habla, se debe emplear el término de parentesco; si es mayor, se saluda por el término de parentesco o bien con el nombre personal; entre los aborígenes americanos el saludo siempre corresponde que se dirija en términos de parentesco. En las antiguas gentes este sistema era también el medio por el cual cada individuo podía señalar su vinculación con cada miembro de su gens, hasta que la monogamia echó por tierra el sistema turanio.

Entre los iroqueses senecas, los parentescos de abuelo —Hoc’-sote—, abuela —Oc’-sote—, nieto —Ha-ye’-da— y nieta —Ka-ye’-da— son los más remotos que se han encontrado en línea ascendente y descendente.

Los parentescos de hermano y hermana no son abstractos, sino que presentan la doble forma de «mayor» y «menor», con términos especiales para cada uno de ellos: Hermano mayor: Ha’-ge; Hermano menor: Ha’-gă. Hermana mayor: Ah’-jé; hermana menor: Ká-gă.

El parentesco de una misma persona con el ego varía en muchos casos al cambiar el sexo del ego.

1ª línea colateral: Para el seneca varón hijo e hija de su hermano son hijo e hija suyos —Ha-ah’— wuk y Ka-ah’ —wuk— y ambos le llaman padre —He-nih—. Igualmente los nietos de su hermano <son> sus nietos —Ha-ye’-da, singular— y nietas —Ka-ye’-da— todos ellos le llaman abuelo —Hoc’-sote—. También los hijos y nietos de sus hermanos en la misma categoría con los suyos propios.

Además para el seneca varón el hijo e hija de su hermana son su sobrino —Ha-yă-wan-da— y sobrina —Ka-yă-wan-da—, y los dos le llaman tío —Hoc-no’-seh—. De modo que los parentescos de sobrino y sobrina, restringidos a los hijos de las hermanas de un varón, propias y colaterales.

Los hijos de este sobrino y sobrina eran sus nietos, como antes, y él su abuelo.

Para la mujer seneca cambia una parte de estos parentescos; el hijo e hija de su hermano son su sobrino —Ha-soh’-neh— y sobrina —Ka-soh’-neh— y

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ambos la llaman tía —Ah-ga’-huc—, diferentes de los términos para sobrino y sobrina del varón seneca. Los hijos de estos sobrinos y sobrinas son sus nietos.

El hijo e hija de su hermana son su propio hijo e hija, ambos la llaman madre —Noh-yeh’— y sus hijos son sus propios nietos, la llaman abuela — Oc’-sote—. Las esposas de estos hijos y sobrinos son sus nueras —Ka’-se— y los maridos de estas hijas y esposas son sus yernos —Oc-ná-hose— y le dan el tratamiento correspondiente.

2ª línea colateral. Para el varón y la mujer seneca: el hermano de su padre es padre suyo, los llama hijo o hija. Además todos los hermanos de un padre tienen su mismo lugar. Sus hijos e hijas son hermanos y hermanas, mayores o menores, de él o de ella. Item, los hijos de hermanos tienen el parentesco de hermanos y hermanas.

Para el varón seneca, los hijos de estos hermanos son sus hijos e hijas, los hijos de éstos sus nietos; los hijos de estas hermanas sus sobrinos y sobrinas y los hijos de éstos sus nietos.

Para la mujer seneca, los hijos de estos hermanos sus sobrinos y sobrinas, los hijos de estas hermanas sus hijos e hijas, y los hijos de éstos así mismo sus nietos.

La hermana del padre es la tía del seneca, le llama sobrino si es varón. El parentesco de tía se restringe a la hermana del padre y de aquellas otras personas que ocupan para el seneca la relación de padre, con exclusión de las hermanas de la madre. Los hijos de la hermana del padre son primos —Ah-gare’-seh—.

Para el varón séneca, los hijos de sus primos son sus hijos e hijas, y los de sus primas sus sobrinos y sobrinas.

Para la mujer séneca, los mismos son sus sobrinos y sobrinas, respectivamente sus hijos e hijas.

12 Todos los hijos de estos últimos, sus nietos. /

Para el varón seneca, el hermano de la madre es tío, le llama sobrino; aquí el parentesco de tío se limita a los hermanos de la madre propios y colaterales, con

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

exclusión de los hermanos del padre. Sus hijos son primos del seneca varón; los hijos de sus primos son sus hijos e hijas, los de sus primas sus sobrinos y sobrinas. Para la mujer seneca, los hijos de todos sus primos son sus nietos5.

Para el varón, las hermanas de la madre son mis madres, los hijos de la hermana de la madre mis hermanos y hermanas, mayores y menores. Los hijos de estos hermanos son mis hijos e hijas, los de estas hermanas mis sobrinos y sobrinas; y los hijos de estos últimos mis nietos.

Para la mujer, los mismos parentescos de antes, invertidos.

Para el varón séneca, cada una de las esposas de todos estos hermanos y primos es su cuñada —Ah-ge-ah’-ne-ah— y le llama cuñado —Ha-ya’-o—.

Cada uno de los maridos de todas estas hermanas y primas es cuñado mío.

Algunas de las relaciones matrimoniales de los aborígenes americanos conservan trazas del uso punalúa:

en mandan, la mujer de mi hermano es mi mujer, lo mismo en pauni y en arikara; en crow, la mujer del hermano de mi marido es «mi camarada»; en cric «mi huésped», en munsi «mi amiga», en winnebago y ajaotine «mi hermana». En algunas tribus, el marido de la hermana de mi mujer es «mi hermano», en otras «mi cuñado», en cric «mi pequeño separador», sea cual sea el significado de esta expresión.

Morgan, op. cit., pp. 441 ss.: «Los hijos de mi tío por parte de madre son primos míos, los hijos de mis primos son hijos e hijas míos, los de mis primas son sobrinos y sobrinas míos; pero siendo yo mujer se truecan estos parentescos, los hijos de todos son por igual nietos míos.» De acuerdo con el esquema de las pp. 444-445, op. cit., los parentescos correspondientes de los senecas son los siguientes:

Yo (varón): hijo del hijo del hermano de la madre = hijo.

Yo (hembra): hijo del hijo del hermano de la madre = sobrino.

Yo (varón): hija del hijo del hermano de la madre = hija.

Yo (hembra): hija del hijo del hermano de la madre = sobrina.

Yo (varón): hijo de la hija del hermano de la madre = sobrino. Yo (hembra) hijo de la hija del hermano de la madre = hijo. Yo (varón): hija de la hija del hermano de la madre = sobrina. Yo (hembra): hija de la hija del hermano de la madre = hija.

Los hijos de los hijos de estos primos son los nietos del seneca, sin distinción de nombre entre femenino y masculino. Marx se saltó en esta serie una generación. El texto de Morgan es elíptico en la p. 441; no está claro a qué se refiere «los hijos de todos».

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3ª línea colateral: aquí sólo se considera una rama (de las 4 que hay según se ha visto).

El hermano del padre de mi padre es abuelo mío, me llama nieto. Esto coloca a esos hermanos en la relación de abuelos y así impide que los ascendientes colaterales pasen de este grado de parentesco. El principio que funde las líneas colaterales en la directa, obra tanto en sentido ascendente como en el descendente. El hijo de este abuelo es padre mío, sus hijos mis hermanos y hermanas, los hijos de estos hermanos son mis hijos e hijas, los de estas hermanas mis sobrinos y sobrinas; y los hijos de éstas mis nietos. Como en los casos anteriores estos grados cambian siendo yo mujer.

4ª línea colateral. También aquí consideramos sólo una rama.

El hermano del padre de mi abuelo es abuelo mío; también su hijo es abuelo mío; el hijo de éste es padre mío; su hijo e hija mi hermano y hermana, mayor o menor; y sus hijos y nietos guardan conmigo el mismo parentesco que en los casos anteriores.

5ª línea colateral: la misma clasificación que en las ramas correspondientes de la 2ª, con excepción de los ascendientes adicionales.

Términos iroqueses-senecas para suegro: Oc-na’-hose, padre de la esposa, y He-ge’-se, padre del marido. El primer término se usa también para el hijo político. Términos también para padrastro —Hoc-no’ese— y madrastra —Oc’-no-ese—, hijastro —Ha’-no— e hijastra —Ka’-no—. En muchas tribus, dos suegros y dos suegras están emparentados y <existen> términos para expresar la vinculación.

Más o menos en la mitad de todos los parentescos nombrados, el sistema turanio es idéntico al malayo. El seneca y el tamil difieren del hawaiano en los parentescos que dependían del matrimonio o no matrimonio de hermanos y hermanas. Por ejemplo, en los dos primeros el hijo de mi hermana es sobrino mío, en el otro es mi hijo. El cambio de grados que resulta de la sustitución de la familia punalúa en vez de la consanguínea, trueca el sistema malayo en turanio.

En Polinesia familia punalúa, permaneciendo malayo el sistema de consanguinidad. En Norteamérica familia sindiásmica, permaneciendo

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

turanio el sistema de consanguinidad. En Europa y Asia occidental la familia se hace monógama, manteniéndose por un tiempo el sistema turanio de

13 consanguinidad, para luego decaer y ser reemplazado por el ario. / El sistema malayo debe haber imperado de forma general en Asia con anterioridad a la migración malaya a las islas del Pacífico;

el sistema (turanio) transmitido en su forma malaya a los antepasados de las tres familias junto con las corrientes de sangre a partir de una fuente asiática común; posteriormente modificado en su forma actual por los remotos antepasados de la familia turania ganowania.

Los principales parentescos del sistema turanio, generados por la familia punalúa; varios de los parentescos por matrimonio han cambiado. La hermandad de los maridos y la de las esposas era la base del vínculo plenamente expresado en la costumbre hawaiana del punalúa. Teóricamente la familia de este período era coextensiva con el grupo vinculado matrimonialmente; pero en la práctica debió subdividirse en varias familias menores por conveniencias de habitación y subsistencia. Los hermanos britones, que en número de 10

12 se casaban con esposas comunes, darían el tamaño de una subdivisión común en el grupo punalúa.

Parece que la forma comunista de vida procedió de las necesidades de la familia consanguínea, que siguió en la punalúa y fue transmitida a la sindiásmica de los aborígenes americanos, entre los cuales siguió en práctica hasta la época de su descubrimiento. [¿Y los eslavos meridionales? ¿Incluso los rusos hasta cierto punto?].

Parte III. Cap. IV. Las familias sindiásmica y patriarcal

La familia sindiásmica o de parejas, encontrada al descubrirse los aborígenes americanos entre la parte de ellos que se encontraba en el estadio inferior de la barbarie; parejas conyugales que constituían familias perfectamente señaladas aun cuando sólo parcialmente individualizadas. En esta familia está el germen de la familia monógama.

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Comúnmente varias familias sindiásmicas ocupaban una vivienda [como entre los eslavos meridionales, de familia monógama], formando un hogar colectivo [como los eslavos meridionales y hasta cierto punto los labradores rusos antes y después de la emancipación de la servidumbre], practicando el principio del comunismo en su modo de vivir. Este hecho demuestra que la familia era demasiado débil como organización para hacer frente por sí sola a las vicisitudes de la vida; pero basada en el matrimonio entre parejas individuales. Ahora la mujer era algo más que la esposa principal del marido; el nacimiento de hijos tendía a consolidar la unión y hacerla duradera.

El matrimonio no se basaba aquí en el «sentimiento», sino en la conveniencia y la necesidad. Las madres concertaban los matrimonios de sus hijos sin su previo consentimiento o conocimiento; de este modo el enlace tenía lugar a menudo entre desconocidos. A su tiempo se les comunicaba cuándo debía realizarse simplemente la ceremonia nupcial. Este <era> el uso de los iroqueses y otras muchas tribus indias. Antes del matrimonio, los presentes a los parientes gentilicios de la novia, con carácter de donaciones a título oneroso, llegaron a ser una característica de estas transacciones matrimoniales. El vínculo no tenía más duración que la que quisieran darle las partes, hombre o mujer. Con el tiempo surgió y se afianzó un sentimiento público en contra de tales separaciones. Cuando surgía la disensión, la parentela gentilicia procuraba la reconciliación entre las partes. Si no tenía éxito, la esposa abandonaba el hogar de su marido, llevándose sus efectos personales así como los hijos, tenidos por exclusivamente suyos; cuando la parentela de la esposa predominaba en la vivienda colectiva, lo que era generalmente el caso, el marido abandonaba el hogar de su esposa. Así la permanencia del vínculo matrimonial dependía de la voluntad de las partes.

El reverendo Asher Wright6, durante muchos años misionero entre los senecas, escribió a Morgan en 1873 al respecto: «En cuanto a sus familias, mientras ocupaban sus antiguas casas largas... predominaba algún clan, tomando las mujeres sus maridos de los otros clanes; y a veces, por novedad, algunos de sus hijos traían a sus jóvenes esposas hasta tanto se sintiesen con bríos para dejar a sus madres. Como regla las mujeres mandaban en el hogar...

Las provisiones eran comunes; pero pobre del marido o amante que fuese demasiado remiso en cumplir sus obligaciones. Sin tener en cuenta el número

Manuscrito: Arthur. Morgan, nota 402: Rev. A. Wright. Cf. B. J. Stern, Americano Anthropologist, 35 (1933), p. 138; W. N. Fenton, Ethnology, 4 (1965), p. 251 (véase supra, Introducción, nota 16).

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

de sus hijos ni los bienes que tuviese en la casa, en cualquier momento podía ordenársele el abandono de la misma y que se marchara con su manta y no podía intentar desobedecer. Le harían la vida imposible en la casa... tenía que regresar a su propio clan; o, como sucedía frecuentemente, irse a buscar una nueva alianza matrimonial en algún otro. Las mujeres eran el gran poder en el clan como en todas partes. No titubeaban, cuando la ocasión lo requería, en “tumbar los cuernos” de la cabeza del jefe, como se decía técnicamente, y devolverle a las filas de los guerreros. También la designación originaria de los jefes les correspondió siempre a ellas». Cf. Bachofen, Das Mutterrecht, que trata

14 de la ginecocracia. / Entre los iroqueses, en el estadio inferior de la barbarie, pero de un alto nivel mental, y en general entre las tribus indias igualmente adelantadas, los varones exigían bajo severas penas la castidad de las mujeres, pero sin la obligación recíproca. La poligamia, universalmente reconocida como derecho del varón, estaba limitada de hecho por la incapacidad de éste para soportar tal franquicia. En la familia sindiásmica no había cohabitación exclusiva. El antiguo sistema conyugal seguía existiendo, pero en formas reducidas y limitadas.

Parecido entre los indios pueblos, en el estadio medio de la barbarie. Según Clavijero, Historia de México <libro VI, cap. 39>, los padres concertaban todos los matrimonios. «Un sacerdote ataba una extremidad del huepilli —camisa de la mujer— con una punta del tilmatli —manta del marido— haciendo un nudo, y en esta ceremonia hacían consistir principalmente su contrato matrimonial». Herrera —Historia general <Década III, libro 2, cap. XVII>— dice: «Ponían por memoria cuanto traía la novia, porque si se volvían a descasar, como lo usaban, se hiciese partición de los bienes, llevándose el hombre las hijas y la mujer los hijos, con facultad de volverse a casar con otro». Entre los indios pueblos la poligamia era derecho consagrado de los varones, más comúnmente practicada que entre las tribus menos adelantadas.

En la familia punalúa existió más o menos la práctica de parejas, impuesta por las exigencias del sistema social, teniendo cada hombre una esposa principal entre un número de esposas y viceversa; de suerte que esta tendencia apuntaba hacia la familia sindiásmica. Este resultado fue obra sobre todo de la organización en gentes. En esta organización:

La prohibición del matrimonio dentro de la gens excluía a los hermanos y hermanas propios y también a los hijos de las hermanas propias, puesto

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

que todos eran miembros de la gens. Cuando la gens se subdividía, la prohibición de contraer matrimonio —con todos los descendientes por línea femenina de cada antepasado dentro de la gens— se extendía a sus ramas durante largos períodos de tiempo, como se ha visto que sucedía entre los iroqueses.

La estructura de la gens creaba un sentimiento en contra del matrimonio consanguíneo; estaba ya muy difundido entre los aborígenes americanos, cuando fueron descubiertos. Por ejemplo entre los iroqueses ninguno de los parentescos de sangre enumerados eran capaces de matrimonio entre sí. Planteada la necesidad de buscar esposa entre otras gentes, sobrevino su adquisición por tratos y compra; escasez de esposas en lugar de su anterior abundancia y por consiguiente reducción gradual de las dimensiones del grupo punalúa. Sin embargo esos grupos han desaparecido, aunque el sistema de consanguinidad perdura.

Al buscar esposa no se limitaban a hacerlo dentro de la propia tribu o de las tribus amigas; las tomaban por la fuerza de tribus enemigas. De aquí la costumbre india de perdonar la vida a las cautivas, mientras que los varones eran pasados a cuchillo. Una vez adquiridas las mujeres por compra y por captura, no fueron tan fácilmente compartidas como antes. Esto tendía a excluir aquella parte del grupo teórico no asociada directamente por razones de subsistencia; aún más reducidas las dimensiones de la familia y la amplitud del sistema conyugal. Prácticamente el grupo se limitaba desde el principio a los hermanos propios, que compartían en común sus esposas, y a las propias hermanas, que compartían en común sus maridos.

La gens creó la estructura social más alta conocida hasta entonces. El matrimonio de personas no emparentadas creó generaciones más vigorosas física y mentalmente; con el cruce de dos tribus en proceso de avance, el cerebro y cráneo resultante se ensancharía y alargaría hasta la suma de las capacidades de ambas.

La propensión a formar parejas, hoy tan desarrollada entre las razas civilizadas, no <es>, por consiguiente, normal en el género humano, sino algo que se ha desarrollado a base de experiencia, al igual que todas la grandes pasiones y facultades de la mente.

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

La guerra entre los bárbaros —debido a las armas más perfeccionadas y los incentivos más poderosos— destruye más vida que entre los salvajes. Los varones han desempeñado siempre el oficio de la guerra; quedaba un excedente de mujeres; esto fortalecía el sistema conyugal creado por los matrimonios en grupos, retardando el avance de la familia sindiásmica. Por otra parte, la mejora en la subsistencia, consecuencia del cultivo del maíz y <otras> plantas, favoreció el adelanto general de la familia entre los aborígenes americanos. Cuanto más estable esa familia, tanto más desarrollada su individualidad. Habiéndose refugiado en viviendas colectivas, en las que un grupo de tales familias sucedió al grupo punalúa, ahora buscaba su sostén en sí misma, en el hogar familiar y en las gentes a las que pertenecían maridos y mujeres respectivamente. La familia sindiásmica, nacida en los confines del salvajismo con la barbarie, atravesó el estadio medio y gran parte del estadio superior de la barbarie. Fue reemplazada por una forma inferior de monogamia. Siempre en la sombra de los sucesivos sistemas conyugales, fue saliendo a la luz con el progreso paulatino de la sociedad.

Lo que Morgan dice de los antiguos britones es aplicable a menudo —en el estadio medio de la barbarie—: «Parecen haber sido salvajes en cuanto a su inteligencia; pero llevaban la indumentaria de tribus más adelantadas».

Muchas tribus africanas, con inclusión de los hotentotes, han conocido la fundición del material del hierro, hasta donde se remonta nuestro conocimiento de ellas. Luego de producir el metal mediante procesos primitivos adquiridos

15 de tribus de otras regiones, lograron fabricar / toscas armas y utensilios (463 <: 464>).

Los procesos tienen que ser estudiados en regiones donde las instituciones son homogéneas. Polinesia y Australia, los mejores campos para el estudio de la sociedad salvaje. América del Norte y del Sur, para el estado de la sociedad en el estadio inferior y medio de la barbarie. Morgan da por sentado «el origen asiático de los aborígenes americanos». Su llegada a América pudo no ser el resultado de una migración deliberada sino de los accidentes del mar y de las grandes corrientes oceánicas desde Asia en dirección al litoral noroeste (464 <: 464 >).

Estadio medio de la barbarie —en el siglo XVI— (espléndidamente) ejemplificado por los indios pueblos de Nuevo México, México, Centroamérica,

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<Nueva> Granada, Ecuador y Perú, con sus notables artes e invenciones, su avanzada arquitectura, sin incipientes manufacturas y las ciencias que despuntaban.

Estadio superior de la barbarie: griegos, romanos y posteriormente las tribus germánicas. La familia patriarcal de las tribus semíticas corresponde al estadio superior de la barbarie y perduró durante algún tiempo hasta después de implantada la civilización. Los jefes practicaban la poligamia; ésta no <era> el principio material de institución patriarcal. Característica escencial de esta forma de familia: organización de una serie de personas, serviles y libres, en una familia sujeta a la autoridad paterna con el objetivo de ocupar las tierras y cuidar los rebaños y manadas. Los de condición servil y los que formaban la servidumbre mantenían relaciones matrimoniales y con el patriarca en jefe constituían una familia patriarcal. La autoridad sobre sus miembros y sobre sus bienes era el hecho material. Lo característico: la incorporación de muchos a la condición servil o dependiente, antes desconocida. Autoridad paterna sobre el grupo, acompañada de una más elevada individualidad de las personas.

Así también la familia romana bajo la patria potestad. Poder del padre sobre vida y muerte de sus hijos y descendientes, así como de los esclavos y servidores que continúan el nucleo de la familia y le daban su nombre; suya absolutamente era toda la propiedad que ellos creaban. Sin la poligamia el paterfamilias romano era un patriarca y su familia una familia patriarcal. En grado menor, las mismas características de la familia antigua en las tribus griegas.

La familia patriarcal marca ese momento peculiar del progreos humano en el que la individualidad de la persona comienza a destacarse por encima de la gens, en la que hasta entonces se había hallado inmersa; su influjo general tendió fuertemente a la implantación de la familia monógama... Sus formas hebrea y romana, excepcionales en la experiencia humana. En las familias consanguínea y punalúa, «imposible» la autoridad paterna; se inicia en la familia sindiásmica como débil influjo y se consolida bajo la monogamia, para exceder los límites de lo razonable en la familia patriarcal de tipo romano.

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Parte III. Cap. V. La familia monógama

Moda: declarar la familia patriarcal —en su forma latina o hebrea— la típica familia de la sociedad primitiva. La gens, tal como apareció en el último período de la barbarie, fue bien comprendida; pero se supuso erróneamente que era posterior en el tiempo a la familia monógama. Se consideraba a la gens como un conglomerado de familias; pero la gens se inscribía por completo en la fratría, la fratría en la tribu, la tribu en la nación; pero la familia no podría inscribirse íntegramente en la gens, ya que el marido y la mujer pertenecían necesariamente a gentes diferentes. La esposa se consideró siempre, incluso en el último período, de la gens de su padre y entre los romanos llevaba el nombre de esa gens. Como todas las partes deben integrar el todo, la familia no podía llegar a ser la unidad de la organización gentilicia, lugar que ocupaba la gens.

La aparición moderna de la familia entre las tribus romanas se halla demostrada por el significado de familia, que contiene los mismos elementos que famulus = siervo. Festo dice: «Famuli origo ab Oscis dependet, apud quos servus Famul nominabatur, unde ‘familia’ vocata». <‘Famuli’ procede de los oscos, que llamaban ‘famul’ al siervo, de donde viene el nombre de ‘familia’>. Por tanto ‘familia’, en su sentido primitivo, no tenía relación con la pareja unida en matrimonio o con sus hijos, sino con el conjunto de esclavos y servidores que trabajaban para su mantenimiento y se hallaban bajo la autoridad del paterfamilias. En algunas disposiciones testamentarias «familia» se emplea como sinónimo de «patrimonium», la herencia que pasaba al heredero. Gayo, Institutiones II, 102: «Amico familiam suam, id est patrimonium suum mancipio dabat». <Le daba en propiedad a su amigo su familia, es decir su patrimonio>. Fue introducido en la sociedad latina para definir un nuevo organismo, cuya cabeza mantenía bajo autoridad paterna a la esposa, hijos y servidumbre. Mommsen llama a la familia un «cuerpo de sirvientes» (Historia de Roma). Este término, pues, no cuenta con más antigüedad que la férrea

16 organización familiar / de las tribus latinas, a su vez posterior al cultivo de los campos y a la servidumbre legalizada así como a la separación de griegos y romanos. [Fourier caracteriza la época de la civilización por la monogamia y la propiedad privada del suelo. La familia moderna encierra en germen no sólo el servitus (esclavitud) sino también la servidumbre, pues se halla ligada de antemano a servicios agrícolas. Es la miniatura de todos los antagonismos que se despliegan posteriormente en la sociedad y su Estado].

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

Con la familia sindiásmica el germen de la autoridad paterna se desarrolla, a medida que la nueva familia adquiere más y más las características de la monogamia. Cuando se comenzó a crear la propiedad en masa y el anhelo de su transmisión a los hijos hubo cambiado la descendencia de la línea femenina a la masculina, se estableció por vez primera una base real para la autoridad paterna. El mismo Gayo dice, Institutiones I, 55: Item in potestate nostra sunt liberi nostri —incluye ius vitae necisque—, quos iustis nuptiis procreavimus, quod ius propium civium romanorum est: fere enim nulli alii sunt homines qui talem in filios suos habent potestatem qualem nos habemus. <Tambíén se hallan sometidos a nuestro poder nuestros hijos —incluye el derecho de vida y muerte— procreados en legítimo matrimonio, lo que constituye un derecho característico de los ciudadanos romanos; y es que apenas se encontrará otros hombres que tengan un poder tan grande sobre sus hijos como nosotros lo tenemos>. La monogamia cobra una forma definida en el estadio superior de la barbarie.

Los antiguos germanos: sus instituciones, unitarias y originarias. Según Tácito, matrimonio estricto entre ellos; se contentaban con una sola esposa, exceptuando a muy pocos por razón de su rango; el esposo aportaba dote a su esposa —no viceversa—, a saber un caballo aparejado y un escudo, con una lanza y una espada; en virtud de estos dones la mujer quedaba desposada — Germania, c. 18—. Los presentes con carácter de compra por regalo, antes sin duda destinados a los parientes gentilicios de la mujer, entonces se entregaban ya a la novia. «Singulis uxoribus contenti sunt» <se contentan con una sola esposa> —Germania c. 18— y las mujeres «septae pudicitia agunt» <se rodean de un cerco de pudor>.

Probablemente familias agrupadas en una economía doméstica de tipo comunal [como los eslavos meridionales], compuesta por familias emparentadas. Estos grupos tuvieron que ir desapareciendo con la institucionalización de la esclavitud. [De hecho la familia monógama presupone siempre, para poder existir aislada autónomamente, una clase de servidores que originariamente en todas partes fueron directamente esclavos].

Los griegos homéricos: familia monógama de tipo inferior. El trato que daban a sus cautivas refleja la cultura de la época respecto a las mujeres en general; la vida de campamento de Aquiles y Patroclo; la monogamia que

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

pudiera haber se basaba en una obligación impuesta a las esposas (cierto grado de reclusión).

El cambio de la descendencia por línea femenina a la masculina <fue> perjudicial para la posición y derechos de la mujer y madre; sus hijos, trasladados de la gens de ella a la de su marido; por el hecho de casarse enajenaba sus derechos agnaticios sin recibir una compensación equivalente; antes del cambio los miembros de su propia gens predominaban en el hogar, lo que daba pleno vigor al vínculo materno y hacía que la mujer fuese más el centro de la familia que el varón. Después del cambio se encontraba sola en el hogar de su esposo, aislada de su parentela gentilicia. En las clases prósperas su estado <era> de reclusión forzosa y el objeto primario del matrimonio la procreación de hijos legítimos (παιδοποῖεσθαι γνηοίως).

En todo momento predominó entre los griegos un principio, difícil de encontrar entre los salvajes, de egoísmo calculado por parte de los hombres, que tendía a menguar la estimación de la mujer. Costumbres de siglos habían impreso en las mentes de las mujeres griegas el sentimiento de su inferioridad. [Pero la situación de las diosas del Olimpo muestra reminiscencias de una posición anterior de las mujeres, más libre e influyente. La ansiosa de poder Juno, la diosa sabiduría nace de la cabeza de Zeus, etc.]. Tal vez le fuera... preciso a esta raza, para pasar del sistema sindiásmico al monógamo. Los griegos siguieron siendo bárbaros en el apogeo de su civilización en el tratamiento del sexo femenino; educación superficial de éste, prohibición de su trato con el sexo opuesto, su inferioridad le era inculcada como un principio, hasta el punto de que llegó a ser aceptada como un hecho por las mujeres mismas. La mujer no <era> compañera igual a su marido, sino una hija con respecto a éste.

Véase Becker, Charicles.

El desarrollo de la propiedad y el deseo de transmitirla a los hijos fue la fuerza motriz que trajo la monogamia; la legitimación de los herederos, la progenie real de la pareja conyugal, apareció en el estadio superior de la barbarie como protección contra la supervivencia de cierta parte de los antiguos iura coniugalia; el nuevo uso: la reclusión de las esposas; el plan de vida doméstica entre los griegos <fue> un régimen de confinamiento y restricciones para la mujer. /

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

17 Familia romana:

La materfamilias era la señora de la familia; salía a la calle libremente sin restricciones por parte de su marido, frecuentaba con los hombres los teatros y banquetes festivos; en casa, ni confinada a un aposento especial, ni excluida de la mesa con los hombres. Por tanto las mujeres romanas <tenían> más dignidad personal e independencia que las griegas; pero el matrimonio las entregaba in manum viri; era = hija del marido; éste tenía autoridad para castigarla y derecho de vida y muerte en caso de adulterio (con presencia del consejo de la gens de ella).

Confarreatio, coemptio, usus7, las tres formas del matrimonio romano, ponían a la esposa in manus del marido; desaparecieron en el imperio con la adopción general del matrimonio libre, que no ponía a la mujer in manus del marido.

Divorcio desde los tiempos más antiguos, a voluntad de las partes —probablemente heredado de la familia sindiásmica—, raro en la república. Becker, Gallus.

El desenfreno —tan llamativo en las ciudades romanas y griegas del apogeo de su civilización—, muy probablemente resto de un antiguo sistema conyugal nunca erradicado del todo, había persistido desde la barbarie como lacra social y ahora manifestaba sus excesos en la nueva corriente del heterismo.

La familia monógama correspondía al sistema de consanguinidad y afinidad ario —semítico, urálico—. La gens tuvo su origen natural en la familia punalúa. Las principales ramas del tronco ario organizadas en gentes cuando aparecen en la historia; muestra que tal fue también su comienzo y de la familia punalúa procede el sistema turanio de parentesco, aún ligado a la gens en su forma arcaica entre los aborígenes americanos. Este también <fue> por consiguiente el sistema originario de los arios. La pobreza de la nomenclatura original en el sistema ario de consanguinidad se explica por la desaparición bajo la monogamia de una gran parte de la nomenclatura turania. Todo lo que hay de común en los diversos dialectos arios: padre y madre, hermano y

Coemptio: matrimonio con aparente compra mutua de las partes, por el que la mujer quedaba liberada

de la tutela de su familia. Confarreatio: forma antigua y solemne de matrimonio en Roma. Usus: costumbre (Lewis y Short, Latin Dict.)

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hermana, hijo e hija, y un término común aplicado indistintamente a sobrino, nieto y primo —sánscrito: ‘naptar’, latín: ‘nepos’, griego: ‘ἀνεψιός’—. Jamás hubieran podido alcanzar la posición de adelanto que implica la monogamia con semejante nomenclatura, tan pobre para los parentescos consanguíneos. Se explica con un sistema anterior como el turanio, por empobrecimiento.

Hermanos y hermanas en el sistema turanio: menores y mayores, y los diversos términos aplicados a categorías de personas, comprendiendo a las que no eran hermanos y hermanas propios. <El sistema> ario, sobre la base de la monogamia; por primera vez los términos para hermano y hermana <se hacen> abstractos e inaplicables a los colaterales.

Aún perviven restos de un sistema turanio anterior. Así los húngaros clasifican a los hermanos y hermanas en mayores y menores con términos especiales. En francés frère; aîné: el mayor, puîné y cadet: el menor; aînée y cadette: hermana mayor y menor. Sánscrito: hermano mayor y menor — agrajar y amujar—, lo mismo para hermana —agrajri y amujri—. Si en un tiempo existieron en los dialectos griegos, romanos, etc. términos comunes para hermanos y hermanas mayores y menores, su anterior aplicación a categorías de personas habría imposibilitado su aplicación exclusiva a los hermanos y hermanas propios.

Los dialectos arios carecen de un término común para abuelo. Sánscrito: pitameha; griego: πάππος; latín: avus; ruso: djed; galés: hendad. El término en un sistema anterior (turanio) se aplicaba no sólo al abuelo propio, a sus hermanos y primos varones, sino también a los hermanos y a todos los primos varones de la abuela; por tanto no pudo crearse para significar un abuelo y progenitor lineal bajo la monogamia.

Sin término para tío y tía en abstracto, como tampoco en especial para tío y tía por parte de padre y de madre en los dialectos arios. Sánscrito: pitroya; griego: πάτρως; latín: patruus; eslavo: stryc; anglosajón, belga, alemán: eam, oom, oheim para tío paterno. En ario originario ningún término para tío por parte de madre, parentesco tan destacado por la gens entre las tribus bárbaras. Si el sistema anterior <hubiese sido> el turanio, necesariamente un término para este parentesco, pero restringido a los hermanos propios de la madre y a todos sus primos varones; la categoría incluía a muchas personas que no podrían ser tíos en el sistema monógamo.

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

En cambio admitiendo la existencia anterior del sistema turanio (por las categorías), se explica la transición al sistema descriptivo sobre la base de la monogamia. Bajo la monogamia todo parentesco es específico; las personas, en el nuevo sistema, descritas a base de los términos primarios o combinaciones de ellos, tal como hijo del hermano por sobrino, hermano del padre por tío e hijo del hermano del padre por primo. Esto fue lo original en el sistema actual de las familias aria, semítica y urálica. Las generalizaciones que actualmente

18 contienen, / fueron introducidas posteriormente. Todas las tribus en posesión del sistema malayo y turanio describían su parentela con la misma fórmula al responder a la pregunta por el grado de parentesco entre dos personas, no como sistema de consanguinidad sino como medio de trazar parentescos. Consecuencia: cuando el régimen monógamo se generalizó entre los arios, etc., éstos volvieron a la antigua forma descriptiva en uso constante bajo el sistema turanio y abandonaron éste como inútil y falso para la descendencia.

Demostración de que lo original del presente sistema <es> puramente descriptivo: el gaélico —la típica forma aria—, el estonio —la típica forma urálica— son todavía descriptivos. En gaélico, los únicos términos para las relaciones consanguíneas, los primarios: padre y madre, hermano y hermana, hijo e hija. Todos los demás parentescos se describen por medio de éstos, comenzando a la inversa; por ejemplo: hermano, hijo del hermano, hijo del hijo del hermano. El sistema ario expresa los parentescos efectivos bajo la monogamia, dando por sentado que es conocida la paternidad de los hijos.

Con el transcurso del tiempo se injertó en el nuevo sistema un método de descripción materialmente diferente del celta, pero sin modificar sus rasgos esenciales; introducido por los civilistas romanos, adoptado por las diversas naciones arias a las que alcanzó la influencia romana. El sistema eslavo tiene algunas características enteramente peculiares, de origen turanio (véase Systems of consanguinity, etcétera, p. 40).

Modificaciones romanas: distinguieron al tío paterno del materno con términos especiales, crearon el término para abuelo como correlativo de nepos. Con estos términos y los primarios, acompañados de prefijos apropiados, estaban en condiciones de sistematizar los parentescos en la línea directa y en las cinco primeras líneas colaterales, que incluían el conjunto de los parientes de cada uno.

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El sistema árabe pasó por procesos similares al romano y con resultados similares.

Del ego al tritavus en la línea directa, seis generaciones de ascendentes; y del ego al trinepos el mismo número de descendientes, en cuya descripción sólo se usaban cuatro términos radicales. Si se deseaba remontar aún más lejos, el tritavus se convertía en el nuevo punto de partida para la descripción: tritavi pater hasta tritavi tritavus, el duodécimo antecesor masculino del ego en la línea directa; de la misma manera trinepotis trinepos, etc.

1ª línea colateral masculina: frater, fratris filius, fratris nepos, fratris pronepos hasta fratris trinepos; si hasta el duodécimo descendiente: fratris trinepotis trinepos. Con este sencillo método, frater se convierte en la raíz de la descendencia en esta línea.

Misma línea, femenina: soror, sororis filia, sororis neptis, sororis proneptis hasta sororis trineptis (6º grado) y sororis trineptis trineptis (12ª descendiente). Las dos líneas descienden del pater; pero al tomar como raíz de descendencia en esta descripción al hermano y la hermana, se mantienen distintas la línea y sus dos ramas, y queda especificado el parentesco de cada persona con el ego.

2ª línea colateral, masculina, por la parte del padre: hermano del padre, patruus; patrui filius, patrui nepos, patrui pronepos, patrui trinepos, hasta patrui trinepotis trinepos; patrui filius se llama también frater patruelis y vulgarmente consobrinus (cousin).

Pand <ectas>, lib. XXXVIII, tit. 10: «Item fratres patrueles, sorores patrueles, id est qui quaeve ex duobus fratribus progenerantur; item consobrini, consobrinae, id est qui quaeve ex duobus sororibus nascuntur (quasi consobrini); item amitini, amitinae, id est qui quaeve ex fratre, ex sorore propagantur; sed fere vulgus istos omnes communi appellatione consobrinos vocat». <También fratres patrueles, sorores patrueles, o sea los hijos, respectivamente hijas, nacidos de dos hermanos; también consobrini, consobrinae, o sea, los hijos, respectivamente hijas de dos hermanas —como consobrini—; también amitini, amitinae, o sea, los hijos del hermano y la hermana <<en matrimonios distintos>>; pero el vulgo les suele llamar a todos con el término común de consobrini>.

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

Femenina, por la parte del padre: hermana del padre; amita, amitae filius, amitae neptis, amitae trineptis, amitae trineptis trineptis. Término especial para amitae filia: amitina.

3ª línea colateral, masculina, por la parte del padre: hermano del abuelo: patruus magnus (ninguna lengua existente cuenta con un término original para este parentesco); patrui magni filius, nepos, trinepos, para terminar

19 con patrui magni trinepotis trinepos / La misma línea femenina (por la parte del padre) comienza con amita magna, gran tía paterna, etc.

La 4ª y la 5ª línea colateral <masculina> por la parte del padre comienzan respectivamente con patruus major —hermano del bisabuelo— y patruus maximus —hermano del tatarabuelo—. Luego sigue como antes: patrui majoris filius, hasta trinepos y patrui maximi filius hasta trinepos.

Las ramas femeninas —por la parte del padre— comienzan respectivamente con amita major y amita máxima.

Para los parientes por la parte de la madre, la primera línea colateral, soror, etc., permanece la misma, mientras que la línea directa femenina es sustituida por la masculina.

Segunda línea colateral <masculina> —por la parte de la madre—:

avunculus —tío materno—, avunculi filius, nepos, trinepos, etc.

En la rama femenina —por parte de la madre—: matertera —tía materna—, materterae filia, neptis, proneptis, trineptis, etc.

Tercera línea colateral, masculina y femenina —por la parte de la madre— comienza respectivamente con avunculus magnus y matertera magna.

Cuarta ... con avunculus major y matertera major.

Quinta ... avunculus maximus y matertera máxima.

Con respecto a la actual familia monógama; debe progresar con el progreso de la sociedad y cambiar en la medida en que ésta lo haga, tal como ocurriera en el pasado. Es un producto del sistema social... debemos suponerla capaz de mayores perfeccionamientos hasta que se logre la igualdad de los sexos.

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

Actualmente es imposible predecir la naturaleza de su sucesora, si en un futuro lejano la familia monógama no llegara a responder a las exigencias de la sociedad, asumiendo el constante progreso de la civilización (491, 492 <: 486>).

Parte III. Cap. VI. Serie de instituciones relacionadas con la familia

Primera etapa de la serie:

Segunda etapa de la serie:

Trato promiscuo.

Matrimonio entre hermanos y hermanas, propios y colaterales, en grupos; da:

La familia consanguínea —primera etapa de la familia—; da:

IV) El sistema malayo de consanguinidad y afinidad.

Organización sobre la base del sexo y costumbre punalúa tendente a reprimir el matrimonio entre hermanos y hermanas; da:

VI) La familia punalúa —segunda etapa de la familia—; da:

VII) La organización en gentes, que excluía el matrimonio de los hermanos y hermanas; da: VIII) El sistema turanio y ganowanio de consanguinidad y afinidad.

Tercera etapa de la serie: IX) Influencia creciente de la organización

gentilicia y perfeccionamiento de las artes de

la vida con el adelanto de una parte del género

humano hasta el estado inferior de la barbarie;

da:

X) El matrimonio entre parejas solas, pero sin cohabitación exclusiva; da:

XI) La familia sindiásmica —tercera etapa de la familia—.

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Cuarta etapa de la serie:

Quinta etapa de la serie:

Los apuntes etnológicos de Karl Marx

XII) Vida pastoril en las llanuras sobre zonas limitadas; da:

XIII) La familia patriarcal —cuarta etapa, si bien excepcional, de la familia—.

XIV) Nacimiento de la propiedad y disposición de la herencia directa de los bienes; da:

XV) La familia monógama — quinta etapa de la familia—; da:

XVI) El sistema ario, semítico y urálico de consanguinidad y afinidad, que desbanca al turanio.

Trato promiscuo. Vida en hordas; sin matrimonio; muy por debajo del salvaje más primitivo actualmente. Los utensilios de pedernal, más toscos, encontrados en ciertas regiones del globo y no empleados por los

salvajes actuales, atestiguan la extrema rudeza de la condición humana después que hubo salido de su primitivo hábitat y comenzado como

20 pescador su expansión por las zonas continentales. Salvaje primitivo. / La familia consanguínea... reconocía la promiscuidad dentro de límites fijos, que no eran los más estrechos, y su misma constitución orgánica señala una condición peor, frente a la cual ella interponía un escudo.

Entre los australianos en las categorías de varones y mujeres unidos en matrimonio se descubren los grupos punalúas. También se encuentra el mismo grupo entre los hawaianos con el régimen matrimonial que lo expresa. La familia punalúa incluía las mismas personas comprendidas en la anterior consanguínea, con la excepción de hermanos y hermanas propios, teóricamente excluidos, si bien no en todos los casos.

VII) Organización en gentes. Entre las clases australianas el grupo punalúa alcanza una amplia y sistemática difusión; así mismo estaban organizados en gentes. Aquí la familia punalúa <era> más antigua que la gens, porque se basaba en clases que habían precedido a las gentes... El sistema turanio necesita para surgir tanto de la familia punalúa como de la organización gentilicia.

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

X y XI) Tendencia a reducir a menores proporciones los grupos de matrimonios antes de terminarse el período de salvajismo, porque la familia sindiásmica se convirtió en un fenómeno constante en el estadio inferior de la barbarie. La costumbre condujo a los salvajes más adelantados a reconocer entre sus esposas a una esposa principal; de aquí resultó con el tiempo la práctica de formar parejas y de hacer de la esposa una compañera y asociada en el mantenimiento de la familia... El antiguo régimen conyugal, limitado ahora por la gradual desaparición de los grupos punalúas, todavía envolvía a la familia, que evolucionaba cada vez más y a la que acompañaría hasta los umbrales de la civilización...

Finalmente desapareció en la nueva forma de heterismo, que todavía

sigue al hombre civilizado como una sombra que envuelve a la familia...

La familia sindiásmica <apareció> con posterioridad a la gens, que influyó notablemente en su creación.

Desde el río Columbia hasta el Paraguay la familia india era sindiásmica en general, punalúa en zonas excepcionales y monógama quizá en ninguna parte.

XIV) Es imposible valorar en toda su magnitud la influencia de la propiedad en la civilización del género humano. Fue el poder que arrancó las naciones arias y semíticas de la barbarie a la civilización... Los gobiernos y las leyes se instituyen con referencia primaria a su creación, protección y disfrute. Ella introdujo la esclavitud humana como un instrumento en su producción. Con el establecimiento de la herencia de los bienes por los hijos del propietario surgió la primera posibilidad de la familia estrictamente monógama.

XV) La familia monógama. Tal como quedó finalmente constituida, esta familia aseguraba la paternidad de los hijos, sustituía la propiedad comunitaria por la propiedad individual de bienes, tanto muebles como inmuebles, y la herencia agnaticia por la herencia exclusiva en favor de los hijos. La sociedad moderna descansa sobre la familia monógama.

Antes todos los mozos —entre ellos Sir Henry Maine— tomaban a los tipos hebreos y latinos —la familia patriarcal— por los creadores de la primera sociedad organizada ... a esto va unida la hipótesis de la degradación humana para explicar la existencia de bárbaros y salvajes.

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

Pero los inventos y descubrimientos se produjeron uno a uno; el conocimiento de la cuerda debió preceder al arco y la flecha, así como el conocimiento de la pólvora debió preceder al mosquete, la máquina de vapor al ferrocarril y al buque de vapor; así las artes de subsistencia se siguieron unas a otras con largos intervalos de tiempo y los utensilios del hombre atravesaron las formas de pedernal y piedra antes de que fuesen hechos de hierro. Lo mismo las instituciones.

Parte IV. El desarrollo de la idea de propiedad. Cap. I. Las tres reglas de la herencia

«Las primeras nociones [!] de propiedad» íntimamente ligadas a la obtención de la subsistencia, la necesidad primordial. Los objetos de propiedad aumentan naturalmente en cada «sucesivo período étnico» con la multiplicación de las artes de las que dependen los medios de subsistencia. De esta suerte el crecimiento de la propiedad va a la par con el progreso de los inventos y descubrimientos. Así que cada periodo étnico muestra un notable adelanto sobre sus predecesores no sólo por el número de inventos sino también por la variedad y volumen de la propiedad resultante de los mismos. La variedad de las formas de propiedad iría acompañada por el desarrollo de ciertas reglas referentes a la posesión y a la herencia. Las costumbres de las que dependen esas reglas de posesión propietaria y herencia, se hallan determinadas por la condición y progreso de la organización social. El desarrollo de la propiedad se halla así estrechamente

21 vinculado al aumento de los inventos / y descubrimientos y al adelanto de las instituciones sociales que señalan los diversos períodos étnicos del progreso humano (525, 526 <: 523>).

I. La propiedad en el estadio del salvajismo

La humanidad, sin conocimiento del fuego, sin lenguaje articulado y sin armas artificiales... dependía... de los productos espontáneos de la tierra. Lenta y casi imperceptiblemente <pasan> al período del salvajismo, avanzan desde el lenguaje gesticulado y de sonidos imperfectos hasta el lenguaje articulado; desde la maza, la primera arma, hasta el dardo con punta de pedernal, para terminar con el arco y la flecha; desde el cuchillo y formón de pedernal al hacha y martillo de piedra; desde el cesto de mimbres o de cañas hasta el cesto

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

embadurnado de arcilla, que le dio una vasija para cocer los alimentos al fuego; y, por último, al arte de la alfarería.

En los medios de subsistencia avanzaron desde los frutos espontáneos de una región limitada a los peces y mariscos del mar y finalmente a las raíces panificables y la caza.

También se desarrolló en el estado de salvajismo la producción de cuerdas e hilos con filamentos de cortezas; una especie de paño hecho con pulpa vegetal; el curtido de las pieles para vestirse y para cubrir las tiendas; finalmente la vivienda hecha de troncos y recubierta de corteza, o bien de tablas extraídas con cuñas de piedra. Entre los inventos menores se cuentan, además del taladrar a fuego [¡cuando, por el contrario, todo lo que se refiere a hacer fuego <es> el principal invento!], el mocasín (palabra india para zapatos sin suela, hechos con una piel blanda de ciervo, etc.) y el calzado de nieve.

Durante este período gran multiplicación de los hombres (en contraste con el estado primitivo) sobre la base de un aumento en los medios de consumo, expansión por los continentes. En la organización social progreso de la horda consanguínea a tribus organizadas en gentes, de modo que poseían los gérmenes de las principales instituciones de gobierno.

La parte más desarrollada de los salvajes había concluido por organizar la sociedad gentilicia y en diversas regiones había desarrollado pequeñas tribus con poblados... dedicaba sus energías rudimentarias y sus artes aún más rudimentarias principalmente al problema de la subsistencia; todavía sin la empalizada para la defensa del poblado, sin la alimentación farinácea, con persistencia del canibalismo. El progreso era inmenso «potencialmente», encerraba los rudimentos del lenguaje, gobierno, familia, religión, arquitectura doméstica, propiedad, juntamente con los gérmenes principales de las artes de la vida.

La propiedad de los salvajes, de escasa importancia; toscas armas, tejidos, utensilios, vestido, instrumentos de piedra, pedernal y hueso, así como «objetos de adorno personal» formaban el grueso de los bienes de su propiedad. Pocos objetos de su posesión, ninguna pasión por ella; sin el studium lucri <codicia> que es hoy una fuerza tan dominante en la mente humana.

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

Las tierras, propiedad común de cada tribu y las viviendas propiedad conjunta de sus habitantes.

La pasión por la posesión alimentaba sus incipientes poderes con los bienes de carácter puramente personal, que aumentaban con el lento progreso de los inventos. Los que se estimaban mas valiosos <eran> depositados en la sepultura del propietario fallecido, para que siguiese usando de ellos en el país de los espíritus.

Herencia: su primera gran regla vino con la institución de la gens, que distribuía los efectos del fallecido entre sus gentilicios. En la práctica se apropiaban de ellos los parientes más próximos; pero <regía> el principio general de que la propiedad debía quedar en la gens del finado y ser distribuida entre sus miembros. —Perduró en la civilización de las gentes griegas y romanas—. Los hijos heredaban de la madre; pero no recibían nada de su supuesto padre.

II. La propiedad en el estadio inferior de la barbarie

Principales inventos: arte de la alfarería, tejido a mano y en América el arte del cultivo, que dio la alimentación farinácea (maíz) y plantas por riego [en el hemisferio oriental el comienzo equivalente: domesticación de animales], ausencia de grandes inventos. El tejido a mano con trama y urdimbre parece corresponder a este período, es uno de los mayores inventos; pero no puede asegurarse con certeza que fuera desconocido en el salvajismo.

Los iroqueses y otras tribus americanas del mismo estadio fabricaban cintos y correas con trama y urdimbre de excelente calidad y acabado, usando hilo fino hecho con filamentos de olmo y corteza de tilo americano. Se daban cuenta cabal de los principios de este invento, que desde entonces ha vestido a la familia humana; pero no supieron extenderlo a la confección de ropas.

La escritura pictográfica parece haber hecho su aparición en este período; en el caso de proceder de antes, ahora recibió un considerable impulso. Las series de inventos conexos en esta etapa:

1) Lenguaje gesticulado o lenguaje de símbolos personales. 2) Escritura

22 pictográfica o símbolos ideográficos. / 3) Jeroglíficos o símbolos convencionales.

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

Jeroglíficos de poder fonético o símbolos fonéticos para sílabas. 5) Alfabeto fonético o sonidos escritos.

Los caracteres en los monumentos de Copán, aparentemente jeroglíficos del grado de símbolos convencionales, demuestran que los aborígenes americanos, que practicaron las tres primeras formas, <se hallaban > independientemente con rumbo a un alfabeto fonético.

Parece pertenecer a este período la empalizada como medio de defensa del pueblo y la del escudo de cuero sin curtir como defensa contra la flecha, convertida ahora en proyectil mortífero, de las varias formas del mazo de guerra armado con una piedra embutida o con punta de asta de ciervo. Por lo menos los usaban en general las tribus indias de América en el estadio inferior de la barbarie al ser descubiertas. La lanza con punta de pedernal o hueso no <era> arma usual entre las tribus de la selva, aunque a veces la empleaban; por ejemplo, los ojibwas usaban la lanza o jabalina, she-me-gun, con punta de pedernal o hueso. Arco y flecha y la maza de guerra <eran> las armas principales de los indios americanos en este estadio.

Cierto progreso en la alfarería, a saber en el aumento del tamaño de las vasijas que se producían y en su decoración; los crics hacían vasijas de barro de 2 a 10 galones <9 a 45 litros>; los iroqueses ornamentaban sus cántaros y pipas con miniaturas de rostros humanos aplicados con botones; en conjunto la alfarería siguió siendo muy tosca hasta el fin de este período. Adelanto sensible en la arquitectura doméstica por tamaño y modo de construcción.

Entre los inventos menores: cerbatana para la caza de aves, mortero de madera para moler el maíz y mortero de piedra para preparar pinturas.

Pipas de tierra y piedra junto con el uso del tabaco.

Utensilios de piedra y hueso de grado más adelantado así como martillos de piedra y mazos, el mango y la parte superior de la piedra enfundados en cuero sin curtir; y mocasines y cintos ornamentados con púas de erizo.

Algunos de estos inventos probablemente copiados de tribus en el estadio medio, pues por este proceso constantemente repetido las tribus más adelantadas elevaban a las más atrasadas, a medida que éstas eran capaces de apreciar los medios de progreso y apropiárselos.

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Propie-dad

Los apuntes etnológicos de Karl Marx

El cultivo del maíz y las plantas dio a la gente el pan sin levadura, el succotash (una especie de maíz verde y alubias) y hominy (papilla de maíz) indios, tendiendo también a introducir una nueva especie de propiedad, tierras cultivadas o huertas.

Aunque las tierras eran propiedad común de la tribu, ahora se reconocía al individuo o al grupo un derecho de posesión sobre la tierra cultivada, que ahora llegó a ser objeto de herencia. El grupo unido en una vivienda común era en su mayoría de la misma gens y la regla de la herencia no permitía que fuese desprendida de la parentela.

Herencia: La propiedad y los efectos del marido y de la mujer se mantenían aparte y después de su muerte quedaban en la gens a la que respectivamente pertenecían. La esposa y los hijos no recibían nada del marido y padre, y viceversa. Entre los iroqueses, a la muerte de un individuo que dejara esposa e hijos, sus bienes se distribuían entre sus gentilicios, de tal suerte que la mayor parte iría a sus hermanas e hijos de éstas y a sus tíos maternos; una pequeña parte podía corresponder a sus hermanos. A la muerte de una mujer que dejara marido e hijos, sus efectos los heredaban sus hijos, hermanas, madre y las hermanas de ésta; el monto principal correspondía a los hijos; en todo caso la propiedad se quedaba en la gens. Los ojibwas repartían los bienes de la madre entre sus hijos, si éstos tenían edad para hacer uso de ellos; si no, o a falta de hijos, correspondían a sus hermanas, a la madre y a las hermanas de la madre con exclusión de los hermanos varones. Aunque los ojibwas habían cambiado la descendencia a la linea masculina, la herencia continuaba la regla que prevalecía cuando la descendencia seguía la línea femenina.

La variedad y cantidad de propiedad, mayor que en el salvajismo, pero aún insuficiente para desarrollar un sentimiento vigoroso con respecto a la herencia.

En el modo de distribución, germen de la segunda gran regla de herencia, que otorgaba la propiedad a la parentela agnaticia con exclusión de los restantes gentilicios. La agnación y los parientes agnaticios presuponen la descendencia por línea masculina. Idéntico principio en ambos casos, pero diferentes las personas incluidas. Con descendencia en la línea femenina, los agnados <son aquellas> personas que a través exclusivamente de mujeres pueden trazar su descendencia de un / mismo antepasado común con el interesado; en el otro caso, quien pueda trazar su descendencia por línea exclusivamente masculina.

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

La base del parentesco agnaticio es la relación de sangre entre personas de una misma gens por descendencia directa de un mismo antepasado común en una línea determinada.

Actualmente en las tribus indias más avanzadas ha comenzado a manifestarse un rechazo de la herencia gentilicia, algunas han prescindido por completo de ella, sustituyéndola por la herencia exclusiva de los hijos. Pruebas de este rechazo entre los iroqueses, crics, cherokis, choctas, menominis, crows y ojibwas.

En este período inferior de la barbarie, disminución muy notable del canibalismo; se fue dejando como práctica general; se mantuvo como práctica de guerra en este y en el período medio. En esta forma fue encontrado el canibalismo en las principales tribus de los Estados Unidos, México y Centroamérica. La adquisición de la alimentación farinácea <fue> el principal medio para sacar al hombre de esta costumbre salvaje.

y II), estadio de salvajismo y estadio inferior de la barbarie, estos dos períodos étnicos abarcan por lo menos 4/5 de la existencia total del hombre sobre la tierra.

En el estadio inferior comienzan a desarrollarse los atributos superiores de la humanidad: dignidad personal, elocuencia, sentimiento religioso, rectitud, virilidad y arrojo ya rasgos comunes del carácter; pero también crueldad, traición y fanatismo. Culto de los elementos en la religión con una vaga concepción de dioses personales y de un Gran Espíritu, versificación rudimentaria, viviendas colectivas y pan de maíz corresponden a este período. También produjo la familia sindiásmica y la confederación de tribus, organizadas en fratrías y gentes. La imaginación, esa gran facultad que tanto ha contribuido a la elevación del género humano, originaba ahora una literatura oral de mitos, leyendas y tradiciones, que ya había llegado a ser un poderoso estímulo para la raza.

III. La propiedad en el estadio medio de la barbarie

Los vestigios de este período <se han> perdido más completamente que los de cualquier otro.

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En la época de su descubrimiento, los indios pueblos de América del Norte y del Sur lo mostraban con bárbaro esplendor.

Esta época se inicia en el hemisferio oriental con la domesticación de animales, en el occidental con la aparición de indios sedentarios que habitaban grandes viviendas colectivas de adobe y, en algunas regiones, de sillería.

Regadío de maíz y plantas, que exigía canales artificiales y bancales con bordes levantados para conservar el agua hasta su absorción.

Una parte de estos indios sedentarios, en la época de su descubrimiento, habían alcanzado el bronce, lo que les acercaba al proceso de fundición del hierro.

La vivienda colectiva con carácter de fortaleza ocupaba una posición intermedia entre el poblado con empalizada del estadio inferior y la ciudad amurallada del estadio superior. En la época del descubrimiento no <existían > en América ciudades en el sentido estricto de la palabra.

El arte de la guerra había progresado poco, salvo en la defensa con la construcción de grandes casas inexpugnables generalmente al asalto indio.

Habían inventado: los mantos —escaupiles— forrados de algodón como nueva defensa contra la flecha, y la espada de dos filos —macuahuitl—, cada uno dotado de una hilera de puntas angulares de pedernal embutidas en la hoja de madera. Todavía empleaban el arco y la flecha, la lanza, el mazo de guerra, puñales y hachas de pedernal y utensilios de piedra, aun cuando poseían el hacha y formón de cobre, que por alguna razón nunca fueron de uso general.

Al maíz, judías, calabazas y tabaco se añadió ahora el algodón, pimienta, tomate, cacao y el cultivo de ciertas frutas. Se hacía una cerveza haciendo fermentar el jugo del maguey (el agave mexicano). Entre tanto los iroqueses ya habían fabricado una bebida similar haciendo fermentar la savia del arce.

Mediante procedimientos perfeccionados en el arte de la cerámica, fabricaban vasijas de barro con una capacidad de varios galones, fina contextura y ornamentación superior. Recipientes, ollas y cántaros de agua en abundancia.

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Descubrimiento y empleo de los metales nativos, primero para adornos, finalmente para herramientas y utensilios como el hacha y el formón de cobre, pertenecientes a este período. Fusión de estos metales en crisol con el empleo probable del soplete y del carbón de leña, y vaciado en moldes, producción de bronce, toscas esculturas de piedra, vestimentas de algodón tejido —hakluyt, Coll. of voyages, III, 377—, casas de piedra labrada, ideogramas o jeroglíficos tallados en los postes sepulcrales de los jefes, calendario para medir el tiempo, piedra solsticial para señalar las estaciones, murallas ciclópeas, domesticación de la llama, de una especie de perro, del pavo y otras aves corresponden en América al mismo período.

Clero organizado jerárquicamente, distinguiéndose por su indumentaria; dioses personales con ídolos para representarlos y sacrificios humanos aparecen

24 por primera vez en este período. / Dos grandes «pueblos» indios, los actuales México y Cuzco, contenían más de 20 000 habitantes, cifra desconocida en el período anterior.

Elemento aristocrático en la sociedad en formas débiles, entre los jefes, civiles y militares, por el aumento de la población bajo un mismo gobierno y la creciente complejidad de los asuntos.

Hemisferio oriental: hallamos en este período a sus tribus nativas con animales domésticos que les suministraban una alimentación de carne y leche, pero probablemente sin alimentación hortícola y farinácea. Caballo, vaca, oveja, asno, cabra salvajes; su domesticación significó un gran impulso; producidos en rebaños y manadas se convirtieron en fuente de permanente progreso. El efecto no se hizo general hasta tanto no se estableció la vida pastoril para la creación y conservación de las manadas. Europa, como región de bosques en su mayor parte, no era apta para la vida pastoril; pero las praderas del altiplano asiático y de las orillas del Eufrates, Tigris y otros ríos de Asia <fueron> los asentamientos naturales de las tribus pastoriles. Hacia allí tenderían naturalmente; allí encontramos a los remotos antepasados arios en confrontación con tribus semíticas pastoriles semejantes.

El cultivo de cereales y plantas debió de preceder a su migración desde las praderas hacia la regiones forestales de Asia occidental y de Europa. Forzados a este cultivo por las necesidades de los animales domésticos, incorporados ahora a su régimen de vida [quizá no es el caso de los celtas].

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Telas tejidas de lino y lana e implementos y armas de bronce aparecen también en este período en el hemisferio oriental.

Para cruzar la barrera al estado superior de la barbarie <eran> indispensables utensilios metálicos capaces de conservar el filo y la punta; para ello necesario inventar el proceso de la fundición del hierro.

Propiedad: gran incremento de la propiedad personal y algunos cambios en las relaciones de las personas con la tierra. El dominio territorial todavía pertenecía a la tribu en común; pero una porción se sustraía ahora para el sostenimiento del gobierno, otra para usos religiosos y una porción aún más importante: aquélla con la que se sostenía el pueblo, dividida entre las diversas gentes o comunidades de personas que residían en el mismo pueblo. Nadie poseía tierras o casas por derecho propio, con poder para venderlas o transferirlas en plena propiedad a quien quisiera. La propiedad individual de casas y tierras <se hallaba> excluida por la propiedad comunitaria de las tierras por las gentes o comunidades de personas, las viviendas colectivas y el modo de ocupación por familias emparentadas.

El reverendo Sam<uel> Gorman, misionero entre los indios pueblos laguneros, dice en una comunicación a la Historical Society of New México:

«El derecho de propiedad corresponde a la parte femenina de la familia y se hereda por esta línea de madre e hija. La tierra se posee en común; pero cuando una persona cultiva una parcela, tiene derecho personal a ella, que puede vender a otro de la comunidad ... Generalmente sus mujeres llevan el control del granero, son más previsores frente al futuro que sus vecinos españoles. Comúnmente tratan de disponer de provisiones para un año. Solamente cuando se suceden dos años de carestía, los pueblos como comunidad padecen hambre.» (Morgan, p. 536 <: 532>, nota.) Derechos posesorios, existentes en individuos o familias, inalienables salvo por herencia a los herederos o herederas gentilicios.

Los indios pueblos moquis poseen ahora, además de siete grandes pueblos y huertas, rebaños de ovejas, caballos y mulas y otros considerables bienes de propiedad personal; hacen vasijas de barro de diferentes tamaños y excelente calidad, y mantas de lana en telares y con hilo de su propia producción. El comandante J. W. Powell cuenta el siguiente caso, que muestra que el marido aún no ha adquirido allí ningún derecho sobre la propiedad de su esposa o

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sobre los hijos del matrimonio. Un zuñi se casó con una oraibi y tuvo tres hijos de ella; vivió con ellos en Oraibe hasta que ella murió. Los parientes de su difunta mujer se apropiaron de los hijos y de sus bienes domésticos, dejándole su caballo, vestido y armas, además de algunas mantas que le pertenecían, no las de su esposa. Partió del pueblo con Powell para ir a Santa Fe y volver luego a su propio pueblo en Zuñi. La mujer, igual —y no menos— que el hombre tenía derecho de posesión sobre las habitaciones y partes de las casas pueblos mientras las ocupaban, y las dejaban a su pariente más próximo bajo ciertas

25 condiciones. / Los escritores españoles han hecho una maraña inextricable de la tenencia de la tierra en las tribus meridionales. La propiedad en común e inalienable de la tierra por una comunidad de personas la tomaron por una hacienda feudal, al jefe por un señor feudal, al pueblo por sus vasallos; vieron que la tierra era propiedad común; no <vieron> la comunidad misma de sus propietarios: la gens o división de una gens.

La descendencia en la línea femenina todavía se mantenía en algunas tribus de México y Centroamérica, mientras que en otras, probablemente las más, la descendencia <había> pasado a la línea masculina; esto causado por la influencia de la propiedad. Entre los mayas la descendencia era por línea masculina: en cambio <es> difícil precisar qué línea seguían los aztecas, tezcucas, tlacopas y tlaxcaltecas.

Entre los indios pueblos, probable descendencia en línea masculina, con restos de un régimen arcaico como en el caso del cargo de Teuctli. Entre ellos <era> de esperar la segunda gran regla de la herencia, que distribuía la propiedad entre los parientes agnaticios. Con la descendencia por línea masculina, los hijos del difunto <estaban> a la cabeza de los agnados, de modo que recibían la mayor parte (entre los agnados). Pero no eran los herederos exclusivos (con exclusión de los otros agnados). Los americanos nunca alcanzaron el período último (superior) de la barbarie.

Cap. II (parte IV) . Las tres reglas de la herencia, prosigue

El período superior de la barbarie comenzó en el hemisferio oriental.

Proceso de fundición del hierro; no obstante el bronce, el progreso estaba detenido a falta de un metal de suficiente tenacidad y dureza para usos

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mecánicos; no se encontró hasta el hierro. Desde entonces el progreso más rápido.

IV. La propiedad en el estadio superior de la barbarie

En las postrimerías de este período se generaliza la propiedad en masa —consistente en una variedad de bienes de propiedad individual— debido al asentamiento de la agricultura, manufacturas, tratos locales, comercio exterior; pero:

La antigua tenencia en común de las tierras no había cedido más que en parte a la propiedad individual.

En este estadio se produjo la esclavitud; se halla directamente relacionada con la producción de propiedad. En ella (la esclavitud) tuvo su origen la familia patriarcal del tipo hebreo y la familia semejante de las tribus latinas bajo autoridad paterna, así como también una forma modificada de la misma familia entre las tribus griegas.

Debido a esto y más particularmente a la creciente abundancia de alimentos merced al cultivo de los campos, comenzaron a desarrollarse naciones, contaban muchos miles bajo un gobierno, mientras que antes sólo unos pocos miles. Lucha por la posesión de los territorios más codiciables intensificada por la ubicación de las tribus en zonas fijas y en ciudades fortificadas al aumentar la población. Se perfeccionó el arte de la guerra y aumentaron las recompensas de una proeza. Estos cambios indican la aproximación de la civilización.

Las primeras leyes de los griegos, romanos y hebreos, una vez comenzada la civilización, hicieron poco más que convertir en disposiciones de ley resultados a los que su experiencia anterior había dado cuerpo en usos y costumbres.

Hacia el final del período superior de la barbarie, tendencia a dos formas de propiedad, a saber de Estado e individual. Entre los griegos algunas tierras eran aún comunes a la tribu, otras comunes a la fratría para usos religiosos, otras a la gens; pero la mayor parte de las tierras habían caído en propiedad privada individual. En tiempos de Solón la sociedad ateniense todavía era gentilicia, las tierras en general detentadas por individuos que habían aprendido a hipotecarlas. Plutarco en Solón, cap. XV: < Pues en estos poemas Solón se gloría de haber quitado las marcas de la tierra hipotecada, que estaban por todas

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partes; antes la tierra estaba esclavizada, ahora es libre:> «Σεμνύνεται γὰρ Σόλων ἐν τούτοις ὅτι τῆς τε προϋποϰειμένης (hipotecada) γῆς ὅρους [las marcas que el deudor tenía que poner en su casa o campo, cuando había tomado dinero prestado a cuenta de ellos, con una inscripción que indicaba su nombre junto con la suma] ἀνεῖλε πολλαχῆ πεπηγότας πρόσθεν δὲ δουλεύουσα, νῦν ἐλευθέρα»8.

Desde su primer establecimiento, las tribus romanas tenían un campo público, el ager romanus; a la vez había tierras de la curia para fines religiosos, de la gens y de individuos particulares. Una vez que se extinguieron estas corporaciones sociales, las tierras que habían tenido en común fueron convirtiéndose en propiedad privada.

Estas diversas formas de propiedad muestran que la tenencia más antigua de la tierra era la comunitaria de la tribu; tras iniciarse su cultivo, una parte de las tierras de la tribu se repartió entre las gentes, teniendo cada una de ellas su parte en común; a esto le sucedió con el transcurso del tiempo la adjudicación a individuos y por último estas adjudicaciones se convirtieron en propiedad privada individual. / En general los bienes personales eran de propiedad individual.

La familia monógama apareció en el estadio superior de la barbarie procedente de la familia sindiásmica; estaba íntimamente relacionada con el incremento de la propiedad y con las costumbres referentes a la herencia. La descendencia <había> cambiado a la línea masculina; pero toda la propiedad, móvil e inmóvil, siguió siendo hereditaria en la gens como desde tiempo inmemorial.

Ilíada. En la Ilíada —V, 90— se hace mención de cercas alrededor de los campos cultivados. IX, 577: una parcela de 50 acres (πεντηχοντόγυος), la mitad para viñedos, el resto para labranza. XIV, 121: Tideo vive en una casa rica en bienes y tiene campos de cereales en abundancia.

[Morgan se equivoca si piensa que el mero deslinde demuestra la propiedad privada del suelo]. V, 265: ya se distinguía diversas razas de caballos por sus cualidades peculiares; IV, 433: «innumerables ovejas en el establo de un hombre

Plutarco, Solón, cap. XV, B. Perrin, ed. Loeb Lib., 1914: la «liberación» era una condonación de todas las deudas. En su poema, Solón se gloría de ello con respecto a la tierra hipotecada.

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opulento». La moneda acuñada era desconocida, por consiguiente el comercio casi todo de trueque, como en las líneas siguientes: «ἔνδεν ἄρ’ οἰνίζοντο [οἰνάζω en voz media, comprar vino] χάρη χομόωντες Ἀχαιῶι, ἄλλοι μὲν χαλχῶ (aere), ἄλλοι δ᾿αἴθωνι (reluciente) σιδήρῳ ἅλλοι δὲ ῥινοῑς (pellibus), ἄλλοι δ᾿αὐτἠσι βόεσσιν, ἄλλοι δ᾿ἀνδραπόδεσσι᾿» <: allí compraron, pues, vino [οἰναζω en voz media, comprar vino] los aqueos de larga cabellera, unos con bronce (aere), otros con reluciente (espléndido) hierro, otros con pieles (pellibus), otros con bueyes, otros con esclavos>. (Ilíada, libro VII, vs. 472-475);

aquí bronce (3ª forma de equivalente; y vino = bronce o hierro o

hierro aquí vino = dinero) pieles o bueyes.

pieles = vino (2ª forma de equivalente).

bueyes

esclavos

<Cf. OME 40, pp. 74, 71>.

Se menciona el oro en lingotes como valorado por el peso y medido en talentos [Morgan cita Ilíada XII, 274, no está ahí]9.

Se hace mención de artículos hechos con oro, plata, bronce y hierro, tejidos de lino y lana de muchas formas, casas, palacios, etc.

Herencia: Una vez que en el estadio superior de la barbarie las casas y tierras, rebaños y manadas y mercancías intercambiables hubieron aumentado tanto en cantidad, a la vez que eran propiedad privada, la cuestión de la herencia fue ejerciendo presión hasta que el derecho correspondiera a las realidades. Los animales domésticos eran una posesión de mayor valor que el conjunto de todos los tipos de propiedad anteriores; servían de alimento, intercambiables con mercancías, de utilidad para el rescate de cautivos, para el pago de multas y en los sacrificios religiosos; capaces de multiplicación indefinida, su posesión reveló a la mente humana la primera concepción de la riqueza. Cronológicamente vino luego el cultivo sistemático de la tierra, que tendía

La referencia verdadera es, en efecto, Ilíada XIX, 247 (S. A. Žebelev, Archiv, loc. cit., tomo 9, p. 51); Morgan, op. cit., 536-537.

«χρυσοὐ δὲ στήσας Ὀδυσεὐς δἐϰα πάντα τάλαντα»...: Ulises, después de haber pesado 10 talentos enteros...

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a identificar la familia con el suelo y a hacer de ella una organización para producir propiedad; pronto encontró expresión en las tribus latinas, griegas, hebreas, en la familia patriarcal incluyendo esclavos y sirvientes. El trabajo del padre y los hijos se fue incorporando cada vez más a la tierra, la cría de animales domésticos y la producción de mercancías, tendiendo a individualizar la familia y a hacer plausibles los derechos preferentes de los hijos a la herencia de la propiedad en cuya producción habían colaborado. Antes del cultivo de la tierra, los rebaños y manadas correspondían por orden natural al colectivo de personas unido para subsistir en un grupo constituido sobre la base del parentesco. La herencia agnaticia estaba en condiciones de imponerse en tales circunstancias. Pero una vez que la tierra se convirtió en objeto de propiedad y las adjudicaciones a los individuos hubieron llegado a la propiedad privada, era seguro que la tercera gran regla de la herencia, que asignaba la propiedad a los hijos del difunto propietario, se había de sobreponer a la herencia agnaticia.

Cuando la labranza de los campos demostró que la superficie íntegra de la tierra podía ser objeto de propiedad individual y el cabeza de familia se hizo el centro natural de la acumulación, inaugurada una nueva marcha de la humanidad hacia la propiedad y completada su evolución antes de que finalizara el período posterior de la barbarie, esta situación ejerció un gran influjo sobre la mente humana, despertó nuevos elementos de carácter; la propiedad se convirtió en pasión avasalladora del bárbaro de la edad heroica («botín y belleza»). Frente a ella no pudieron mantenerse las costumbres arcaicas y más recientes. [¡Sr. Loria, ahí tiene Vd. el resultado de la pasión!] La monogamia había garantizado la paternidad de / los hijos y proclamado y sostenido el derecho exclusivo de éstos a heredar la propiedad de sus difuntos padres.

Los germanos, cuando fueron descubiertos, en el estadio superior de la barbarie, empleaban el hierro en cantidades limitadas; tenían rebaños y manadas, cultivaban cereales, hacían toscas telas de lino y lana, no habían alcanzado la idea de propiedad individual de las tierras, De ahí resulta que la propiedad individual de tierras, desconocida en Asia y en Europa en el período medio de la barbarie, se produjo en el período superior. En las tribus hebreas existió la propiedad privada de tierras antes del comienzo de su civilización. Como las tribus arias, emergieron de la barbarie en posesión de animales domésticos y cereales, hierro y bronce, oro y plata, géneros elaborados y productos textiles, Pero en la época de Abrahán su conocimiento de la labranza

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era rudimentario. La reconstrucción de la sociedad hebrea después del éxodo sobre la base de tribus consanguíneas, a las cuales se les asignaron al llegar a Palestina áreas territoriales, muestra que la civilización las encontró con instituciones gentilicias, sin que hubiesen llegado aún a conocer la sociedad política. La herencia era rigurosamente en la fratría y probablemente en la gens, «la casa paterna»...

Después que los hijos hubieron adquirido la herencia exclusiva, las hijas heredaban a falta de varones; luego el matrimonio transferiría sus bienes de su propia gens a la de su marido, salvo que en el caso de las herederas se pusiese alguna restricción al derecho. Como es presumible y natural, estaba prohibido el matrimonio dentro de la gens; la invocación por parte de la gens de su derecho prioritario a retener los bienes dentro de ella misma le fue planteada a Moisés como cuestión de herencia hebrea y a Solón como cuestión de herencia ateniense; ambos fallaron en igual sentido. La misma cuestión debe haberse planteado en Roma y resuelta en parte por el precepto de que el matrimonio de la mujer producía una diminutio capitis y con ello la pérdida de los derechos agnaticios.

Esto entrañaba otro problema: si el matrimonio debía quedar restringido por la regla que lo prohibía dentro de la gens, o convenirse en libre, siendo el grado y no el hecho del parentesco la medida de la limitación. Ganó la última solución.

Salfad murió, dejó hijas en vez de hijos y la herencia les fue adjudicada. Más tarde estas hijas pensaron en casarse fuera de la tribu de José a la que pertenecían; los miembros de la tribu se opusieron a esa transmisión de bienes, llevaron la cuestión ante Moisés.

Estos mozos presentaron el caso del siguiente modo:

«Si ellas se casan con uno de otra tribu de los hijos de Israel, su heredad se substraerá a la heredad de nuestros padres, yendo a aumentar la heredad de la tribu a que ellos pertenezcan; y disminuirá lo que nos haya tocado en suerte. » Números, XXXVI, 3.

Moisés respondió:

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«La tribu de los hijos de José dice bien. He aquí lo que respecto de la hijas de Salfad manda Yavé: podrán casarse con quien quieran, siempre que sea dentro de una de las familias de la tribu de sus padres. La heredad de los hijos de Israel no pasará de tribu a tribu, porque los hijos de Israel han de quedar ligados cada uno a la heredad de la tribu de sus padres. Toda hija que posea una heredad en alguna de las tribus de los hijos de Israel tomará por marido un hombre de una de las familias de la tribu de su padre, para que los hijos de Israel conserven cada uno la heredad de sus padres.» Números, XXXVI, 5-9. Se les exigía que se casaran dentro de su propia fratría, no necesariamente dentro de su propia gens. Las hijas de Salfad «se casaron con hijos de sus tíos por parte de padre» —Números XXXVI, 11—, quienes no sólo eran miembros de la misma fratría sino también de su misma gens; también eran sus agnados más próximos.

En una ocasión anterior, Moisés había fijado las reglas de herencia y reversión en los siguientes términos: «Habla a los hijos de Israel y diles: Si uno muere sin dejar hijos, haréis pasar su heredad a su hija; y si no hay tampoco hija, pasará a sus hermanos la heredad. Si no hay hermanos, daréis la heredad a los hermanos de su padre; y si no hay hermanos de su padre, pasaréis la heredad al más próximo pariente de la familia; de ésta será.» Números, XXVII, 8-11.

Sus herederos: 1) los hijos; pero parece que los varones recibían la propiedad con el deber de mantener a las hijas. En otro pasaje encontramos que el hijo mayor tenía doble parte.

Los agnados por orden de propincuidad: a) los hermanos del difunto a falta de hijos de él; y, si no tenía hermanos, b) los hermanos del padre del difunto.

Los gentilicios, también por orden de propincuidad: «el más próximo pariente de la familia». La «familia de la tribu» es el análogo de la fratría; así que la propiedad, a falta de hijos y agnados, pasaba al frator más próximo del propietario difunto. Esta sucesión excluye de la herencia a los cognados; un

28 frator más lejano que un / hermano del padre heredaría con preferencia sobre los hijos de una hermana del difunto. La descendencia seguía la línea masculina y la propiedad debía heredarse dentro de la gens. El padre no heredaba de su hijo ni el abuelo de su nieto. Aquí y casi siempre la ley mosaica coincide con la ley de las doce tablas.

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Posteriormente la ley levítica estableció el matrimonio sobre una nueva base independiente de la ley gentilicia; prohibió el matrimonio en ciertos grados de consanguinidad y afinidad, declarándolo libre fuera de estos grados; así fueron arrancados de raíz los usos gentilicios con respecto al matrimonio entre los hebreos; se convirtió luego en la norma de las naciones cristianas.

Las leyes de Solón sobre la herencia, sustancialmente idénticas a las de Moisés. Prueba de que los usos, costumbres e instituciones primitivas de los hebreos y griegos <eran> iguales con respecto a la propiedad.

En tiempos de Solón se estableció plenamente entre los atenienses la 3ª gran regla de la herencia; los hijos recibían la herencia de su difunto padre con la obligación de mantener a las hijas y de dotarlas convenientemente para su matrimonio. De no <haber> hijos, heredaban las hijas a partes iguales; al otorgarse así herencias a las mujeres, se creaban herederas (ἐπίϰλήρες); Solón dispuso que la heredera se casara con su agnado más próximo, aun cuando perteneciesen a la misma gens, matrimonio que antes prohibía la costumbre. Ocurrieron casos en que el agnado más próximo, pese a estar casado, se separaba de su esposa para casarse con la heredera y ganar así la herencia. Ejemplo: Protómaco en el Eubúlides de Demóstenes —Demóstenes, Contra Eubúlides, 41—. No habiendo hijos, heredaban los agnados, en su defecto los gentilicios del difunto. La propiedad se retenía dentro de la gens tan inflexiblemente entre los atenienses como entre los hebreos y romanos. Solón convirtió en ley lo que antes era costumbre establecida. Bajo Solón aparecieron disposiciones testamentarias establecidas (?) por él; Plutarco dice que antes no estaban permitidas (Rómulo: 754-717 a. de C. 1-37 ab urbe condita; Solón, legislador de Atenas alrededor del 594 a. de C).

Εὐδοϰίμησε δὲ ϰἀν τῷ περὶ διαϑηϰῶν νόμῳ, πρότερον γὰρ οὐϰ ἐξῆν, ἀλλ᾿ ἐν tῷ γένει τοϋ τεϑνηϰὀτος ἔδει τὰ χρήματα ϰαὶ τὸν οἷϰον ϰαταμένειν, ὁ δ᾿ ᾦ βούλεταί τις ἐπιτρέψας, εἰ μή παῖδες εἶεν αὐτῷ, δοῦναι τὰ αὑτοῦ, ϕιλίαν τε συγγενείας ἐτίμησε μᾶλλον ϰαὶ χάριν ἀνάγϰης, ϰαὶ τὰ χρήματα ϰτήματα τῶν ἐχόντων ἐποίησεν. <También la ley sobre los testamentos le dio buen nombre. Y es que antes no era posible hacer testamento; dinero y casa del difunto debían quedarse en la familia. Desde el momento en que dejó libre a todo el que no tenía hijos legar su propiedad a quien quisiere, puso la amistad por encima del parentesco,

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la benevolencia por encima de la necesidad e hizo los bienes propiedad de quienes los poseían.> Plutarco, Vita Solon, cap. 21.

Esta ley reconocía la absoluta posesión individual de la propiedad por una persona en vida, a la que ahora se añadía la facultad de disponer testamentariamente en caso de no haber hijos; pero el derecho gentilicio seguía siendo el supremo, mientras hubiera hijos que le representaran en la gens. En todo caso la costumbre tiene que haber existido antes (la testamentaria), pues Solón transformó en derecho positivo la ley consuetudinaria.

La ley romana de las 12 tablas, promulgada por vez primera el 449 a. de C., reconoce el derecho sucesorio en intestado: «Intestatorum hereditates lege XII tabularum priscum ad suos heredes pertinet». <La herencia del intestado corresponde primero por la ley de las XII tablas a sus herederos>. Gayo, Inst., III, 1 —la esposa del extinto era coheredera con los hijos—. «Si nullus sit suorum heredum, tunc hereditas pertinet ex eadem lege XII tabularum ad agnatos». <Si no hay ningún heredero, la herencia corresponde por la misma ley de las XII tablas a los agnados>. Gayo, III, 9. «Si nullus agnatus sit, eadem lex XII tabularum gentiles ad hereditatem vocat». <Si no hay ningún agnado, la misma ley de las XII tablas asigna la herencia a los gentilicios>. Ibidem, III,

Parece razonable concluir que entre los primitivos romanos la herencia había guardado en la realidad exactamente el orden inverso al de las 12 tablas; los gentilicios heredaban antes que los agnados, los agnados antes de que los hijos tuvieran la herencia exclusiva.

En el período posterior a la barbarie surgió la aristocracia mediante el desarrollo de la individualidad de las personas, el acrecentamiento de las riquezas, ahora en grandes cantidades propiedad individual; la esclavitud, degradando permanentemente a una parte del pueblo, tendía a establecer contrastes de condición desconocidos en los anteriores períodos étnicos; además con la propiedad y el cargo oficial se creó un sentimiento de aristocracia, antagónico con los principios democráticos que alimentaban las gentes.

En el estadio superior de la barbarie la función de jefe en sus diversos grados, originariamente hereditaria en la gens y electiva entre sus miembros, es muy probable que en las tribus griegas y latinas pasara como regla de padre

29 a hijo. Pero no hay pruebas de que así <fuese> por derecho hereditario. / Sin embargo, la mera posesión de los cargos de arconte, filobasileus o βασιλεύς

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entre los griegos, y de princeps y rex entre los romanos, tendía a robustecer en sus familias el sentimiento de aristocracia. <Pero> no obstante haber alcanzado una existencia permanente, no <era> lo suficientemente vigoroso como para cambiar esencialmente la constitución democrática de los gobiernos primitivos de estas tribus.

Hoy en día la propiedad, de dimensiones tan enormes y formas tan diversificadas, se ha convertido para el pueblo en una fuerza incontrolable. «La mente humana se siente desconcertada ante su propia creación. Llegará el día, sin embargo, en que el intelecto humano se eleve hasta dominar la propiedad... El destino final de la humanidad no consiste sólo en la trayectoria a la propiedad. El tiempo transcurrido desde que se inició la civilización no es más que un fragmento (y además muy pequeño) del pasado de la existencia humana; y sólo un fragmento de las edades aún por venir. La disolución de la sociedad amenaza claramente con llegar a ser el punto final de una trayectoria cuyo fin y meta es la propiedad, pues esa trayectoria encierra los elementos de su propia destrucción... (Un nivel superior de la sociedad) será en forma más elevada la resurrección de la libertad, igualdad y fraternidad de las antiguas gentes». (552 <: 544>).

«Con un mismo principio de inteligencia y una misma forma física, en virtud de un origen común, los resultados de la experiencia humana han sido los mismos sustancialmente en todos los tiempos y en todas las regiones de la misma condición étnica». (552 <: 544>).

Parte II. Desarrollo de la idea de gobierno Cap. I. Organización de la sociedad sobre la base del sexo

La organización por clases en varones y mujeres (o sea una organización basada en el sexo) se encuentra aún en plena vigencia entre los aborígenes de Australia. En lo más bajo del salvajismo, la comunidad de maridos y mujeres dentro de límites establecidos era el principio central del sistema social; los derechos maritales —iura coniugalia. Los romanos distinguían: connubium, referente al matrimonio como institución civil; y coniugium, la mera unión física— establecidos a nivel de grupo. —La emancipación de estos «derechos», etc.

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se realizó lentamente mediante movimientos cuyo resultado fueron reformas inconscientes; «elaborados inconscientemente por selección natural»—.

En el distrito del río Darling, al norte de Sidney, <se da actualmente> la siguiente organización en clases sobre la base del sexo y una organización incipiente en gentes sobre la base del parentesco entre los aborígenes australianos que hablan la lengua camilaroi. Lo mismo, ampliamente difundido en otras tribus australianas; salta a la vista por razones internas que la clasificación en varones y mujeres es más antigua que las gentes, las cuales entre los camilaroi se están sobreponiendo a la clasificación. La clasificación en sus ramas femenina y masculina es la unidad del sistema social y <ocupa> el puesto central mientras las gentes se empiezan a desarrollar, y éstas van avanzando hacia su plenitud a base de comerle terreno a aquélla. Esta organización basada en el sexo no ha sido encontrada hasta ahora en ninguna tribu salvaje fuera de Australia, porque el lento desarrollo de estos salvajes isleños en su apartado hábitat ha hecho que conserven por más tiempo la forma organizada más arcaica.

Los camilaroi <están> divididos en 6 gentes, divididas en dos grupos en lo que toca al matrimonio:

I) 1) Iguana (duli). II) 4) Emú (dinoun).

2) Canguro (murriira) 5) Bandicut (bilba).

[padymelón, una 6) Víbora negra (nurai).

3) especie de canguro]

Oposum (mute).

Al principio las tres primeras gentes no podían casarse entre ellas, pues eran subdivisiones de una gens originaria; pero podían casarse en cualquiera de las otras gentes y viceversa. Los camilaroi lo han modificado, pero no hasta el punto de permitir el matrimonio con todas las gentes fuera de la gens del individuo. Prohibición absoluta para hombres y mujeres de casarse en su propia gens. Descendencia por línea materna, que asigna los hijos a la línea de su madre. Estas <son> características de la gens en su forma arcaica.

Pero existe todavía otra y más antigua división de la gente en 8 categorías, 4 exclusivamente de varones y 4 exclusivamente de mujeres. Va acompañada de un reglamento relativo al matrimonio y la descendencia que obstaculiza la gens —muestra que su organización <es> posterior—... . El matrimonio se

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

halla restringido a una parte de los varones de una gens con una parte de las hembras de otra gens, mientras que en la organización gentilicia plenamente desarrollada los miembros de cualquier gens podían casarse con personas del sexo opuesto de la gens que fuese, salvo la propia. /

30 Las clases son:

Varón Mujer

1) Ippai. 1) Ippata.

2) Cumbo. 2) Buta.

3) Murri. 3) Mata.

4) Cubbi. 4) Capota

Todos los miembros de cada una de las 4 clases masculinas son hermanos entre sí, sea cual fuere su gens; así todos los ippais hermanos, etc., pues se supone que todos descienden de un antepasado femenino común.

De igual modo todos los miembros de cada una de las 4 clases femeninas <son> hermanas entre sí por idéntica razón (descienden de una madre común), sea cual fuere la gens a que pertenecen.

Además todos los ippais e ippatas <son> hermanos y hermanas entre sí, sean hijos de la misma madre o consanguíneos colaterales; lo mismo pasa con las siguientes clases comprendidas en el mismo número. Si se encuentran un cumbo y un buta que jamás se hayan visto antes, se saludan como hermano y hermana. Así pues los camilaroi están organizados en 4 grandes grupos primarios de hermanos y hermanas, estando compuesto cada grupo de una rama masculina y una femenina, pero ocupando conjuntamente una misma región. Las clases encarnan el germen de la gens, en cuanto, por ejemplo, los ippai y los ippata forman de hecho una sola clase en 2 ramas y no pueden casarse entre ellos; pero no es una gens constituida, porque se hallan comprendidos bajo 2 nombres (como ippai e ippata), cada uno de los cuales es una totalidad para ciertos efectos, y porque sus hijos toman otros nombres.

Las clases se hallaban entre sí en un orden diferente con respecto al derecho de matrimonio, o más bien de cohabitación (toda vez que hermano y hermana no podían casarse), a saber:

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

1) ippai puede casarse con 4) capota solamente

2) cumbo puede casarse con 3) mata solamente

3) murri puede casarse con 2) buta solamente

4) cubbi puede casarse con 1) ippata solamente

Posteriormente, como se verá, este esquema <fue> modificado de forma que cada clase de varones <tuviera> derecho a casarse con una categoría adicional de mujeres; esto <muestra> la invasión de la gens en la clase.

Cada varón circunscrito así en la elección de mujer a 1/4 de todas las camilaroi. En teoría, toda capota <es> la mujer de todo ippai. El Rev. Fison cita de una carta del Sr. T. E. Lance (quien vivió mucho tiempo en Australia); «Si un cubbi se encuentra con una ippata desconocida, se saludan mutuamente como goleer = esposa... Un cubbi que se encontrara así con una ippata, aun cuando ella fuera de otra tribu, la trataría como a su esposa, y su derecho a proceder así sería reconocido por la tribu de ella».

En <este> sistema conyugal 1/4 de todos los varones, unidos en matrimonio con 1/4 de todas las hembras de las tribus camilaroi.

Mientras que los hijos permanecían en la gens de sus madres, éstas pasaban a otra clase en la misma gens, distinta de la de su padre y de su madre.

1) varón 4) mujer 3) varón mujer

ippai se casa con capota: sus hijos son murri y 3) mata

2) cumbo se casa con 3) mata: sus hijos son 4) cubbi y 4) capota

3) murrí se casa con 2) buta: sus hijos son 1) ippai y 1) ippata

4) cubbi se caja con 1) ippata: sus hijos son 2) cumbo y 2) buta

Siguiendo la línea femenina, capota (4) es la madre de mata (3) y mata (3), a su vez, es la madre de capota; del mismo modo buta (2) <es> madre de ippata (1) la madre de buta (2). Lo mismo con la clase masculina; pero como la descendencia <es> por línea femenina, las tribus camilaroi se tienen por descendientes de 2 supuestos antepasados femeninos, que dieron origen a las 2 gentes originarias. Prolongando aún más la línea de sus antepasados, encontraban que la sangre de cada clase circula por todas.

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

A pesar de que cada individuo lleva uno de los nombres de clase citados, el nombre personal único es también común tanto entre las tribus salvajes como en las bárbaras.

La organización gentilicia se añadió naturalmente a las clases como una organización superior, que primero las envolvió sin alterarlas, antes de infiltrarse ya en ellas. /

31 Las clases van por parejas de hermanos y hermanas derivadas unas de otras;

también las gentes van por pares mediante las clases, como sigue:

gentes masculina femenina masculina femenina

1) iguana todos son murri y mata o cubbi y capota

2) emú todos son cumbo y buta o ippai e ippata

3) canguro todos son murri y mata o cubbi y capota

4) bandicut todos son cumbo y buta o ippai e ippata

5) oposum todos son murri y mata o cubbi y capota

6) víbora negra todos son cumbo y buta o ippai e ippata

La vinculación de los niños con una gens particular deriva de la ley matrimonial. Así iguana-mata debe casarse con cumbo; sus hijos son cubbi y capota y necesariamente de la gens iguana, ya que la descendencia va por línea femenina. Iguana-capota debe casarse con ippai, sus hijos son murri y mata e igualmente de la gens iguana. Así emú-ippata tiene que casarse con cubbi, sus hijos son cumbo y buta y de la gens emú. Así se conserva la gens, manteniendo como miembros a los hijos de todos sus miembros femeninos. Lo mismo con las restantes gentes. Cada gens procede teóricamente de dos supuestas antepasadas y contiene 4 de las 8 clases. Parece que originariamente sólo <hubo> dos clases masculinas y dos femeninas, contrapuestas por pares en lo tocante al derecho de matrimonio; y que más tarde las 4 se subdividieron en 8. Evidentemente las clases, como organización más antigua, fueron incorporadas con posterioridad dentro de las gentes y no formadas por subdivisión de éstas.

Como las gentes iguana, canguro y oposum son contrapartes recíprocas en las clases que contienen, se sigue <que son> subdivisiones de una gens originaria; lo mismo por otra parte las emú, bandicut y víbora negra; así 2

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

gentes primitivas, cada una con el derecho de casarse en la otra, pero no dentro de sí misma. Lo corrobora el hecho de que originariamente 1), 3), 5) no podían casarse entre sí, como tampoco 2), 4), 6). Cuando las tres eran una gens, el matrimonio entre ellas estuvo prohibido; esto seguía valiendo para las subdivisiones, pues eran del mismo linaje, si bien bajo nombres gentilicios distintos. Lo mismo exactamente aparece en los iroqueses senecas.

Una vez restringido el matrimonio a determinadas clases de cuando solamente había 2 gentes, la mitad de las mujeres de una <clase> eran teóricamente las esposas de la mitad de los varones de la otra. Después de su subdivisión en 6, la ventaja de casarse fuera de la gens fue neutralizada por la presencia de las clases con sus restricciones; de ahí el continuo casamiento dentro de la misma rama una vez pasado el grado inmediato de hermano y hermana.

Por ejemplo, si en las descendencias de ippai y capota se adjudican a cada pareja intermediaria dos hijos, un varón y una mujer, resulta:

Ippai se casa con capota; hijos murri y mata. Estos no pueden casarse entre sí.

Murri se casa con buta... hijos ippai e ippata.

Ippai se casa con su primo capota y cubi se casa con su primo ippata; sus hijos son respectivamente murri y mata, y cumbo y buta; de éstos los murris se casan con las butas, sus primos segundos, etc. En esta condición <de sociedad> las clases no sólo se casan entre sí, sino que se hallan forzadas a ello debido a esta organización por el sexo. La organización en clases parece haberse propuesto como único objetivo acabar con el matrimonio entre hermanos y hermanas. Innovación: <primero,> consentir el matrimonio en cada tríada de gentes en un

grado limitado; y segundo, matrimonio con clases antes prohibidas, de modo que entonces iguana-murri puede casarse con mata en la gente

32 canguro, su hermana colateral, etc. Cada / clase de varones en cada tríada de gentes parece poder disponer entonces de una clase adicional de mujeres en las dos restantes gentes de la misma tríada, de la que antes se hallaban excluidos.

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

Dondequiera que se ha descubierto el estrato medio o inferior del salvajismo, se han encontrado matrimonios de grupos enteros, bajo costumbres que caracterizan los grupos... las necesidades <propias> de su condición fijarían un límite práctico a las dimensiones de la agrupación reunida sobre la base de esta costumbre. «Hay que admitir casos de retroceso mental y físico en tribus y naciones por razones conocidas; pero jamás interrumpieron el progreso general de la humanidad... Las artes mediante las cuales los salvajes mantienen su existencia son notablemente persistentes. No se pierden jamás hasta ser reemplazadas por otras de grado más elevado. Mediante la práctica de estas artes y la experiencia cosechada por las instituciones sociales, el género humano ha avanzado bajo una ley necesaria de desarrollo, bien que su progreso puede haber sido sustancialmente imperceptible durante siglos... Tribus y naciones han perecido por la desorganización de su vida étnica». (P. 60 <: 124>). Entre otras tribus (no australianas) la gens parece haber avanzado a proporción que se reducía el sistema conyugal.

«Poseemos el mismo cerebro, perpetuado por la reproducción, que funcionaba en el cráneo de los bárbaros y salvajes de tiempos remotos; y lo hemos heredado cargado y saturado con los pensamientos, aspiraciones y pasiones que lo ocupaban en los períodos intermedios. Es el mismo cerebro, que ha crecido en edad y en tamaño con la experiencia de los siglos... Estallidos de barbarie —como por ejemplo el mormonismo— son otras tantas revelaciones de sus antiguas tendencias... una suerte de atavismo mental». (61 <: 125>).

Parte II. Cap. II. La gens iroquesa

La organización más antigua fue social, basada en las gentes, fratrías, tribus; así se creó la sociedad gentilicia, en la que el gobierno actuaba sobre las personas a través de las relaciones de éstas con una gens o tribu. Estas relaciones, puramente personales. Luego viene una organización política, basada en el territorio y la propiedad; aquí el gobierno actúa sobre las personas a través de las relaciones territoriales de éstas, como por ejemplo, pueblo, distrito y Estado (62 <: 126>).

La organización gentilicia se ha hallado en Asia, Europa, África, América, Australia; subsiste hasta la sociedad política, que no aparece sino después de iniciada la civilización. Sept irlandés. Clan escocés, frara de los albaneses, ganas

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

en sánscrito, etc., era lo mismo que la gens india americana. Gens, γένος y ganas —latín, griego, sánscrito— tienen todos por igual el significado de parentesco; contienen el mismo elemento que gigno, γίγνομαι, ganamai —todos tres, procrear—; implica la inmediata descendencia común de los miembros de una gens. De ahí que la gens <sea> un cuerpo de consanguíneos. Descienden de un antepasado común, distinguidos por un nombre gentilicio y vinculados entre sí por afinidades de sangre. Comprende solamente una mitad de tales descendientes; donde la descendencia sigue la línea femenina, como en todo el período arcaico, la gens consta de un supuesto antepasado femenino y sus hijos, juntamente con los hijos de sus descendientes femeninos, por línea femenina, a perpetuidad; a la inversa, cuando la descendencia sigue la línea masculina, en la que se transformó la línea femenina tras la aparición en masa de la propiedad. Nuestros mismos apellidos son una supervivencia del nombre gentilicio con descendencia por línea masculina. La familia moderna, como lo expresan los apellidos, es una gens desorganizada; el vínculo de parentesco <se ha> roto y sus miembros <están> tan dispersos como se haya extendido el apellido. La forma final de la gens encierra dos cambios: 1) cambio de la línea femenina a la línea masculina de descendencia; 2) cambio en la herencia de la propiedad de un miembro finado, quitándosela a sus gentilicios para dársela a sus parientes agnaticios y finalmente a sus hijos.

La gens en su forma arcaica existe hoy entre los aborígenes americanos.

Dondequiera que prevalecieron las instituciones gentilicias, y antes de la implantación de la sociedad política, hallamos a los pueblos o naciones en sociedades gentilicias y nada más. «El Estado no existía.» (P. 67 <: 130>). Como la gens, la unidad de organización, era esencialmente democrática, necesariamente <lo era> también la fratría, compuesta de gentes, la tribu, compuesta de fratrías, y la sociedad gentilicia, formada por las confederaciones o (su forma superior) la unión de tribus (como las 3 tribus romanas en Roma, las 4 tribus de los atenienses en el Ática, las 3 tribus dorias en Esparta, en los tres casos compartiendo un territorio).

En la forma arcaica de la gens, los hijos de una mujer pertenecen a su gens; lo mismo los hijos de sus hijas, nietas, etc. Pero los hijos de los hijos varones de ella, sus nietos, etc. pertenecen a otras gentes, a saber a las de sus madres. En el estadio medio de la barbarie —con la familia sindiásmica— las tribus indias comenzaron a mudar la descendencia de la línea femenina

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a la masculina; lo mismo en el estadio superior de la barbarie entre las tribus griegas, excepto las tribus licias, y entre las tribus italianas, excepto las

33 etruscas. / Prohibido el matrimonio dentro de la gens. La institución de la gens comienza necesariamente con 2 gentes, pues los varones y mujeres de una gens se casan con las hembras y mujeres de la otra; los hijos, siguiendo las gentes de sus respectivas madres, se distribuirían entre ellas. Asentada sobre los lazos de parentesco como principio de cohesión, la gens suministra a cada miembro individual la protección personal que ningún otro poder existente podría ofrecerle.

Las gentes de los iroqueses tomadas como ejemplo clásico en la familia ganowania. En la época de su descubrimiento, los iroqueses <se hallaban> en el estadio inferior de la barbarie; hacían redes, cuerdas y sirgas de filamentos de corteza; tejían cinturones y correas de carga con trama y urdimbre, del mismo material; hacían vasijas de barro y pipas con una mezcla de arcilla y materiales silíceos endurecidas al fuego, algunas de ellas ornamentadas con toscos medallones; cultivaban el maíz, las judías, calabazas y tabaco en canteros, hacían un pan sin levadura de maíz atortujado, que cocían en vasijas de barro —estos panes o tortas <tenían> alrededor de seis pulgadas de diámetro y una de espesor—; curtían los cueros para confeccionar faldas, polainas y mocasines; empleaban arco y flecha y la maza de guerra como armas principales; empleaban utensilios de pedernal, piedra y hueso, vestían prendas de cuero, eran diestros cazadores y pescadores. Construían viviendas comunes lo bastante grandes para dar cabida a 5, 10, 20 familias, y cada hogar practicaba el comunismo en el régimen de vida; no conocían el uso de la piedra o el adobe en arquitectura ni la utilización de los metales del país. En capacidad mental y adelanto general eran la rama representativa de la familia india al norte de Nuevo México. Militarmente «su trayectoria fue simplemente terrorífica. Para los aborígenes del continente fueron el azote de Dios».

Con el transcurso del tiempo las tribus iroquesas han llegado a variar un poco en el número y en los nombres de sus repectivas gentes. Su mayor número fue de 8.

I) Senecas: 1) Lobo. 2) Oso. 3) Tortuga. 4) Castor. 5) Ciervo

6) Becada. 7) Garza. 8) Halcón.

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II) Cayugas: 1) Lobo. 2) Oso. 3) Tortuga. 4) Castor.

III) Onondagas: 5) Ciervo. 6) Becada. 7) Anguila. 8) Halcón.

1) Lobo. 2) Oso. 3) Tortuga. 4) Castor.

IV) Oneidas: 5) Ciervo. 6) Becada. 7) Garza. 8) Bola.

1) Lobo. 2) Oso. 3) Tortuga.

V) Mohawks: 1) Lobo. 2) Oso. 3) Tortuga

VI) Tuscaroras: 1) Lobo gris. 2) Oso. 3) Gran tortuga.

4) Castor. 5) Lobo amarillo. 6) Becada.

7) Anguila. 8) Pequeña tortuga.

Los cambios muestran que algunas gentes en ciertas tribus se han extinguido y se han formado otras por subdivisión de gentes con excesivo número de miembros. El ius gentilicium consiste en:

1. El derecho de la gens a elegir su sachem y jefas

Casi todas las tribus indias americanas <tenían> dos grados de jefes, los sachem y los jefes corrientes; todos los demás eran variedades de estos 2 grados primarios; elegidos en cada gens entre sus miembros, el hijo no podía ser elegido para suceder a su padre donde la descendencia era por línea femenina, porque pertenecía a otra gens. El cargo de sachem era hereditario en la gens, en el sentido de que se reemplazaba cada vez que se produjera una vacante; el cargo de jefe no <era> hereditario, pues se confería en premio de méritos personales y se extinguía con el individuo. Los deberes del sachem se limitaban a la paz, no podía ir a la guerra en calidad de sachem. Los jefes, promovidos al cargo por su valor personal, sabiduría en los asuntos o elocuencia en el consejo <eran> generalmente la clase superior en capacidad, pero no en autoridad sobre la gens. La relación del sachem era primariamente con la gens, cuya cabeza oficial era; la del jefe, primariamente con la tribu, a cuyo consejo pertenecía igual que el sachem.

El cargo de sachem, más antiguo que la gens, pertenece también al grupo punalúa o incluso a la anterior horda. En la gens los deberes del cargo <eran> paternales; electivo entre los miembros varones de la gens. De acuerdo con el sistema indio de consanguinidad, el cargo de sachem pasaba de hermano a hermano o de tío a sobrino y muy raramente de abuelo a nieto. La elección por libre sufragio de los adultos de ambos sexos, generalmente recaía en un hermano del sachem fallecido o en uno de los hijos de una hermana, siendo

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preferido sobre todo su propio hermano o el hijo de su propia hermana. Entre varios hermanos, propios o colaterales, de una parte, y los hijos de varias hermanas, propios o colaterales, por la otra, no <existía> un derecho preferente, pues todos los miembros varones de la gens eran igualmente elegibles.

Después de que la gens hubiese elegido a uno como sachem —por ejemplo entre los iroqueses senecas—, todavía se requería el asentimiento de las 7 gentes restantes. Estas se reunían por fratrías al efecto; si se negaban a confirmar la elección, la gens tenía que volver a elegir; si el elegido resultaba aceptado, la elección quedaba completa, pero el nuevo sachem aún tenía que ser «alzado» —o sea, investido del cargo— por un consejo de la confederación, antes de

34 poder entrar en funciones; tal era su modo de conferir el imperium. / El sachem de una gens era ex officio miembro del consejo de la tribu y del consejo, más alto, de la confederación. Mismo método de elección y confirmación para el cargo de jefe; pero un consejo general no era convocado nunca para investir jefes de grado inferior al de sachem; aguardaban a la elección de sachems.

<El número de> jefes en cada gens generalmente guardaba relación con el número de sus miembros; entre los iroqueses senecas 1 jefe por cada 50 personas aproximadamente; actualmente en Nueva York unos 3 000 senecas, tienen 8 sachems y unos 60 jefes; el número proporcional hoy más alto que antes. El número de gentes en una tribu corresponde generalmente a su población; el número de gentes varía en las diferentes tribus desde 3 entre los delawares y munsis hasta más de 20 en los ojibwas y crics; 6, 8, 10 eran números corrientes.

2. Derecho a deponer a los sachems y los jefes

Este derecho, privativo de los miembros de la gens; cargo nominalmente «de por vida», su desempeño práctico «mientras se porte bien». La investidura de un sachen se llamaba «ponerle los cuernos», su deposición «quitarle los cuernos». En cuanto un sachem o jefe <era> degradado en su debida forma por la gens, pasaba a ser una persona privada. El consejo de las tribus también tenía facultad para degradar a los sachems y jefes sin aguardar a la acción de la gens y aun contra su voluntad.

3. Prohibición de casarse dentro de la gens

Esta regla aún inflexible entre los iroqueses. Al comienzo de la gens los hermanos estaban casados en grupo con las mujeres de todos ellos; y las

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

hermanas con los maridos de todas ellas; la gens procuró excluir el matrimonio entre hermanos prohibiendo el matrimonio en la gens.

4. Derechos mutuos de herencia sobre la propiedad de gentilicios fallecidos

En el estadio de salvajismo la propiedad se limita a objetos personales; en el estadio inferior de la barbarie se añadieron derechos posesorios sobre viviendas comunes y huertas. Los objetos personales de más valor se enterraban con el cuerpo del propietario difunto. Por lo demás la propiedad había de quedarse en la gens y ser distribuida entre los gentilicios del propietario difunto. Esto sigue siendo en teoría la regla entre los iroqueses; en la práctica los bienes de un difunto <eran> apropiados por los parientes de la gens más próximos. En el caso de un varón, sus hermanos y hermanas propios y su tío materno se dividían sus bienes; en el caso de una mujer, su propiedad <era> heredada por sus hijos y hermanas con exclusión de los hermanos varones. En ambos casos la propiedad se quedaba en la gens. Por eso el marido no heredaba nada de su mujer y viceversa. Estos derechos mutuos de herencia fortalecían la autonomía de la gens.

5. Obligaciones recíprocas de ayuda, defensa y desagravio de ofensas

La seguridad del individuo dependía de su gens; los lazos de parentesco <eran> un elemento poderoso de mutuo apoyo; ofender a una persona era ofender a su gens. Herrera en su Historia general <Dec. IV, 10, cap. 4> cuenta de los mayas del Yucatán: cuando había que satisfacer un daño, <«> si el condenado por la paga había de venir en pobreza, le ayudaban los parientes <»> —gens—. Y de los indios de Florida: <op. cit., Dec. IV, 4, cap. 7> <«> En la casa adonde muere algún hijo o hermano, en tres meses no buscan de comer, antes se dejan morir de hambre, si los parientes y los vecinos, como lo usan, no los proveyesen de comida <»>. <Dec. III, 1. 4, cap. 7 :> <«> El que iba a vivir de un lugar a otro, no podía vender su hacienda, sino dejarla al pariente más cercano <»>.

Garcilaso de la Vega —Royal Commentaries, ed. Londres, 1988, trad. Rycaut, 107 <Comentarios reales de los incas, t. II, 1. 4, cap. VIII> cuenta de las tribus de los Andes peruanos: «En los casamientos de la gente común eran obligados los concejos (= gentes) de cada pueblo a labrar las casas de sus novios y el ajuar lo proveía <la parentela>».

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La antigua práctica de la vendetta... procede de la gens. Los tribunales para el enjuiciamiento de los criminales y las leyes que imponen su castigo aparecieron tardíamente en la sociedad gentilicia. Entre los iroqueses y otras tribus indias en general <estaba> universalmente reconocida la obligación de vengar la muerte de un pariente. Antes intento de conciliación entre la gens del que había matado y la del muerto; los miembros de cada gens celebraban un consejo por separado, se hacían en favor del que había matado propuestas de condonación del acto, por lo regular en forma de expresión de pesar y de presentes de considerable valor. Si esto no servía, porque los parientes gentilicios del muerto <seguían> implacables, la gens del muerto designaba entre sus miembros uno o más vengadores, que debían perseguir al criminal hasta descubrirle y luego matarle dondequiera se le encontrase. Si así lo hacían, no <constituía> motivo de queja por parte de ningún miembro de la gens de la víctima. /

35 6. El derecho de adjudicar nombres a los miembros de la gens

En las tribus salvajes o bárbaras no hay apellidos, Los nombres propios de los individuos de una misma familia no indican vinculación familiar alguna entre ellos. —El apellido no es más antiguo que la civilización—. Sin embargo, los nombres propios indios por lo regular indican la gens del individuo a los miembros de otras gentes en la misma tribu. Como regla cada gens disponía de nombres personales de su especial propiedad; por tanto no podían ser llevados por quien perteneciera a otra gens de la misma tribu. Un nombre gentilicio comunicaba ya de por sí derechos gentilicios. Después del nacimiento de una criatura, su madre, con la conformidad de los parientes más cercanos de ella, le buscaba un nombre que perteneciese a la gens y nadie llevara en ese momento. La asignación del nombre no <era> completa hasta que su nacimiento y el nombre de su padre hubiesen sido anunciados en el próximo consejo de la tribu. A la muerte de una persona, su nombre no podía ser nuevamente dado en vida del mayor de sus hijos supervivientes sin la anuencia de éste. [Este y los otros detalles, mientras no se diga expresamente lo contrario, se refieren a los iroqueses].

Se usaban dos clases de nombres, una para los niños, la otra para los adultos, «quitándose» —en su misma expresión— la primera al «conferirse» la segunda. A la edad de 16 ó 18 años se quitaba el primer nombre, de ordinario por el jefe de la gens, y se daba en su lugar uno de la segunda clase. En el siguiente

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consejo de la tribu se publicaba el cambio de nombres y acto seguido el varón asumía los deberes de un hombre adulto. En algunas tribus indias se exigía que el joven tomase la senda de guerra y se ganara su segundo nombre con alguna proeza personal. Después de una enfermedad grave no <era> raro, por razones de superstición, que se solicitara y obtuviese un segundo cambio de nombre. Cuando alguien era elegido sachem o jefe, se le quitaba el nombre y se le confería otro nuevo en el acto de su investidura.

El individuo carecía de control sobre la cuestión del cambio; era prerrogativa de sus parientes femeninos y de los jefes; pero un adulto podía cambiar de nombre, si lograba de un jefe que lo anunciara en el consejo. Una persona que dispusiese de un nombre propio, como el hijo mayor de un difunto, se lo podía otorgar a un amigo de otra gens; pero a la muerte de éste el nombre volvía a la gens a que correspondía. Los nombres hoy en uso entre los iroqueses y otras tribus indias <son> en su mayoría nombres tradicionales, transmitidos en la gens desde tiempo inmemorial.

En el trato familiar y en los saludos formales los indios <norte>americanos se tratan con el nombre del parentesco en que se halla el saludado con quien habla. Estando emparentados se saludan por el parentesco; no estándolo se sustituye por «amigo mío». Sería tomado como una grosería dirigirse a un indio por su nombre personal o preguntárselo directamente a él mismo. Los antepasados sajones de los «ingleses» hasta la conquista normanda no tenían más que nombres personales, carecían de apellidos. <Esto> indica una aparición tardía de la monogamia y la existencia en tiempos más primitivos de una gens sajona.

7. El derecho de adopción de extraños en la gens

Los prisioneros de guerra, condenados a muerte o adoptados por alguna gens; esto último lo normal con las mujeres y niños cautivos. La adopción no sólo confería derechos gentilicios sino también la nacionalidad de la tribu.

Quien adoptaba a un cautivo le ponía en relación de hermano o hermana; si era una madre quien adoptaba, en la de hijo o hija; y de ahí en adelante la persona era tratada en todo como si hubiese nacido en esa condición. La esclavitud, que en el estadio superior de la barbarie pasó a ser el destino del cautivo, era desconocida entre las tribus del estadio inferior en el período

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aborigen. Los cautivos adoptados frecuentemente ocupaban en la familia el lugar de los miembros muertos en la guerra, con el fin de rellenar las filas diezmadas de la parentela. Aunque el caso era raro, una gens en decadencia podía compensar sus pérdidas por ejemplo así. Una vez la gens halcón de los senecas se debilitó tanto que <estuvo> próxima a extinguirse; para salvar la gens fue transferido de común acuerdo por adopción un grupo de la gens lobo a la gens halcón. El derecho de adopción, dejado al arbitrio de cada gens. Entre los iroqueses la ceremonia de adopción se realizaba en un consejo público de la tribu, lo que la convertía prácticamente en un rito religioso.

8. ¿Ritos religiosos de la gens?

Apenas se puede decir que alguna gens india tuviese ceremonias religiosas especiales; pero sus prácticas religiosas se hallaban en una relación más o menos directa con las gentes; las ideas religiosas brotadas en la gens y las

36 prácticas religiosas instituidas en ella se difundieron de la gens a la / tribu en vez de quedarse como algo particular de la gens. Así entre los iroqueses 6 fiestas religiosas anuales (Fiestas del Arce, la Siembra, las Bayas, el Choclo, la Cosecha y Año Nuevo), comunes a todas las gentes de la tribu, observadas en fechas determinadas del año.

Cada gens designaba un número de «custodios de la fe», varones y mujeres, encargados de la celebración de esas fiestas; dirigían en éstas las ceremonias junto con los sachems y jefes de las tribus, quienes ex officio <eran> «custodios de la fe». No existiendo director oficial ni ningún distintivo de sacerdocio, sus funciones <eran> iguales. Las «custodias de la fe» tenían más especialmente el encargo de preparar el festín ofrecido en todos los consejos a los asistentes al terminar cada día. <Era> un banquete colectivo. Su culto era de acción de gracias con invocaciones al Gran Espíritu y a los Espíritus menores para seguir disfrutando de las bendiciones de la vida. Cf. Morgan, League of the Iroquois, p. 182.

9. Cementerio común

Antigua, bien que no exclusiva, forma de enterrar: exponiendo el cadáver sobre un andamio hasta que se consumía la carne; luego se recogían los huesos y se conservaban en recipientes de corteza en una casa construida al efecto. Por lo regular los correspondientes a la misma gens se depositaban en el mismo

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edificio. El Rev. Dr. Cyrus Byington encontró esta práctica entre los choctas, y Adair —Hist. of the Americ. Indians, p. 183— dice de los cheroquis: «Vi tres de ellas en una de sus ciudades, bastante cerca entre sí... Cada casa contenía los huesos de una tribu por separado con las figuras jeroglíficas de cada familia —gens— en cada una de aquellas singulares arcas». En tiempos antiguos los iroqueses empleaban andamios y conservaban los huesos de los parientes extintos en recipientes de corteza, a menudo guardándolos en las viviendas que ellos mismos ocupaban. También enterraban en el suelo; en este caso no se enterraba siempre a la misma gens todos juntos en un sitio, salvo que hubiese un cementerio común para el pueblo. El Rev. Asher Wright, misionero entre los senecas escribió a Morgan: «No encuentro ninguna huella de un influjo del clan en los lugares de enterramiento... enterrados promiscuamente... dicen que en tiempos anteriores era más frecuente que en el día de hoy el que los miembros de cada clan viviesen juntos. Como unidad de familia se hallaban más bajo el influjo del sentimiento de familia que del interés individual».

En la reserva tuscarora, cerca de Lewiston, aunque los tuscaroras ya <son> «cristianos», la tribu tiene un cementerio común, pero los miembros de una misma gens —castor, oso, lobo gris, etc.— son enterrados en diferentes hileras; lo mismo los padres y los hijos; pero las madres y sus hijos y hermanos están en la misma hilera.

En los iroqueses y otras tribus indias al mismo nivel de adelanto todos los miembros de la gens están de luto en el entierro de un gentilicio muerto. Las peroraciones fúnebres, los preparativos para la sepultura y el entierro del cadáver estaban a cargo de miembros de otras gentes.

Los indios pueblos de México y América Central practicaban una cremación a fuego lento —limitada a los jefes y hombres principales—, así como la exposición en andamios y el entierro en el suelo.

10. El consejo de guerra

El consejo: órgano de gobierno y autoridad suprema sobre la gens, tribu, confederación. Los asuntos ordinarios competían a los jefes; los de interés general eran sometidos a la decisión del consejo y el consejo procedía de la organización gentilicia, el consejo de jefes; su historia, gentilicia, tribal y

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Los apuntes etnológicos de Karl Marx

confederada, hasta que sobrevino la sociedad política, transformando el consejo en senado.

La forma inferior y más sencilla del consejo: la de la gens; una asamblea democrática, donde todo asistente adulto, varón o mujer, tenía voz sobre los asuntos presentados; elegía y deponía su sachem y sus jefes, así como a los «custodios de la fe», condonaba o vengaba la muerte de un gentilicio, adoptaba personas en la gens. Era el germen del consejo superior de la tribu y del aún superior de la confederación, cada uno de los cuales estaba compuesto

37 exclusivamente de jefes como representantes de las gentes. / Así era entre los iroqueses y los mismos derechos en las gentes griegas y latinas —con excepción de los puntos 1), 2), 6), cuya existencia antigua debe ser presumida—.

Todos los miembros de una gens iroquesa <eran> libres, estando obligados a defender la libertad de cada uno de ellos; iguales en privilegios y derechos personales. No correspondía superioridad alguna a los sachem y jefes; una fraternidad mutuamente vinculada por lazos de parentesco. Libertad, Igualdad y Fraternidad, aunque nunca formuladas, eran principios cardinales de la gens y ésta la unidad de un sistema social y gubernamental en el que se basaba la organización de la sociedad india. Explica el sentido de independencia y la dignidad personal, atributo universal del carácter indio.

Al tiempo de ser descubiertas por los europeos, las tribus indias de América en general estaban organizadas en gentes con descendencia por la línea femenina. En algunas tribus, como los dacotas, las gentes habían desaparecido; en otras, como los ojibwas, los omahas y los mayas del Yucatán, la descendencia había cambiado de la línea femenina a la masculina. Por toda la América aborigen la gens tomaba su designación de algún animal o de algún objeto inanimado, nunca de una persona; en esta primitiva condición de la sociedad la individualidad de las personas se perdía en la gens; las gentes de las tribus griegas y latinas, en el período relativamente tardío en que aparecen históricamente, llevaban —ya— nombres de personas. En algunas tribus, como los moquis entre los indios pueblos de Nuevo México, los miembros de la gens pretendían descender del animal cuyo nombre llevaban, habiendo sido sus remotos antepasados transformados por el Gran Espíritu de animales en seres humanos.

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El número de personas de una gens variaba:

3 000 senecas divididos por igual entre 8 gentes darían un promedio de 375 personas por cada gens;

15 000 ojibwas divididos entre 23 gentes: 650 personas por cada gens.

Los cheroquis darían una media de más de 1 000 por cada gens.

En la situación actual de las principales tribus indias, el número de personas por cada gens variaría de 100 hasta 1 000.

Excepto los polinesios, todas las familias del género humano parecen haber tenido organización gentilicia.

Parte II. Cap. III. La fratría iroquesa

La fratría (ϕρατρία) <es> una hermandad, un producto natural de la organización en gentes, una unión orgánica o asociación de 2 o más gentes de la misma tribu para ciertos propósitos comunes. Estas gentes eran de ordinario las que se habían constituido por fraccionamiento de una gens originaria.

En las gentes griegas la fratría casi tan constante como la gens; cada una de las 4 tribus de los atenienses <estaba> organizada en 3 fratrías, compuesta cada una de 30 gentes; de modo que 4 tribus =12 fratrías = 360 gentes, o 4 tribus

4 x 3 fratrías = 4 x 3 x 30 gentes. Una organización numérica tan simétrica demuestra que la división dada de las tribus en fratrías y de las fratrías en gentes <fue> luego reelaborada legalmente. Todas las gentes de una tribu procedían, por lo general, de los mismos antepasados y llevaban un nombre tribal común. La organización de la fratría tenía su fundamento natural en el parentesco inmediato de determinadas gentes como subdivisiones de una gens originaria y sobre esta base se formó originariamente también la fratría griega. La ley posterior que reajustó numéricamente las tribus atenienses en fratrías y gentes, requirió tan sólo la incorporación de gentes extrañas y transferencias por consentimiento o por imposición. Se sabe poco de las funciones de la fratría griega: observancia de ceremonias religiosas especiales, condonación o venganza de la muerte de un frator, purificación del criminal tras haber escapado al castigo por su crimen, como preparación para su restitución a la sociedad. «Ποία δὲ χέρνιψ ϕρατέρων προσδέξεται» <¿Es que alguna fratría la va a admitir a su ritual de purificación?> Esquilo, Euménides, v. 656.

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En Atenas esta institución sobrevivió a la instauración de la sociedad política con Clístenes; su función: llevar el registro de los ciudadanos, lo que puso bajo su cargo las descendencias así como la comprobación de la ciudadanía. Al casarse, la mujer quedaba inscrita en la fratría de su marido y los hijos del matrimonio eran enrolados en la gens y fratría del padre. También era obligación de la fratría llevar juicio ante los tribunales contra el asesino de un frator [¡forma modificada de la venganza de sangre!]. Si se tuviera pleno conocimiento de los pormenores, probablemente hallaríamos a la fratría en relación con la mesa común, los juegos públicos, las exequias de hombres distinguidos, la organización primera de las fuerzas armadas y las deliberaciones de los consejos, así como el cumplimiento de ritos religiosos y la custodia de

38 privilegios sociales. / Análoga a la fratría griega, la curia romana: «εἵη δ᾿ ἄν Ἑλλάδι γλώττη τὰ ὀνόματα ταῦτα μεϑερμηνευόμενα ϕυλὴ μὲν ϰαὶ τριττὺς ἡ τρίβους, ϕράτρα δὲ ϰαὶ λόχος ἡ ϰουρία». <La palabra tribu se puede traducir al griego por filé y trittis, la palabra curia por fratra y lojos>. Dionis., 1. II, cap. 7; cf. 1. II, cap. 13. Cada curia = 10 gentes en cada una de las 3 tribus romanas, con un total de 30 curias y 300 gentes; la curia intervenía directamente en el gobierno. La asamblea de las gentes —comitia curiata— votaba por curias, disponiendo cada una de un voto colectivo. Esta asamblea <fue> el poder soberano del pueblo romano hasta el tiempo de Servio Tulio.

Desarrollo orgánico de la fratría entre los aborígenes de <Norte>américa, donde se dio en un gran número de tribus; al contrario de la gens, tribu, confederación, carecía de funciones de gobierno; algunas funciones sociales, especialmente importantes cuando la tribu era grande. Presenta la fratría en su forma y funciones arcaicas.

Las ocho gentes de las tribus iroquesas senecas, refundidas en 2 fratrías: 1ª fratría. Gentes: 1) Oso. 2) Lobo. 3) Castor. 4) Tortuga.

2ª fratría. Gentes: 5) Ciervo. 6) Becada. 7) Garza. 8) Halcón.

De-ă-non-dă’-a-yoh —fratría— significa hermandad. Las gentes de la misma fratría son gentes hermanas entre sí y primas de las de la otra fratría; los senecas utilizan estas palabras, cuando hablan de las gentes en el contexto de las fratrías. Originariamente estaba prohibido el matrimonio entre miembros de la misma fratría; pero los miembros de una podían casarse en cualquier gens de la otra. Esta prohibición (del matrimonio entre miembros de la misma fratría) muestra que las gentes de cada fratría eran subdivisiones de una gens

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Karl Marx - Escritos sobre la Comunidad Ancestral

originaria y la prohibición de casarse en la propia gens había sobrevivido a sus subdivisiones. Esta restricción había desaparecido desde hacía mucho tiempo, excepto en lo referente al matrimonio de un individuo en su propia gens. Una tradición de los senecas <cuenta> que el oso y el ciervo <fueron> las gentes originarias, de las que las otras <eran> subdivisiones. De ahí que la base natural de la fratría <fuese> el parentesco de las gentes que la formaban. Tras subdividirse debido al crecimiento numérico, hubo una tendencia natural a reunirse en un organismo más elevado para asuntos comunes a todos. Las mismas gentes no son indefinidamente constantes en una misma fratría; cuando se producían desequilibrios en sus respectivos números, ocurrían transferencias de determinadas gentes entre las fratrías.

Con el aumento de miembros de una gens, seguido de separación local entre sus miembros, se producía una segmentación y la parte que se separaba adoptaba un nuevo nombre gentilicio. Pero perduraba la tradición de su anterior unidad y se convertía en la base de su reorganización en una fratría.

Iroqueses cayugas. 8 gentes repartidas desigualmente entre 2 fratrías: 1ª fratría. Gentes: 1) Oso. 2) Lobo. 3) Tortuga. 4) Becada. 5) Anguila. 2ª fratría. Gentes: 6) Ciervo. 7) Castor. 8) Halcón.

Siete de estas gentes, las mismas que en los senecas; desaparecida la gens de la garza; la anguila ocupa su lugar, pero pasada al otro lado. Las gentes becada y castor han cambiado también de fratría. Los cayugas llaman también a las gentes de la misma fratría «gentes hermanas», a las de la fratría opuesta «gentes primas».

Iroqueses onondagas (8 gentes, desigualmente divididas en fratrías como los cayugas):

1ª fratría. Gentes: 1) Lobo. 2) Tortuga. 3) Becada. 4) Castor. 5) Bola.

2ª fratría. Gentes: 6) Ciervo. 7) Anguila. 8) Oso.

Halcón (de los coyugas) sustituido por bola en los onondagas. La composición de las fratrías difiere de la de los senecas. 3 de las gentes en la 1ª fratría idénticas; pero la gens oso se encuentra ahora del lado de la ciervo.

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