Libro N° 8050. La Filosofía De La Violencia En Hegel Y Marx. Espinosa Contreras, Ramón.
© Libro N° 8050.
La Filosofía De La Violencia En Hegel Y Marx. Espinosa
Contreras, Ramón. Emancipación. Diciembre 5 de 2020.
Título
original: ©
La Filosofía De La Violencia En Hegel Y Marx. Ramón
Espinosa Contreras
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Y Marx. Ramón Espinosa Contreras
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LA FILOSOFÍA
DE LA VIOLENCIA EN HEGEL Y MARX
Ramón
Espinosa Contreras
La Filosofía De La
Violencia En Hegel Y Marx
Ramón Espinosa Contreras
W. F. Hegel (1770-1831)
Hegel, en su
obra La fenomenología del espíritu escrita en 1806, aborda en
el apartado de “El yo y la apetencia” el problema del conflicto violento
en la parte que se refiere a la autoconciencia, entendida ésta como deseo,
planteando la dialéctica del amo y del esclavo. Al igual que los pensadores
anteriores como Maquiavelo, Hobbes y Spinoza, Hegel considera
que la primera apetencia es la que permite al ser humano sobrevivir, y la
segunda se refiere a la libertad del esclavo y su reconocimiento como ser
humano e histórico. 1
En todo el proceso de la vida está presente el
deseo en la conciencia del hombre desde el momento en que toma conciencia de
que es un ser viviente en el mundo. Esta conciencia de sí es la lucha por la
vida en su primer movimiento; en su segundo movimiento dialéctico, se desdobla
hacia otra conciencia que es la lucha por el reconocimiento. Dicha lucha se
traslada a la esfera del espíritu, en la figura de la violencia, necesaria como
medio para lograr el reconocimiento por parte del otro, no solamente como persona
sino como ser humano, es decir, por la libertad: “la lucha del
reconocimiento es, pues, de vida o muerte, cada una de las dos conciencias pone
la vida de la otra en peligro. La muerte de la una, la cual, por un lado,
resuelve la contradicción mediante la negación abstracta, por lo mismo brutal,
de la individualidad, es luego, respecto al lado esencial –esto es,
respecto a la conciencia del reconocimiento, que allí es a la vez superada–,
una contradicción nueva y más alta que la primera”. 2 Esto
significa que el hombre, para poder arribar al reconocimiento como un ser libre
e histórico, necesariamente tuvo que pasar por el estadio de la conciencia
servil y la dominación ejercida por otra conciencia, el amo. Autoconciencias
que se hallan determinadas por la lucha de vida o muerte: una por su existencia
y la otra por su libertad. En una relación dialéctica, la primera debe estar
dispuesta y no tener temor a transformar su conciencia servil en liberadora y
mantenerse libre. El esclavo tiene que arriesgar su vida para luchar por su
libertad y el reconocimiento de su persona como conciencia independiente.
Cuando utiliza el concepto “persona”, Hegel no
se refiere al reconocimiento jurídico de la responsabilidad del ser. Este
reconocimiento es abstracto, lo que hace suyo la otra persona que tiene en sus
manos la denominación de la primera. La persona que no ha arriesgado de la vida
es, por decirlo así, autoconciencia anclada en potencia subsumida en la otra
autoconciencia. Su dignidad humana está por realizarse, por eso no ha alcanzado
su propia verdad. Es una dignidad que no ha cobrado forma ni contenido objetivo
en la experiencia real de su ser por encima de ser biológico. Solamente con
voluntad se logra dicho deseo a través de la brutalidad de la lucha de vida o
muerte; no hay otra alternativa para alcanzar el fin deseado, por cruel que
ésta sea. Aquí Hegel coincide con Maquiavelo y Hobbes,
pero desde una perspectiva histórica.
La lucha en vida y la muerte son condición
necesaria para el reconocimiento de las dos autoconciencias. En primer
lugar, ambas se solicitan y se necesitan, es decir, el amo no puede
existir si no existe el esclavo y éste sin aquél: “La autoconciencia sólo
alcanza sus satisfacciones en otra autoconciencia”, 3 dándose
la unidad contradictoria entre las dos por su apetencia: una, por el producto
del trabajo del siervo y la otra, para subsistir y por el deseo de su
liberación. En segundo lugar, en ese proceso dialéctico, la verdad del
reconocimiento de la libertad y de la independencia solamente se alcanza en la
lucha de vida o muerte. Esta confrontación conlleva a las autoconciencias a la
muerte de manera inevitable, porque el amo busca conservar el poder y el
esclavo quiere su libertad, pero esta lucha no significa la eliminación física
total, sino la superación dialéctica de una de las partes. Parte de ellas debe
quedar con vida; una para reconocer la libertad y la independencia del otro; y
la otra, por su victoria.
Alexander Kojève en La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel escribe:
“De nada sirve al hombre la lucha para matar a su adversario. Debe
suprimirlo “dialécticamente”, es decir, debe dejarle la vida a la conciencia y
destruir sólo su autonomía. No debe suprimirlo sino en tanto que se opone y
actúa contra él. Dicho de otra manera, someterlo”. 4 Es lo
que Marx y Engels llaman lucha de clases.
Hegel es
consciente de que esta dialéctica de las autoconciencias que lleva a la muerte
es brutal, injusta y cruel, pero necesaria para la libertad ya que es la base
de la historia. En su Filosofía del derecho, escribe:
La fuerza o violencia, por lo tanto, tomadas
abstractamente, son injustas. La violencia es anulada con la violencia, por
consiguiente, ella no sólo es condicionalmente jurídica, sino necesaria, es
decir, como segunda violencia, que es anulación de la primera violencia. 5
La segunda violencia que anula a la primera, es
aquella jurídicamente válida y necesaria, es la que ejerce el Estado porque es
el movimiento de la conciencia que culmina en la razón como saber absoluto y se
materializa en el Estado: y es éste el que jurídicamente legaliza y reconoce a
la libertad y a la violencia.
Las apetencias y los deseos transitan entre la vida
y la muerte. Este dualismo es la fuente de la dialéctica de los conflictos
violentos, combinándose la dominación y la liberación, debiendo desembocar en
revoluciones y guerras. En este sentido, para Hegel, la
historia es la historia de luchas sangrientas, guerras y revoluciones, por el
reconocimiento de los que luchan. Justifica la guerra porque es producto del
deseo del reconocimiento de un Estado de la soberanía de otro Estado y dicho
reconocimiento solamente se adquiere a través de la violencia de la guerra.
Como se advierte líneas arriba, la lucha por la
libertad de los individuos, la soberanía y la independencia de los pueblos,
trae muchas injusticias, crueldad, muertes y ruinas, deseos y pasiones que no
deben de ser considerados como malos porque “los fines particulares se
combaten uno al otro y una parte de ellos sucumbe. Pero precisamente con la
lucha, con la ruina de lo particular se produce lo universal”. 6 Por
ello, la libertad humana es un valor universal que conduce a la historia
universal y a la guerra, de la misma manera.
Es por esta razón que Hegel considera
la guerra ética y jurídicamente válida, como la violencia entre dos
autoconciencias, porque es “real y racional”: real porque la libertad
nos conduce a la historia universal y al mismo tiempo es racional porque
culmina en el Estado como realidad. El Estado es expresión del espíritu del
pueblo, tiene intereses que defender (como su soberanía); y otros más para su defensa.
Entonces, la guerra es históricamente necesaria y racional.
Obviamente, durante el conflicto bélico, el Estado
entra en crisis, pero al mismo tiempo es el momento en que se da la
unidad en torno a él; es durante la crisis cuando se confirma la esencia
de la naturaleza del Estado y del patriotismo. Es durante la guerra cuando el
Estado demuestra su poder sobre la sociedad civil y es el momento en que el
individuo exige la independencia y la soberanía. Esta concepción hegeliana
refuta las ideas contractualistas de Hobbes, Locke y
en parte las de Rousseau.
El Estado es la máxima expresión del espíritu de
los pueblos, es el desdoblamiento de su conciencia, de su libertad y de su
historia. El Estado en su realidad inmediata, dice Hegel, “constituye
el poder absoluto sobre el territorio; por consiguiente, frente a los otros es
una autonomía soberana”. 7 El Estado no es una entidad
separada, sino que está en relación con otros; y en esa relación se establece
el respeto a su soberanía. Por otra parte, las relaciones mutuas entre los
Estados están reguladas por los tratados y leyes internacionales, según las
cuales las partes deben aceptarse y respetarse. Cuando una de ellas los rechaza
o viola, no existe Estado en lo particular o colectividad de Estados que sirva
de juez, sino que el único juez de toda querella es la guerra, porque sus
instituciones políticas, su territorio y su soberanía son su esencia interna; y
solamente a él le compete resolver políticamente sus problemas internos.
Hegel recomienda
que los tratados y las leyes internacionales sean observados y vigilados en el
momento en que las partes convengan firmarlos para su acuerdo, especialmente en
el momento de su aplicación para garantizar que sean respetados por ambas partes.
La soberanía de cualquier Estado es un derecho que le corresponde y el derecho
internacional debe garantizar tal derecho. Cuando un Estado violenta las reglas
y la normatividad, deviene la guerra y, en este caso, no existe la paz ni
ninguna organización de Estados que pueda frenar la acción bélica,
contrariamente a lo que sostiene Kant.
Además, es enfático al criticar la visión kantiana
de una paz perpetua asegurada por asociación de Estados. En primer
lugar, “el derecho externo surge de las relaciones entre los Estados
independientes, lo que en él es en sí y para sí conserva la forma del deber
ser, puesto que, para que sea real, depende de la voluntad soberana
diferenciada”. 8 Así como las autoconciencias se reconocen
por el resultado de la lucha, lo mismo los Estados se reconocen unos a otros en
los tratados y contratos, que necesariamente deben ser respetados para que
pueda haber paz, de lo contrario, la guerra es la única juez para dirimir los
conflictos en pugna y la política exterior es guiada por la guerra. Entre los
Estados no puede haber jueces, ellos mismos son sus propios árbitros y
mediadores entre las voluntades particulares. Toda solución pacifica duradera
presupone la unanimidad de los Estados, las consideraciones morales y en
general la voluntad soberana de cada parte en conflicto.
Si no existe la voluntad particular de las partes
en conflicto, la asociación de Estados no puede hacer nada y por lo tanto no se
puede invertir, sólo se puede resolver por medio de la guerra. El derecho
internacional no puede impedir los conflictos bélicos, no existe autoridad
mundial que esté por encima de los Estados. Por eso, la idea kantiana de la
liga de Estados para la paz perpetua es, desde el punto de vista de Hegel,
una ilusión si no se logra una conciliación entre las voluntades particulares
de cada uno de los Estados implicados.
Hegel justifica
la guerra porque es un rasgo esencial de la historia de la humanidad; por ello
es racional, justa y necesaria. Con ella la dialéctica de la historia da un
paso de importancia en todos los aspectos tanto político, cultural y religioso.
Con ella el pueblo adquiere vigor, unidad, templanza y solidaridad en su
personalidad espiritual y jurídica.
En suma, para lograr este deseo de reconocimiento y
conservar la libertad así como la independencia y la soberanía del Estado, es
necesaria la lucha a muerte. La esencia del ser humano es la libertad y, al
mismo tiempo, su existencia requiere ser reconocida por el otro, lo que obliga
a transitar por la lucha y la angustia de la vida y la muerte. Esta
dialéctica dramática que nos horroriza es la que ha estado presente en toda la
historia de la humanidad.
Carlos Marx (1818-1883) y Federico Engels
(1820-1895)
Hegel influyó
en Marx por su dialéctica y su método, que va de lo abstracto
a lo concreto, aborda la unidad en su complejidad, sus contradicciones y su
constante movimiento y explica su transformación a partir de la contradicción
de sus componentes.
Toda contradicción conduce al desgarramiento y a la
destrucción interna, es decir, al conflicto violento. Esta dimensión violenta
de la contradicción dialéctica, Marx la toma de la dialéctica
del amo y del esclavo de Hegel, traduciéndola en la dialéctica del
proletariado y la burguesía; en otros términos, en la lucha de clases en la
sociedad capitalista.
Para Marx el surgimiento del
capitalismo resulta de una multiplicidad de hechos violentos sin los cuales no
se puede explicar hermenéuticamente su desarrollo. Demuestra el mismo realismo
que Maquiavelo al referirse a la violencia cómo una constante
en la historia. Describe, por ejemplo, las conquistas coloniales con el
correspondiente sojuzgamiento de los pueblos y explica como la colonización fue
la base de la acumulación originaria del capital y premisa para el desarrollo
de la sociedad capitalista. Fue una de las etapas más sangrientas y bárbaras de
la historia, estuvo sellada por la esclavización y el exterminio de millones de
seres humanos, los saqueos, las guerras entre señores feudales, la explotación
y expropiación violenta de tierras y de destrucción de las culturas. Sin el
colonialismo, el capitalismo no se hubiera desarrollado. 9
La colonización tuvo lugar a la par con el reparto
del mundo entre los grandes imperios europeos, trajo consigo las guerras por el
mercado mundial:
El descubrimiento de los yacimientos de oro y plata
de América, la cruzada de exterminio, esclavización y sepultamiento en las
minas de la población aborigen, el comienzo de la conquista y el saqueo de las
Indias Orientales, la conservación del continente africano en cazadores de
esclavos negros: son todos estos hechos que señalan los albores de la era de
producción capitalista.
Estos procesos idílicos presentan otros tantos
factores fundamentales en el movimiento de la acumulación originaria. Tras
ellos, pisando sus huellas, viene la guerra comercial de las naciones europeas,
cuyo escenario fue el planeta entero). 10
Prevaleció la violencia económica, la cual de
manera inmediata, para Marx, se conjugó desde sus inicios con la
dimensión política objetivizada en la lucha por el poder público entre los
sujetos históricos del capitalismo o, mejor dicho, entre los que están ligados
directamente a la producción capitalista: el proletariado versus la burguesía.
No hay duda de que el desarrollo del capitalismo
europeo se benefició de la acumulación originaria del capital, basada en la
violencia y en la explotación de América y de las Indias Orientales. Eso
significa para Marx que la violencia tiene sus bases en la
dimensión económica. De igual manera, en su obra Anti-Dühring, Engels escribe
que “en todas partes y siempre, son las condiciones económicas y los medios
del poder económico los que posibilitan la victoria de la violencia”. 11 Ambos
consideran que la violencia no es más que el medio, mientras que el fin es
adquirir el poder económico y político, coincidiendo con Maquiavelo para
quien el fin justifica los medios. Más aún, señala que la violencia que
proviene de la acumulación originaria está vinculada a la producción de
armamentos como una rama particular de la producción general. En otros
términos, dice Engels, son “los medios materiales a la
disposición de la violencia” de las grandes potencias imperiales los
que permiten adquirir y conservar el mercado mundial. Por otra parte, señala
que la violencia del Estado, concentrada en el ejército, además de representar
un alto costo, no produce dinero. Sino que se “apodera del dinero ya hecho”. 12 Efectivamente,
por una parte, la industria armamentista cambia radicalmente el arte de la
guerra, las relaciones políticas de dominación y vasallaje, así como el mapa
político mundial y, por otra parte, la violencia que por sí misma no produce
dinero, sí es el medio para apropiarse de él, de la tierra, de los medios de producción,
del capital y del poder político, es decir, del Estado.
De tal manera que, para Marx y Engels,
la violencia no se presenta de manera aislada y pura, está en todas las
dimensiones de la vida social. Su presentación en el escenario es diversa, pero
con distintas facetas que se derivan de las condiciones económicas. Sin ella,
la sociedad sería un ente estancado sin movimiento y sin historia. El drama de
la historia es que es violenta y revolucionaria, es la dialéctica del
desgarramiento y destrucción interna, es la vida y la muerte, es lo nuevo
contra lo viejo, es la fecundación del devenir histórico. En este sentido Marx escribe
en El Capital que toda la sociedad vieja gesta una nueva
sociedad como potencia económica. 13 Engels reafirma esta
concepción marxista en Anti-dühring al afirmar que la
violencia es el instrumento que permite al movimiento social romper las viejas
estructuras. 14
La violencia es histórica porque siempre ha estado
presente en el interior de la sociedad, presentándose en cada una de sus
etapas, sirviendo como medio para pasar de una formación social y económica a
otra. La naciente sociedad crea poco a poco sus contradicciones que la hacen
ser en su unidad y en su movimiento, su caducidad y su muerte. De ahí que, en
la concepción de Marx y Engels, la violencia en la
historia sea revolucionaria porque trasforma radicalmente cualquier etapa de la
sociedad: esclavista, feudal, y burguesa. Por ejemplo, escriben en 1848 en
el Manifiesto del Partido Comunista que en la historia, la
burguesía ha desempeñado un papel altamente revolucionario porque fue capaz de
destruir las relaciones feudales y su poder, creando nuevas relaciones sociales
de producción, de revolucionar las fuerzas productivas y la cultura, de
desarrollar el mercado mundial y de crear un nuevo poder, el Estado moderno.
Insisten en el hecho de que “las armas de que se sirvió la burguesía para
derribar al feudalismo se vuelven contra la propia burguesía. Pero la burguesía
no ha forjado solamente las armas que deben darle muerte; ha producido también
los hombres que empuñarán esas armas: los obreros modernos, los proletarios”. 15 Aquí
la violencia es violencia revolucionaria.
La lucha por el poder entre las clases es la que
constituye la fuerza impulsora de la política porque, en esa confrontación,
según la concepción de Marx, cada clase tiene su propio ejército:
uno dirigido por el Estado y el otro, por el partido. Este último es el que se
encarga de la táctica y la estrategia de la revolución proletaria. En este
sentido, Marx y Engels reconocen que los
comunistas no ocultan sus ideas y propósitos, proclamando abiertamente sus
objetivos, los cuales serán alcanzados solamente cuando se logre derrocar el
orden existente. Al fin y al cabo, el proletario nada tiene que perder “más
que sus cadenas” y mucho que ganar: su liberación. 16
Marx y Engels no
elaboraron un teoría del Estado que les permitiera un análisis más completo y
acabado sobre el funcionamiento de éste con relación a la sociedad, de la misma
manera por lo que concierne a las clases sociales y el partido fueron proyectos
que dejaron incompletos. En sus obras solo aparecen esbozos claros del papel
que desempeñan el Estado, las clases sociales y el partido en la lucha de
clases a lo largo de la historia. Sin embargo Marx define cada
una de las clases en el tomo III de El Capital y en
su obra sobre las Teorías de la plusvalía en el apartado sobre
el trabajo productivo e improductivo. También tiene presente la noción de
Estado en la Crítica de la filosofía del Estado en Hegel,
donde habla con claridad de la separación del Estado de la sociedad civil, de
la burocracia, de la política y del ejército como engranaje “formal” del
Estado. En su escrito Sobre la cuestión judía, se
refiere al Estado político como órgano necesario de dominación de la sociedad
civil. En El dieciocho brumario de Luis Bonaparte,
escrito en 1852, considera que el Estado se neutraliza como Estado
constitucional o República parlamentaria; que no es más que “el juego de los
poderes constitucionales” que se da entre el poder ejecutivo y el
legislativo, resultado del juego electoral. Por su lado el poder legislativo
elabora las leyes para legitimar la violencia organizada del Estado y
sostenerla. 17
En El origen de la familia, la propiedad
privada y el Estado (1884), Engels afirma que el
Estado surge como una necesidad desde el momento en que emergen el desarrollo
económico y las clases sociales:
El Estado antiguo era, ante todo, el Estado de los
esclavistas para tener sometidos a los esclavos, el Estado feudal era el órgano
de que se valía la nobleza para tener sujetos a los campesinos siervos y el
moderno Estado representativo es el instrumento de que se sirve el capital para
explotar el trabajo asalariado. 18
Marx y Engels son
concientes de que el Estado moderno, parlamentario o República democrática, no
se puede conciliar armónicamente a las clases; llámese como se llame, es el
poder político de una clase en el poder que explota y oprime con violencia a
otra clase, porque es al interior de su formación social donde se realizan las
contradicciones de clase.
Para que el proletariado pueda defender sus
intereses, tiene que conquistar el poder político del Estado mediante la
revolución permanente, no sólo en un país, sino en todo el mundo. La describen
con nitidez en marzo de 1850 en el Mensaje del Comité Central
a la Liga de los Comunistas, definiendo el carácter permanente de la
revolución y en La ideología alemana (1856) en el contexto
mundial. 19 Esta revolución debe extenderse en todo el mundo
porque las fuerzas productivas se desarrollan no solamente a nivel local sino a
nivel mundial, el mercado y el capitalismo son una prueba de ello. La otra
razón es que “el proletario sólo puede existir en un plano
histórico-universal, lo mismo que el comunismo, su acción, sólo puede llegar a
cobrar realidad como existencia histórico-universal”. 20 Por
eso es que Marx y Engels apuestan a la utopía
de dicha revolución: ésta debe iniciar con la revolución democrática-burguesa y
conducir a la revolución socialista y luego al comunismo mundial.
Por otra parte, el carácter permanente de la
revolución se conjuga con tres movimientos dialécticos entre sí, a saber.
En primer lugar, la teoría de la revolución
permanente comienza con la revolución democrática. Este es el inicio
histórico. Marx lo percibió así con la revolución burguesa de
1848 que consideró como preludio de la revolución proletaria.
En segundo lugar, la teoría de la revolución
socialista como tal. Significa que durante el tiempo en que dure la lucha
interna del proletariado, se transforman poco a poco todas las relaciones
sociales.
Por último, el carácter internacional de la
revolución socialista se debe a que todo el proceso de la producción
capitalista está presente a nivel mundial, desde los productores directos de la
producción, la mercancía, el dinero, el capital, la división internacional del
trabajo y el mercado. Se trata de una economía mundial que rebasa con creces a
las economías locales.
En el caso de la clase obrera, su lucha tiene como
finalidad transformar la sociedad capitalista y establecerse como poder en el
Estado, que no puede ser otro que la dictadura revolucionaria del proletariado.
Esta posición, ya la había planteado Marx en la Correspondencia
a J. Weydemeyer el 5 de marzo de 1852, 21 como
tránsito hacia una sociedad sin clases y la abolición de la propiedad privada.
Lo que nos interesa subrayar aquí es el deseo de poder transportar
ineludiblemente la violencia del Estado a las manos del proletariado quien, al
ejercer el poder, adquiere el mismo derecho de usar la violencia hasta que
desaparezcan las clases sociales.
En suma, tanto Hegel como Marx coinciden
en la lucha a muerte revolucionaria por la liberación y en la necesidad de la
violencia en la historia como base para el desarrollo de la humanidad. La
violencia ha sido y es histórica, manifestándose en las distintas formaciones
sociales, transformándose en cultura que pasa de generación en generación.
Violencia entre países colonialista y guerras imperialistas; violencia ejercida
por el Estado y revolucionaria, luchas de clases, etc. Para ambos pensadores la
violencia es humana y universal, que se consigue en la lucha por la vida o la
muerte como premisa de la libertad.
Notas
1. G. W. F. Hegel, Fenomenología del
Espíritu, México, fce, 1973.
2. G. W. F. Hegel, Lecciones sobre
filosofía de la historia universal. Revista de Occidente, Madrid, 1974, p.
303.
4. Alexander Kojève, La dialéctica del amo
y del esclavo en Hegel. Buenos Aires, Ed. La Pléyade, 1975, p. 23.
5. G. W. F. Hegel, Filosofía del Derecho.
México, unam, 1975, p. 104.
6. G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la
filosofía…, p. 97.
7. G. W. F. Hegel, Filosofía del Derecho,
p. 326.
8. Idem
9. Karl Marx. El capital. Tomo I, Vol.
3, México, Siglo XXI Editores, 1975.
10. Karl Marx. El capital. Tomo I.
México, fce, 1972, p. 638.
11. Federico Engels, Anti-Dühring.
México, Grijalbo, 1968, p. 169.
12. Ibid., pp. 159-160.
13. Karl Marx. El capital. Tomo I,
México, fce, 1972, p. 630.
14. Federico Engels. Anti-Dühring, p.
177.
15. Carlos Marx y Federico Engels. Obras
escogidas. Tomo I. Moscú, Edi-torial Progreso, 1971, p. 2325.
16. Ibid., p. 50.
17. Ibid., pp. 206-242.
18. Federico Engels. “El origen de la familia, la
propiedad privada y el Estado”. En Carlos Marx y Federico Engels, Obras
escogidas. Tomo II. Moscú, Editorial Progreso, 1971, p. 319.
19. Carlos Marx y Federico Engels. Obras
escogidas. Tomo I. Moscú, Edi-torial Progreso, 1971, p. 95.
20. Carlos Marx. Teorías de la Plusvalía.
Tomo I. Buenos Aires, Editorial Cartago, 1974, p. 38.
21. Carlos Marx. “Correspondencia a J. Weydemeyer”.
En Carlos Marx y Federico Engels, Correspondencia. Buenos Aires,
Editorial Cartago, 1973.
Bibliografía
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II, Editorial Progreso, Moscú,1971.
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Marx y Engels. “Mensaje del Comité Central a la
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