Libro N° 8025. Modernidad Y Posmodernidad En El Manifiesto Comunista. De Zubiría Samper, Sergio.
© Libro N° 8025.
Modernidad Y Posmodernidad En El Manifiesto
Comunista. De Zubiría Samper, Sergio. Emancipación.
Noviembre 28 de 2020.
Título
original: ©
Modernidad Y Posmodernidad En El Manifiesto
Comunista. Sergio De Zubiría Samper
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Manifiesto Comunista. Sergio De Zubiría Samper
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MODERNIDAD Y
POSMODERNIDAD EN EL MANIFIESTO COMUNISTA
Sergio De
Zubiría Samper
Modernidad Y Posmodernidad
En El Manifiesto Comunista
Sergio De Zubiría Samper
Quiero para iniciar esta reflexión, manifestar mi
emoción y felicitar a la Universidad Nacional de Colombia y al Comité
Organizador “Marx Vive”, porque nos permite en estas horas tan difíciles
del pensamiento crítico, darle un espacio a uno de los pensadores emblemáticos
de la tradición occidental de la crítica.
El título de la presente ponencia está colmado de
malentendidos, tan lleno de lugares comunes y diría que hasta de prejuicios,
que relacionar Modernidad y Posmodernidad en el Manifiesto Comunista para
muchos sería casi una herejía. Lo que me hace ineludible hacer referencia a
algunas reglas del juego, para que podamos crear un escenario adecuado de
comprensión y comunicación.
Limitaciones trágicas
El debate Modernidad/Posmodernidad, considero, ha
adolecido de dos trágicas limitaciones. La primera, el prefijo “post” ha
sido el término más desafortunado, porque insinúa a cualquier oyente, remite a
cualquier lector, a una idea evolucionista y lineal, como si la posmodernidad
viniera necesariamente después de finalizada la modernidad. Y hoy podemos
postular que los teóricos más rigurosos de la posmodernidad nunca la han
entendido así, como una etapa siguiente o una etapa post a la experiencia vital
de la modernidad. La segunda gran limitación es nuestro todavía persistente
maniqueísmo; siempre tendemos a caricaturizar la perspectiva distinta a la
nuestra. Y en ese sentido, en las caricaturizaciones se dan ejemplos tan
disímiles, como para algunos creer que la posmodernidad simplemente es “todo
vale”, o un relativismo escéptico o simplemente una nueva ideología de
consumo. Una alumna mía, con ese pensamiento casi imagen que caracteriza
actualmente a muchos jóvenes, un día me decía: “Eso que usted está hablando
me suena es como a importaculismo”. Pero, desde la otra orilla, el
maniqueísmo caricaturizador posmoderno también ha visto la modernidad como la
responsable de los campos de concentración, de la destrucción de la naturaleza,
etc., como la filosofía de la identidad totalitaria realizada, y esa es otra
caricatura.
Creo que luego de más de 15 años de debate
filosófico, podemos tener una mente y un lenguaje decantado para comprender que
no es posible seguir en ese maniqueísmo. Creo que hay dos textos emblemáticos y
reveladores que nacen el mismo año de 1985: El discurso filosófico de
la modernidad, de J. Habermas, y El fin de la
modernidad, de G. Vattimo. Ambos textos muestran la altura e
importancia teórica de esta discusión para comprender nuestra época. Considero
que, decantando el lenguaje y luchando contra nuestro perseverante maniqueísmo,
podríamos llegar a tres acuerdos provisionales.
El primero, tanto la noción de Modernidad como de
Posmodernidad es muy plural y bastante polisémica. Hay modernidad neoliberal,
hay modernidad rawlsiana, existe modernidad comunitarista, también modernidad
habermasiana y otras alternativas. Podríamos postular hasta que, en el seno de
cada una de las anteriores, existen modernidades y no sólo modernidad. García
Canclini en su texto Culturas híbridas (1989), llega
a plantear que en América Latina coexisten contradictoria y desigualmente
varias modernidades.
El segundo, que hay ciertos “rasgos de familia”,
utilizando un pertinente término de Wittgenstein, que no excluye
que existan miembros de familia muy distintos. Estos “rasgos de familia”,
considero, son los ejes donde gira el debate entre modernos y posmodernos,
aunque las perspectivas en el seno de cada grupo son demasiado desiguales.
Estos posibles cuatros ejes son: 1. Los modernos propugnan tendencialmente por
el universalismo; Habermas ha aportado una frase bellísima que
sintetiza el debate: “Ser resueltamente moderno es considerar que en el
hablar, en el pensar y en el actuar hay principios universales”. En cambio
los posmodernos en su mayoría no están de acuerdo: ni en el pensar, ni en el
hablar, ni en el actuar hay principios universales. Habrá principios
contextuales, más o menos generales o comunitaristas, pero no absolutamente
universales; 2. En general los modernos creen que el sentido de la historia va
hacia la modernidad, y es lo deseable. En ese sentido poseen un sentido
unitario de la historia: ojalá todos vayamos hacia la modernidad. Los
posmodernos, en general no. Por eso Vattimo ha expuesto
reiteradamente que hoy vivimos la experiencia del fin del sentido unitario de
la historia. No de la historia, como finalizada o terminada, porque ella es
interminable (M. Ende), sino que hay unos que van para la modernidad,
pero no necesariamente todos. Hay comunidades culturales concretas que
yuxtaponen modernidad, tradición y posmodernidad, otras que desean no ir hacia
la modernidad, y hay que respetarlo; 3. La experiencia del tiempo que propugnan
los modernos siempre valora el futuro, el cambio, la innovación, y en ese
sentido hay una cierta relación de valoración mayor hacia lo nuevo y hacia el
futuro que hacia otros tiempos. En cambio, los posmodernos creen que la
experiencia del tiempo puede ser diversa y por eso adoran la frase de Nietzsche “el
eterno retorno de lo mismo”, o pueden comprender la frase de muchas
comunidades indígenas de América Latina que dicen “el futuro está atrás, el
pasado está adelante”; 4. En general, los modernos creen en una teoría y
práctica del progreso. Aunque sean muy diversos los criterios para evaluarlo,
se imaginan y narran la historia como un progreso moral, un progreso cultural,
un progreso técnico, mientras los posmodernos, por lo menos, tienen la duda o
desconfianza ante el concepto. Será que no es posible retrocesos, será que no
es posible estancamientos, no avances o de carácter contradictorio, o un “eterno
retorno” sin pasado ni futuro u otras posibilidades.
Y el tercero de nuestros acuerdos provisionales:
abrirnos, aunque sea por unos momentos, a la posibilidad de esa frase y giro
bastante difícil, que planteara J. F. Lyotard en La
posmodernidad (explicada a los niños) (1986), una apertura como
homenaje a su muerte reciente: “Una obra no puede convertirse en moderna si,
en principio, no es ya posmoderna. El posmodernismo así entendido no es el fin
del modernismo sino su estado naciente, y este estado es constante”,
aceptando que para todos nosotros, formados en la historia evolucionista es un
giro bastante difícil e inaccesible. Desde que nació la modernidad aparecieron
pensadores posmodernos y, en sentido histórico, en el siglo que emergió la
modernidad nacieron también componentes posmodernos. Tal tesis no podría
compartirla G. Vattimo, porque este autor ubica aproximadamente el
nacimiento de la posmodernidad filosófica en la segunda etapa de F.
Nietzsche, luego de El origen de la tragedia (1871). De
todas maneras, la propuesta de Lyotard es una posibilidad de
impedir que el prefijo “post” se nutra de rasgos unilineales,
evolucionistas y maniqueos.
Lecturas modernas
El Manifiesto Comunista (1848) ha sido en los últimos años tema y
preocupación de lecturas modernas y posmodernas. Es notorio un renacimiento y
revitalización de sus posibles lecturas gracias a esas dos perspectivas. Tal
vez las propuestas más emblemáticas de una lectura moderna son las insinuadas
por Marshall Berman, Todo lo sólido se desvanece en el aire (1982)
y Jacques Derrida Espectros de Marx (1995), de una
lectura posmoderna, esta última con un subtítulo
verdaderamente atractivo: El estado de la deuda, el trabajo del
duelo y la nueva internacional.
Tanto Berman como Derrida,
confiesan avergonzados que hace mucho tiempo no leían el Manifiesto,
como tenemos que confesarlo también algunos de nosotros, pero gracias, de
alguna manera, a toda esta importante discusión moderna/posmoderna que ocupa
bastante a distintos intelectuales desde los años 80, releen el
Manifiesto. Derrida desde fisuras y giros
posmodernos; Berman desde una propuesta de lectura moderna.
Las interpretaciones dominantes tanto del Manifiesto
Comunista como del marxismo, en los años 80 y 90, consideran, y estoy
de acuerdo con ello, que el texto es una pieza clave, una de las más
importantes del siglo XIX para reflexionar sobre qué es eso de la
modernidad. Berman incluso narra una circunstancia bastante
trágica: que cuando él tenía seis años todo el mundo le decía “usted vive en
un barrio moderno, usted vive en un edificio moderno, usted vive en una ciudad
moderna”, y poco después de terminar su libro, su hijo Marc de cinco años,
le fue arrebatado en un accidente automovilístico y a él le dedica su obra,
porque “su vida y su muerte acercan al hogar muchos de los temas e ideas del
libro: la idea de que los que están más felices en el hogar, como él lo estaba,
en el mundo moderno pueden ser los más vulnerables a los demonios que los
rondan”. En muy pocos casos se ha señalado que el Manifiesto
Comunista pueda contener rasgos posmodernos, y considero que, en
general, es plausible estar de acuerdo en que lo dominante en el texto es su
carácter de pieza clave para entender esa enigmática, compleja palabra, y hoy
impresionantemente polisémica: modernidad, modernización, modernismo. Pero, de
todas maneras, nos arriesgaremos, con muchos grandes lectores contemporáneos
de Marx y Engels, al afirmar que se pueden develar
algunas fisuras, pequeños entretejidos de espectros posmodernos.
Hoy creo que el Manifiesto Comunista se
podría leer, por lo menos, desde cuatro perspectivas. Propuestas de
interpretación, todas ellas, que enriquecen la vitalidad de la tradición
marxista. La primera: es uno de los más pertinentes textos del pensamiento
occidental para apropiar qué es la modernidad en general. La segunda: en el
Manifiesto nace la modernidad crítica y, en ese sentido, Marx no
es tanto la apropiación de la modernidad en general, sino de un tipo de
modernidad crítica. Tercera: Marx es un crítico de la
modernidad en su forma capitalista, uno de los más profundos críticos, pero
postula una modernidad diferente: comunista, socialista, siempre
anticapitalista. Y cuarta, que es la más difícil y arriesgada y, por momentos,
no la más pertinente: el Manifiesto es una crítica de la
modernidad en general, tanto en sus formas capitalistas como no-capitalistas y,
en algún sentido, hay en él atisbos, pequeñas claves posmodernas.
En un recorrido sucinto por las lecturas modernas
dominantes del Manifiesto Comunista, podríamos recurrir a algunas
de sus tesis y acentos en el seno del interesante debate del marxismo actual.
J. Habermas sostiene que en el marco del discurso filosófico de la
modernidad, el Manifiesto es el texto que denunció precozmente
algunos de los elementos patógenos de la modernidad. La gran crítica contenida
en el Manifiesto es al hombre y al sujeto abstracto que
instauran las revoluciones burguesas modernas. Ese sujeto que vuelve la
igualdad y la libertad derecho a la disociación, al egoísmo. En este
sentido, el Manifiesto y el marxismo son una crítica radical a
la subjetividad abstracta de la modernidad capitalista.
Iring Fetscher formula que el marxismo es una especie de aceptación crítica del
desarrollo moderno capitalista, que Marx y Engels saludan
en el Manifiesto la importante dinámica del crecimiento
capitalista, pero al mismo tiempo critican lúcidamente los enormes destrozos,
costos humanos y naturales que tiene esa forma de modernidad capitalista.
Callinicos, uno de los más recurrentes críticos de la posmodernidad, plantea
que Marx, Nietzsche y Saint-Simon pueden
ser considerados como los fundadores de las tres formas más influyentes de
modernidad. Cada uno de ellos inaugura una tradición para entender las
características centrales de la modernidad. Llama la atención que tanto
para Berman como para Callinicos, Nietzsche sea
situado como un típico representante de la modernidad.
Pero, quisiera detenerme un poco en el texto
emblemático de Marshall Berman, que es de cierta forma el que
anticipa la polémica sobre el papel del Manifiesto en el
contexto de una interpretación moderna de su contenido. Berman confesando
algo sobre el Manifiesto Comunista dice: “Hace más de 30
años cuando yo era joven me enseñaron que el Manifiesto Comunista era un
trabajo obsoleto y que aun cuando pudiera ayudarnos a entender el mundo de
1860, lo cierto es que no tenía ninguna relación con el mundo de 1960, el mundo
de la guerra fría y el Estado de bienestar. Es irónico, pero a medida que me
hago viejo, el Manifiesto parece rejuvenecer y hasta podía resultar que tenga
más relevancia a finales del siglo XX que a mediados del XIX”. Cada día se
convierte en una especie de guía que nos indicará cómo es en verdad la vida en
el capitalismo contemporáneo; la fuerza del Manifiesto reside
en la luz que hoy nos arroja para comprender la vida espiritual de fines del
milenio.
Pero, además, Berman logra una
definición de la modernidad de una de las maneras más literarias y vitales que
pueda hacerse:
Hay una forma de experiencia vital, la experiencia
del tiempo y del espacio de uno mismo y de los demás, de las posibilidades y
los peligros de la vida que comparten hoy los hombres y mujeres de todo el
mundo de hoy. Llamaré a este conjunto de experiencia vital, la modernidad. Ser
modernos es encontrarnos en un entorno que nos promete aventuras, poder,
alegría, crecimiento, transformación de nosotros y del mundo, y que al mismo
tiempo amenaza con destruir todo lo que tenemos, todo lo que sabemos, todo lo
que somos. En una palabra, ser modernos es formar parte de ese universo en que,
como dijera Marx: todo lo sólido se desvanece en el aire.
Tuvimos la mala fortuna de que la hermosísima
traducción de esa última frase, que Berman escoge como título
de su libro, casi ninguno de nosotros la conoció en nuestra juventud. Berman sostiene
cuatro grandes tesis del Manifiesto Comunista en su visión de
la modernidad:
En primer lugar, Marx concibe la
modernidad en el Manifiesto como una totalidad; totalidad
cultural, totalidad económica, totalidad religiosa, y esa es una virtud,
estableciendo siempre relaciones entre el todo y la parte, y viceversa. Es de
los pocos pensadores que hace un esfuerzo reflexivo de comprender la
interrelación y la masilla de todas las expresiones de la modernidad.
En segundo lugar, no bifurca modernidad, modernismo
y modernización, como lo hacen aproximaciones como el neoliberalismo. La
modernidad desde su acta de nacimiento establece las distinciones y relaciones
entre estos tres momentos constitutivos del proyecto; en cambio el
neoliberalismo reduce la realización del programa moderno a una modernización
sin modernidad. Marx nunca le hizo el juego a esa
modernización tecnológica que renuncia a la autonomía, la subjetividad, la
crítica, etc.
En tercer lugar, clarifica integralmente el nexo
entre cultura moderna, economía y sociedad burguesa moderna, que no lo hacen
otras teorías de la modernidad. No cae en concepciones reduccionistas de tipo “culturalista”
o “economicista”, sino encuentra los nexos dialécticos entre estas
esferas de la vida social.
Y en cuarto lugar, logra percibir la profundas
ambigüedades y contradicciones de la modernidad capitalista, así como las
percibe Fausto, como las percibe Nietzsche, como las percibe Benjamin y
muchos otros, pero con una gran capacidad anticipatoria. En su cuidadosa
lectura del Manifiesto, ilustra estas contradiciones con cinco
metáforas implícitas a lo largo de las profundas palabras de este texto: lo
efímero y evanescente de la experiencia moderna; la autodestrucción innovadora;
el hombre desguarnecido; la metamorfosis de todos los valores; la pérdida de
aureola.
El momento más dramático de esta interpretación de
la modernidad evanescente, productiva/destructiva, solipsista, incierta en los
valores y que todo lo mercantiliza, es la conclusión con que cierra su lectura
de Marx: ¿Cómo asumir hoy el Manifiesto Comunista y
su fuerza, en una situación en que no se puede desconocer la tensión existente
entre la percepción crítica de Marx y sus esperanzas
radicales? Y responde con una posición, que considero muy valiente y exigente
para su cumplimiento, la cual recuerda la fértil tradición del marxismo
desesperanzado de Walter Benjamin. Recordando a A. Gramsci,
remite Berman a este gran marxista que entendió la esencia de
una lectura contemporánea del Manifiesto, con estas bellísimas y
enigmáticas frases: “Pesimismo del intelecto, optimismo de la voluntad”,
próxima a aquella consigna colmada de imaginación de los jóvenes en mayo del
68: “Seamos realistas, exijamos lo imposible”.
Fisuras posmodernas
Al lado de estas propuestas modernas, encontramos
por lo menos cuatro autores, que empiezan a sugerir perspectivas de leer el
Manifiesto Comunista de otra manera. Que sugieren giros, matices,
fisuras de carácter posmoderno. Su precursor, nos parece, es M.
Blanchot, en uno de los más breves trabajos que se ha escrito sobre Marx (dos
páginas), bastante desconocido por los lectores hispanoparlantes e intitulado “Los
tres lenguajes de Marx”.
Blanchot, en ese trabajo de dos páginas, con inmensa agudeza, nos dice: “Siempre
venideros de Marx, vemos tomar fuerza y forma a tres clases de lenguajes, los
cuales son los tres necesarios, pero separados y más que opuestos, como
yuxtapuestos. El contraste que los mantiene juntos designa una pluralidad de
exigencias a la que desde Marx, cada uno al hablar, al escribir, no deja de
sentirse sometido…”; algo muy valioso del Manifiesto, nos lo
recuerda Blanchot, es que es un lenguaje, y ser comunista no es sólo
aceptar un sistema o una teoría filosófica: es también un constante desafío en
nuestra manera de hablar y la ineluctable necesidad del asedio de la justicia,
la dignidad y la igualdad humana.
Ser comunista es una forma de hablar, una forma de
hablar que está en Marx y Engels. El lenguaje
comunista es siempre a la vez tácito y fuerte, político y sabio, directo e
indirecto, total y fragmentario, lento y casi instantáneo. En Marx hay
por lo menos tres lenguajes visibles, y en el Manifiesto se
puede percibir que coexisten en forma incómoda y heterogénea. El primero es el
lenguaje filosófico, que es directo, pero lento. Marx aparece
como el escritor de pensamiento, en el sentido de que ha salido de la gran
tradición del logos filosófico (“lo que concebís para la propiedad antigua,
no os atrevéis a admitirlo para la propiedad burguesa”). Pero, al mismo
tiempo hay un lenguaje político, que es momentáneo, más que directo y más que
breve, cortocircuita todo lenguaje (“el primer paso de la revolución obrera
es la elevación del proletariado a clase dominante, la conquista de la
democracia”). Además, hay un tercer lenguaje: es el lenguaje indirecto, el
más lento de los tres, el del discurso científico (“todas las relaciones de
propiedad han sufrido constantes cambios históricos, continuas transformaciones
históricas”).
Uno de los problemas del marxismo posterior a Marx y Engels es
que predominó uno solo de estos lenguajes. Stalin y gran parte
del marxismo soviético creyeron que Marx sólo era científico.
Se cortó la fuerza de su “pluralidad de exigencias”, se pasteurizó la
noción de “ciencias”, y se pretendió que un mundo tan complejo fuera
entregado a la custodia de un único agente.
Inspirado por momentos en M. Blanchot, Jacques
Derrida empieza con una micrología, la frase inicial del Manifiesto
Comunista, y dedica su texto al gran luchador comunista contra el
apartheid: Chris Hani. Los Espectros de Marx: el estado de
la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional (1995) es una
obra muy sugerente hacia una propuesta posmoderna de comprensión del Manifiesto y,
en general, del pensamiento de Marx.
Como M. Berman, pero con intenciones
muy diferentes, inicia su trabajo confesando sus muchos años de ausencia de
lectura de este emblemático trabajo: “Hace más de un año tenía decidido
llamar a los espectros por su nombre desde el título de esta conferencia de
apertura ‘Espectros de Marx’; el nombre común y el nombre propio estaban ya
impresos, estaban ya en el programa cuando muy recientemente releí el
Manifiesto del Partido Comunista. Lo reconozco avergonzado: no lo había hecho
desde hacía decenios –y eso debe revelar algo–. Bien sabía yo que allí esperaba
un fantasma, y desde el comienzo, desde que se levanta el telón”. Y unas
páginas más adelante nos asevera Derrida en forma categórica:
“Será siempre un fallo no leer y releer y discutir a Marx. Es decir, también
a algunos otros, y más allá de la ‘lectura’ o de la ‘discusión’ de escuela.
Será cada vez más un fallo, una falta contra la responsabilidad teórica,
filosófica, política… No habrá porvenir sin ello. No sin Marx. No hay porvenir
sin Marx. Sin la memoria y sin la herencia de Marx: en todo caso de un cierto
Marx: de su genio, de al menos uno de sus espíritus. Pues ésta será nuestra
hipótesis o más bien nuestra toma de partido: hay más de uno, debe haber más de
uno”.
Cuando Marx afirmaba sinceramente
“Yo no soy marxista”, es porque sabía que su teoría no debería ser ni
unívoca ni homogénea, sino que abría la posibilidad de marxismos; y él mismo
era contradictorio, porque un pensar vigoroso así tiene que ser. La vitalidad
de su legado implica reconocer que existe más de un Marx, pero
también menos de uno; de otra manera lo petrificamos, lo esterilizamos. No se
necesita ser marxista o comunista para rendirse ante la evidencia de que “habitamos
todos un mundo” que conserva de forma directa o no, visible o no, con una
gran profundidad, la marca de la herencia de Marx. De al menos
alguno de sus espíritus.
¿Pero cuál es el espectro que nos asedia? ¿Qué
contiene el espectro que interpela al Marx del Manifiesto y
a Hamlet? “¡Ah, el amor de Marx por Shakespeare!”. Nos
asedia la justicia. El problema más difícil es que el derecho moderno se ha
sustentado en la venganza no en la justicia, como lo saben Hamlet, Marx, Nietzsche, Benjamin,
entre otros. La justicia ha tendido a reducirse en reglas, normas,
representaciones jurídicas-morales o deber cumplido. Una justicia reducida a
compensación o retribución. La justicia de Marx es otra
justicia, como la de Shakespeare. El padre de Hamlet se
le aparece como el espectro que exige el asedio y la justicia.
El espectro del Manifiesto es el
asedio de una justicia distinta a una justicia solamente jurídica. Marx lo
dice en sus Reflexiones de un joven para elegir profesión. Lukács hablará
del jacobinismo plebeyo del joven Marx; aquel individuo que escoge
el derecho por dos razones, dos ideales que aunque parezcan ser incompatibles
son compatibles por el asedio de la justicia. En una profesión uno puede
ennoblecer su espíritu y al mismo tiempo servirle a toda la humanidad. La justicia
tiene que ver con el donar. Quien no esté en el estado de ánimo de regalar, de
donar, de tener sentimientos morales ante el dolor ajeno, nunca será justo. En
ese sentido tenemos que deconstruir el espectro de Marx;
necesitamos que por fin el derecho se sustraiga a la fatalidad de la venganza.
Nuestra deuda con el legado del marxismo tiene que ver con una justicia que
tenga que ver con el asedio, el espectro, la conjunción con el otro.
Otro pensador que, consideramos, también inaugura
una posibilidad de comprensión y lectura posmoderna del pensamiento de Marx es Antonio
Negri. En su ya divulgada obra El poder constituyente: ensayo sobre
las alternativas de la modernidad (1994 en castellano), y en otros
ensayos en colaboración con F. Guattari como Las
verdades nómadas: por nuevos espacios de libertad (1989), desarrolla
sugestivas propuestas de lectura del marxismo en este fin de siglo. La
complejidad y lucidez de sus sugerencias nos exigirían algunas referencias más
detalladas, que rebasan las intenciones de este escrito; por tanto, nos
limitaremos a esbozar puntual y brevemente algunas de sus tesis.
Tanto Negri como M.
Foucault perciben que las maneras para pensar el poder han sido muy
estrechas. Dos modelos han predominado: los jurídicos, que sólo interrogan por
lo que lo legitima, y los institucionales, que reducen el problema al Estado.
Se hace necesario ampliar las dimensiones de una definición del poder con
premisas tales como: el poder no es sólo una cuestión teórica sino algo
constitutivo de nuestra experiencia; la relación entre racionalización y abusos
del poder es evidente; no se trata de un proceso abstracto a la razón (“aburrido
papel de racionalista o irracionalista” ), sino de análisis de
racionalidades específicas, como la locura, la muerte, el derecho, la
enfermedad, la sexualidad, etc..; analizar las formas de resistencia a los
diferentes tipos de poder; promover nuevas formas de subjetividad distantes al
tipo de individualismo que ha dominado los últimos siglos.
La tradición democrática del sujeto y del poder es
urgente buscarla en Maquiavelo, Spinoza, Marx y Foucault,
y la categoría central de esa herencia es la noción de “poder constituyente”.
Por esto Negri sostiene: “El paradigma del poder
constituyente es el de una fuerza que irrumpe, quebranta, interrumpe, desquicia
todo equilibrio preexistente y toda posible continuidad. El poder constituyente
está ligado a la idea de democracia como poder absoluto”. Y han sido muchos
los intentos para su “domesticación” (“poder constituido”) en la
historia moderna: constitucionalismo, la idea de soberanía, el sujeto adecuado
como “nación”, “pueblo”, “derechos”, entre otras de las
estrategias posibles.
Marx representa,
para Negri, un punto crucial al lograr la intersección entre la
crítica del poder y la crítica del trabajo. En su largo recorrido de la
crítica, Marx logra en forma lenta y difícil llegar a
construir en la noción y práctica del “comunismo”, la categoría de “poder
constituyente”. En la noción de comunismo llega a sintetizar la tradición
materialista, como definición de la democracia como expresión de la potencia y
el poder.
Sin embargo, Negri complementa su
teoría del poder constituyente exigiendo ir “más allá” de los límites de
lo moderno. Y lo moderno posee como primer límite su temor a que la multitud
pueda expresarse como subjetividad y como segundo límite, la neutralización de
la multitud en lo político, a través de su separación de lo social. Por eso necesitamos
un socialismo –dice Negri– que vaya más allá de lo moderno, porque
lo moderno es miedo a la multiplicidad y escisión de lo político y lo social. Y
esa necesidad de ir “más allá” de lo moderno lo sustenta en el párrafo
final de su conocida obra, así: “La constitución de la potencia es la
experiencia misma de la liberación de la multitud. Es indiscutible que, de esta
forma y con esta fuerza, el poder constituyente no pueda dejar de reaparecer; y
que no pueda sino imponerse como hegemonía en el mundo de la vida es necesario.
A nosotros nos toca acelerar esta potencia y, en el amor del tiempo,
interpretar su necesidad”.
Quisiéramos terminar rindiéndole un homenaje
a A. Sánchez Vásquez, quien ha sido para muchos de nosotros,
importante orientador e inspirador en la historia del marxismo latinoamericano.
Es de esos marxistas que saben que el vigor crítico de un pensamiento es saber
dialogar con los objetores, y dialoga en los últimos años con la posmodernidad.
Notas de ese diálogo han sido publicadas en un breve, pero insinuante ensayo, “Posmodernidad,
posmodernismo y socialismo” (1993). En una conversación crítica y sincera
con la posmodernidad, Sánchez Vásquez postula una interesante
ubicación del pensamiento de Marx.
Marx de
alguna manera es un pensador moderno, pero es un pensador moderno que tiene
algunos atisbos radicalmente críticos de la modernidad, al proponer superar
algunos elementos de una modernidad patógena. Un Marx mucho
más radical que Habermas en esa crítica. “La visión
marxiana de la modernidad es inseparable de la crítica a fondo de su forma
burguesa”.
Hablaríamos de cuatro elementos: el universalismo,
la idea de progreso, la historia teleológica hacia un único fin, y el
productivismo. Y los acentos del profesor Sánchez Vásquez son
los siguientes: Marx sigue siendo universalista. Es hijo
de Kant, heredero de Hegel. Marx sigue
siendo alguien que cree desesperanzada o esperanzadamente en el progreso, pero
no en una cualquiera concepción del progreso, porque existen muy diversas
vertientes de la idea de progreso: la versión escatológica cristiana del
progreso, aquella que se origina en las ciencias naturales y en la
tecnociencia, también la versión que se origina en la economía y la calidad de
vida, pero existe otra alternativa que convierte en criterio la autonomía y
autogestión de los ciudadanos libres. A esa es la que se arriesga el
radicalismo de Marx.
“Marx no se desprende totalmente del lastre
racionalista universal, progresista, teleológico y eurocéntrico del pensamiento
burgués ilustrado”.
Marx nunca
creyó en un socialismo o en el capitalismo productivista, en la producción que
destruye o en la tecnociencia como único criterio de desarrollo social; nunca
le apostó a una modernización sin modernidad. No podría conciliar con una
visión neoliberal de la modernidad.
Consideramos, para terminar, y Sánchez
Vásquez lo solicita al concluir su ensayo, que en Marx no
hay una concepción teleológica unilineal de la historia. Contribuir a fundar,
esclarecer y guiar la realización de ese proyecto de emancipación que, en las
condiciones posmodernas, sigue siendo el socialismo –un socialismo si se quiere
posmoderno– sólo puede hacerse en la medida en que la teoría de la realidad que
hay que transformar y de las posibilidades y medios para transformarla, esté
atenta a los latidos de esa realidad y se libere de las concepciones
teleológicas, progresistas, productivas y eurocéntricas de la modernidad, que
llegaron incluso a impregnar al pensamiento de Marx y que se
han prolongado en nuestro tiempo.
Acompañado de dos afirmaciones de Marx en el
Manifiesto Comunista, sería inútil persistir en esa unilinealidad
teleológica. Dos breves alusiones en la última parte del capítulo II y la
primera del capítulo I escriben Marx y Engels: “Surgirá
una asociación en que el libre desenvolvimiento de cada uno será la condición
del libre desenvolvimiento de toda la sociedad. Las comunidades, de alguna
manera, y los individuos decidirán su destino histórico”; nada más ajeno a
una posible interpretación determinista o teleológica de la historia.
Y aquella frase que ya casi todos conocemos de
memoria: “La historia de toda la sociedad hasta nuestros días es la historia
de la lucha de clases”. Advirtiéndose que el “hasta nuestros días”
es necesariamente una frase condicional, podrá haber y existirán historias y
destinos distintos. Y recordando la famosa nota de pie de página que le
añade Engels a la nueva edición del Manifiesto
Comunista, esa frase que también de alguna manera relativizada, es una
parte de la historia, no toda la historia. Engels añade: “La
historia escrita”. Por eso quien le añadió al marxismo una idea teleológica
unilateral de la historia, no creo que haya sido Marx.
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